over het waardigste deel van den mensch; maar beter is het, de desbetreffende begrippen te laten vormen door middel van het verhaal van de schepping der eerste menschen, te meer, waar dit verhaal uitstekend gelegenheid geeft, om alle begrippen uit de katechismusles over den mensch met elkaar te associeeren. (Zie Gedachten over theorie en praclijk der Katechese, door W. v. d. Hengel. St. Gregoriushuis, Utrecht.) Met den meesten nadruk dient er op gewezen, dat de stof, die men voor omschrijving of verhaal kiest, niet eenvoudig genoeg kan wezen, ontleend moet zijn aan de kinderlijke ervaring. Maar al te vaak worden voorstellingen en begrippen in het kind aanwezig geacht, die het ten eenenmale vreemd zijn. Waar omschrijving en verhaal het kinderlijke weten overschatten, zal het begrip, dat men met behulp daarvan tracht te vormen, of niet ontstaan, of een carricatuur worden. Onderwijs, dat het bevattingsvermogen der kinderen te boven gaat, wekt verveling en weerzin; de kinderen worden wanordelijk, moeten gestraft worden, en zoo wordt het godsdienstonderwijs een bron van verdriet en ergernis voor docent en leerlingen. Men spiegele zich aan den Goddelijken Leermeester, die bij Zijn onderwijs uitging van zeer eenvoudige, zeer concrete en toch aantrekkelijke beelden, ontleend aan de allernaaste omgeving Zijner hoorders. Er bestaan tegenwoordig meerdere uitgebreide handleidingen voor het godsdienstonderwijs; ze zijn echter doorgaans niet voor alle leerjaren geschikt, omdat ze geen rekening houden met den eisch, dat de keuze der leerstof en de wijze van behandeling met den leeftijd der kinderen moeten overeenstemmen. Wij komen op blz. 230 e.v. op het godsdienstonderwijs terug. 2°. Is het doel van de les de vorming van een oordeel dan dient de onderwijzer daarmede rekening te houden bij de indeeling van de les. We krijgen dan de volgende trappen: voorbereiding, aanschouwend ontwerpen van het oordeel, aanschouwend voltooien van het oordeel, toepassing. _ a. De onderwijzer wil b.v. doen vormen het analytisch oordeel y - b-f- 3. Al dadelijk blijkt, dat, zoo de voorbereiding hier nog noodzakelijk is, zij dan niet behoort te bestaan in het oproepen van allerlei z.g. aPP^T~ cipieerende voorstellingen en begrippen, maar hoogstens in het helder bewust maken van die voorstellingen en begrippen, waaruit het oordeel straks zal opgebouwd worden. In dit geval kan men dus even onderzoeken, of de leerlingen vlug zekere hoeveelheid als 6, een andere a s 3 herkennen. Een onderwijzer, die zijn klas kent, zal misschien deze voorbereiding op dit moment wel kunnen missen, omdat hij weet, dat ze vroeger voldoende tot haar recht is gekomen. Nu is de tweede trap aan de beurt: het aanschouwend ontwerpen van het oordeel. De leerlingen leggen negen blokjes. Ze hebben een liniaaltje in de hand en steken dat op bevel zóó tusschen de blokjes, dat er rechts daarvan zes liggen: XXXXXX I XXX „Hoeveel liggen er nu aan den linkerkant? vraagt de onderwijzer. Zoo blijkt dan: negen blokjes is zes blokjes en drie blokjes. Volgt de derde trap: het aanschouwend voltooien van het oordeel. De leerlingen moeten gebracht worden tot het inzicht, dat het gevormde oordeel niet alleen geldt voor deze blokjes, maar ook voor alle mogelijke soorten van eenheden. De onderwijzer laat daarom dezelfde analyse nog eens voor de klas uitvoeren met balletjes, vingers, kruisjes, streepjes, enz ; hij laat bedoeld ,'oordeel nog eenige malen formuleeren met betrekking tot afwezige voorwerpen en eindelijk is het oordeel voltooid: het kan niet anders zijn: negen is altijd zes en drie. De toepassing kan bestaan in het in koor uitspreken van het gevormde oordeel; in het opschrijven: 9 = 6 + 3; in het oplossen van een vraagstukje, enz. b Geven we nog een voorbeeld van de toepassing onzer leertrappen, als t gaat, om de vorming van een synthetisch oordeel. Voorbereiding: bewustmaking en verheldering van de begrippen zwaar en licht, gewicht, inhoud. Aanschouwend ontwerpen van het oordeel: verscheidene, zoo mogelijk alle leerlingen laten een steen aan een touw in een bak met water neer en halen hem er weer uit. Bevinding: de steen wordt lichter. Aanschouwend voltooien van het oordeel: door gepaste vragen naar aanleiding van proeven brengt de onderwijzer de leerlingen tot de uitspraak: de steen verliest in het water zooveel grammen aan gewicht, als hij c.M3. inhoud heeft. Toepassing: De leerlingen beschrijven mondeling en schriftelijk de uitgevoerde proeven en de resultaten, nadat het aanschouwingsmateriaal is opgeborgen. Men houde in 't oog, dat hier van een bepaalden steen sprake is en dat we dus nog niet met inductie te doen hebben. Wat we boven opmerkten over de relatieve waarde der vier trappen en over de soorten van aanschouwing bij de vorming van begrippen, gaat ook door voor de vorming van oordeelen, evenals datgene, wat we aangaande het godsdienstonderwijs in 't midden brachten. 3 . Waar de les beoogt de vorming van een besluit, onderscheiden we deze vier trappen: voorbereiding, aanschouwend ontwerpen van het besluit, aanschouwend voltooien van het besluit, toepassing. De voorbereiding zal natuurlijk weer niet bestaan in een verzamelen van apperceptiematenaal, maar nu in het bewust maken van de oordeelen, waaruit het besluit moet worden afgeleid. Van de vier trappen zullen we verder in 't kort voorbeelden geven:. a. Inductie. — Voorbereiding. Op 't bord worden verschillende oordeelen geschreven, die tijdens de les of tijdens een voorgaande les op bovenbeschreven wijze gevormd zijn: Het koolzuur doofde de sigaar uit. Het doofde den brandenden lucifer uit. Het doofde de kaarsvlam uit. Deze en dergelijke oordeelen worden gelezen en door te herinneren aan de waarnemingen helder bewust gemaakt. Aanschouwend ontwerpen van het besluit. De verschillende gevallen overziende, komen de leerlingen tot de conclusie: het koolzuur dooft de vlammetjes uit. Aanschouwend voltooien van het besluit. Door gepaste vragen en voortdurend de aandacht vestigend op de verschijnselen brengt de onderwijzer de leerlingen tot de wet: koolzuur belemmert de verbranding. Toepassing: 't Een en ander wordt verteld en verklaard over koolzuurbrandspuit, koolzuurbluschapparaten, enz. Mondelinge reproductie. b. Deductie. - Voorbereiding. Op 't bord wordt de opgave geschreven: Hoeveel rente brengt een kapitaal van f 4000 op, dat gedurende 3 maanden tegen 5 pet. uitstaat? Bewustmaking van den regel: een kapitaal, dat tegen 5 pet. uitstaat, brengt in 1 jaar op 5 X toö van dat kapitaa . Soms kan 't noodig zijn dezen regel te laten opschrijven, soms behoeft hij niet eens genoemd te worden, omdat voorafgaand onderwijs voldoende waarborgen geeft, dat hij helder bewust is. Aanschouwend ontwerpen van het besluit. Den algemeenen regel op 't bord of in hun verbeelding voor zich hebbend en het bijzondere geval beschouwend, waarop hij moet worden toegepast, komen de leerlingen tot de conclusie: het kapitaal brengt minder op dan t|ö X ƒ4000.— Hebben ze maar weinig oefening gehad, dan is er veel kans, dat hun conclusie nog onvollediger is. Aanschouwend voltooien van het besluit. Steeds den algemeenen regel en het bijzonder geval in 't oog houdend, vinden de leerlingen onder leiding van den onderwijzer de oplossing: het kapitaal brengt op i X 5 X f 40.— = f 50.—. Toepassing. De redeneering wordt door eenigen mondeling herhaald en door allen in het schrift geschreven. In het laatste voorbeeld komt duidelijk uit, dat vaak slechts de zinnelijke kenbeelden van gesproken woorden of geschreven teekens assisteeren bij de verstandswerkzaamheid. Verwijzen we ten slotte ook hier nog eens naar de boven gemaakte opmerkingen over het godsdienstonderwijs, over de relatieve waarde der vier trappen en over de verschillende vormen van aanschouwing. 2. Met betrekking tot het strevingsleven. Het woord zede vinden wij bij Van Dale omschreven, als: wijze, gewoonte, wat in kleineren of grooteren kring in gebruik is, goed genoemd wordt. Wanneer wij echter spreken van zedenwet, zedenleer, enz., dan heeft het eerste lid dier samenstelling een meer beperkte beteekenis. Dan wordt onder zede verstaan niet de gewoonte, welke haar ontstaan dankt aan dwang van bodemgesteldheid, klimaat of van welken aard ook, maar slechts de gewoonte, die voortkomt uit vrij, aan 's menschen bestemming beantwoordend, door wetten (zedewetten) geregeld handelen. Een zede nu is nog niet ontwijfelbaar goed, alleen omdat zij in kleineren of grooteren kring bestaat of goed genoemd wordt. Wij kunnen dan ook herhaaldelijk constateeren, dat eenzelfde zede door den een geprezen door den ander gelaakt wordt. Er zijn er, die het huwelijk een goede zede, er zijn er ook, die het een slechte zede noemen. Mag dan iedere mensch vrij voor zich zeiven uitmaken, welke zeden goed, welke slecht zijn? vandaag voor goed houden en daarom doen, wat hij gisteren voor slecht hield en daarom naliet? Zet hij, die deze vragen met Kant, Nietsche, Von Hartmann e. a. bevestigend beantwoordt, de deur niet open voor de meest volslagen bandeloosheid, voorde schromelijkste ontaarding? „En wanneer Herbart en Ziller", aldus Pater Weisz in Levenskunst, „ons de leer der autonomie in een zachteren vorm zoodanig verklaren, dat de mensch slechts plichten jegens zich zelf heeft, alleen aan zich zelf verantwoording schuldig is, dan doen zich wederom vier vragen voor. Vooreerst: wordt daardoor niet de zedelijkheid tot speelbal van luim en egoïsme gemaakt? Ten tweede: is dit niet den enkeling zoo tot heer zijns levens maken, dat hij verder niemand verantwoording schuldig is, dat niemand iets van hem eischen kan of hem binnen de perken kan houden? Ten derde: maakt zulk een stelsel van allerongenaakbaarst individualisme het maatschappelijk samenleven en vooral een maatschappelijke orde niet onmogelijk? Ten vierde: wat blijft den mensch dus over dan of wel een strijd tegen allen, of wel een volledige uiteenvalling in enkelingen, zoodat een ieder van iedereen gescheiden, gelijk de beer zich in zijn hol ingraaft, of zooals de leeuw in de wildernis rondzwerft?" Maar wat dan? Zal een of andere mensch op eigen gezag beslissen, welke zeden zijn medemenschen voor goed, welke zij voor slecht zullen houden en zijn zedenwet aan de anderen voorschrijven? Waaraan zou hij het recht ontleenen, van hen te eischen, dat zij zijn opvatting als de juiste zouden aanvaarden en hun leven daarnaar inrichten? Neen, louter menschelijk gezag kan een zedenwet geen algemeen bindend karakter verleenen. moet worden door nadere uiteenzetting van de Goddelijke zedenwet, is degelijk godsdienstonderwijs voor'het welslagen der zedelijke vorming volstrekt noodzakelijk. Door dat godsdienstonderwijs leert het kind God kennen, aan wien het zijn schepping, zijn verlossing, zijn heiliging dankt en aan wien het daarom als aan zijn oppersten Wetgever volstrekte gehoorzaamheid verschuldigd is; door dat godsdienstonderwijs leert het, zijn waarachtige bestemming kennen, namelijk God te dienen en daardoor eigen geluk hier en hiernamaals te verzekeren; door dat godsdienstonderwijs leert het de geboden kennen, waaruit de Goddelijke zedenwet bestaat, de belooningen, die God voor het getrouw onderhouden dier geboden in uitzicht heeft gesteld, de straffen, waarmede God den overtreder dier geboden bedreigt, de genademiddelen, die God beschikbaar stelt. Is er gewichtiger onderwijs denkbaar? Het godsdienstonderwijs komt hoofdzakelijk voor rekening van den priester, die krachtens zending en speciale vorming daarvoor aangewezen is. De opzet van ons boek laat niet toe, over leerstof en wijze van behandeling in bijzonderheden te treden. Trouwens, vele anderen, bekwamer en bevoegder dan wij, hebben daarover uitvoeriger werken in het licht gegeven. Enkele bescheiden opmerkingen moge men ons veroorloven. Over de leerstof. Aan vroeger tijd werd dikwijls verweten, dat bij het godsdienstonderricht te veel gemoraliseerd werd en daardoor de theoretische, de dogmatische ondergrond te veel werd verwaarloosd. Zou men tegenwoordig hier en daar niet eer in het tegenovergestelde uiterste vervallen en te veel verhopen van het weten ? Tusschen „zijn godsdienst kennen" en „godsdienstig leven" ligt een heele afstand. Is godsdienstig leven op den duur moeilijk bestaanbaar zonder kennis van het „hoe" en het „waarom", alle godsdienstkennis zal op den duur vervluchtigen, "OO n'e' ecn 9°dsdienstig leven aan de ziel een zekere geneigdheid en vatbaarheid geeft voor de geloofswaarheden. Daarom, terwijl men het dogmatisch gedeelte van het onderwijs goed verzorge, toone men, zoo dikwijls het pas geeft, de moreele deducties aan voor het dagelijksch leven. Zoodat twee even noodzakelijke plichten aannemen en beleven, den kinderen gelijkelijk ingeprent worden. Waar het godsdienstonderwijs in verschillende leerjaren door verschillende docenten gegeven worden, geschiedde dit volgens een weloverwogen leerplan, waaraan iedere docent zich te houden heeft, zoodat het niet kan voorkomen, dat belangrijke gedeelten der godsdienstleer geheel onbehandeld blijven. Of er tijd en wijze van behandeling. Toen Van Alphen beweerde: „Mijn leeren is spelen, zag hij het onderwijs van zijn tijd door een al te sterk gekleurden bril. In de laatste decennia echter is het schoolgaan langzamer- hand heel wat aangenamer, althans heel wat minder onaangenaam geworden. Heeft het godsdienstonderwijs dien vooruitgang overal en in alle opzichten meegemaakt? Wanneer het gegeven wordt, nadat de kinderen door ingespannen schoolarbeid vermoeid zijn, op een uur, dat anders voor middagmaal en spel bestemd is; wanneer waarheden, die voor kinderen toch al zoo moeilijk te begrijpen zijn, op weinig aantrekkelijke manier worden behandeld; wanneer er, mede als gevo g daarvan, veel gestraft moet worden en dit bovendien niet altijd even paedagogisch geschiedt; valt het dan niet te vreezen, dat vele kinderen een zekeren afkeer krijgen van ons heilig geloof, dat hun, naar zij meenen, slechts onpleizierige oogenblikken bezorgt? Waar noodig streve men ernstig naar verbetering, gedachtig de niet te overschatten beteekenis van het godsdienstonderwijs voor het tijdelijk en eeuwig geluk van het kind. (Zie ook blz. 225 en 226.) De onderwijzer is tot het geven van dogmatisch onderwijs niet gerechtig . Hij kan en moet echter den priester bij diens werk krachtig steunen. Vooreerst door toe te zien, dat de kinderen hun katechismus van buiten leeren, en te zorgen, dat zij de geleerde lessen geregeld herhalen. De controle op het memoriseeren der lessen blijve zooveel mogelijk aan de ouders, niet slechts, omdat dezen in de eerste plaats daartoe gehouden zijn, maar ook, omdat het hun aanleiding is, eigen godsdienstkennis op te frisschen. Waar echter de ouders in dat opzicht niet of niet voldoende hun plicht betrachten, herstelle de onderwijzer de gevolgen hunner nalatigheid. Hij houde daarbij in 't oog, wat wij in no. 45 en op blz. 114 sub h. van het memoriseeren gezegd hebben. Vervolgens schenke hij welwillende aandacht aan eventueele klachten van den priester over gedrag en vlijt zijner leerlingen bij de katechismusles. Zooveel mogelijk trachte hij te voorkomen, dat de priester straf moet opleggen. Straf immers drukt de stemming en brengt zoo licht verwijdering tusschen priester en kind. Wanneer hij toont, et godsdienstonderwijs hooger dan al het andere onderwijs te waardeeren, zullen ook de kinderen het groote gewicht er van gaan beseffen. Zoodra het aanvankelijk leesonderwijs achter den rug is, worde in de school een begin gemaakt met het lezen der Bijbelsche geschiedenis. De boekjes daarvoor worden gekozen zooveel mogelijk naar den graad van ontwikkeling der leerlingen en in alle klassen iedere week in daarvoor opzettelijk uitgetrokken uren gebruikt. Met platen en kaarten kome de onderwijzer verbeelding en verstand der kinderen te hulp. Door het gelezene mondeling en schriftelijk te laten weergeven, brenge hij er de leerlingen toe, met aandacht te lezen en den inhoud der lessen to hun blijvend eigendom te makeh. De school, die haren leerlingen een grondige en duurzame kennis van de Bijbelsche geschiedenis meegeeft, heeft hun een onschatbare weldaad bewezen. Ook de Kerkelijke geschiedenis, de levens der Heiligen, de katholieke Missiën, de Liturgie vragen een plaats op het leerplan. Het blijkt alzoo, dat de katholieke bijzondere school met één of twee uur godsdienstonderwijs per week en per klas niet volstaan kan. En de uren, aan dat onderwijs gewijd, kunnen niet aan andere vakken besteed worden.' Toch mag zij zich door de concurrentie met het neutrale onderwijs niet van de vervulling harer verheven roeping laten afhouden. Wat het zwaarst is, moet het zwaarst wegen. „Die dit alles kent", aldus de H. Augustinus, „kent alles, en die dit niet kent, kent niets, al kende hij ook al het overige." Ook het onderricht in de profane vakken en de dagelijksche omgang met de leerlingen bieden den onderwijzer tal van gelegenheden, om het go sdienstonderwijs aan te vullen en begrippen van zedelijk goed en zedelijk kwaad te laten vormen. Hij heeft daarbij evenwel de uiterste voorzichtigheid te betrachten, zich te bepalen tot datgene, waarbij dwaling volstrekt uitgesloten is. Hij late niet na, waar het pas geeft, met een zuivere meening beoefende deugden en goede werken, als de nederigheid, de gehoorzaamheid, de oprechtheid, de eerlijkheid, de liefdadigheid, de hulpvaardigheid, de arbeidzaamheid, de matigheid, de kuischheid het bijwonen der H. Mis, het ontvangen der H.H. Sacramenten, het gebed, enz. voor te stellen, als verdienstelijk, als Gode welgevallig; hij verzuime met, den hoogmoed, de ongehoorzaamheid, de leugen, den diefstal, e gierigheid, de zelfzucht, de luiheid, de gulzigheid, de onzuiverheid, het moedwillig verwaarloozen der godsdienstplichten, enz. voor te stellen, als strafwaardig, als Gode mishagend, maar hij onthoude zich daarbij van alles, wat tot dogmatisch onderwijs gerekend moet worden. Dat de kinderen de Goddelijke zedenwet kennen, is niet voldoende; hun handel en wandel moet er mee in overeenstemming zijn en blijven. De menschelijke wil nu is vrij; het verstand dwingt hem niet, licht hem slechts voor. 't Is den opvoeder dus onmogelijk, het kinderlijk verstand zoodanig te vormen, dat het kinderlijk willen ontwijfelbaar godsdienstigzedelijk zal zijn. Door echter het kinderlijk verstand een overvloed van krachtige, godsdienstig-zedelijke motieven in te prenten, kan hij althans bereiken, dat de kinderlijke wil zeer waarschijnlijk het zedelijk-goede zal nastreven. Op die motieven komen wij te gelegener plaatse terug. Wij geven hier nog het volgend overzicht: gemoedsaandoening overslaat tot innerlijke of uiterlijke handeling; het eigenlijke willen is dus impuls of stoot tot handelen. Zoo wint derhalve de oude indeeling der scholastieken het in logische juistheid van die der modernen. Zie verder onze aanteekeningen over de gevoelens. 77. Zinnelijke en verstandelijke bewustzijnsstreving. Daar de bewustzijnsstreving, zooals wij reeds zeiden, een reactie is van het kennen subject op een gekend object, hetwelk de neiging van dat subject opwekt, is bij den mensch een tweevoudige bewustzijnsstreving te onderscheiden. Immers de mensch heeft een tweevoudige kennis, een zinnelijke en een verstandelijke. De ervaring leert ons, dat die tweevoudige streving ook feitelijk in ons bestaat. Meermalen immers gebeurt het, dat wij iets met de zintuigen als aangenaam hebben leeren kennen en er dientengevolge naar verlangen, terwijl ons verstandelijk inzicht in de zaak ons leert, dat het schadelijk voor ons is en wij dientengevolge de zinnelijke begeerte onderdrukken. Het zien van een bepaalde spijs op een vastendag zal in ons den trek daarnaar opwekken; doch onze verstandelijke kennis, die ons zegt, dat het eten van spijs op dien dag overtreding is van het gebod der Kerk en dus schadelijk is voor onze ziel. kan onze streving in een andere richting leiden. Het spreekt van zelf, dat bij het dier alleen sprake kan zijn van zinnelijke streving, omdat het alleen zinneb] e Aa^de^afzonderlijke behandeling van de zinnelijke en de verstandelijke streving zullen de twee volgende paragrafen gewijd zijn. Hier wi en wij alleen nog opmerken, dat zoowel bij de zinnelijke als bi, de verstandelijke streving het drievoudige stadium van gevoelen, begeeren en willen is terug te vinden. Men kan dus onderscheiden: a. Zinnelijke en verstandelijke gevoelens of gemoedsaandoeningen, oor de beide soorten van streving is namelijk de hoofdverdeeling der gevoelens dezelfde. Vele modernen spreken van twee hoofdgroepen van gevoelens, de positieve en de negatieve. Wij nemen voor dit oogenblik deze veelgevolgde indeeling over; later in onze breedere aanteekeningen over de moderne gevoelstheorieën zullen wij zien, dat men ook andere ^peeringen maakt. De positieve gevoelens zijn genot of vreugde, a s het be re een aanwezig of bereikt goed; lust, welbehagen of liefde, als het betre een nog niet bereikt goed. De negatieve gevoelens zijn droefheid ot smart in betrekking tot een aanwezig kwaad; afkeer of m 1 m betrekking tot een niet-aan^ezig kwaad. Tot deze alle gevoelens terug te brengen met meerdere of mindere gemakkelijkheid Somtijds heeft er verbinding plaats; zoo bestaat b.v. et gevoe medelijden uit een positief en een negatief element, nl. het positieve van liefde tot den naaste, het negatieve van droefheid over zijn ongeluk. Dikwijls zijn meerdere gevoelens tegelijk aanwezig; zoo verdrijft het gevoel van vreugde, dat men heeft bij het bereiken van een goed, niet het gevoel van liefde, dat men reeds te voren bezat; en evenmin verdrijft het gevoel van smart over een aanwezig kwaad het gevoel van afkeer, dat reeds te voren aanwezig was. Wanneer wij dus zeggen, dat liefde betrekking heeft op een nog niet bereikt goed, en afkeer op een nog niet aanwezig kwaad, dan bedoelen wij niet, dat die gevoelens verdwijnen, als het goed of het kwaad eenmaal aanwezig zijn. Zij blijven dan naast vreugd en genot eenerzijds, en naast smart en droefheid anderzijds bestaan. Wij bedoelen dus eigenlijk, dat genot en vreugde zoowel als smart en droefheid alleen betrekking hebben op het aanwezige, terwijl liefde en afkeer reeds te voren bestaan. Men houde hierbij in het oog, dat, hoewel de hoofdverdeeling van de zinnelijke en de verstandelijke gevoelens dezelfde is, de nuanceering in de verstandelijke gevoelens toch veel rijker is. En wel om twee redenen. Vooreerst, omdat de verstandelijke kennis dieper in de zaken doordringt dan de zinnelijke kennis en dus den grond biedt voor meerdere gevoelens. Een gevoel van trots b.v. over het bezit eener zaak is alleen mogelijk bij verstandelijke wezens. En ten tweede, omdat wij met onze verstandelijke kennis ook dingen kunnen kennen, die onstoffelijk zijn, kunnen wij omtrent die niet-materieele objecten ook verstandelijke gevoelens bezitten, die bij het dier onmogelijk zijn. Zoo bezit de mensch alleen intellectueele, moreele, aesthetische en godsdienstige gevoelens. Onnoodig is het te zeggen, dat in het spraakgebruik het woord „gevoelens" wel meermalen wordt beperkt tot het zinnelijke leven, doch dat wij ook de strevingsverschijnselen van het verstandsleven, die onvoltooid zijn en geen impulsie tot handelen bevatten, met het volste recht even goed gevoelens noemen mogen. Ten siotte zij nog opgemerkt, dat de gevoelens van niet hooge intensiteit dikwijls genoemd worden gemoedsaandoeningen, terwijl men die, welke een hoogere intensiteit bezitten, gemoedsbewegingen of affecten noemt. In den regel ligt hieraan ten grondslag een onverwachte, plotselinge gebeurtenis. Zoo zal de onverwachte tijding van den dood van een kind of een vriend, of het plotselinge bericht van een groot geluk dikwijls ' een hevige gemoedsaandoening veroorzaken, die men dan gemoedsbeweging noemt, terwijl de lang verwachte dood van een beminden zieke ) of een lang vooruitgezien geluk dit in veel mindere mate doet. Deze ; affecten werken storend zoowel op de ziel als op het lichaam. Zoo ! kunnen Z1Ï onze verbeelding en ons denken geheel of gedeeltelijk belemmeren, en bovendien op den bloedsomloop en de werking van het hart een grooten invloed uitoefenen, ja zelfs den dood doen intreden. Onder dit opzicht onderscheidt men twee soorten van affecten. De eene groep werkt opwekkend op de verbeelding en de gedachte, en versnelt den bloedsomloop; dit is het geval bij jubel, uitgelatenheid, begeestering, moed, toorn. Zij worden daarom genoemd exciteerende of sthenische affecten. De andere groep werkt drukkend op verbeelding en gedachte, en vertraagt den bloedsomloop; dat is het geval bij neerslachtigheid, kleinmoedigheid, schaamte, vrees, schrik, vertwijfeling. Zij worden daarom genoemd deprimeerende of asthenische affecten. Onder gemoedsstemmingen verstaat men blijvende gemoedsaandoeningen. b. Zinnelijke en verstandelijke begeerten. Ook voor deze beide soorten van begeerten zijn de hoofdindeelingen dezelfde. Zoowel bij de zinnelijke als bij de verstandelijke begeerten kunnen wij n.1. onderscheiden het verlangen, d. i. de zucht naar een bereikbaar goed, den wensch, d. i. het verlangen naar een onbereikbaar goed, en de ontwijking, d. i. de afschuw van een dreigend kwaad; vervolgens de hoop, wanneer de hindernissen, die bij het verlangen naar een goed zich voordoen, overkomelijk blijken, en de wanhoop, wanneer die moeilijkheden niet te overkomen zijn; den moed of den durf, wanneer de hoop geldt het ontwijken van een dreigend kwaad, en de vertwijfeling, wanneer de wanhoop geldt het niet kunnen ontwijken van een kwaad; den toorn, d. i. de drang naar de terzijdestelling van een kwaad, en de vrees, wanneer de moeilijkheden niet te overwinnen schijnen. Tot deze hoofdvormen kunnen alle begeerten worden teruggebracht. — Het verlangen en den wensch kan men begeerten noemen in den engen zin van het woord. (Zie Beijsens: Algemeene Zielkunde, II, 202.) Onder neiging verstaat men een eigenschap of een gesteltenis van het streefvermogen, tengevolge waarvan dit gemakkelijk en veelvuldig tot - dezelfde begeerte of denzelfden afkeer komt. Krijgt de neiging een hooge intensiteit, dan noemt men haar hartstocht, drift of passie. Onder hartstocht heeft men dus te verstaan een neiging, die een hooge intensiteit bezit en daardoor dikwijls een storenden invloed op de verbeelding en het verstand en ook op het lichaam uitoefent. De hartstochten behooren dus uitsluitend tot ons zinnelijk streefvermogen, want bij de werking van den hartstocht is een lichamelijke verandering waarneembaar; slechts in oneigenlijken zin worden ook aan het geestelijk streefvermogen hartstochten toegekend. Somtijds gebruikt men het woord hartstocht, drift of passie in ruimeren zin; men bedoelt er dan mede iedere gemoedsaandoening of begeerte, vooral uit het zinnelijke streefvermogen. Deze definitie van hartstocht vinden wij o.a. bij St. Thomas, terwijl men zich tegenwoordig echter aan de eerstgegeven beteekenis houdt. Van den anderen kant gebruikt men het woord soms in engeren zin, verstaat men er onder uitsluitend die neigingen, welke slecht of onzedelijk zijn. Verschillende moderne psychologen, die het woord emotie gebruiken voor iedere affectieve aandoening, definieeren dan de hartstocht of de hevige affectieve aandoening, o.a. met Ribot als „une émotion permanente et systematisée." Met Dr. Verhoeven (Levensbeschouwing en zedelijke opvoeding, blz. 95) meenen wij, dat de vertaling daarvan moet luiden: „de hartstocht is een voortdurende en systematiseerende emotie, omdat zij onze geheele persoonlijkheid op een bepaald voorwerp samentrekt. c. Zinnelijk en verstandelijk willen. Zoowel in het zinnelijke als in het verstandelijke strevingsleven zijn de voltooide strevingsverschijnselen te onderscheiden in innerlijke en uiterlijke wilshandelingen. Onder innerlijke wilshandelingen verstaat men die, welke geheel binnen het willend subject voltrokken worden, zooals denken, oordeelen, redeneeren, zinnelijk kennen en begeeren, voor zoover zij onder den invloed van den wil staan. Uiterlijke wilshandelingen zijn de bewegingen der ledematen, ter uitvoering van een wilsbesluit. Vele handelingen zijn dus geen eigenlijke handelingen van den wil, maar van andere vermogens onder invloed van den wil, zooals wij later nog zullen aangeven. Ten slotte zij opgemerkt, dat de naam van willen in strikten zin eigenlijk alleen toekomt aan de voltooide strevingen der verstandelijke wezens. Bij hen alleen spreekt men in strengen zin van willen. In wijderen zin evenwel noemt men ook in de moderne psychologie de voltooide streving der zinnelijke wezens willen. Men heeft wel eens de vraag gesteld, of het onderscheid tusschen begeeren en willen eigenlijk niet alleen bestaat bij de redelijke streving, en of dus in het zinnelijke leven de begeerte niet met de voltooide streving samenvalt. Wij voor ons gelooven, dat bij verschillende begeerten (hoop, moed, toorn, enz.) dat onderscheid ook in het zinnelijk strevingsleven bestaat; bij begeerten in engeren zin (verlangen, wensch) is het onderscheid misschien twijfelachtig, ofschoon wij ons toch ook kunnen denken, dat een dier naar spijs verlangt, doch dat verlangen niet doorzet uit vrees voor bestraffing. Duidelijkheidshalve geven wij hier aan het slot een overzicht van de verschillende uitingen van het strevingsleven: Strevingsleven A. Zinnelijk strevingsleven I. Gevoelens. ' II. Begeerten, neigingen, III. Wilsakten. hartstochten, driften of passies. aT Posi~ " b, Nega-~ Verlangen, wanhoop, a. Innerlijke. tieve:genot tieve: hoop, vertwijfe- b. Uiterlijke. of vreugde, droefheid moed, ling, lust of wel- of smart, toorn, vrees. behagen of afkeer of ontwijking, liefde. mishagen of haat. B. Verstandelijk strevingsleven fT_Gevoelens. II. Begeerten^ III. Wilsakten. De indeeling is ook verder als bij A. Wij sluiten deze inleiding tot de streefvermogens met de volgende bemerking: Tegenwoordig is men gewoon het geheele strevingsleven in zijn drievoudig stadium van gevoelen, begeeren en willen samen te vatten on er den naam van gemoedsleven. Tegen deze benaming is niets in te brengen. Immers de gemoedsaandoeningen, gemoedsbewegingen en gemoedsstemmingen, die tezamen het gevoel of het eerste stadium der streving vormen, gaan bij opgekomen doch ingehouden activiteitsdrang over in begeerten, en bij doorgezetten activiteitsdrang in willen. Het geheele strevingsleven draagt dus terecht ook den naam van gemoedsleven. Toch is men niet gewoon, bij het zinnelijk streven der dieren van gemoedsleven te spreken. Van gemoedsleven, gemoedsaandoeningen, gemoedsstemmingen en gemoedsbewegingen spreekt men alleen bij den mensch, omdat men in strikten zin er onder verstaat die uitingen van het strevingsleven, die zinnelijk-geestelijk zijn, m. a. w. die zich tege ij in zinnelijk en verstandelijk streefvermogen vertoonen, en die dus alleen bij den mensch kunnen voorkomen. Art. 1. ZINNELIJKE OF ORGANISCHE STREVING 78. Begripsbepaling. Onder zinnelijke strevingen worden'verstaan die strevingsverschijnselen, die een reactie zijn op zinnelijke kennis. Wij vinden haar dus zoowel bij den mensch als bij het dier, omdat bei e zagen, met onze zinnen kunnen wij vooreerst niet kennen onstoffelijke dingen, zooals God, wetenschap, deugd enz. Het dier, dat louter en alleen zinnelijke kennis bezit, en ook de mensch, voor zoover hij een zinnelijk wezen is en zinnelijke kennis bezit, kunnen dus naar die voorr werpen niet streven. Het materieel object, m.a.w. de materie der zinnelijke streving, zijn dus louter en alleen stoffelijke dingen. En omdat vervolgens zinnelijke kennis niet eens doordringt tot het wezen van die stoffelijke dingen, doch alleen tot hun uiterlijke qualiteiten, kan ook de zinnelijke streving zich alleen maar bewegen om die uiterlijke, zinnelijk-waarneembare en dus voor de zinnen begeerbare of niet begeerbare eigenschappen. Het formeel object, m.a.w. het eigen opzicht der zinnelijke streving, zijn dus de zinnelijk-waarneembare qualiteiten der stoffelijke dingen. Zooals wij later zullen zien, is het materieel object der redelijke streving veel ruimer (n.1. zoowel onstoffelijke als stoffelijke dingen), en het formeel object geheel anders, n.1. de goedheid der dingen. Dit hangt natuurlijk samen met het feit, dat redelijke streving reactie is op redelijke kennis. 81. Begeervermogen en weerstandsvermogen. Op het voetspoor van den H. Thomas maken vele scholastieken in de zinnelijke streving nog eene indeeling tusschen het begeervermogen en het weerstandsvermogen, welke twee volgens hen als reëel onderscheiden streefvermogens moeten worden opgevat. Het begeervermogen heeft dan tot taak de nastreving van het goede of het ontvluchten van het kwaad; en de uitingen er van zijn: liefde, haat, vreugde, droefheid, verlangen en ontwijking. Het weerstandsvermogen beoogt de afwering en overwinning van moeielijkheden, die de bereiking van een goed in den weg staan, en heeft tot uitingen; hoop, wanhoop, vrees, durf, toorn en vertwijfeling. Dereden, waarom velen hier twee afzonderlijke vermogens meenen te moeten aannemen, is, dat men meent hier met twee formeele opzichten te doen te hebben, n.1. de nastreving van het begeerbare en het overwinnen van het moeielijke. En gelijk men weet, worden de vermogens ingedeeld naar hun formeele objecten (zie no. 8 en 11). Toch houden velen met Suarez het onderscheid niet voor essentieel, omdat de terzijdestelling der hinderpalen eenvoudig beschouwd kan worden als een onderdeel van de streving naar het begeerbare. Al kan men dus de indeeling behouden, wezensverschil behoeft niet te worden erkend. Deze meening wint meer en meer veld onder de moderne psychologen. In het geestelijke streefvermogen of den vrijen wil (waarover in art. 2) wordt echter door niemand, ook niet door St. Thomas, een splitsing tusschen begeer- en weerstandsvermogen gemaakt, omdat daar van een afzonderlijk opzicht zeker geen sprake is. Immers het formeel object der verstandelijke streving is het abstracte opzicht der begeerbaarheid. Want verstandelijke streving is reactie op verstandelijke kennis; en deze houdt zich bezig met de abstracte wezenheid der dingen. Welnu, het abstracte opzicht der begeerbaarheid omvat ongetwijfeld alles, wat tot begeerbaarheid kan worden teruggebracht. Het afweren der moeilijkheden is daarbij dus zeker geen afzonderlijk opzicht, doch slechts een onderdeel van het streven naar het begeerbare. Evenmin als men bij de verstandelijke kennis meerdere kenvermogens behoeft aan te nemen, omdat het verstand tot formeel object heeft het abstracte wezen der dingen, hetwelk zóó algemeen is, dat alles er onder valt (zie no. 48), evenmin bestaat er bij het verstandelijke streefvermogen aanleiding om meerdere afzonderlijke faculteiten aan te nemen, daar het abstracte en diensvolgens algemeene opzicht der begeerbaarheid alles in zich sluit. Bij de zinnelijke streving is dit niet zoo duidelijk, omdat hier niet de abstracte begeerbaarheid, doch de concrete begeerbare dingen worden nagestreefd. Om deze reden dan ook meenen velen bij de zinnelijke streving scheiding te moeten maken. 82. De invloed van de zinnelijke op de verstandelijke streving, en omgekeerd. 1°. Dat zinnelijke strevingen, die in ons opkomen, een krachtigen invloed op onzen wil kunnen uitoefenen, leert onze eigen ervaring. Toch kan die invloed, hoe krachtig ook, nooit een directe werking zijn van het zinnelijke streefvermogen op het verstandelijke. Het eerste is namelijk, zooals wij in no. 79 zagen, een organisch vermogen, d.w.z. de zetel er van is een stoffelijk orgaan. Het tweede is echter, zooals later zal blijken, een niet-organisch, een onstoffelijk vermogen. Welnu, een stoffelijk ding kan nimmer direct een werking op een onstoffelijk wezen uitoefenen; want werkingen der stof zijn steeds gebonden aan quantitatief contact, en een geestelijk wezen heeft geen quantiteit of uitgebreidheid. Derhalve is reeds om deze reden een directe inwerking van stof op niet-stof eene onmogelijkheid. Bovendien, stoffelijke werkingen, zooals die van het zinnelijke streefvermogen, kunnen alleen stoffelijke effecten hebben. Welnu, zou een organisch vermogen rechtstreeks op een niet-organisch inwerken, dan zou het effect een onstoffelijke werking moeten zijn; want de werkingen van den redelijken wil zijn van dezelfde orde als het vermogen, dus niet stoffelijk maar geestelijk. Het effect zou dan echter grooter zijn dan de oorzaak. De invloed is dus alleen zijdelingsch, en wel op de volgende twee wijzen Vooreerst kan de zinnelijke streving de onbevooroordeelde werking van het verstand bemoeilijken. Immers, bij hevige zinnelijke gemoedsaandoeningen wordt de aandacht sterk getrokken door de zinnelijke waarnemingen of voorstellingen, die er de oorzaak van zijn. Welnu, de verstandelijke werkingen zijn, zooals wij weten uit no. 51, steeds afhankelijk van de werkingen onzer zinnen. Een al te eenzijdige voorstelling, die dikwijls samengaat met een sterke zinnelijke begeerte, bemoeilijkt dus de werking van het verstand, hetwelk dientengevolge niet onbevangen kan oordeelen. Het verstandelijk oordeel nu is het uitgangspunt der verstandelijke streving. En daaruit blijkt, hoe de zinnelijke streving op de verstandelijke kan inwerken indirect, zijdelings of middellijk, n.1. door middel van het te voorschijn roepen van eenzijdige oordeelen. — Maar ten tweede, die zijdelingsche invloed kan zelfs nog veel sterker zijn. Het is namelijk niet absoluut onmogelijk, dat het verstandelijke overleg of het verstandelijke oordeel bij een zeer heftige zinnelijke streving geheel belemmerd wordt. Men kan zich denken, dat een zinnelijke hartstocht een enkele maal de werking der ziel zoo geheel in beslag zou nemen, dat voor verstandelijke werking geen plaats meer is. Men zegt dan. dat de hartstocht iemand geheel overmeesterd heeft en meegesleept. Want daar alle vermogens ten slotte zetelen in één en dezelfde ziel, is het niet absoluut onmogelijk, dat een al te krachtige werking van het eene vermogen die van het andere totaal belemmert. Hierbij houde men echter in het oog, dat dit geval wel denkbaar is, doch zich slechts bij hooge uitzondering werkelijk zal voordoen. En waar zulks werkelijk het geval mocht zijn, zal de oorzaak meestal gevonden worden in het wetens en willens voeden van een kwade neiging, waardoor die overrompeling is mogelijk geworden, en waarom men dus de verantwoordelijkheid voor de daad niet van zich zou kunnen afschuiven. 2°. Grooter macht heeft de wil op het zinnelijk streven: de redelijke wil kan niet alleen zijdelings, maar ook direct op de zinnelijke streving inwerken. Vooreerst zijdelings, doordat n.1. de wil de aandacht van het zinnelijk object, waarop de streving gericht is, afleidt. Door immers eene andere richting te geven aan de gedachte, worden ook andere voorstellingen in onze phantasie opgeroepen; want met iedere gedachte correspondeert steeds een voorstelling (no. 51). Welnu, die andere voorstellingen zullen meermalen de aandacht in beslag nemen, en dus de oorspronkelijke voorstelling, die onze zinnelijke begeerte trok, uit de verbeelding verdringen. — Maar ten tweede, ook rechtstreeks kan de wil op de zinnelijke strevingen werken; want een geestelijk vermogen kan op de stof onmiddellijken invloed uitoefenen. Al begrijpen wij niet het hoe dier inwerking, de mogelijkheid staat vast; want een geestelijk wezen, als zijnde van hoogere orde, kan het lagere of het stoffelijke aantasten. Toch is deze onmiddellijke inwerking beperkt. De wil kan namelijk wel het involgen der zinnelijke strevingen tegenhouden, maar die strevingen of opwellingen rechtstreeks verdrijven kan hij niet. Immers de zinnelijke strevingen zijn dikwijls het gevolg van lichamelijke toestanden, en deze kan de wil niet naar verkiezing veranderen of wijzigen. Zoo gebeurt het, dat eene zinnelijke streving in ons blijft voortbestaan, hoezeer ook onze wil weerstaat. Maar wel kan de wil het involgen der zinnelijke lust tegenhouden, zooals onze innerlijke ervaring getuigt. Reeds Aristoteles zeide, dat de redelijke wil wel niet een despotische, maar toch een politische heerschappij over de zinnelijke streving kan uitoefenen. 83. Neigingen en hartstochten. In no. 77, b. zagen wij, wat een neiging is en ook dat het woord „hartstochten" in meerdere beteekenissen gebruikt wordt. In strikten zin verstaat men er onder de neigingen "van den mensch, die zulk een intensiteit bezitten, dat zij een storenden invloed op andere vermogens of op den lichamelijken toestand uitoefenen. In ruimeren zin echter alle gemoedsbewegingen, doch bijzonder die uit het zinnelijke leven. Daarom behandelen wij ze hier ter plaatse. In veel engeren zin verstaat men er onder die neigingen, die slecht of onzedelijk zijn. De vraag kan worden gesteld, of de hartstochten - en wij bedoelen hier de hartstochten in ruimeren zin, dus alle gemoedsbewegingen, bijzonder uit het zinnelijk leven - steeds zedelijk verkeerd zijn. De gewone opvatting zou zulks doen vermoeden, omdat in het gewone spraakgebruik met hartstochten meestal bedoeld worden de neigingen, die onzedelijk zijn. Toch moet het antwoord ontkennend luiden. Wel verdedigden de Stoicijnen in de oudheid deze stelling, en meenden zij, dat een apathisch mensch, d.i. iemand zonder hartstochten, een volmaakt man was. Ook sloot Kant zich bij hen aan. Doch reeds de Aristotelische school bestreed deze meening, en verdedigde de stelling, dat de hartstochten zedelijk noch goed noch kwaad kunnen worden genoemd. Immers de neigingen kunnen op zich zelf onverschillig ten goede of ten kwade worden gericht. De zinnelijke neigingen vinden haar oorsprong in het zinnelijk organisme van den mensch (en ook van het dier); zij gaan dus aan de werking van den redelijken wil vooraf, en daarom kan er van zedelijke goedheid of slechtheid geen sprake zijn. Zij worden eerst dan zedelijk slecht, wanneer de redelijke wil haar richt op een zedelijk slecht object; zij worden zedelijk goed, wanneer zij door den wil worden geleid ten goede. Iemand zonder vuur, zonder enthousiasme, dus zonder hartstocht, iemand, op wien niets indruk maakt, zal ook niets groots tot stand brengen; een apathisch mensch beteekent niets in het maatschappelijk leven. Want de mensch is nu eenmaal niet een zuivere geest. Bij zijn handelen heeft hij een lichaam noodig; en daarom is het onredelijk, om oorzaak er van is eveneens duidelijk. Ook staat wel vast, dat eigenschappen, waarmede de ouder zelf ter wereld komt, dus aangeboren eigenschappen, zeer gemakkelijk worden overgeplant; eigenschappen echter, die hij op een of andere wijze verwerft, dus verworven eigenschappen, zeer zelden, n.1. alleen dan, wanneer die verworven eigenschappen een • krachtige wijziging in het organisme hebben tot stand gebracht, zooals dat b.v. kan gebeuren bij een dronkaard, wiens organisme door het overmatig gebruik van drank hevig verstoord is en die daarom gemakkelijk een drankzuchtige kan voortbrengen. Men spreekt dan ook terecht van een erfelijke belasting. Het misbruik, dat men van deze uitdrukking maakt, is alleen hierin gelegen, dat men het voorstelt, alsof de geërfde neigingen de wilsvrijheid aan den mensch ontnemen. Welnu, ofschoon het waar is, dat neigingen, die de mensch erfde, dikwijls een sterken trek ten kwade in hem veroorzaken, en de beoefening der deugd bemoeilijken, de vrijheid wordt daarmee geenszins weggenomen, daargelaten natuurlijk een uitzonderingsgeval, waarin iemand als een krankzinnige moet worden beschouwd. Wij zeiden, dat ook aanleg voor een bepaalde wetenschap of kunst kan worden geërfd. Zoo vindt men soms in een geheele familie een geheel eigenaardige vaardigheid in een of andere wetenschap of kunst. De reden hiervan is alweer te zoeken in de geërfde lichamelijke dispositie. Want niet alleen onze zinnelijke kennis is, gelijk wij weten, afhankelijk van de organisatie van hersenen en zenuwstelsel, maar ook indirect en uiterlijk onze verstandelijke kennis. Deze immers bouwt zich door abstractie uit de zinnelijke kennis op, en heeft steeds de hulp noodig van zinnelijke voorstellingen in de verbeelding. Het is dus zeer goed verklaarbaar, waarom een fijnere organisatie onzer innerlijke zinnen, dus een scherpzinnigheid in strikten zin, ons het middel biedt om in een bepaalden tak van wetenschap of kunst uit te munten. 85. Temperament. Onder temperament verstaat men het complex \ van neigingen, waarmede iemand geboren wordt, en waardoor aan het strevingsleven een bepaalde richting wordt gegeven. Men onderscheidt van ouds vier hoofdtypen van temperamenten, het sanguinische, het cholerische, het melancholische en het phlegmatische temperament. Deze indeeling herinnert ons aan het feit, dat de oude geneesheeren (Hippocrates, 460 vóór Christus; Galenus, 200 na Christus) de hoofdoorzaak der verschillende temperamenten zochten in de vier voornaamste vloeistoffen, die zich in het menschelijk lichaam bevinden, n.1. het bloed (sanguis), de gal (chole), de zwarte gal (melaina chole) en de slijm (phlegma). Tegenwoordig is deze verklaring lang opgegeven, en weet men, dat de hoofdoorzaak eigenlijk te vinden is in verschillende toestanden van het zenuwstelsel. Toch heeft men de namen voor de aanduiding der temperamenten behouden. a. Het sanguinische temperament kenmerkt zich door een snellen bloedsomloop. De sanguinicus is de lichtbloedige, vroolijke, lichtzinnige, zenuwachtige, driftige, prikkelbare en lichtgeraakte mensch. Indrukken worden door hem snel en gemakkelijk opgenomen, maar niet verwerkt en bewaard; de voorstellingen volgen elkander snel op en verdwijnen weer spoedig, en aan die vervliegende voorstellingen beantwoordt slechts een lichte gemoedsbeweging. Vroolijkheid, gemoedelijkheid, buigzaamheid, nieuwsgierigheid, grappigheid en levendige fantasie zijn de lichtzijden van dit karakter, doch oppervlakkigheid, lichtzinnigheid, verstrooidheid en genotzucht zijn de schaduwzijden. b. Het cholerische temperament kenmerkt zich eveneens door prikkelbaarheid, doch de indrukken gaan dieper en de reactie is dus meer energisch. De cholericus gaat niet over tot nieuwe voorstellingen, als de oude niet verwerkt zijn; hij is verstandig en scherpzinnig, en de verworven indrukken verwekken dikwijls zulk een wilskracht, dat de uitvoering der daad zeker is, terwijl hij de hindernissen energiek terzijde stelt. De lichtzijden van dit karakter zijn openhartigheid, opoffering, moed, volhardingsvermogen; doch de schaduwzijden zijn eigenzinnigheid, trotschheid, aanmatiging, heerschzucht. c. Het melancholisch temperament kenmerkt zich door langzame opneming der indrukken, maar deze dringen diep door. De melancholicus is gesloten voor de buitenwereld, hij is eenzelvig en tot eenzaamheid geneigd, hij is besluiteloos, en onpractisch voor het gewone leven, vreesachtig en vol argwaan. Onaangename gebeurtenissen maken hem zwaarmoedig, doch eenmaal genomen besluiten worden met taaiheid vastgehouden. Kalm nadenken, trouwhartigheid, geduld, lijdzaamheid zijn de lichtzijden van dit karakter; doch geslotenheid, argwaan, zwaarmoedigheid de schaduwzijden. d' Het Pragmatische temperament kenmerkt zich ook door langzame opneming van indrukken, terwijl deze bovendien slechts oppervlakkig het gemoed beroeren. Voor medelijden, vriendschap of harstochtelijkheid is de phlegmaticus weinig vatbaar, hij is rustig, kalm, en laat zich niet gemakkelijk door een ander meesleepen. Bedachtzaamheid in het oordeelen, beradenheid in het handelen, verdraagzaamheid in den omgang zijn e lichtzijden van dit karakter; schaduwzijden zijn echter neiging tot traagheid en gemakzucht, en onvatbaarheid voor zaken van algemeen belang. 4 86 Verworven neigingen; de gewoonte. De gewoonte is de tweede oorzaak van neigingen en hartstochten. Wij bedoelen hier met gewoonte: een hoedanigheid in het beweegvermogen,') die ontslaat dooThet voor durend, herhaaldelijk stellen vdn dezelfde handelingen. Het woord „gewoonte" wordt ook dikwijls in een anderen zin gebruikt, n.1. om aan te duiden de neiging zelf of de hartstocht, die gevolg is van die voortdurend herhaalde handelingen, m. a. w. om de door de gewoonte geschapen hoedanigheid van het streefvermogen aan te geven. In dezen laatsten zin zegt men b.v., dat iemand zich een goede of kwade gewoonte heeft eigen gemaakt: en ook wel. dat de gewoonte een tweede natuur is. Deze neiging is dan namelijk zelf weer de oorzaak, dat men sommige handelingen gemakkelijk en veelvuldig stelt. m. a. w. zijs op hare beurt oorzaak van „gewoontehandelingen. Wanneer wij h echter spreken van gewoonte als oorzaak van neigingen en hartstoch en, dan bedoelen wij de hoedanigheid van het beweegvermogen, waaruit later een neiging of hartstocht ontstaat, m. a. w. de oorzaak van deze. Men heeft zich het ontstaan van een verworven zinnelijke neiging te denken als volgt. De mensch verricht, daartoe gebracht door eigen wi of door dien van anderen, of als gevolg van de inwerking eener voorstelling op de motorische organen, een bepaalde handeling, °°versc^9 of het zinnelijk begeervermogen daar al of met behagen in sc ep . deze handeling dikwijls en stelselmatig te herhalen, ondergaat het kenne subject zekere" wijzigingen in zijn organisme ontstaan ^ntengevo^e voor dat subject nieuwe behoeften, zoodat het in het vervolg in bepaalde objecten, die het vroeger onverschillig lieten, iets begeerbaa gaat zien. Intusschen gaat het met'de bovenbedoelde handelingen voor die nu in tegenstelling met voorheen hoe langer hoe sterker door het zinnelijk streefvermogen begeerd worden. Dan krijgen wi, dus te doen met geregeld herhaalde begeerten, die ten slotte in het zinnelijk streefvermogen een blijvende verandering veroorzaken, welke men neiging noemt. Het zal duidelijk zijn, dat wij hier het woord „neiging 9ebrulke den zin, dien wij reeds aangaven in no. 77, b.. n.1. in de beteekems van eigenschap van het streefvermogen, ten gevolge waarvan dit gemakkelijk en veelvuldig tot dezelfde begeerte of denzelfden afkeer komt. Terwijl erfelijkheid dus de oorzaak is van aangeboren neigingen, gewoonte of de voortdurend herhaalde handeling de oorzaak der ^erZoZligingen. Door de gewoonte ontstaat dus een neiging. Dit geldt zoowel ten opzichte van goede als kwade neigingen. Wie overgaan tot denken; oefening immers scherpt ook onze kenvermogen . gesplitst in onderbewustzijn en het psychisch onbewuste. Beide vormen van het niet-actueel-bewuste zijn dan veroorzaakt door een vroeger actueel bewustzijn. TOEPASSING. 87 De vorming van het zinnelijk streefvermogen. Zij, die het bestaan van vermogens ontkennen en daarom van oefening der vermogens met hooren willen, kunnen toch niet loochenen, dat de mensch een zinnelijke of redelijke akt des te vlugger en gemakkelijker stelt, naarmate hij ze meer heeft verricht. Dat verschijnsel trachten zij bij de kenakten terug te brengen tot apperceptie en wij hebben gezien, dat die verklaring veel te eenzijdig is en in strijd met de uitkomsten van het psychophysisch onderzoek en van het onbevooroordeeld nadenken. Bij de streefakten echter wagen zij zich zelfs niet aan een verklaring van de toename in vaardigheid. Met apperceptie valt hier niets aan te vangen en de eenig juiste verklaring ligt hier te zeer voor de hand, dan dat men met hoop op succes een andere zou beproeven. Het is, duidelijk. dat iedere streving den weg effent voor een volgende in dezelfde richting en dat door de veelvuldige herhaling van gelijkgerichte strevingen de hoedanigheden in het streefvermogen ontstaan, die men neigingen en hartstochten noemt. , , _ De vorming van het zinnelijk streefvermogen is van zeer groot bela g voor tijdelijk en eeuwig geluk van het kind. 't Is waar, goede zinneh, e strevingen, neigingen en hartstochten zijn uit zich zelf met 2f/e y 9 en verdienstelijk; kwade zinnelijke strevingen, neigingen en hartstochten zijn uit zich zelf niet zedelijk slecht en strafwaardig. Zedelijkheid immers onderstelt vrijheid en dit element ontbreekt in het zinnelijk streven. Zedelijk of onzedelijk kunnen slechts zijn de akten van den vrijen redelijken wil: zijn toestemmen in de goede zinnelijke begeerte, ztn involgen van de goede zinnelijke neiging en hartstocht is zedelij , J toestemmen in de slechte zinnelijke begeerte, zijn involgen van de slee zinnelijke neiging en hartstocht is onzedelijk Maar al is dan zinnelijk streven op zich noch zedelijk noch onzedelijk, het is toch volstrekt niet onverschillig, of het zinnelijk streefvermogen voor den vrijen rede „ wil in diens nastreven van het zedelijk goede een bondgenoot dan wel een vijand is. Het valt den redelijken wil immers veel, veel gemakkelijke , de akten van een goed gevormd zinnelijk streefvermogen te verheffen tot zedelijke akten, door ze welbewust en vrij en ter liefde Gods to de zijne te maken, dan de akten van een verwaarloosd, een ontaard zinnelijk streefvermogen te fnuiken en, tegen deszelfs verlammende werking in, het zedelijk goede na te streven. Het blijkt alzoo mogelijk en noodzakelijk, het zinnelijk streefvermogen ten goede te leiden. Thans willen we nagaan, door wie en hoe het geleid moet worden. Vooraf echter nog een opmerking. Hebben we het in onze vorige toepassingen voornamelijk over onderwijs gehad, deze en die nog volgen zullen in hoofdzaak de opvoeding betreffen. Men kan den term opvoeding nemen in wijderen en in engeren zin. In wijderen zin. Dan verstaan wij door opvoeding de opzettelijke, stelselmatige inwerking met natuurlijke en bovennatuurlijke middelen op het kind, om het door alzijdige en harmonische ontwikkeling van zijn lichaams- en zielsvermogens in staat te stellen, zelfstandig te leven overeenkomstig zijn tijdelijke en eeuwige bestemming. In dien zin omvat opvoeding de lichamelijke, de verstandelijke en de godsdienstig-zedelijke vorming. Wij nemen echter in deze en volgende toepassingen het woord opvoeding in engeren zin en bedoelen er dan slechts een onderdeel mee van de opvoeding, zooals wij die daarjuist omschreven hebben, n.1. dat onderdeel, hetwelk betrekking heeft op het zinnelijk en het redelijk strevingsleven: de godsdienstigzedelijke vorming. Van de drie onderdeelen is dat verreweg het voornaamste. Een mensch kan naar het lichaam ziek en misvormd zijn en tengevolge van slecht onderwijs nauwelijks in staat zijn te lezen en te schrijven; als maar zijn godsdienstig-zedelijke vorming tot haar recht is gekomen, zal hij, naar het eenvoudig katechismuswoord, op aarde God kunnen dienen en daardoor in den hemel kunnen komen. Daarentegen zal een mensch, die naar het lichaam gezond en welgemaakt is en, dank zij een goeden aanleg en uitstekend materieel onderwijs, een hoogen trap van verstandelijke ontwikkeling heeft bereikt, maar wiens godsdienstigzedelijke vorming schromelijk is verwaarloosd, ernstig gevaar loopen, het doel, waarvoor hij op aarde is, te missen en voor eeuwig verloren te gaan Wij willen daarmede niet zeggen, dat de opvoeder het met de lichamelijke en de verstandelijke vorming van het kind niet zoo nauw behoeft te nemen; wel willen wij daarmede ten strengste een opvoeding gispen, die de godsdienstig-zedelijke vorming van het kind aan deszelfs lichamelijke en verstandelijke vorming opoffert. - Wat het zwaarst is, moet het zwaarst wegen. A. Gods genade. Langs den weg der verbeelding oefent het verstand zijdelings invloed uit op het zinnelijk streefvermogen. Doordat wij n.1. aan bepaalde dingen denken, rijzen daarmee correspondeerende voorstellingen op in onze verbeelding en op die voorstellingen volgen als spontane reacties de zinnelijke strevingen. Daarmede is ook goeddeels de wijze aangegeven, waarop de redelijke wil invloed kan oefenen op het zinnelijk streefvermogen. Die invloed is dan geen onmiddellijke, maar een middellijke. Direct kan de redelijke wil een zinnelijke streving wekken of onderdrukken, maar ook kan hij langs een omweg zijn doel bereiken: hij kan de zinnen op bepaalde objecten richten en aldus voorstellingen in de verbeelding brengen, die inwerken op het zinnelijk stieefvermogen; hij kan het denken van richting doen veranderen en zoo daarmee correspondeerende voorstellingen oproepen, die in het zinnelijk stree vermogen hare reacties wekken. Op die wijze kan hij bekoringen die van buiten af of van binnen uit komen, met succes bestrijden. Uit het voorgaande blijkt, hoe Gods genade, het verstand verlichtend en den wil bewegend, om het kwade te laten en het goede te doen ook zinnelijke streefvermogen te hulp komt. Trouwens de God, die het zinnelijk streefvermogen schiep en in stand houdt, is ook ongetwijfe bij machte, de voorwaarden voor deszelfs normale vorming te verbeteren en de slechte invloeden te weren, die het van velerlei zijden Dat'dïTde opvoeder, die het zinnelijk streefvermogen van het kind vormen wil naar Gods bedoelingen, allereerst zich met het kind tot Go wende om Diens onontbeerlijke genade. Slechts de opvoeder, die dat doet en daartoe met het hem toevertrouwde kind een naarstig gebrui maakt van de door God gegeven genademiddelen, mag verwachten, dat hij in zijn nobelen opzet slagen zal. Zeker ook de natuurlijke middelen moeten worden aangewend, maar zonder de natuurlijke zijn zij waardeloos. De ouders, de onderwijzers, die op de levensreize met hun kinderen dagelijks godvruchtig de H. Mis bijwonen, dikwijls, ja, óók dagelijks, zich voeden met de Tarwe der uitverkorenen, zich laven met den Wijn, die maagden teelt, en volharden in het gebe^ zij gaan veilig: zij zijn met hun kinderen op den weg naar de Hemelse stad, waar het zalig is te verblijven. Wie diep beseffen wil. hoe onschatbaar de waarde de, genade_,s ho voortreffelijk hare werking op onze zinnelijke natuur, leze e het 55e hoofdstnk in het 3e Boek van „De navolg,ng van Chrrstus door Thomas a Kempis. En met den vromen schrijver zal h„ 71'rh zelf en zijn kinderen bidden: Heer mijn God, Die mij geschapen hebt naar uw beeld en gelijkenis, schenk mij die genade, welke Gij mij hebt leeren kennen als zoo voortreffelijk en ter zaligheid onmisbaar; opdat ik mijn uiterst booze natuur moae overwinnen, die mij tot zonden en ten verderve leidt. „Want ik gevoel in mijn vleesch de wet der zonde, die de: w*nujn» gemoeds weerstreeft en mij als een gevangene meesle? Wil " wel gelooven, te b™, tt' wandelen 9a' blijven de menschen staan, om haar ombeWOnferen? U moet haar zien in dat lichtblauwe jurkje: dan is ze aoed h'„fn 7 U6' U' W3t ik 2°° heerlijk vind? is ook een echt maar £ 6 me 9raa9' ze is gehoorzaam, beleefd. Geloof kind\lriï Zijn ^ niet VeeL" ~ De ouders' die aldus zelf hppff■ T ^ 0j °m ei9ensc-haPPen, die het immers geenszins uit zich vuiïe taal' 7' ^ ^ "n°0it" Iiegt' "nooit" steelt' -nooit" die O, T r;kt' "onrno9eliik" dit of dat kwaad gedaan kan hebben, OD C"™ mCer dan Zi' denken' Door dergelijke inwerking om 7' t, m £ verstand verlokken zij den redelijken wil van het kind, Chrktpl- vVCr j6 geven aan de zelfoverschatting, den doodsvijand der aemn ,') 6 nederigheid. Ook de onderwijzers kunnen in het kinderlijk kun voor die heillooze zelfoverschatting den weg effenen. Ook zij unnen naar lichaam of ziel bevoorrechte kinderen huldigen, alsof deze danktZ°Ze'ung 3311 ZiCh ^ £n niCt l0Uter aan God* goedheid W,j herinneren hier aan wat wij op blz. 276 over het beloonen gezegd hebben. Mogen ouders en onderwijzers zich toch angstvallig wachten, de kinderlijke nederigheid in gevaar te brengen, de deugd, die onder alle deugden uitmunt door haar onweerstaanbaar zegevierende kracht, de deugd, die het kind zoo dringend noodig heeft in oogenblikken van beslissenden kamp. Mogen zij het kind van jongs af de overtuiging inprenten, dat het uit zich zelf niets heeft en niets is en niets kan; dat al wat het naar lichaam of ziel aan volmaaktheid bezit, louter en alleen van God komt en dus nooit reden tot zelfverheffing kan zijn, maar integendeel verplicht tot diepen ootmoed, tot mmge dankbaarheid jegens den Gever aller goede gaven; dat de Christelijke gehoorzaamheid niet iets vernederends, maar iets zeer verheffends is; dat alleen hij, die aan God gehoorzaamt en om God aan den mensch, de ware vrijheid bezit, omdat hij geen anderen meester heeft dan God. Het godsdienstonderwijs, het lezen van de Bijbelsche Geschiedenis en van de levens der Heiligen biedt tal van schoone gelegenheden, om het kind tot beoefening der nederigheid op te wekken. Is Christus leven van Bethlehem tot Golgotha en de H. Eucharistie, de Goddelijke voortzetting van de Menschwording en de Verlossing tot aan het einde der tijden, niet een onafgebroken vermaning tot den diepsten ootmoed. Ook de vertelling en het Katholieke schoolleesboek kunnen aan de beoefening der nederigheid dienstbaar gemaakt worden. En het schrijfonderwijs. Eenige voorbeelden? Ziehier: God, wees mij zondaar genadig. - Wie zich verheft, zal vernederd, wie zich vernedert, zal verheven worden. - Domine, non sum dignus. - Zalig zijn de armen van geest. — Weet gij, wat Ik u gedaan heb?^ — ie e dienstmaagd des Heeren. - God wederstaat den hoovaardige. ~ Wat hebt gij, dat gij niet ontvangen hebt? — Paulus, slaaf van Christus. ~ Ik ben slechts, wat ik ben voor God. Bij de keuze van de stof voor het stelonderwijs kan mede op het groote belang van de opvoeding tot nederigheid gelet worden. i. De opvoeding kweeke in het kind de kuischheid aan. Er zijn kinderen, die nooit, zelfs niet in de jaren der rijpere jeugd, zondigen tegen e zuiverheid. Zij groeien op in een omgeving van godsvrucht en reinheid onder de nimmer verslappende hoede van brave ouders en Pnester® en onderwijzers. Van af hun zesde, zevende jaar worden zij dagelijks door God Zelf gevoed met het Brood der Engelen en gelaafd met den Wijn, die maagden teelt. Zij weten weinig of niets aangaande het sexuee e leven; wel wordt hun nieuwsgierigheid soms geprikkeld door een woord, een feit, maar het ontwijkend antwoord op hun argeloos vragen bevredigt hen, of een heilige schroomvalligheid doet hen van verder vragen afzien. De genade boezemt hun een hevigen afkeer in van alles, wat de schaamte kwetst. Hun onbezoedeld verstand dringt steeds dieper door in de waarheden van ons heilig Geloof en hun onbedorven wil neigt onder de inwerking van Gods genade steeds sterker tot het goede fan als de tijd daar is, dat zij worden opgeroepen, om, onder den standaard van Christus, in de wereld mee te strijden den heiligen strijd dan hooren zij, eerbiedig, zonder te ontstellen, de noodzakelijke voorlichting betreffende het sexueel leven aan en hun welgevormde redelijke wil betoomt met de hulp der genade hun andere vermogens ten opzichte van de nieuwe kennis. Zulke kinderen zijn er. Vraag het den ervaren zielzorger. Gelukkig, driewerf gelukkig het volk, waaronder zij nog in grooten getale worden aangetroffen. Zij zijn het voorwerp van Gods Zl ta9r'a VWeerhouden den opgeheven arm van Gods wrekende gerechtigheid. Zi, zijn voor Kerk en maatschappij de glorie van het heden, de hoop der toekomst. „O, hoe schoon is een kuisch geslacht! (wth1vISl)2iinaandenken: ^ G°d £n de menSGhen is het in eere" Er zijn kinderen, die den schat hunner zuiverheid, helaas, niet ongerept bewaren De omgeving, waarin zij opgroeien, is niet ongodsdienstig, 2edeloos- Maar zij worden door onnadenkende opvoeders onvoldoende beveiligd tegen de vele en groote gevaren, die hun reinheid edreigen. Zi, zien en hooren veel, wat de zinnelijke lusten opwekt, en Z1]I\ n°9 Zef als reed* hunne verbeelding verwijlt bij onreine gevoelens en begeerten. Van den eenen kant weten zij niet, dat, wat zij doen groot kwaad is, van den anderen kant weerhoudt hen het natuurlijke schaamtegevoel, om naar buiten te laten merken, wat er in hen omgaat. En intusschen blijven zij voortgaan, het onreine vuur, dat steeds hooger m hen opvlamt, te voeden. Door een godsdienstles, een predikatie, de lezing van een gewetensonderzoek, een ondervraging van en biechtvader komen zij te weten, dat het kwaad, hetwelk zij bedrijven, onkuischheid is. Toch kan het daarna nog geruimen tijd duren, voor zij leeren, dat elke zonde van onkuischheid, ook de inwendige, R i ïenniS en Vn,en Wil bedreven' een doodzonde is en in de Biecht beleden moet worden. Wat dan? Een heiligschennende biecht spreken dat willen zij niet en dat zullen zij ook niet. Dus de zonde laten. Maar hevig is de onreine hartstocht en nog zwak hun redelijke wil en zij ontvangen niet vaak genoeg de HH. Sacramenten, om door de genade sterk te blijven. En, arme kinderen, zij doen hun eerste doodzonde. De vreeselijke strijd is begonnen, begonnen met een nederlaagje strijd, die duren zal tot aan hun dood, de strijd, waarvan hun eeuwige zaligheid afhangt. Naderen zij met steeds grooter tusschenpoozen tot de HH. Sacramenten, dan is het ergste te vreezen. Eindelijk zijn er kinderen, die van jongsaf niet slechts door gedachten en begeeren tegen de kuischheid zondigen, maar bovendien onkuische handelingen met zich zelf of met anderen bedrijven. In hun vrije uren de straat opgestuurd, komen zij in aanraking met reeds bedorven speelgenooten, die hen de ontucht leeren. Vooral in de groote steden is het aantal der kinderen, die zich aan het afschuwelijk kwaad der zelfbevlekking overgeven, huiveringwekkend groot. Ernstige geneesheeren, ervaren opvoeders hoort men dat aantal schatten op 60, 70, 80. ja 90 percent van de gansche jeugd. Het schijnt, dat de Katholieke kinderen, die dat schandelijk kwaad bedrijven, heel vaak nalaten, het te biechten, aanvankelijk, omdat zij 't niet als kwaad kennen, later, omdat zij, hoewel wetende, dat zij groot kwaad doen, er tegen op zien, hun zonde te belijden. Zij, die zich aan heiligschennende biechten en communiën blijven schuldig maken, worden, naar gelang zij ouder en zelfstandiger worden, voortdurend trager in de vervulling hunner godsdienstplichten en vervallen op lateren leeftijd maar al te dikwijls tot volslagen ongeloof O verfoeilijke onkuischheid, die het bovennatuurlijke zieleleven doodt en de lichamelijke gezondheid aantast, het verstand verduistert, den wil verzwakt, de gemoedsrust rooft en ter eeuwige verdoemenis voert! Rampzalige zonde, die als een giftige heete wind alles verschrompelt en verschroeit, wat er in de lieflijke kinderziel te groeien en te bloeien staat! , , . j u Begrijpe toch de katholieke opvoeder zijn zware verplichting, om de hem toevertrouwde kinderen tegen de vreeselijke besmetting der onreinheid te vrijwaren! Wee hem, als door zijn lichtvaardig vertrouwen, door zijn verregaande nalatigheid, door zijn ergernis het bederf der onkuischheid die kinderen aantast of ongestoord in hen voortwoekert. Aan welke voorwaarden moet de opvoeder zelf voldoen, om met succes de heilige deugd in het kind te kunnen aankweeken? Vooreerst zal hij moeten weten, waarin de kuischheid bestaat, door welke oorzaken zi, verloren gaat, door welke middelen zij wordt bewaard. Houdt hij het ongeoorloofde voor geoorloofd, onderschat hij de gevaren bli,ven krachtdadige geneesmiddelen hem onbekend, dan kan zi,n dwaling, zqn tekort aan weten, het kind. dat hij opvoedt, noodlottig worden Uit Katholieke bronnen van geloofs- en zedenleer kan hi, de noodzakelijke kennis betreffende de zuiverheid putten. Vervolgens zal hij eigen kuise heid ongerept moeten bewaren en door het ijverig gebruik der genademiddelen zich de noodige kracht daartoe moeten verzekeren. Dat kennis van Katholieke ziel- en opvoedkunde hem bij de vervulling zijner verheven maar moeilijke taak allernuttigst is, zullen wij wel met behoeven aan te toonen. a. Door middellijke inwerking op het verstand. De menschelijke wil is niet slechts een vrije, maar ook een redelijke wil; hij laat zich voorlichten door het verstand. Daarmee is den opvoeder de weg aangewezen, waarlangs hij den wil van het kind wel niet noodzaken, maar toch krachtig overreden kan. Gelukt het hem in het kinderlijk verstand een overvloed van sterke motieven tot zedelijk-goed handelen vast te leggen, door deze telkens weer in aantrekkelijken vorm aan het kind voor te houden, dan bestaat er nog wel geen absolute zekerheid, maar toch zeer groote waarschijnlijkheid, dat de kinderlijke wil het zedelijk-goede betrachten zal. Dan ontstaat in het kind de overtuiging, waarvan Dr. Verhoeven in Levensbeschouwing en zedelijke opvoeding de volgende psycho-physische omschrijving geeft: „Een onderbewuste toestand van het intellectueele zieleleven in den mensch, waardoor hij ingevolge van gedachtenassociatie geneigd is over een zaak of een handeling een vaststaand oordeel te vellen, dat tevoren als waar gekend en door den wil dikwijls onder invloed van het gevoelsleven voor ons practisch optreden goed bevonden is en daarna herhaaldelijk door ons gemoedsleven beleefd werd, zoodat zich een zekere gemoedstoestand met deze zienswijze verbonden heeft." Motieven of beweegredenen zijn, zooals de naam reeds uitdrukt, redenen, verstandelijke oordeelen, waardoor de wil zich tot een besluit laat bewegen. In No. 89 hebben we aangetoond, dat de wil slechts bewogen kan worden door het goede in de gekende objecten. De motieven moeten dus zijn verstandelijke oordeelen, waardoor in de gekende objecten de goedheid geconstateerd wordt. Nu zijn deze motieven zedelijk of onzedelijk, al naar ze met de zedenwet overeenkomen of er van afwijken. Dat er een zedenwet bestaat, wordt door niemand ontkend; dat de mensch verplicht is, die zedenwet te gehoorzamen, wordt eveneens algemeen aangenomen; maar de meeningen loopen uiteen over de vragen, welke de maatstaf is der zedelijkheid; waaraan zij haar ontstaan dankt; en daarmee tevens over de vraag, waarom de mensch verplicht is, zich aan de zedenwet te onderwerpen. Dat een juiste beantwoording van deze vragen zoowel voor den opvoeder als voor het hem toevertrouwde kind van het allergrootste belang is, moge blijken uit hetgeen volgt. Zooals we zagen, zijn motieven verstandelijke oordeelen, waardoor in de gekende objecten het goede geconstateerd wordt. Nu is het zeer wel mogelijk, dat het verstand in een of ander object het goede of liever gezegd het vermeende goede constateert, terwijl het tevens inziet, dat het nastreven van dat goed in strijd is met de zedenwet. Dan staat de wil voor twee motieven, die met elkaar in botsing komen. e niet absoluut zeker, maar toch zeer waarschijnlijk zal de wil zich dan laten bewegen door het krachtigste van de twee. Waaruit volgt, dat het motief, hetwelk op de zedenwet steunt, het in zekerheid en kracht zal moeten winnen van het andere motief, wil er groote kans bestaan, dat de mensch zedelijk handelen zal. En nu vragen wij met nadruk, of de overredingskracht van het zedelijk motief afdoende zal zijn. wanneer men aanneemt met Kant, dat men het zedelijk goede moet nastreven, alleen omdat het zedelijk goed is; of met Herbart, dat een overtreding van e zedenwet in strijd -is met den goeden smaak; of met Spencer, dat de zedenwet haar natuurlijken oorsprong vindt in de sociale verhoudingen, t Zal voor iederen onbevooroordeelden mensch klaar zijn als de dag dat zedelijke motieven, die aan zulke beschouwingen hun kracht ontleenen,' het noodzakelijk moeten afleggen tegen de sterke verleiding tot kwaad, ie de geest der duisternis, de zondige wereld, de slechte neigingen op den mensch uitoefenen. Zullen de zedelijke motieven werkelijk afdoende overredingskracht bezitten, dan dienen ze ontleend te zijn aan de zedenwet, die haar laatsten onveranderlijken grond vindt in een oneindig heiligen] oneindig rechtvaardigen, al wetenden en almachtigen God, Heer en Bestuurder van hemel en aarde, Belooner van het goed, Straffer van het kwaad, oneindig volmaakt en daarom boven alles begeerlijk Einddoel van s menschen bestaan. M.a.w. de motieven, door den opvoeder in het kinderlijk verstand vast te leggen, moeten zijn godsdienstig-ethische motieven. (Zie ook blz. 229 en 230.) Hiermee is dus een paedagogiek veroordeeld, zooals Förster voorstaat o.a in zijn veelgelezen en veelgeprezen werk Jugendlehre, in het Nederlandsch vertaald door Titia van der Tuuk met medewerking van Ida Heijermans en uitgegeven onder den titel Karaktervorming. Förster moge daarin nog zoo boeiende beschouwingen en „Beispiele" geven, om te bevorderen de practische toepassing zijner moraal in het kinderleven, dat neemt niet weg, dat die moraal dezelfde is, die wij op blz 324 e.v. reeds afgewezen hebben. Een geloof, dat aan het Evangelie slechts ontleent, wat de moderne wereld nog verdragen kan: een weinig humanisme met een algemeen vaderschap Gods; een geloof, dat niet bestaat in nederig aannemen op het gezaghebbend getuigenis van God, maar veeleer neerkomt op kennis van het hoogere door innerlijke levenservaring ; een geloof, dat de waarde van het Kerkelijk leergezag alleen zoekt in de behoefte aan dat gezag; een geloof, dat de dogma's als symbolen beschouwt, en de zekerheid, die wij aan Christus danken, een betrekkelijke zekerheid acht; een geloof, dat de Kerk zich ziet aansluiten ij verlichte personen in plaats van die personen bij Haar en dat de ontwikkeling van den godsdienst door een modernistischen bril bekijkt, zulk een geloof deugt niet voor grondslag der zedenleer. (Zie het artikel van Desiderius in Opvoeding en Onderwijs Jrg. 8, nos. 10 en 11.) Daarom moeten wij Förster wraken als gids voor Katholieke opvoeders. — Slechts langs den weg der uiterlijke en innerlijke zinnen van het kind kan de opvoeder op het kinderlijk verstand inwerken. Om in het kind godsdienstig-zedelijke motieven vast te leggen, zal hij dus den weg der onmiddellijke en middellijke aanschouwing moeten volgen. Onmiddellijke aanschouwing. Bij de behandeling van de zelfvorming (blz. 321) hebben wij reeds de aandacht gevestigd op de omgeving van het kind. Ook hebben wij daar het voorbeeld besproken, omdat wij het tot de onopzettelijke en niet tot de opzettelijke inwerking rekenen. Dat men langs den weg der aanschouwing het verstand vele en velerlei gelegenheden bieden kan tot het verwerven van bovenzinnelijke kennis en het vormen van godsdienstig-zedelijke motieven, is ook de grond voor de heerlijke symboliek onzer Roomsche liturgie. „Symbolen", aldus Pater M. C. Nieuwbarn in zijn Kerkelijk Woordenboek, „zijn zinnebeelden, welke de christelijke godsdienst (voor een zeer groot deel ook thans nog) gebruikte, zoowel in den eeredienst als in de kunst-uitingen; men bedoelde hiermee zoowel te zinspelen op als tevens te veraanschouwelijken de eeuwige waarheden des geloofs of de zedenwetten; het waren niets anders dan predikaties in beelden, ze vormden een Bgurenspraak of teekenentaal". De Katholieke Kerk biedt aldus in haar gebouwen, haar gewaden, haar gebaren, haar Sacramentaliën een schat van aanschouwingsmateriaal van zoo groote paedagogische waarde, dat de opvoeder het niet, zonder zich zelf en de hem toevertrouwde kinderen te kort te doen, onbestudeerd en ongebruikt kan laten. Middellijke aanschouwing. Alle middelen, die wij in het voorgaande hebben aangegeven als doelmatig, om het kinderlijk verstand te vormen tot een rechtzinnig raadgever van den redelijken wil, zullen van veel krachtiger en langduriger uitwerking zijn, wanneer de opvoeder daarenboven te rechter tijd en op de juiste manier het gesproken en geschreven woord in dienst weet te stellen van de godsdienstig-zedelijke vorming. Voor de opzettelijke inwerking zal de opvoeder minder van den vorm der onmiddellijke, veeleer van dien der middellijke aanschouwing: het gesproken en geschreven woord, moeten gebruik maken. De taal is het groote middel voor de uiting, de mededeeling der gedachte. Van de taal zal de opvoeder zich moeten bedienen, vooreerst om de goede zinnelijke en geestelijke neigingen, die als vruchten van Gods genade, van overerving en van opvoeding in het kind aanwezig zijn, te bevestigen op de basis eener godsdienstig-zedelijke overtuiging, waardoor het kind de groote waarde van zulke neigingen erkent en aldus aange- spoord wordt, om ze in zich zelf voortdurend te onderhouden en te versterken. De taal is Iweedens voor den opvoeder het middel, om het heldere, maar allicht onvolledige en onduidelijke inzicht, dat het kind zich verwerft door de aanschouwing van het voorbeeld des opvoeders te doen aangroeien tot een volledig en duidelijk begrijpen van de godsdienstig-ethische motieven, die aan bedoeld voorbeeld ten grondslag liggen; dat het voorbeeld daardoor nog aanmerkelijk in waarde stijgt is duidelijk. De taal stelt derdens den opvoeder in staat, de kennis, die het kmd zich verwerft door de beschouwing van platen, beelden, schilderijen, illustraties, en van de rijke Roomsche symboliek te vervo e igen en te verduidelijken, waardoor ook deze kennis grooter overredingskracht zal doen gelden op den redelijken wil. Ten vierde en ten laatste is de taal voor den opvoeder een machtig middel om met behulp van reeds aanwezige voorstellingen in de kinderlijke verbeelding vele en velerlei nieuwe voorstellingen en associaties te doen ontstaan, waardoor het kinderlijk verstand overvloedig gelegenheid -geboden wordt, zich te verrijken met de kennis van Roomsche geloofsen zedenleer, welke kennis op haar beurt den kinderlijken wil een krachtige aansporing ten goede zal zijn. Over het eigenlijke godsdienstonderricht behoeven we hier niet meer te handelen, na hetgeen we daaromtrent hebben opgemerkt op blz. 230 e v De juiste methode, om zich daarenboven bij allerlei gelegenheden voor de godsdienstig-zedelijke vorming der kinderen van de taal te bedienen wordt, zooals wij op blz. 123 en 124 uiteengezet hebben, den opvoeder aan de hand gedaan door niemand minder dan den Goddelijken Leermeester zelf Wie aandachtig de Evangeliën leest, zal het opvallen, dat de Zaligmaker zijn verheven gelijkenissen steeds ontleende aan de omgeving Zijner hoorders. Aldus ging Hij uit van het zinnelijk-waarneembare het concrete, om de menschen op te voeren tot de sferen van het bovenzinnelijke, het abstracte. Daarin ligt een aanwijzing voor de ouders dat zij in eigen huis en omgeving de aanknoopingspunten moeten zoeken voor de goede wenken en lessen, die zij hun kinderen geven Zoo kan moeder, terwijl ze het brood snijdt voor haar gretig toe'j ende kinderen, zeggen: „Wat zou het toch vreeselijk zijn, wanneer i Jullie, als zoo menige arme moeder, dagen achtereen geen brood kon geven; wat zouden je lichamen vermageren en ziek worden; lang zouden ze t met uithouden: ze zouden sterven. Denken jullie er wel eens aan, dat t eigenlijk ook zoo gaat met je zieltjes? Als ook die hun dagelijksch Brood niet ontvangen, krimpen ze ineen van honger, worden ze ziek en sterven ze in 't eind. Wie weet, wat ik bedoel met dat dagelijksch Brood? Ja, de H. Communie. En als )e langen tijd de H. Communie nalaat, sterft je ziel door...? Door de zonde. Zoo kan vader, als hij op Zondagnamiddag met zijn kinderen een wandeling maakt, hen den ouderdom laten schatten van den stevigen eik, die langs den weg staat, en opmerken,' dat nu waarschijnlijk het hout al staat te groeien, waaruit eenmaal de laatste woningen voor hunne lichamen getimmerd zullen worden; hij kan hun de vraag voorleggen, waar dan hun zielen zullen heengaan, en hun in groote trekken den weg aangeven naar de vele woningen in het huis des Vaders. Doch genoeg, de gelegenheden zijn bijna zoo talrijk, als er dingen voorkomen in de* kinderlijke omgeving. Gelukkig de kinderen, wier ouders zulke gelegenheden niet ongebruikt laten. En ziet nu ook de katholieke onderwijzer niet duidelijk, hoe hij geheel zijn onderwijs kan dienstbaar maken aan de godsdienstig-zedelijke vorming der leerlingen? Ons bestek laat niet toe, uitvoerig aan te geven, welke leesstof om hare waarde voor die godsdienstig-zedelijke vorming de voorkeur verdient, en hoe ze dan 't best behandeld wordt; welke schrijfvoorbeelden met t oog op die vorming in de verschillende leerjaren gegeven kunnen worden; welke rekenopgaven zelfs tot die vorming kunnen bijdragen; welke godsdienstig-zedelijke onderwerpen bij het stelonderwijs als stof kunnen dienen; welke de talrijke gelegenheden zijn, die vooral de vakken van zaakonderwijs, geschiedenis, aardrijkskunde en natuurkennis, aanbieden, om de kinderlijke aandacht te vragen voor godsdienstig-zedeli,ke waarheden; welke objecten de onderwijzer kan laten teekenen, welke liedjes hij kan laten zingen om op den kinderlijken wil overredingskracht ten goede uit te oefenen; kortom, op welke manier de katholieke onderwijzer kan zorg dragen, dat op zijn onderwijs van toepassing zij het Bisschoppelijk woor . „Het godsdienstig beginsel doordringt geheel het onderwijs (Man ement 1868). Bij de behandeling van de voornaamste geestelijke neigingen hebben wij eenige voorbeelden gegeven (zie blz. 331 e.v.). Doch al liet ons bestek meer uitvoerigheid toe, wij zouden geen oogenblik meenen, daarmede alleen den onderwijzer in staat te stellen tot het geven van echt katholiek onderwijs. Immers, of hij voortdurend en gemakkelijk beschi t over het daartoe vereischt weten en kunnen, hangt ook en vooral at van de kranten en tijdschriften, de boeken, die hij leest, van de personen, met wie hij omgaat, van de geestelijke oefeningen, die hi, meemaakt, van zijn ijver in het gebruik der genademiddelen; hi, zal vooral dan zijn onderwijs gemakkelijk overal en altijd van het godsdienstig eginsel doordringen, als hij in den volsten zin van het woord behoort tot „de menschen, die van goeden wille zijn. Het zij ons vergund, ten slotte nog even zijn aandacht te vragen voor AANHANGSEL EENIGE BESCHOUWINGEN OVER DE THEORIEËN VAN HET GEVOELSLEVEN [ö] 99. Dc zetel der gevoelens is het streefvermogen. In no. 12 en 76 hebben wij gezien, dat de gevoelens een onderdeel vormen van het strevingsleven; en wij hebben er voor gewaarschuwd, dat deze verschijnselen niet op het voorbeeld der moderne psychologie mogen toegeschreven worden aan een afzonderlijk vermogen, het gevoel. Zij blijken bij nader onderzoek niets anders te zijn dan innerlijke strevingen, waaraan echter de drang tot handelen ontbreekt. Wij wezen er reeds op, hoe vele moderne psychologen, zooals Wundt, Paulsen en Ribot, dé juistheid van de scholastieke theorie erkennen. Zoo goed als alle neoscholastieken staan eveneens op dit standpunt. Slechts zeer weinigen wijken er van af, o.a. Hagemann in zijn Psychologie; doch Dyroff, die dit werk opnieuw uitgaf, staat weer op het oude standpunt. Wat Gutberlet betreft, deze spreekt zich niet in beslisten zin uit, en hecht aan het vraagstuk niet die waarde, die er door velen aan wordt toegekend. Wanneer wij in dit aanhangsel nog afzonderlijke beschouwingen wijden aan de gevoelens, dan geschiedt dit niet, omdat wij die gevoelens zooveel hooger stellen dan de begeerten of de wilsakten; maar omdat het voor menigen gebruiker van ons handboek gewenscht kan zijn te weten, welk standpunt hij moet innemen ten opzichte van de uitvoerige verhandelingen over het gevoel, die in vele werken over ziel- en opvoedkunde voorkomen. 100. Wezen der gevoelens. Omtrent het wezen der gevoelens bestaan vijf theorieën: 1°. De physiologische theorie. Deze leert, dat de organische verschijnselen, die bij de gevoelens vallen waar te nemen, het wezen er van uitmaken. Het is bekend, dat bij een gevoel vanv vreugde het bloed sneller klopt, de ademhaling dieper is, en de gelaatsuitdrukking het stempel van de innerlijke aandoening draagt. Bij smart klopt de pols langzamer, is de ademhaling sneller, terwijl somtijds de tranen uit de oogen rollen. Ook andere gevoelens gaan met eigenaardige verschijnselen lichamelijk organisme gepaard. Welnu, met deze organische verschijnselen worden de gevoelens door vele psychologen vereenzelvigd, o.a. door James, Lange, Ribot, Mach, Münsterberg, Nietzche, Wahle. — Waar is, dat organische verschijnselen zich bij de gevoelens voordoen, vooral wanneer zij in het zinnelijk gedeelte van den mensch zich afspelen. Doch de fout dezer theorie is vooreerst, dat de oorzaak met het effect verward wordt, het wezen der zaak met het begeleidende verschijnsel. Ons bewustzijn zegt ons bovendien, dat eenzelfde organisch verschijnsel de uiting kan zijn van verschillende gevoelens. Het stijgen van het bloed naar de wangen is de uiting zoowel van blijdschap als van toorn. En ten slotte hebben Lehmann en Hansen experimenteel aangetoond, dat het Jgevoel soms zijn hoogtepunt reeds overschreden heeft, ja zelfs tot rust is gekomen, terwijl de organische verschijnselen nog aan het opkomen of aan het afnemen zijn. 2°. De intellectualistische theorie. Deze staat lijnrecht tegenover e vorige, omdat zij de gevoelens vereenzelvigt met de kenakten. Het is de theorie van Locke, Descartes, Spinoza, Leibnitz, Mill, Spencer en Herbart. Volgens hen zijn gevoelens niets anders dan vage en duistere voorstellingen betreffende datgene wat nuttig of schadelijk is. Uitgaande van de valsche veronderstelling, dat geen ding meerdere eigenschappen en werkzaamheden kan hebben zonder in tegenspraken te worden opgelost, schrijft Herbart aan de ziel alleen de mogelijkheid toe, om voorstellifigen te vormen. Versmelten deze zich met elkander tot een voorstelling, dan hebben wij het gevoel van lust; botsen zij tegen ekander, dan ontstaat het gevoel van onlust. — Deze theorie gaat uit van de ware gedachte, dat een gevoel zonder kenakt onmogelijk is; onbekend maakt onbemind. Doch daarom valt het gevoel met de kenakt niet samen; het is een werkzaamheid, onderscheiden van het kennen. Onze eigen ervaring getuigt het. Want vooreerst zijn er honderden dingen, die, als wij ze waarnemen, in ons geen enkel gevoel opwekken, b.v. een hoop steenen of een zandhoop. Ten tweede eenzelfde voonverp, waarvan de aanschouwing ons vandaag aangenaam is, laat ons morgen koud of doet ons zelfs onaangenaam aan; en wat ons behaagt, mishaagt somtijds aan anderen. De intellectualistische theorie verklaart ons dus het wezen der gevoelens niet, omdat zij het zelfstandig karakter er van ontkent. 1CJ 3°. De psychologische theorie. Deze maakt zich schuldig aan eenzelfde fout als de intellectualistische. Het is de theorie van H. Lipps, Lotze, Fechner, Avenarius, Volkmann en Elsenhaus. Zij maken onderscheid tusschen enkelvoudige en samengestelde gevoelens. Welnu, het enke - voudig gevoel, de gevoelstoon, is volgens hen met iedere waarneming onafscheidelijk verbonden en derhalve ook geen zelfstandig psychisc verschijnsel. - Ook deze opvatting ontkent dus ten onrechte het groote onderscheid tusschen kennen en gevoelen. Want er zijn waarnemingen, die geen enkel gevoel in ons opwekken, zooals uit de boven gegeven voor- beelden blijkt. De voorstanders vereenzelvigen het gevoel met de waarneming, gelijk ook somtijds het tastgevoel, d. i. de waarneming van den tastzin, met het gevoel in eigenlijken zin verwisseld wordt (zie no. 12); of wel zij beschouwen de waarneming van het ik, het bewustzijn onzer eigen werkzaamheid als een gevoel, dat eigen is aan al onze psychische akten, terwijl toch dat bewustzijn geen gevoel is, hetgeen alleen wel hieruit blijkt, dat wij ons van vele werkzaamheden bewust zijn, zonder dat wij daardoor een bepaalde stemming verkrijgen. 4°. De voluntaristische theorie. Deze leert, dat niet de kennis de prioriteit bezit boven de streving, maar dat omgekeerd het gevoel de grondwerkzaamheid is, welke aan de kennis voorafgaat. Het is de theorie van Wundt, Paulsen, Schopenhauer, Hartmann, van de Schotsche School onder aanvoering van Thomas Reid en van Jacobi. Onder de voorstanders zijn nog wel drie richtingen te onderscheiden. Volgens Wundt is zelfs „de wil het verstand zelf", en „de logische wetten zijn te beschouwen als wetten van den wil." Volgens Jacobi „wordt alle werkelijkheid, zoowel de stoffelijke, die zich aan de zinnen, als de geestelijke, die zich aan het verstand openbaart, aan den mensch alleen oor het gevoel meegedeeld." _ Tegen deze opvatting strijdt het getuigenis van ons bewustzijn. Willen wij iemand voor een zaak winnen en hem daarvoor begeesteren, dan beginnen wij met hem te overtuigen en zoeken dus langs den weg van het verstand toegang tot zijn gemoed. . De psycho-physische theorie, welke volgens onze opvatting de juiste is. Deze vat het gevoel op als een spontane werkzaamheid van het streefvermogen ten opzichte van een goed of kwaad, waarvan wij te voren kennis kregen, en wel een werkzaamheid, die vergezeld gaat van organische veranderingen. Voorwaarde is dus de kenakt; oorzaak is het streetvermogen, hetwelk tot uiting komt in een werking, waaraan nog e activiteitsdrang ontbreekt; begeleidende verschijnselen zijn de veranderingen in ons physisch organisme. De vraag kan gesteld worden of ook de geestelijke gevoelens, die n.1., welke uitingen zijn van ons hoogere of redelijke streefvermogen, vergezeld gaan van physische veranderingen. Dat dit bij de zinnelijke gevoelens, n.1. die, welke reactie zijn op zinnelijke kennis, het geval is, weten wij reeds. Maar kunnen wij hetzelfde ook zeggen van de gevoelens in het redelijk streefvermogen die dus reacties zijn op verstandelijke kennis? Hierop moet het antwoord bevestigend luiden. Evenmin als wij ooit „zuiver" denken, omdat onze begrippen steeds vergezeld gaan van zinnelijke voorstellingen (zie no. 51), evenmin zullen wij ooit „zuiver" geestelijke gevoelens hebben. Immers de geestelijke gevoelens volgen op geestelijke kennis; en daar deze steeds gesteund wordt door zinnelijke voorstellingen, zullen deze ook steeds een reactie wekken in het zinnelijk streefvermogen en dus daar ook spontane zinnelijke gevoelens wekken. Zelfs bij de hoogste gevoelens heeft men dus een aandoening van zinnelijk-geestelijken aard. „Allersterkste voorbeelden," aldus Dr. Beysens in zijn Algemeene Zielkunde (II, blz. 219), „worden verhaald in de levens der heiligen, wier intensieve godsliefde en beschouwing zich naar buiten toonde in lichamelijke verschijnselen, krachtiger dan die welke de sterkste zinnelijke hartstochten vergezellen." Wij lezen dergelijke feiten o.a. in het leven van den H. Petrus van Alcantara en van den H. Stanislaus Kostka. 101. Verdeeling der gevoelens. Hier komen wij vooral aan het betwiste punt, dat de meeningen der psychologen bijzonder verdeeld houdt. Wij kunnen dus niet meer geven dan aanwijzingen. Welnu, vele zijn de gezichtspunten, waaronder een verdeeling te maken valt. 1°. Naar hun oorsprong zijn de gevoelens of wel zinnelijke of wel geestelijke, naar gelang zij reacties zijn op zinnelijke dan wel op verstandelijke kennis. (Zie no. 77, a.). Zoo zijn b.v. de gevoelens, gewekt door de gewaarwording van honger of dorst, en die, gewekt door de bevrediging daarvan, zinnelijke gevoelens. Geestelijke kennis kan in ons eveneens gevoelens opwekken, die dan geestelijk zijn. Zoo wekt de kennis van Gods goedheid en wijsheid een gevoel van bewondering; de beschouwing van door ons bedreven kwaad een gevoel van berouw. Deze gevoelens nu kunnen in onze ziel aanwezig zijn, zonder dat zij in ons organisme een merkbare reactie te voorschijn roepen. Evenwel, door den samenhang van de ziel met het lichaam, zullen de gevoelens, die van geestelijken oorsprong zijn, zeer dikwijls een merkbaren terugslag in ons organisme teweegbrengen. Zoo kan het gevoel van berouw zich naar buiten openbaren in een ernstige gelaatsuitdrukking, een gevoel van medelijden kan tot schreien bewegen. Verreweg de meeste gevoelens ij den mensch zijn aldus van gemengden aard, n.1. van zinnelijk-geestelijken aard; en deze worden samengevat onder den naam van het gemoed. Vandaar dat men van gemoed en gemoedsleven bij het dier niet spreken kan. (Zie blz. 240.) 2° Naar hun intensiteil onderscheidt men de gevoelens m gemoedsaandoeningen, die een zwakken indruk, en gemoedsbewegingen of affecten, die een dieperen indruk maken; beide verschijnselen zijn van voorbijgaanden aard. Daarnaast onderscheidt men dan de gemoedsstemmingen, die een blijvenden toestand beteekenen (zie no. 77, a.). De gemoedsaandoeningen verhouden zich tot de gemoedsstemmingen als de begeerten tot de neigingen. 3°. Naar hun aard worden de gevoelens door vele modernen terug- gebracht tot positieve of lustgevoelens en negatieve of onlustgevoelens. Deze theorie wordt verdedigd o.a. door Lotze, Lehmann, Ebbinghaus, Jodl, Rehmke, Dyroff en anderen. Een ander standpunt neemt Wundt in. Volgens hem zijn er drie grondelementen der gevoelens. Behalve op de eerste plaats gevoelens van lust en onlust moeten ten tweede genoemd worden opgewektheid en kalmte, en ten derde spanning en ontspanning. Wundt houdt dus vast aan drie grondvormen, en het naar hem genoemde systeem der gevoelens heet dan ook het systeem der drie „Dimensionen." De concrete gevoelens zijn dan volgens hem in den regel samengesteld uit die drie grondvormen. Vooral Jodl en Titchener hebben deze verdeeling in drieën bestreden, omdat de tweede soort slechts oorzaken van gevoelens en niet zelf gevoelens zijn, terwijl de derde groep slechts secundaire elementen in het oog vat. Theodor Lipps, de Münchener psycholoog, onderscheidt evenals Wundt meerdere grondvormen, doch wijkt overigens in zeer veel van hem af. Vooreerst plaatst hij naast lust- en onlustgevoel het positieve gevoel van onverschilligheid, terwijl Wundt daartusschen aanneemt een „Indifferenzzöne", d.w.z. een terrein zonder gevoelens. Op de tweede plaats onderscheidt hij bij de zinnelijke gevoelens, die hij naast de „Selbstgefuhle plaatst, nog drie groepen, n.1. de objectieve gevoelens, wanneer de eigenschappen van het waargenomen object het gevoel bepalen, de constellatiegevoelens, wanneer het gevoel zijn oorsprong vindt in andere psychische werkingen, en de affectieve toestandsgevoelens, wanneer de geheele psyche in beslag wordt genomen, zooals b.v. de gevoelens van oplettendheid, verstrooidheid en verveling. Bij de objectieve gevoelens maakt hij nog een indeeling tusschen elementaire en vormgevoelens, terwijl een verdere indeeling mogelijk wordt genoemd in grootte- of quantiteitsgevoelens naar gelang van den aard der quantiteit, die de gevoelens wekt (intensiteit, massa, snelheid, diepte, breedte en grootte der indrukken). Deze verdeelingen echter betreffen meer den oorsprong dan den aard der gevoelens. Zie Lipps: Leitfaden der Psychologie. Ook Geyser spreekt in zijn Lehrbuch der allgemeine Psychologie als zijne meening uit, dat er meer grondvormen moeten worden aangenomen, dan lust en onlust alleen. Volgens hem kunnen b.v. verbazing, verwondering en het gevoel van zekerheid bij een herinnering niet bij lust of onlust worden ondergebracht. Intusschen verklaart hij, dat op dit terrein nog veel te weinig wetenschappelijk onderzoek heeft plaats gehad, en hij besluit dan ook als volgt: „De hedendaagsche zielkunde is er nog ver van af om een indeeling der gevoelens met zekerheid en klaarheid op te stellen. Een overzicht over de verschillende pogingen om de gevoelens te groepeeren geeft o.a. Alexander Bain in zijn werk The emotions and 24 the will en verder Ribot in La psychologie des sentiments. Zie verder Lexikon der Padagogik van E. Roloff bij het woord Gefühl.. 4°. Naar de subjectieve en objectieve zijde worden de gevoelens sedert Herbart verdeeld in formeele en qualitatieve gevoelens. Wij kunnen namelijk de gevoelens beschouwen naar het psychisch verloop, dat zij in ons hebben of naar de objecten, waardoor ze te voorschijn worden geroepen. In het eerste geval spreekt men van formeele gevoelens, in het laatste van qualitatieve. Deze verdeeling valt ongeveer samen met die van Geyser in zijn Lehrbuch der allgemeinen Psijchologie. Deze onderscheidt Gegenstands- und Vorgangsgefühle. De eerste correspondeeren op de qualitatieve gevoelens van Herbart, de laatste op de formeele. Prof. Witasek spreekt van Akts- und Inhaltsgefühle. Duidelijk is ook hier de overeenkomst. a. Formeele gevoelens zijn dus die, welke niet bepaald worden door den inhoud van een bepaald object, maar die door het verloop of den vorm der psychische gebeurtenis gekarakteriseerd worden. (Zie o.a. Habrich: Padagogische Psychologie, S. 281.) Is iemand zich bewust, dat hijj de kracht bezit om zijn werk tot stand te brengen, dan ontstaat in hei het positieve gevoel van kracht. Is hij zich een overvloed van kracht bewust, dan ondervindt hij het gevoel van gemakkelijkheid. Is het werk hem naar wensch geslaa.gd, dan heeft hij het lustgevoel van welslagen. Komt hem de arbeid zoo zwaar voor, dat alle krachten worden gevorderd, dan ontstaat het gevoel van inspanning. Schieten zijn krachten te kort, dan gaat het inspanningsgevoel over in het leedgevoel van zwakte of onmacht. Het mislukken van het werk gaat vergezeld van het leedgevoel van mislukking. Wanneer de taak te weinig krachtsinspanning vraagt, dan ontstaat er een gevoel van verveling. b. Qualitatieve gevoelens zijn die gevoelens, welke gekarakteriseerd worden door den inhoud of de hoedanigheid der objecten, waardoor zij gewekt zijn. Omdat nu de mensch betrekkingen heeft vooreerst met zich zeiven, ten tweede met zijn medemenschen, en ten derde met God, worden de qualitatieve gevoelens onderscheiden in individueele, sociale en go sdienstige. Ook vindt men de qualitatieve gevoelens wel ingedeeld in vier groepen, n.1. de'gevoelens ten opzichte van het ware, het goede, het schoone, en het goddelijke. - Wij geven hier de drieledige indeeling verder uitgewerkt: Individueele gevoelens hebben betrekking op voorwerpen, die ons persoonlijk welzijn raken, zoowel ons lichamelijk als geestelijk welzijn. In het eerste geval onderscheiden wij gevoelens, die samenhangen met den zucht, om ons te voeden en voort te planten. Deze hebben wij met de dieren gemeen. - De gevoelens, die aan onze redelijke natuur ont- uw jeugd? Hoe openbaarden deze zich, en hoe deedt gij uw best om ze te weerstaan? Welke misstappen deedt, welke moeilijkheden hadt gij a. in betrekking tot onoprechtheid en oneerlijkheid, b. in betrekking tot een ongeregelde neiging om te eten en te drinken, c. in betrekking tot het sexueele leven? welken samenhang bespeurdet gij tusschen dit laatste en uw godsdienstig-zedelijke opvatting? d. in betrekking tot luiheid, naijver enz.?" En dan volgt nog een lange rij vragen van even intiemen aard. De antwoorden worden daarna geschift, geordend en statistisch verwerkt. Men begrijpt gemakkelijk, hoe groote voorzichtigheid bij deze methode moet worden in acht genomen. Om slechts één punt te noemen, niet ieder zal, vooral niet wanneer hij katholiek is, gaarne een blik gunnen in zijn binnenste aan den eersten den besten onderzoeker; terwijl bovendien het suggestieve karakter, dat aan de vragen eigen kan zijn, de juistheid der antwoorden licht benadeelt. Men heeft daarom voorgeslagen, om de vragenlijsten niet aan de proefpersonen zelf op te zenden, maar aan zielzorgers en opvoeders, die dan op grond van een diepe kennis hunner leerlingen zonder namen te noemen de lijsten moeten invullen. Door deze statistische methode nu verkrijgt men wel een algemeenen blik op den godsdienstigen en moreelen toestand van gansche klassen der samenleving, maar niet van afzonderlijke individuen. Daarom behoeft de statistische methode aanvulling door de vraag- en uitzegmethode, doordat men n.1. met sommige individuen samensprekingen houdt. Wat de uitkomsten van het onderzoek betreft door middel der vragenlijsten, men vergete niet, dat Starbuck zich bezig hield met proefpersonen, die tot twintig verschillende secten, vooral die der methodisten, behoorden. Het gaat daarom niet aan, de uitkomsten zonder meer toe te passen op de Katholieke jeugd. Maar de grondgedachte geldt toch zeker ook voor onze jeugd, namelijk dat parallel met de lichamelijke ontwikkeling van het dertiende tot het twintigste jaar ook de godsdienstige en ethische vorming verloopt, zoodat de in deze jaren gevestigde levensbeschouwing beslissend is voor het latere leven. Daaruit volgt voor den priester en den paedagoog, dat juist in die jaren de godsdienstige vorming van geest en hart de uiterste zorg vereischt. Het voornaamste middel daartoe is een juiste en klare uiteenzetting van godsdienst en deugd, terwijl op de tweede plaats van groot belang is de verwijzing naar een levensideaal, b.v. een groote historische persoonlijkheid of een heilige. De Christlich-padagogische Blatter deelden in 1910 de uitkomsten mede van een onderzoek in Breslau, Kiel, Mannheim en nog enkele andere steden in Duitschland over de vraag, welk vak van onderwijs het meest door de kinderen gewild was. Het antwoord was voor het godsdienstonderricht zeer ongunstig. De „Freidenker" gaf kort daarna het resultaat van een onderzoek, door den Protestantschen Pastor Emlein te Mannheim ingesteld over de vraag: welke beteekenis heeft de godsdienst? Van de 104 jongens antwoordden er 66: „godsdienst heeft geen beteekenis," terwijl 58 van hen als motief aangaven: voor zaken kan men den godsdienst niet gebruiken; 15 schreven een zekere waarde aan den godsdienst toe: als men oud [is, als het iemand slecht gaat, als men in den vreemde is, enz.; 13 vatten den godsdienst op als iets, wat men weten moet, daar het Gods woord is: omdat men anders niet in den hemel komt. Eenzelfde resultaat had een onderzoek in Bremen. Van de 104 kinderen tusschen twaalf en veertien jaar stonden er 64 op het standpunt, dat er geen God is, 14 waren twijfelaars, slechts 26 geloofden aan God. Deze uitkomsten geven echter geen zuiver beeld -van den algemeenen toestand. Want veel te weinig Katholieke scholen werden in het onderzoek betrokken. In Katechetische Monatschrift (1911) werd een onderzoek meegedeeld, dat in de hoogste klas eener Katholieke school gehouden was, en dat geheel andere resultaten opleverde. Eenstemmig spraken de jongens in hun schriftelijk antwoord van twintig minuten over het hooge belang van den godsdienst. Van denzelfden aard was de uitslag van een onderzoek aan een Katholieke meisjesschool, hetwelk werd meegedeeld in Katechetische Blatter (1910). Ook Weigl geeft meerdere resultaten in Kind and Religion (1914). Vooral sedert den catechetischen cursus te München in 1911 heeft men van Katholieke zijde in Duitschland zich in die richting bewogen. Behalve Weigl heeft ook Mayer in zijn Kinderideale zich op dit gebied onderscheiden. Zijn uitkomsten komen met die van Weigl overeen. Dergelijke onderzoekingen, mits met de noodige voorzichtigheid ingesteld, kunnen zeker nuttig zijn in dit opzicht, dat men daardoor opmerkzaam wordt gemaakt op even_ tueele gebreken in het godsdienstonderwijs. Zij geven een vingerwijzing, in welke richting dat onderwijs verbetering behoeft. Wij kannen ons alleen niet begrijpen, dat meerdere katholieke paedagogen dergelijke enquêtes nog steeds onderbrengen bij de verhandelingen over de gevoelens. Het godsdienstig leven immers omvat voor den Katholiek toch waarlijk heel wat meer dan gevoelens alleen. Zie over dit alles uitvoeriger Willems: Grundfragen der Philosophie und Padagogik II, S. 429—456. 103. Niet het gevoel alleen, maar de streving in haar ganschen omvang zij den katholieken opvoeder voorwerp van studie en zorg. Wij hebben er naar gestreefd, om — zij 't beknopt — zoo objectief mogelijk weer te geven, hoe men de gevoelens indeelt, en welke resul- taten het experimenteel onderzoek aangaande de gevoelens heeft opgeleverd. Bepalen we nu het standnnnf- Haf- A» j i —»• upvucua in uezen te kiezen heeft. 1°. Vooreerst valt het op, dat tegenwoordig vaak allerlei deugden en ondeugden liefde tot God en den naaste, hoffelijkheid, gehoorzaamheid, ijdelheid, eerzucht, eigenzinnigheid, traagheid, enz., onder de gevoelens gerangschikt worden. Wie echter deugden en ondeugden voor gevoelens verklaart, vervalt in een dwaling, die zeer bedenkelijke gevolgen hebben kan. Wat zijn deugden en ondeugden? Door het herhalen van goede werken schreven wij op blz. 260, ontstaat de deugd, voor zoover zij namelijk verworven deugd is. Zij is een door gezette oefening verworven vaardigeid, om het goede te doen en een op het goede gerichte neiging van «ucuj^n wil. ï^oor nernaald zondigen ontstaat de ondeugd. Zij is een door dikwijls zondigen verworven vaardigheid, om het kwade te doen en een op het kwade gerichte neiging van den redelijken wil. Deugd en ondeugd bestaan in een blijvend gericht zijn van den redelijken wil met diens volle activiteit op het goede, resp. op het kwade. Deugd en ondeugd openbaren zich niet slechts in telkens weer voelen, streven zonder activiteitsdrang, maar bovendien in telkens weer begeeren, telkens weer willen, telkens weer handelen. Deugden en ondeugden zijn dus niet outer gevoelens. Ook zijn zij niet louter blijvende gevoelens. Blijvende gevoelens zijn stemmingen. En stemmingen zijn nog geen neigingen. Nu gelooven wij gaarne, dat zij, die aan de gevoelens de namen van deugden en ondeugden geven, daarmee niet willen zeggen, dat gevoel hetzelfde is als deugd of ondeugd. Maar men sticht op die wijze dan toch gevaarlijke verwarring; gevaarlijk, omdat men aldus het pad effent voor de dwaling, dat wie aan het gevoel, aan de stemming toe is de deugd 0f de ondeugd reeds bezit; gevaarlijk, omdat de psychologie aldus den paedagoog in den waan brengt, dat het er in de eerste plaats op aankomt, het gevoel te cultiveeren, welke waan noodlottig is voor de vorming van den wil. 2°' ^ e,'*ent a|?emeen den rijkdom der gevoelens. Maar waarom zou die rijkdom alleen te vinden zijn bij de gevoelens, de strevingen zonder activiteitsdrang, en niet bij de begeerten en de wilsakten, de strevingen met activiteitsdrang ? 't Lijdt toch geen twijfel, dat elk gevoel in begeeren en willen kan overgaan en dat het, zoolang zulks niet gesc ledt, een onvoltooide streving blijft? En de verscheidenheid, de rijkdom, verdwijnt toch niet door het toetreden van den activiteitsdrang, door den overgang van de onvoltooide strevingen in voltooide? In den rijkdom der gevoelens kan alzoo geen reden liggen, om hen alleen te bevoorrechten met de aandacht, die aan de volledige strevingen toekomt. , 3° Men meent door uitvoerige behandeling speciaal van de gevoelens den opvoeder te gerieven. Dat gerief is echter zeer problematisch. De wijdloopige hoofdstukken, die men in sommige Katholieke psychologieen aan de gevoelens wijdt, onderscheiden zich door een vaagheid en een duisterheid, die nergens anders in de Katholieke zielkunde heerschen en het den opvoeder niet gemakkelijk maken, zich te oriënteeren. En waarom overigens zou de opvoeder door een behandeling juist van de gevoelens gebaat zijn? Omdat het gevoelen in begeeren en willen kan overgaan. Maar op de wilsvorming komt het aan en de opvoeder, die meenen zou, daarvoor genoeg te doen door cultiveering van het 9ev°el- zou jammerlijk bedrogen uitkomen. Wie den opvoeder dat onderdeel der streving, waaraan de activiteitsdrang ontbreekt, als het voornaamste doel der wilsvorming voorhoudt, leidt hem op een dwaalspoor. Niet slechts een godsdienstig gevoel, maar ook en bovenal een in woord en wer zich uitende liefde tot God moet de opvoeder in het kind aankweeken; niet slechts een sympathetisch, een sociaal gevoel, maar ook en vooral een in woord en werk zich uitende naastenliefde; niet slechts een waarheidsgevoel, maar ook en vooral een in woord en werk zich uitende oprechtheid, enz. Christus' woorden zijn waarlijk duidelijk genoeg: „Alle boom, die geen goede vruchten voortbrengt, zal uitgehouwen en in het vuur geworpen worden." „Niet ieder, die tot Mij zegt: Heer, Heer! zal ingaan in het Rijk der hemelen, maar die den wil doet van Mijnen Vader, Die in de hemelen is, hij zal ingaan in het Rijk der hemelen.' , Nu versta men ons wel. Wij willen het bestaan van het gevoel geenszins loochenen, noch de waarde van het gevoel onderschatten God houdt meer van gloeiende boetvaardigheid, dan van bevroren onschuld, zegt Paus Gregorius de Groote in zijn Regula pastorahs. Maar wij willen het gevoel nemen voor wat het is, een onderdeel van de streving, een onvoltooide streving, een streving, waaraan de activiteitsdrang ontbreekt. En daarom zien wij het hoofddoel der opvoeding met in het gevoel, maar in de streving, niet in de stemming, maar in de neigmg. En het lijkt ons logisch, waar wij het gevoel niet als een afz°nde™' vermogen beschouwen, het ook niet als zoodanig te e an e en. ij hebben den Katholieken opvoeder ernstig gewaarschuwd voor de noodlottige gevolgen, aan de dwaalleer van Kant, Tetens e.a. betreffende het gevoel verbonden voor godsdienst en zedelijkheid. Maar dan wille wij ook voor onze paedagogische toepassingen geen gebruik maken van indeelingen en benamingen en onderzoekingen, die van bedoelde dwaal- leer uitgaan. Het gevaar is waarlijk niet denkbeeldig, dat anders de dwaalleer zelf met ons op pad zou gaan. In onze voorgaande toepassingen meenen wij den Katholieken opvoeder een anderen, veiliger weg gewezen te hebben: den weg der Katholieke ascese, waar de Katholieke psychologie en de Katholieke paedagogiek hand aan hand gaan. TWEEDE DEEL / ZIELELEER 104. Heeft de mensch een ziel? Dat is de vraag, waarmede wij in no. 1 van dit werk begonnen, en waarop wij toen geantwoord hebben vooreerst, dat deze vraag een drievoudige beteekenis heeft, en ten tweede, dat wij haar niet onmiddellijk konden beantwoorden, omdat het wezen van een ding eerst dan kan worden gekend, wanneer men zijn werkingen grondig heeft bestudeerd. Dit is niet alleen zoo met de ziel, maar met alle dingen; men zal nooit een wezensdefinitie van iets, wat ook, kunnen geven, als niet eerst de werkingen, de uiterlijke verschijnselen er van onderzocht zijn, m.a.w. het wezen der dingen moet uit de werkingen worden afgeleid. Welnu, wij hebben in het eerste deel de werkingen, die zich bij den mensch voordoen, empirisch onderzocht. En omdat wij die werkingen krachtens een geldige redeneering moeten beschouwen als onmiddellijk voortkomend uit vermogens, hebben wij de uiteenzettingen over die werkingen genoemd Vermogensleer. Thans hebben wij het recht te vragen, of wij nu middellijk uit die werkingen en onmiddellijk uit de vermogens mogen besluiten tot het bestaan eener ziel, d.w.z. (zie no. 1) tot het bestaan van een beginsel, a. dat van de gewone stof onderscheiden is, b. dat niet een accident, maar een eigen zelfstandigheid is; c. dat ook van de dierenziel wezenlijk verschilt. Wij komen dus thans aan ons tweede deel, dat niet meer handelt over werkingen en vermogens, maar over de ziel zelf. Wij kunnen dit deel dan ook noemen de Zieleleer. De eerste vraag zal zijn: heeft de mensch een ziel? De tweede is: hoe is de ziel met het lichaam verbonden? De derde: wat is de oorsprong, wat de toekomst der ziel? Wij verdeelen dan ook dit deel in drie hoofdstukken. HOOFDSTUK I / DE MENSCH BEZIT EENE ZIEL 105. Indeeling. Zooals wij reeds zeiden, omvat deze stelling drie onderdeden. Immers wanneer wij zeggen, dat de mensch eene ziel bezit, dan bedoelen wij niet alleen, dat er in den mensch een beginsel bestaat, dat van de gewone stof onderscheiden is; want dit is eveneens waar bij de plant en bij het dier. Wij bedoelen dan tevens ook, dat dit afzonderlijke beginsel is eene zelfstandigheid. En ten derde, dat dit beginsel wezenlijk verschilt van het levensbeginsel, dat in de plant en in het dier moet worden aangenomen. Wii behandelen daarom deze stelling in drie artikelen. Art. 1. ER BESTAAT IN DEN MENSCH EEN BEGINSEL DAT ONDERSCHEIDEN IS VAN DE STOF DAI 106. Bewijs. Deze stelling geldt eigenlijk niet alleen voor den mensch maar voor ieder levend wezen, dus ook voor de plant en ook voor het dier. Degenen, die haar loochenen, zijn de botte materialisten naar het type-Büchner, -Moleschott, -Bölsche, -Snijders en anderen. Dezen beweren eenvoudig, dat alle werkingen, die bij de levende wezens voorkomen zoowel de vegetatieve bij de plant, als de sensitieve bij het dier Tffi ! umtell,eCtieVe bij den mensch- ni^s anders zijn dan zuiverstoffelijke, physische, chemische of mechanische verschijnselen, en dat er dus volstrekt geen reden is, om behalve het lichamelijk beginsel of de stol ,n de levende wezens nog een ander beginsel aan te nemen, 'twelk de oorsprong is dier vegetatieve, sensitieve en intellectieve werkingen. Eigenlijk gaat hierom in onze dagen niet meer de groote strijd, als e vraag gesteld wordt, of de mensch eene ziel bezit. Wel wordt nog in sommige natuurwetenschappelijke kringen met taaiheid vastgehouden aan de stelling, dat de vegetatieve verschijnselen door de gewone krachten der stof kunnen worden verklaard, en dat dus het plantaardig leven en de anorganische wereld niet door een onoverbrugbare klove van elkander gescheiden zijn, dat men er derhalve waarschijnlijk eenmaal in zal slagen, om het levende wezen in den meest beperkten zin van het woord, n.1. het plantaardig leven, uit de anorganische stof voort te brengen ; maar de psychische verschijnselen, kennen en streven, zooals die bij het dier en bij den mensch voorkomen, erkent men in onze dagen in de wetenschappelijke wereld vrij algemeen als een afzonderlijke groep van verschijnselen. En in dien zin heeft het platte materialisme van ouchner e. a. uitgediend. Het bewijs, dat de scholastiek sedert eeuwen voor het bestaan van een afzonderlijk, van de stof onderscheiden, beginsel heeft gegeven, geldt iet alleen voor dier en mensch, maar ook voor de plant en luidt als volgt: Om den oorsprong van een verschijnsel te verklaren, moeteen daaraan geevenredigd beginsel worden aangenomen. Welnu, de verschijnselen, die bij de levende wezens voorkomen, zijn essentieel verschillend van de werkingen der levenlooze stof. Dus moet in de levende wezens een van de levenlooze stof essentieel onderscheiden beginsel worden aangenomen. ?^T?0rr,deZer redeneerin9 is natuurlijk voor een ieder onmiddellijk duidelijk. De minor echter moet bewezen worden. 1 • In de plant komen verschijnselen voor, die essentieel verschillen van de werkingen der anorganische materie. Immers al is het waar, dat de vegetatieve werkingen tot stand komen door middel van physische en chemische krachten, al is het dus onjuist, om met de ultra-vitalistische school daarnaast nog afzonderlijke krachten, de zoogenaamde „levenskrachten" aan te nemen, de physische en chemische krachten werken in de plant op een essentieel andere wijze dan in de levenlooze stof. De levenswerkingen der plant zijn namelijk immanente werkingen, terwijl de werkingen der doode stof overgankelijk zijn. Het verschil zal duidelijk blijken uit het volgende voorbeeld. Wanneer men twee stoffen, die met elkander een chemische verbinding kunnen aangaan, op elkander laat werken, zal tengevolge dier werking een ding ontstaan, dat van de beide vorige verschilt. Hun werking is dus overgankelijk, zij gaat op een ander ding over; de term der werking is iets anders, dat buiten de twee oorspronkelijke stoffen staat. Verbindt men twee atomen waterstof (H) en een atoom zuurstof (O), dan ontstaat daaruit een geheel nieuw ding, dat men water noemt, en dat op de twee voornoemde elementen in niets gelijkt. Brengt men daarentegen voedsel bij de plant, dan zal daarbij ook wel een chemische verbinding ontstaan; doch de term dier chemische werking is niet een derde die van beide verschilt, doch de term is de plant zelf, die zich door het opnemen van voedsel verrijkt en ontwikkelt. Het voedsel gaat over in de plant; deze neemt het in zich op, de werking gaat dus niet over op iets anders, is dus niet overgankelijk, maar blijft in de plant zelf, is derhalve immanent1); zij is gericht op zelfvolmaking. De levenswerkingen der plant verschillen dus van de werkingen der levenlooze stof door de geheel eigenaardige richting, die aan de physische en chemische werkingen wordt gegeven. Wel staat niet naast de chemische en physische werkingen een andere groep van werkingen, wel behoeft men dus niet naast de stoffelijke krachten aan te nemen andere zoogenaamde levenskrachten; maar in de physische en chemische werkingen is een richting waar te nemen, die in wezen verschilt van de richting, die in de levenlooze natuur de stoffelijke werkingen beheerscht. Hetzelfde wezensverschil blijkt ook uit het karakter der bewegingen, die bij de levensfuncties der plant vallen waar te nemen. In de lev^n" looze stof, zelfs in de meest kunstige machine, komt geen enkele beweging voor, die niet van buiten af wordt veroorzaakt. In de plant evenwel komen de bewegingen van binnen uit. De aanleiding tot die levenswerkingen mogen zijn de prikkels, die door licht en warmte worden gegeven; de werkingen zelf worden door die uiterlijke prikkels niet veroorzaakt. Oorzaak is het innerlijke levensbeginsel. *) Immanere = manere in beteekent inblijven. Niet minder komt op de derde plaats het wezensverschil uit in de voortplanting. Levenlooze dingen kunnen een deel van zich zelve afstaan; doch dan blijven zij niet langer, wat zij waren. De levende dingen evenwel brengen nieuwe wezens voort, en blijven daarna zelf onveranderd voortbestaan. En derhalve is in de plant niet alles door de krachten der stof te verklaren, maar moet noodzakelijkerwijze daarin een beginsel worden aangenomen, hetwelk de ,physische en chemische krachten in die andere richting leidt. De stelling, waaraan met taaiheid door vele natuurkundigen wordt vastgehouden, dat de levende stof niet van de levenlooze wezenlijk verschilt, is dus in strijd met de feiten. Het beginsel nu, dat in de plant den verklaringsgrond vormt der immanente werkingen, kan men, zoo men wil, ook „plantenziel" noemen; men bedoelt er alleen mee het levensbeginsel. 2°. In het dier bestaan eveneens werkingen, die een van de stof onderscheiden beginsel tot oorsprong moeten hebben. a. Vooreerst bestaan in het dier de vegetatieve immanente werkingen, die in de plant worden waargenomen. Reeds dit alleen zou voldoende zijn, om ook in de dieren het afzonderlijke beginsel aan te nemen. b. Maar ten tweede, naast de plantaardige werkingen komt in het dier voor een geheel bijzondere groep van werkingen, n.1. de bewustzijnsverschijnselen, bestaande uit zinnelijke kenakten en zinnelijke strevingen, die onmogelijk met physische en chemische krachten afdoende verklaard kunnen worden. Over deze werkingen hebben wij gesproken in no. 19—46, en in no. 78—86. Deze bewustzijnsverschijnselen mogen ontstaan ten gevolge van physische of chemische prikkels, die de zintuigen aandoen; zij worden er in de verste verte niet door verklaard. Ware dit wel zoo, dan moesten alle physico-chemische werkingen in de zintuigen van dier en mensch bewustzijnsverschijnselen te voorschijn roepen. Welnu, de ervaring bewijst het tegendeel. Immers het geheele voedingsproces, dat niets anders is dan een reeks van chemische werkingen, gaat ook in de zintuigen buiten het bewustzijn om. De bewustzijnsverschijnselen zijn dus werkingen van een geheel anderen aard dan de physico-chemische; zij vormen een afzonderlijke groep naast deze. En daarom moet een afzonderlijk van de stof onderscheiden beginsel er voor worden aangenomen. Zooals wij reeds, zeiden, zijn de moderne psychologen het tegenwoordig er dan ook vrij wel over eens, dat de bewustzijnsverschijnselen als een geheel afzonderlijke groep moeten worden opgevat. Plat-matenalistisch is men in de zielkunde niet meer. Het psycho-physisch parallelisme is het buiten de scholastiek heerschende systeem, hetwelk in het dier en in den mensch twee parallel loopende reeksen van ver- schijnselen aanneemt, n.1. de physische en de psychische. Het is immers duidelijk, dat het bewustzijn, hetwelk men heeft van een kleur een verschijnsel is, dat absoluut van een andere orde is dan de chemische prikkels op het oog, tengevolge waarvan dat bewustzijn is ontstaan. — Dit blijkt nog meer, als men let op de eenheid, die aan die bewustzijnsverschijnselen eigen is. Stoffelijke werkingen zijn steeds over de uitgebreidheid verdeeld; aan ieder deel der uitgebreidheid beantwoordt een deel der werking. Het bewustzijn echter als zoodanig is één en onverdeeld; men kan het bewustzijn niet in deelen splitsen. — Ten slotte, ook de wetten, die de bewustzijnsverschijnselen beheerschen, zijn geheel anders dan die der anorganische natuur. Immers, in de organische natuur beantwoordt aan denzelfden prikkel steeds dezelfde reactie. In het sensitieve leven echter is dit geheel anders. Bij het hooren b.v. van de stem van den meester zal de hond dan eens de trap afrennen, dan weer kwispelstaartend boven blijven staan. Conclusie: Om de vegetatieve en sensitieve werkingen moet in het dier een beginsel worden aangenomen, dat onderscheiden is van de stof. Dit noemt men ook wel de dierenziel. 3°. In den mensch bestaan eveneens werkingen, die door de stof niet kunnen worden voortgebracht. a. De vegetatieve werkingen, evengoed als bij de plant en het dier. Zij alleen eischen dus reeds een eigen beginsel. b. De zinnelijke bewustzijnsverschijnselen, n.1. zinnelijke kennis en streving, even goed als bij het dier. Ook om deze reden is dus een van de stof verschillend beginsel noodig. c. De verstandelijke bewustzijnsverschijnselen, n.1. verstandelijke kennis en streving. Deze kunnen evenmin door de krachten der stof worden verklaard. Want zooals wij in no. 48-73 en in no. 88-97 hebben uiteengezet, hebben deze met physico-chemische werkingen der stof volstrekt niets gemeen, Immers, wanneer zelfs de zinnelijke bewustzijnsverschijnselen daar volstrekt van onderscheiden zijn, dan zeker de yerstandelijke bewustzijnsakten, waardoor immers de dingen gekend (no. 49) en nagestreefd (no. 89) worden onder onstoffelijk opzicht. — Bovendien is de eenheid, die in deze verschijnselen valt waar te nemen, van een geheel anderen aard dan die van het zinnelijk bewustzijn. Want, ofschoon het zinnelijk bewustzijn als zoodanig één is en ongedeeld, is het toch aan een gedeelte van het lichaam gebonden. Leg ik b.v. mijn hand op een blad marmer, dan is mijn bewustzijn der koude wel éen en ongedeeld, doch het is gebonden aan dat deel van mijn lichaam, dat met het marmer in contact is. Het verstandelijke bewustzijn echter is: niet eens aan een deel van het lichaam, hoe gering ook, verbonden. Wan- omdat volgens hen de redeneering krachtens het causaliteitsbeginsel uit de ons omringende dingen tot een bovenzinnelijke oorzaak niet geldig zou zijn (zie no. 65, a). Zoo ziet het positivisme in de stoffelijke dingen niets anders dan aaneengesloten reeksen van stoffelijke werkingen zonder dat deze gedragen worden door eene zelfstandigheid; want volgens hen is zelfstandigheid een bovenzinnelijk begrip en daarom verwerpelijk. Zoo zien zij in den mensch niets anders dan physische en psychische werkingen of akten in een aaneengesloten rij; doch dat die psychische werkingen zouden voortkomen uit een psychische zelfstandigheid, ontkennen zij met den meesten nadruk. Hun psychologie is dus actualistisch (omdat zij alleen psychische akten aannemen), doch niet substantialistisch, (omdat zij een psychische substantie verwerpen). De scholastieke zielkunde evenwel is substantialistisch. Zij meent, at het beginsel der vegetatieve, sensitieve en intellectieve werkingen eene zelfstandigheid is. De vraag is nu maar: wat heeft men te verstaan onder eene zelfstandigheid? Hierop antwoordt de scholastiek, dat eene zelfstandigheid is eene realiteit, waaraan vooreerst een bestaan op zich zelf en met in een ander toekomt, en die ten tweede (althans bij de geschapen dingen) de draagster is van eigen toestanden, eigenschappen, werkingen. Wanneer wij b.v. een boom waarnemen, dan kunnen wij daarin onderscheiden de kleur, de lengte, de breedte, en verschillende werkingen. Dit alles echter is de boom zelf niet, het zijn eigenschappen, die behooren aan den boom, zij bestaan in hem en niet in zich zelf. Het zijn de accidenten of bijkomstigheden van den boom. Die accidenten nemen wij met onze zinnen waar; de zelfstandigheid van den boom zien wij met onze zinnen niet, wij onderscheiden haar in de verschijnselen met ons verstand. Wij begrijpen, dat al die accidenten (eigenschappen, toestanden of werkingen) aan de zelfstandigheid toebehooren, dat zij er door gedragen worden, doch dat de zelfstandigheid niet meer in iets anders bestaat, niet meer aan iets anders toebehoort, dat zij de zelfstandige draagster is der accidenten. Een geschapen ding heeft dus twee karakters noodig om zelfstandigheid te zijn; vooreerst het moet niet meer in iets anders, maar op zich zelf bestaan, en ten tweede het moet de drager zijn van bijkomstigheden, welke kunnen wisselen en veranderen, terwijl de zelfstandigheid dezelfde blijft. Is nu de menschelijke ziel eene zelfstandigheid? Bezit zij de twee karakters, die iets tot zelfstandigheid maken? De scholastiek antwoordt hierop bevestigend om de volgende redenen. 1°. Wanneer wij den inhoud van ons bewustzijn ontleden, dan nemen wij onmiddellijk waar, dat het „ik" eene zelfstandigheid is. Immers wij nemen niet alleen waar vegetatieve, sensitieve en intellectieve werkingen. die, om het plastisch uit te drukken, los hangen in de lucht; maar wijnemen ze waar als onze werkingen. Ik neem niet waar: groeien in abstracto, zien in abstracto, denken in abstracto. Doch ik neem waar, dat i groei, dat ik zie, dat ik denk. Ik neem dus meer waar dan werkingen alleen; ik onderscheid met mijn verstand ook een concreten drager dier werkingen, die zelf niet meer door een ander gedragen wordt, doch op zich zelf bestaat. De eenvoudige ontleding der onmiddellijke ervaringsgegevens door onze verstandelijke werkzaamheid doet ons dus zien het " als de zelfstandigheid in de werkingen, als de realiteit, waaraan de twee zelfstandigheidskenmerken toekomen. Tot zoover is er niet eens eene redeneering noodig. Dat „ik" eene zelfstandigheid ben, blijkt onmiddellijk door analyse van de bewustzijnsgegevens. Welnu, zoo moeten wij thans redeneeren, dat „ik" stelt werkingen waarvan het stoffelijk lichaam de drager niet kan zijn; dus moet het Mik zijn samengesteld uit twee deelen, n.1. een zelfstandigheid, al is het dan ook een in alle opzichten incomplete (zie no. 111), welke de drager is der stoffelijke, en een andere zelfstandigheid, al is dit dan ook een in zeker opzicht incomplete (zie no. 111 en 119), die de drager is der niet als stoffelijk verklaarbare verschijnselen, m. a. w. een zielezelfstandigheid. Het is van belang, dit argument goed te begrijpen. Men stelt het zoo dikwijls voor, alsof wij tot het bestaan eener ziel zelfstandigheid zouden redeneeren, dat wij haar uit psychische werkingen zouden afleiden En dan voegt men er te recht aan toe, dat men langs den weg van een redeneering alleen zou mogen besluiten, dat er een zelfstandige drager is, doch geenszins dat onze eigen ziel die zelfstandige drager zou zijn. Inderdaad, indien wij een redeneering maakten, zou zij niet anders mogen uiden dan als volgt: Er zijn werkingen, die niet door de stof kunnen verklaard worden (vegetatieve, sensitieve en intellectieve). Dus bestaat er een zelfstandigheid, die er de draagster van is. Doch daaruit zou niet volgen dat onze ziel die zelfstandige draagster is. Welnu, wij maken dan ook feitelijk geen redeneering, om tot de zelfstandigheid der ziel e besluiten. Wij nemen ons zeiven, zooals boven uiteengezet is, waar als den zelfstandigen drager onzer werkingen onmiddellijk in de ervaringsgegevens. De substantialiteit van het „ik" is dus onmiddellijk gegeven. Wat wij langs den weg eener werkelijke redeneering te weten komen, is alleen, dat die ik-zelfstandigheid een dubbele is, n.1 een in a le opzichten incomplete, die de draagster is van bloot-stoffelijke werkingen, en een in zeker opzicht incomplete, die de draagster is der vegetatieve, sensitieve en intellectieve werkingen; of liever, dat in de complete ik-zelfstandigheid een afzonderlijk deel als de drager dezer laatste groepen van werkingen moet worden beschouwd. Deze uitdrukking is meer correct, omdat, zooals wij in hoofdstuk II zullen zien, ziel en lichaam niet zijn twee afzonderlijke volledige, doch afzonderlijke onvolledige substanties, die te zamen één volledige zelfstandigheid vormen. 2°. Wanneer wij op ons zelf reflecteeren in twee geheel verschillende tijdperken van ons leven, dan zijn wij ons bewust, dat wij dezelfden zijn. Wanneer een grijsaard van tachtig jaren terugdenkt aan zijne jeugd, dan weet hij, dat hij dezelfde persoon is als die in vroegere jaren. Hij zal zichzelf nog verantwoordelijk gevoelen voor de daden, die hij in zijne jeugd gesteld heeft. Was nu het zieleleven niets anders dan een aaneengesloten reeks van werkingen, zooals de actualisten leeren, dan zou dit feit onverklaarbaar zijn, omdat die werkingen reeds lang niet meer bestaan maar tot de verledenheid behooren. Alleen wanneer men met de scholastiek een zelfstandigen drager aanneemt, die dezelfde blijft niettegenstaande alle wisselende toestanden en werkingen, is dit feit verklaard. En dit klemt te meer, omdat daarnaast staat het feit, dat het lichaam aan onafgebroken stofwisseling onderhevig is en binnen het verloop van eenige jaren geheel vernieuwd wordt. Datgene, wat de identiteit waarneemt, is dus zeker niet het lichaam, maar een daarvan onderscheiden beginsel, dat als de zelfstandige drager tegenover de metstoffelijke werkingen voortbestaat. 3°. Ten slotte zij nog tegen het actualisme der modernen opgemerkt, dat men door de zelfstandigheid der ziel te ontkennen, toch weer in het materialisme terug vervalt, al verwerpt men het dan ook in naam. Want wanneer niet een zelfstandige drager de verklaringsgrond is der psychische verschijnselen, dan zijn ter verklaring slechts twee mogelijkheden denkbaar; ófwel dat ieder psychisch verschijnsel in het voorafgaande zijn verklaring vindt, ófwel dat het evenwijdig loopende physische verschijnsel er de grond van is. De eerste hypothese is onhoudbaar; want welk causaal verband is er b.v. tusschen het begrip boom en het daaropvolgende begrip mensch? Aanvaardt men de tweede hypothese, dan valt men terug in het gesmade materialisme; want als de psychische verschijnselen het effect zijn der parallel verloopende physische werkingen, dan zijn zij ook van denzelfden aard. Het psycho-physisch parallelisme is dus wel in naam anti-materialistisch, doch is, consequent beschouwd, niet er van onderscheiden. 108. Opwerpingen. De opwerpingen der actualisten zijn vele in getal. De meeste zijn echter niet van psychologischen, doch van algemeenwijsgeerigen aard; m. a. w. hun opwerpingen tegen de zelfstandigheid heeten, n.1. als hulpvoorstelling; het is dan de starre, onbewogen achtergrond der wisselende verschijnselen. Doch men mag die hulpvoorstelling zeker niet overbrengen in de psychologie, daar in het zieleleven niets blijvend maar alles wisselend is. Antwoord: a. Wanneer in natuurwetenschappelijke kringen het zelfstandigheidsbegrip wordt aanvaard alleen in dien zin, ddt de substantie zou zijn de onbewogen achtergrond der verschijnselen, dan is dat een valsch en onjuist begrip. Want de zelfstandigheid, zooals die zich in de gegevens der ervaring aan ons vertoont, en zooals de scholastiek ons die leert, is niet de onbewogen draagster der accidenten, maar het actieve beginsel der werkingen. Het substantiebegrip der modernen, dat zij in de natuurwetenschap als hulpvoorstelling willen toelaten, is dus een begrip, dat met de ervaring in strijd is. b. Wanneer zij het voorstellen, alsof wij uit de natuurkunde het substantiebegrip naar de psychologie hebben overgebracht, omdat wij zouden meenen, dat de psychische werkingen niet zonder drager kunnen gedacht worden, wijl wij ook physische werkingen zonder drager onmogelijk achten, begaan zij opnieuw meerdere vergissingen. Want vooreerst, in de natuurkunde nemen wij niet eene zelfstandigheid aan, omdat wij physische werkingen zonder drager onmogelijk achten, dus niet als een conclusie, wij nemen de zelfstandigheid daar onmiddellijk waar in de verschijnselen (zie no. 107, 1° en 108, lu a) en behoeven dus geen conclusie te trekken. En ten tweede, wij dragen dat begrip volstrekt niet over in de psychologie; want in de psychische verschijnselen vinden wij evengoed als in de physische de zelfstandigheid onmiddellijk. c. Ook de bewering, dat in het zieleleven alles wisselt en niets blijvend is, is met de feiten in tegenspraak. Want de herinnering aan feiten, die jaren geleden gebeurd zijn, en het verantwoordelijkheidsgevoel voor daden, die voor jaren werden gesteld, toonen duidelijk aan, dat het zieleleven niet opgaat in louter wisselende verschijnselen, maar dat er niettegenstaande die onloochenbare wisseling iets is, wat daaronder steeds hetzelfde blijft. 4 . Ten slotte nog een objectie, die door niemand minder dan door Wundt wordt gemaakt, en toch eigenlijk zóó onbeteekenend is, dat men zijn' oogen nauwelijks gelooven kan, als men haar bij hem aantreft. Zij luidt als volgt: Volgens de scholastieken kennen wij de zelfstandigheid der ziel niet in haar zelve, maar uit hare werkingen. Welnu, dan is die zelfstandigheid dus niet het beginsel dier werkingen, maar omgekeerd zijn de werkingen het beginsel der zelfstandigheid. Antwoord. Ongetwijfeld is het waar, dat wij de zielezelfstandigheid nooit afzonderlijk kunnen kennen, doch alleen wanneer zij zich in hare wer- kingen aan ons openbaart. Maar omdat wij de werkingen eet der kennen, mogen wij daaruit besluiten, dat zij ook in de orde van het zijn aan de ziel voorafgaan? Terecht zegt Gutberlet, dat dan ook Wundt het beginsel is van zijn grootvader. Velen immers hebben zijn grootvader niet gekend; doch doordat zij Wundt kenden, weten zij, dat hij een grootvader gehad heeft. Zal nu iemand zoo dwaas zijn om te beweren. uit het bestaan van Wundt weet ik, dat hij een grootvader had, dus is ook Wundt in de orde van het zijn het beginsel van zijn grootvader? Men ziet, tot welke onbeduidende objecties men zijn toevlucht moet nemen, om toch de realiteit der ziel te blijven loochenen. De conclusie, die wij uit dit artikel mogen trekken, is dus deze: het beginsel, dat in den mensch de laatste verklaringsgrond is der vegetatieve, sensitieve en intellectieve werkingen, is een zelfstandigheid. Art 3 DE ZIEL VAN DEN MENSCH IS WEZENLIJK VAN DE DIERENZIEL ONDERSCHEIDEN DOOR HARE ONSTOFFELIJKHEID. 109. Begrip der onstoffelijkheid. Wat wij tot nog toe in de twee vorige artikelen van de menschelijke ziel hebben gezegd, geldt eigenlijk ook van het levensbeginsel der plant en van dat van het dier. Ook van plant en dier is het waar, dat zij werkingen vertoonen, de plant n.1. de vegetatieve, het dier de vegetatieve en de sensitieve, die niet door de gewone krachten der stof kunnen verklaard worden; derhalve moet ook in hen een van de stof onderscheiden beginsel als laatste verklaringsgrond dier werkingen worden aangenomen. Dat dit beginsel ook bij hen eene zelfstandigheid is, al is het dan ook een incomplete, blijkt uit dezelfde redenen, die wij aangegeven hebben voor de zelfstandigheid der menschelijke ziel in Art. 2, behalve natuurlijk het argument uit ons bewustzijn. — ] _ a Thans echter komen wij aan het punt van verschil. De met-stotte- lijkheid der menschenziel is n.1. van een geheel anderen aard dan die der dierenziel'); en dientengevolge is de zelfstandigheid der menschenziel geheel anders dan die der dierenziel. Wanneer wij n.1. van het levensbeginsel der dieren zeggen, dat het onderscheiden is van de stof, dan bedoelen wij daarmee niet, dat het iets geestelijks zou zijn, maar alleen dat het niet uit stof is opgebouwd of samengesteld. Een geest, die ook i) Wij Spreken voortaan alleen over het onderscheid van de menschelijke ziel en de dierenziel: want wat van dit onderscheid geldt, is a fortiori waar van het onderscheid van de menschelijke ziel en de plantenziel. onstoffelijk is, is geheel iets anders. Onder een geest verstaan wij eene realiteit, die niet uit stof is opgebouwd en die bovendien werkingen stellen kan, los en onafhankelijk van de stof Dit laatste nu is niet het geval met de dierenziel. Deze is wel geen stof, zooals het lichaam, waarin zij zich bevindt; doch zij kan toch geen enkele werking stellen, los en onafhankelijk van de organen van het lichaam. De vegetatieve en sensitieve werkingen stelt de* dierenziel n.1. steeds met medewerking dier stoffelijke organen. Andere werkingen dan die sensitieve en vegetatieve verricht zij niet en kan zij niet verrichten. Hare werkzaamheid is dus geheel en al afhankelijk van de stoffelijke organen; zij gaat dan ook, zooals St. Thomas zegt. geheel en al op in de materie. En daarom, al is haar wezen niet uit stofdeelen opgebouwd, haar werkingen zijn met de stof geheel samengeweven. Het gevolg daarvan is, dat zij ook met zonder het stoffelijk lichaam bestaan kan, doch alleen met dat lichaam. Want de werkwijze van een ding is de openbaring van zijn bestaanswijze. Kan iets niet zonder stof werken, dan ook niet bestaan. Zij is dus wel eene zelfstandigheid, maar eene in alle opzichten onvoledige zelfstandigheid: d. w. z. zij kan niet werken en dus ook niet bestaan tenzij met een lichaam. Dergelijke substanties noemt men onvolledige of incomplete substanties. De met-stoffelijkheid der dierenziel sluit dus niet in, dat zij een geest is; voor het geest-zijn immers is noodig, dat een realiteit onafhankelijk van de stof kan werken en bestaan, m. a. w. dat zij is een complete of volledige zelfstandigheid, die n.1. geen stoffelijk lichaam behoeft, waarmede zij werkt en bestaat. Begrijpt men deze uiteenzetting goed, dan zal men ook inzien, waarom de scholastieken leeren, dat de dierenziel (en hetzelfde geldt a fortiori van de plantenziel), ofschoon zij zelf niet uit stof is opgebouwd, ofschoon haar wezen niet bestaat uit stof zooals een steen of een stuk hout, toch moet genoemd worden een stoffelijke wezensvorm of zijnsvolmaaktheid. Immers hare werkingen kan zij alleen stellen met behulp der stof, haar bestaan is dus alleen mogelijk met de stof Derhalve is zij een der hoogste bestaansvolmaaktheden der stof; en dus ofschoon zelf geen stof zijnde, is zij een volmaaktheid van het stoftelijk zijn, m. a. w. een stoffelijke zijnsvolmaaktheid. En daarin licjt juist het onderscheid met de menschelijke ziel. Deze wordt in den eigenijken zin des woords onstoffelijk genoemd, omdat zij, gelijk wij aanstonds zullen zien werkingen kan stellen los en onafhankelijk van de stof omdat zij dus een geest is. Daarmede hangt dan van zelf samen, dat zi) ook kan bestaan zonder met de stof verbonden te zijn; want de werkwijze van een ding is de openbaring van zijn bestaanswijze; de menschenziel is alzoo eene volledige of complete zelfstandigheid Ten einde verwarring te voorkomen, verdient het o.i. aanbeveling, om het levensbeginsel van het dier noch stoffelijk noch onstoffelijk te noemen, maar het aan te duiden als hyperphysisch. Onstoffelijk zou men het kunnen noemen, omdat het niet uit stofdeelen is opgebouwd, maar geestelijk is het toch weer niet; stoffelijk kan men het noemen omdat het in al zijn werkingen intrinsiek aan de stof is gebonden, maar toch stelt het werkingen, die de mechanische, physische en chemische te boven gaan. Het stelt dus hyperphysische werkingen, gelijk Mercier in zijn Psychologie zegt. Men kan daarom terecht de dierenziel hyperphysisch noemen, door welk woord dan tevens alle verwarring vermeden wordt. 110. De bewijzen voor de onstoffelijkheid of de geestelijkheid der ziel zijn de volgende: 1°. De verstandelijke kenakten (de begrippen, de oordeelen, de redeneeringen en het zelfbewustzijn) zijn werkingen, die onstoffelijk moeten worden genoemd. Uitvoerig hebben wij dit bewezen in no. 50. Wij denken immers vooreerst onstoffelijke dingen (zooals God, wetensc ap, deugd, eer, enz.); en ten tweede de onstoffelijke dingen kennen wij met ons verstand onder het opzicht van onstoffelijkheid, n.1. onder het opzie t hunner abstracte wezenheid met voorbijzien van alle concrete stoffelij e qualiteiten. Bovendien hebben wij zelfbewustzijn, wij kunnen n.1. op ons zelf reflecteeren. Ook dit is, gelijk wij zagen in no. 68, een werking, die met de stof niets te maken heeft. Wel zijn wij in die verstandelijke werkzaamheden uiterlijk of objectiet afhankelijk van de werking der zinnen, bijzonder van de hersenen, maar wij verrichten ze toch niet door de zinnen of de hersenen zelf en zij zijn derhalve innerlijk of subjectief van de zinnen onafhankelijk jZie no. 51). Daaruit besloten wij reeds tot het bestaan van een onstoffe ij of geestelijk vermogen, n.1. het verstand (no. 51). Welnu, thans hebben wij nog slechts één stap verder te gaan. Dat geestelijke vermogen moe toekomen aan een in den vollen zin des woords onstoffelijke of geestelijke realiteit. Want een stoffelijke substantie kan natuurlijk niet de draagster zijn van een geestelijk vermogen. Immers, de vermogens zijn geen aanhechtsels, geen wezens, die op een ander een eigen bestaan leiden (zie no. 10), maar het zijn eigenschappen, die uit het wezen dier ziel zelf voortvloeien, en van dat wezen de openbaringen zijn. Dus is ook de substantie der ziel onstoffelijk, zij is een geest. Uit het feit dus, dat de menschelijke ziel werkingen stelt, die inner lijken subjectief van de stof onafhankelijk zijn (ook al bestaat er dan uiterlijke en objectieve afhankelijkheid), besluiten wij, dat zij ook onafhan- Vran ,St°f kan bestaan' dat zii is een geest of een onstoffelijk wezen. Let wel, dat wij zulks alleen kunnen afleiden uit de verstandelijke werkingen van den mensch. De vegetatieve en sensitieve werkingen, 16 i-n,.?en mensch Sevonden worden, zijn alle innerlijk afhankelijk van stoffelijke organen; en daarom kunnen wij daaruit volstrekt niet tot hare geestelijkheid besluiten. Wezens, die dan ook alleen vegetatieve o sensitieve verschijnselen te aanschouwen geven, zooals de plant en het dier bieden in die werkingen geen grond om tot de geestelijkheid van het levensbeginsel te besluiten. Dat levensbeginsel moge zelf al geen stof zijn, zooals gas, een nevel, een stuk hout of steen, en in dien zin van de stof onderscheiden worden genoemd (no. 106, 1°. en 2°.), zijn werkingen zijn toch van de stof innerlijk afhankelijk, en dus mist et de eigenschap, die aan een geest behoort. Dergelijke beginselen zijn dus niet meer dan stoffelijke bestaansvolmaaktheden; de mensche- realiteit ^ ^ Verstandelijke werkingen een onstoffelijke 2°. De intellectieve werkzaamheden van den mensch zijn niet alleen de verstandelijke kenakten, maar ook de verstandelijke strevingen. Welnu ook deze zijn een bewijs voor de geestelijkheid der ziel. Ook deze n 1 zijn onstoffelijke, d. w. z. van de stof onafhankelijke werkingen. Met onzen verstandehjken of redelijken wil streven wij immers vooreerst naar onstoffelijke objecten (naar God, naar deugd, wetenschap enz.) En ten weede in de stoffelijke objecten streven wij met onzen verstandelijken W1 ,4 Tf ïoTnn 9°edheid' naar het abstracte en dus volstrekte goed (no. 89). Die werkingen moeten dus, zooals wij reeds in no 88 zeiden gesteld worden door een onstoffelijk vermogen, den wil. Niet alleen het object van onze redelijke streving, maar ook de vrijheid, waarmede wij die strevingen kunnen verrichten (no 93) is een bewijs voor de onstoffelijkheid van dat vermogen. Immers de stof reageert steeds met mechanische noodzakelijkheid op de gegeven prikkels. Wanneer aan den wil dus vrije zelfbepaling behoort, dan blijkt ook daaruit, dat de wil een onstoffelijk vermogen is. Ook hier hebben wij dus nog maar een stap verder te gaan. Want is de wil een onstoffelijk vermogen, dan is de draagster van dat vermogen, of de ziel, van zelf eene onstoffelijke realiteit; immers nog eens de vermogens zijn als eigenschappen kenmerken van een ding ook de openbaringen van het wezen van een ding. 1. Eerste gevolgtrekking: de aard van het zelfstandigheidskarakter er menschelijke ziel. Wanneer de menschelijke ziel eene onstoffelijke geest is, d.w.z. werkingen kan stellen, die innerlijk onafhankelijk zijn van de stof, wanneer zij dus ook los en onafhankelijk van de stof kan bestaan, dan volgt er uit, dat zij het karakter bezit van eene complete of volledige zelfstandigheid. Hieronder verstaan wij een zelfstandigheid, die geen andere zelfstandigheid behoeft, om daarmede te werken en te bestaan. Al is dus de ziel feitelijk met de lichamelijke zelfstandigheid verbonden, uit het verrichten der verstandelijke ken- en streefakten, die zij zonder het lichaam geheel alleen verricht, blijkt, dat die verbinding voor haar werken en zijn niet noodzakelijk is, dat zij alleen kan bestaan. Al kan de menschelijke ziel echter alleen bestaan, en alleen enke e werkingen stellen, toch kan zij niet al haar werkingen zonder het lichaam verrichten. Want de vegetatieve en sensitieve werkingen, die eveneens in haar heur oorsprong vinden, behoeven wel degelijk de hulp van het lichaam. De ziel ziet en hoort niet zonder oogen en ooren. Daaruit blijkt, dat de ziel als werkbeginsel, of liever als vormend wezensbeginsel van den mensch, een incomplete of onvolledige zelfstandigheid is; want voor het verrichten van vele harer werkingen heeft zij de hulp der stoffelijke organen noodig. De ziel kan dus wel alleen bestaan, doch niet alleen al haar werkingen verrichten. Men zegt daarom, dat zij we een volledige zelfstandigheid is wat het bestaan betreft, doch een onvolledige zelfstandigheid wat haar werkingen betreft. De dierenziel daarentegen is onder elk opzicht een onvolledige digheid. Want, daar zij geen enkele werking zonder de hulp van stoffe ij e organen stellen kan, is het onmogelijk, dat zij alleen kan b"taan. e dierenziel is dus een onvolledige zelfstandigheid, zoowel wat het bestaan als wat de werkingen betreft. 112 Tweede gevolgtrekking: de menschelijke ziel is ondeelbaar of enkelvoudig. Hiermede bedoelen wij, dat de menschelijke ziel niet samengesteld is uit stofdeelen, dat zij dus geen uitgebreidheid bezit, en dat zij dus ook niet deelbaar is. De vraag kan worden gesteld, of dit zelfde ook niet gezegd kan worden van de dierenziel. Deze toch is, zooals wij hebben aangetoond (no. 106). ook onderscheiden van de stof. zij bestaat dus ook niet uit stofdeelen, zooals gas, nevel, hout of steen. Kan men dus van haar ook niet zeggen, evengoed als van de menschenziel, dat zij niet uitgebreid maar enkelvoudig en ondeelbaar is? Het antwoord op deze vraag moet ontkennend luiden. Immers, de dierenziel is in al hare werkingen en dus ook in haar bestaan gebonden aan de stof. Een eigen bestaan voor zich heeft zij dus met Met ons verstand kunnen wij haar wel in het samengestelde ding, het dier, afzonderlijk onderscheiden, en wij leeren haar dus kennen als een rea i ei , die van de stof verschilt en dus op zich niet een grond van deelbaarheid bezit. Doch van de stof te scheiden is zij niet; een eigen bestaan kan zij niet hebben. Wat zij aan realiteit bezit, heeft zij in onafscheidelijke afhankelijkheid van de stof. En daarom deelt zij ook met de stof de uitgebreidheid, die deze zelf, of liever die het samengestelde ding bezit. De dierenziel is dus wel niet uit zich zelve uitgebreid, in zich zelve bevat zij wel geen uitgebreidheidsgrond; doch om de uitgebreidheid der stof, waaraan zij in haar bestaan gebonden is, bezit zij dezelfde uitgebreidheid als het dierlijk organisme. Daarom is zij ook deelbaar evenals de stof, en wel om dezelfde reden; namelijk niet, omdat zij zelf een grond van deelbaarheid in zich bevat, integendeel zij is juist de grond der eenheid van het organisme, maar omdat de stof, waarvan zij in haar zijn afhankelijk is, deelbaar is. Zoo is ook te verklaren, waarom een afgesneden tak zich tot een nieuwen boom kan ontwikkelen, en waarom stukken van sommige dieren tot nieuwe dieren kunnen uitgroeien. Het levensbeginsel in de plant en in het dier is n.1. wel een en feitelijk onverdeeld; maar het is toch deelbaar. En wanneer nu het afgesneden deel alle organen bezit, die voor het uitoefenen der levensfuncties noodig zijn, kan dat deel een zelfstandig leven leiden. Vandaar dat bij planten en lagere dieren, waar de levensfuncties eenvoudig zijn en in ieder deel van het organisme geheel worden voltrokken, de deeling in nieuwe levende wezens mogelijk is. Bij de hoogere dieren daarentegen, waar de levensfuncties over vele organen zijn verdeeld, kan een deel niet tot een nieuw levend wezen uitgroeien. Met de menschenziel staat het. anders. Deze is, zooals wij gezien hebben, een geestelijk wezen, d. w. z. een wezen, dat niet alleen onderscheiden is van de stof, maar bovendien in sommige werkingen onafhankelijk van de stof; zij stelt werkingen, n.1. de verstandelijke ken-en streefakten zonder behulp van stoffelijke organen, doch alleen uit eiaen kracht. Welnu: f; ,fen wezen- da* in zijn werking en dus ook in het zijn onafhankelijk is van de stof, m. a. w. een geest is, heeft met de uitgebreidheid der stof volstrekt niets gemeen. Uit de geestelijkheid volgt van zelf de enkelvoudigheid. De menschelijke ziel mist dus uitgebreidheidsdeelen, is derhalve ook niet deelbaar. 2°. Ook a posteriori blijkt de enkelvoudigheid der ziel, n.1. uit het feit, dat de intellectieve kenakten alle uitgebreidheid missen. Vooreerst de begrippen; deze doen ons kennen öf wel objecten, die geen uitgebreidheid bezitten, zooals God, de wetenschap, de deugd, of wel zij stellen ons de stoffelijk-uitgebreide objecten voor juist met voorbijzien of abstractie van hun stoffelijke eigenschappen (no. 50). De zinnelijke voor- of lichamelijk beginsel en een daarvan onderscheiden levensbeginsel. Beide zijn onvolledig, wanneer men ze afzonderlijk beschouwt; eerst te zamen vormen zij de ééne zelfstandigheid, het levende wezen. In art. 2 zal over deze samenstelling uitvoeriger worden gesproken. Nu verdedigt de scholastiek tegenover vele anderen de meening, dat ook het lichaam en de ziel van den mensch slechts ééne complete zelfstandigheid, n.1. den mensch, vormen. Zij bestaan dus niet als twee volledige zelfstandigheden naast elkander, die te zamen slechts een uiterlijke, al is het dan ook een innige, eenheid zouden uitmaken. Beide zijn zij slechts zelfstandigheids beginselen, en eerst te zamen zijn zij eene zelfstandigheid. De scholastiek leert wel, dat de ziel alleen op zich zelve kan bestaan.'Zij leidt dit af uit de intellectieve werkingen, die, doordat zij onafhankelijk van de stof gesteld worden, ook aangeven, dat de ziel alleen als een volledige zelfstandigheid op zich bestaan kan. Wij hebben daarom dan ook in no. 111 gezegd, dat de ziel een volledige zelfstandigheid moet genoemd worden, wat het bestaan betreft. Doch van den anderen kant is het waar, dat de ziel voor het verrichten van vele harer werkingen, n.1. de vegetatieve en de sensitieve, de hulp der stoffelijke organen noodig heeft. Zij is dus feitelijk, ook al kan zij alleen op zich bestaan, in vele harer werkingen aan de stof gebonden, is dus als werkbeginsel een incomplete zelfstandigheid of liever een zelfstandigheidsbeginsel. — Ook het lichaam is een incomplete substantie. Op zich kan het niet bestaan; want, wanneer de ziel bij den dood gescheiden wordt van het lichaam, dan is dit geen menschelijk lichaam meer, doch niets anders dan een aggregaat van chemische verbindingen. Het mag nog eenigen tijd den uiterlijken vorm van een menschelijk lichaam behouden, doch van af het oogenblik, waarop de dood is ingetreden, begint de ontbinding, het valt uit elkander. Een menschelijk lichaam is het alleen dan, wanneer het met de ziel verbonden is; zonder deze is het slechts een aggregraat van chemische verbindingen en niets meer, want de uiterlijke menschelijke vormen, die het nog eenigen tijd vertoont, maken het daarom niet tot een menschelijk lichaam. Het is dus een incomplete zelfstandigheid, het lichaam kan alleen als zoodanig bestaan in verbinding met een menschelijke ziel; het is das niet meer dan een zelfstandigheidsbeginsel. De menschelijke ziel is dit, zoolang zij met het lichaam verbonden is, eveneens. Want wel kan zij alleen werken (intellectieve werkingen) en dus zonder lichaam bestaan, en in dezen zin kan zij dus een complete zelfstandigheid genoemd worden; maar feitelijk heeft zij, zoolang zij met het lichaam verbonden is, voor het verrichten van vele harer werkingen het lichaam noodig, en is zij dus onvolledig. 116. Bewijzen. Ten bewijze hunner meening, dat ziel en lichaam maar eene zelfstandigheid vormen, beroepen de scholastieken zich op de volgende feiten: 1°. Er bestaan in den mensch drie groepen van levenswerkingen, de vegetatieve, de sensitieve en de intellectieve. Vormde nu ieder dezer groepen op zich een compleet afgerond geheel, dan zou men daaruit moeten besluiten, dat meerdere complete zelfstandigheden er de laatste gronden van waren. Deze zouden dan in den mensch wel tot een innige eenheid verbonden zijn, doch die verbinding zou toch niet meer zijn dan een uiterlijke of accidenteele; van vereeniging tot ééne complete zelfstandigheid zou dan geen sprake zijn. De feiten leeren echter anders. Wel zijn er drie groepen van werkingen te onderscheiden, en op deze basis moeten dan ook drie afzonderlijke groepen van vermogens de vegetatieve, de sensitieve en de intellectieve, worden aangenomen, ie e onmiddellijke of naaste verklaringsgronden er van zijn (no. 106 3°) daarnaast staat het niet te loochenen feit, dat geen enkele'dier groepen in den mensch een afgerond compleet geheel vormt, ofm.a.w. in den mensch afzonderlijk op zich kan bestaan. In de plant bestaan de vegetatieve werkingen op zich zonder verbinding met sensitieve of intellectieve In het dier wijzen de vegetatieve en de zinnelijke werkingen op een eenheid, doch zij bestaan zonder verband met verstandelijke. In den mensch echter zijn drie groepen, waarvan de eene zonder de andere eenvoudig onbestaanbaar is. Het vegetatieve leven b.v. in den mensch wordt geleid door sensitieve verrichtingen (hetzij van denzelfden mensch. etzij van een ander, die deze werkingen voor hem verricht); en terwijl' ij het dier het sensitieve leven tengevolge van aangeboren instinct voor dat alles voldoende is, moeten bij den mensch de sensitieve functies (sc atting van voedsel enz.) door het verstand worden aangevuld. Vegetatief leven is dus bij den mensch afhankelijk zoowel van sensitieve als van intellectieve werkingen (hetzij van denzelfden mensch, hetzij van een ander). Omgekeerd is het verstandelijke denkleven onmogelijk zonder het vegetatieve. Want het verstand heeft het zinnelijk kenleven voor zijne eigen verrichtingen noodig (no. 51); en de zinnelijke kenakten kunnen alleen dan juist gesteld worden, als de zinnelijke organen (zintuigen en ersenen normaal zijn uitgegroeid. Uit dit alles blijkt, dat in den mensch geen enkele groep van werkingen een compleet geheel is, doch dat alleen de drievoudige activiteit te zamen een complete activiteit vormt. Welnu, uit den aard der werkingen moet de aard der zelfstandigheid worden afgeleid. Omdat er dus maar één complete activiteit is, is er ook maar één complete zelfstandigheid. Ziel en lichaam zijn dus in den mensch vereenigd tot ééne zelfstandige eenheid; zij staan niet naast elkander als afzonderlijke volledige zelfstandigheden, doch zijn zelfstandigheidsbeginselen der ééne menschelijke zelfstandigheid. 2°. Niet alleen vullen de drie groepen van menschelijke werkzaamheden elkander aan tot één complete activiteit, maar bovendien leert de ervaring, dat een al te sterke inspanning der eene groep storend inwerkt op de andere groepen. Iemand die al te lang en te ingespannen studeert, kan lichamelijk zoo afgemat worden, dat een ziekte het gevolg is. Omgekeerd, iemand die lichamelijk ziek is, studeert moeilijk en kan daarin somtijds geheel en al belemmerd worden. Welnu, ook dit feit toont aan, dat er maar één complete zelfstandigheid in den mensch is. Immers, waren er twee of meer, dan moesten de denkverrichtingen zonder stoornis van het lichaam kunnen verricht worden, en omgekeerd de lichaamstoestand moest geen invloed hebben op de intellectieve werkingen der ziel. Dan immers gingen de werkingen der eene zelfstandigheid buiten de andere om. Wanneer b.v. twee menschen te zamen een last voortduwen, en aldus een uiterlijke eenheid vormen, dan zal de inspanning van den een den ander niet vermoeien. De een kan door het duwen afgemat zijn, de ander zal misschien even frisch zijn als voor den arbeid. Is de eenheid dus slechts een uiterlijke, dan kan de krachtsontwikkeling der ééne complete zelfstandigheid die van de andere niet schaden. Nu echter blijkt, dat de werkzaamheid der ziel het lichaam kan doen inzin en, en omgekeerd lichamelijke ongesteldheid de ziel kan belemmeren, volgt daaruit, dat lichaam en ziel niet als twee complete substanties naast elkander staan, doch dat zij te zamen slechts ééne zelfstandigheid vormen; m.a.w. dat hunne eenheid een innerlijke is. 3°. Ons bewustzijn getuigt ons, dat het ik, hetwelk de zinnelijke waarnemingen heeft, hetzelfde ik is, als het ik, dat denkt. Wij zijn ons namelijk bewust, dat het denkende ik niet een ander ik is, dan het ik dat ziet, hoort, ruikt, enz. Welnu, het ik, dat zinnelijke waarnemingen doet (zien, hooren, ruiken, enz.), is zeker samengesteld uit ziel en lichaam. Want noch de ziel alleen, noch het lichaam alleen kan zinnelijke ken- of streefakten verrichten (zie no. 18). Dus ook het denkende ik is niets anders dan die samengestelde zelfstandigheid. Het is dus de mensch, die denkt en niet de ziel alleen. Wel verricht de mensch de denkwerkingen met onstoffelijke vermogens en niet met stoffelijke organen, wel denkt hij dus met zijn ziel en dus niet met zijn lichaam; maar het subject, dat denkt, is toch de geheele mensch. Ware nu de ziel een complete zelfstandigheid, dan kon dat bewustzijn niet aanwezig zijn. Dan moest ons bewustzijn ons getuigen, dat er in ons iets bezig was te denken, n.1. onze ziel; maar dan konden wij ons niet bewust zijn, dat wij dachten. Nu dit bewustzijn er wel is, blijkt daaruit, dat niet de ziel alleen, doch dat de geheele mensch een complete zelfstandigheid is. 117. Andere systemen. Tegenover de scholastieke theorie omtrent de zelfstandige eenheid van ziel en lichaam, (welke theorie dus een monistischdualisme verdedigt, omdat zij twee beginselen aanneemt, die te zamen tot een innerlijke eenheid zijn verbonden), staan verschillende andere systemen, die alle onhoudbaar zijn, nu in no. 116 de waarheid der scholastieke meening is aangetoond. Wij zullen ons dan ook bepalen tot het vermelden dier andere systemen, en hier en daar een enkele bemerking er aan toevoegen. Afzonderlijke weerlegging behoeven zij niet, omdat de waarheid der scholastieke theorie reeds is bewezen. De andere systemen zijn te splitsen in twee groepen: 1 . De zuiver-dualistische systemen. Deze komen overeen in de bewering, dat lichaam en ziel in den mensch twee volledige zelfstandigheden zijn, en dat de eenheid dus slechts een uiterlijke is. Overigens verschillen zij in nadere uitwerking. a. Er bestaat een groep wijsgeeren, die meenen, dat de dingen zelf geen werkkrachten bezitten, en dat de werkingen, die wij in hen waarnemen, eigenlijk onmiddellijk gesteld worden door God, die hen gebruikt als marionetten. Zij zijn daarom de gelegenheden (occasiones) voor de werkingen Gods. Dit stelsel heet dan ook het occasionalisme. De voornaamste aanhangers dezer theorie waren Malebranche en in ons land prof. Geulinx. Volgens hen stelt dus noch de ziel noch het lichaam eigen werkingen. Alle werkingen, die wij in beide waarnemen, verricht God, en wel zóó, dat bij een werking der ziel steeds in het lichaam een overeenkomend verschijnsel wordt opgewekt, en omgekeerd. Mijn wil is niet de oorzaak van de beweging van mijn arm, zegt Malebranche, maar de wil van God. Dit stelsel gaat uit van de valsche veronderstelling, dat het bezit van eigen werkkrachten voor de dingen overbodig zou zijn, daar God in staat is, alles alleen te werken. De ongegrondheid dezer redeneering blijkt alleen reeds hieruit, dat men dan evengoed zou kunnen betoogen, dat het bestaan van schepselen overbodig is, daar immers God in zich reeds alle zijn bevat. Wanneer God het nu niet overbodig geacht heeft, aan dingen buiten Hem het bestaan te geven, is er evenmin iets tegen, dat Hij hun ook eigen werkkracht heeft verleend. Vervolgens wordt in dit stelsel niet alleen de innerlijke zelfstandige eenheid, die uit de in no. 116 aangegeven argumenten zoo duidelijk blijkt, ontkend; maar zelfs wordt de uiterlijke eenheid verlaagd tot een schijnbare, die alle werkelijkheid mist. Want het verband tusschen de overeenkomende werkingen die slechts met een uiterlijken band waren vereenigd, het onbegrijpelijk zou zijn, waarom iedere mensch van nature een afschrik bezit voor de scheiding van ziel en lichaam, voor den dood. De scheiding immers zou in die hypothese de ziel meer geschikt maken tot het verrichten van haar eigen werkingen; de verbinding met een lichaam zou die werkingen belemmeren. Alleen het feit der substantieele eenheid maakt dien natuurlijken afkeer verklaarbaar. —» Xen slotte dient nog opgemerkt, dat, wanneer de scholastieken ook wel eens het lichaam noemen het werktuig der ziel, dit in een geheel anderen zin bedoeld wordt dan de Platonisten en Cartesianen het opvatten. Volgens de scholastieken wordt niets anders bedoeld dan dat ook de werkingen, die het lichaam stelt, ten slotte haar oorsprong vinoen in de vermogens, waarvan de ziel de bron en de wortel is; een onbezield lichaam immers verricht geen werkingen. Zij willen er echter geenszins, zooals Plato en Descartes, mee zeggen, dat ziel en lichaam twee complete zelfstandigheden zijn en dat de ziel het lichaam als een instrument gebruikt. Volgens de scholastieken worden alle werkingen gesteld door den mensch, die de eenige volledige zelfstandigheid is; en worden niet door de ziel alleen van uit de pijnappelklier, waar zij volgens Descartes zetelen zou, werkingen uitgeoefend op het lichaam (over den zetel der ziel zie art. 3). d. Anderen, onder aanvoering van Locke, meenen, dat niet alleen de ziel op het lichaam werkt, zooals Plato en Descartes leerden, maar dat omgekeerd ook het lichaam op de ziel invloed uitoefent. Wij hebben hier dus te doen met een wisselwerking. Evenwel, wat betreft de werking van het lichaam op de ziel, deze is onmogelijk. Want stof kan alleen werken door middel van quantitatief contact, en dit is bij de niet-uitgebreide ziel uitgesloten. Maar zelfs, al was de inwerking mogelijk, dan zou daardoor nooit een onstoffelijk verschijnsel kunnen worden opgewekt; want het effect is altijd geëvenredigd aan de oorzaak. Een stoffelijke oorzaak kan dus nimmer een onstoffelijk effect hebben. — Wat betreft de inwerking van de ziel op het lichaam, deze is ongetwijfeld wel mogelijk, omdat een geest als zijnde van hoogere orde de stof beïnvloeden kan. Doch de geheele bewering gaat uit van de hypothese, dat ziel en lichaam als twee volledige zelfstandigheden naast elkaar zouden staan. Deze hypothese is in no. 116 bewezen onhoudbaar te zijn. De ziel werkt dan ook niet op het lichaam; alle werkingen worden gesteld door den geheelen mensch, d.w.z. door de zelfstandige eenheid van ziel en lichaam. Men kan dan ook niet spreken van een „verkeer tusschen twee dingen, ziel en lichaam; want er bestaat maar één volledig ding, n.1. de mensch. Men kan evenmin vragen, door welke brug lichaam en ziel vereenigd z/jn, want er is geen afstand, die hen scheidt. Er bestaat dus geen wisselwerking: alle werking in den mensch is werking van een en hetzelfde subject. Men kan alleen spreken van den invloed, dien de eene werking op de andere uitoefent. 2°. Het psycho-physisch parallelisme. Dit stelsel komt hierin met de zooeven besproken zuiver-dualistische systemen overeen, dat het de zelfstandige eenheid, die de scholastieken leeren, verwerpt. Doch het verschilt er van hierdoor, dat het niet twee zelfstandigheden aanvaardt, doch alleen twee naast elkander verloopende parallele reeksen van verschijnselen. Dit stelsel van Wundt, Paulsen en zeer vele anderen in onze dagen, hebben wij reeds vroeger leeren kennen als een uitvloeisel der positivistische wijsbegeerte, die alle zelfstandigheid loochent, en alleen feiten, verschijnselen, werkingen of akten erkent; het draagt dan ook den naam van actualiteits-psychologie (zie no. 107). Dit stelsel is onhoudbaar, niet alleen omdat het de zelfstandige eenheid van ziel en lichaam ontkent, maar ook omdat het t zelfstandigheidskarakter der ziel loochent. Vermeld dient nog te worden, dat de voorstanders van het psychophysisch parallelisme in twee groepen uiteengaan. De eene groep meent haar toevlucht te moeten nemen tot een fundamenteelen ondergrond van alle verschijnselen, n.1. tot één universeele substantie, die de draagster zou zijn van alle, ook de psychische en physische, werkingen, die in den mensch tot uiting komen. Zij ontkennen dus wel een pluraliteit van substanties, zij loochenen het zelfstandigheidskarakter der individueele zielen; doch zij nemen ten slotte als verklaringsgrond van alle verschijnselen aan één substantie, die de drager is van alles, m.a.w. een goddelijke substantie. Dit is het zoogenaamde monistisch substantialisme, hetwelk dus niets anders is dan een zuiver pantheïsme. Anderen daarentegen komen daartoe niet, en wagen zich niet eens aan een poging om een verklaringsgrond voor de psychische en physische verschijnselen te zoeken. 118. Gevolgtrekking: er is maar één ziel in den mensch. Daar zijn er geweest, die een meervoud van zielen of levensbeginselen in den mensch aannamen. De functies, die de mensch verricht, zijn zoo uiteenloopend van aard, dat men meende, meerdere zielen als laatste verklaringsgronden te moeten aanvaarden. Zoo meende Plato, dat de mensch drie zielen bezat, een vegetatieve, een sensitieve en een intellectieve. Later beperkte men. zich tot twee ziden, een voor het vegetatieve en sensitieve, en een voor het intellectieve leven; anderen namen er een aan voor het vegetatieve, en een voor het sensitieve en intellectieve leven. Deze meening staat bekend onder den naam van trichotomie; want de aanhangers dier theorie onderscheidden in den mensch drie deelen, daar zij behalve het lichaam twee zielen of levensbeginselen aannamen.' Daartegenover draagt de scholastieke theorie den naam van dichotomie, omdat zij in den mensch slechts twee deelen aanvaardt, n.1. het lichaam en de eene redelijke of intellectieve ziel. Vraagt men, hoe het dan mogelijk is, dat die ééne onstoffelijke ziel tevens de oorzaak kan zijn der vegetatieve en sensitieve werkingen, dan dient daarop het volgende tweevoudige antwoord te worden gegeven. 1°. De menschelijke ziel is wel een geest, zooals blijkt uit hare intellectieve werkingen, die zij stelt onafhankelijk van de stof (zie no. 110), doch zij is met een zuivere geest; d.w.z. zij kan wel onafhankelijk van de stof een eigen bestaan leiden, doch haar natuurlijke streving gaat uit naar de verbinding met een lichaam. Daardoor is zij onderscheiden van de engelen, die zuivere geesten zijn, en wier natuur dus niet de verbinding met de stof vraagt. De menschelijke ziel moet dus beschouwd worden als een levensbeginsel, dat het hoogste is in de rij der aardsche bestaansvolmaaktheden, en dat, omdat het in die rij het hoogste is, alle perfecties der lagere levensbeginselen in zich bevat. Want het hoogere in dezelfde orde bevat steeds de volmaaktheden van het lagere, al is het dan ook in edeler vorm. De redelijke ziel bevat derhalve ook de vegetatieve en sensitieve vermogens. Wanneer zij nu aan een lichaam wordt meegedeeld, dan geschiedt dit natuurlijk voor zoover zulks mogelijk is. De geheele essentie der redelijke ziel wordt dan namelijk met het lichaam verbonden; maar de intellectieve vermogens behoudt de ziel uits uitend voor zich, omdat deze niet aan het lichaam kunnen worden medegedeeld. Het feit derhalve, dat de menschelijke ziel een geest is, sluit de moge ïjkheid niet uit, dat zij ook het beginsel is van vegetatieve en sensitieve werkingen. Want haar geestelijkheid is niet een volstrekte zooals bij de engelen, doch een beperkte. Zij is n.1. niet een zuivere geest, maar heeft in zich ook den drang om vegetatieve en sensitieve werkingen te verrichten, m.a.w. den drang om met een lichaam te worden verbonden. En omdat zij de hoogste is in de rij der bestaansvormen, die met een lichaam verbinding vragen, bevat zij tevens in veredelden vorm alle perfecties, die aan de lagere, planten- en dierenziel, eigen zijn. 2°. Men zou misschien kunnen meenen, dat de eigenschap, die wij in no. 112 als een uitvloeisel van de geestelijkheid hebben leeren kennen, n. . e niet-uitgebreidheid der ziel of hare enkelvoudigheid, een belemmering is voor hare verbinding met een lichaam, dat uitgebreid is. n ien deze objectie waarheid bevatte, dan zou zij evengoed gelden Antwoord: Ongetwijfeld moeten, om dien strijd te verklaren, twee beginselen worden aangenomen. Dat doet dan ook de scholastiek. Want zij neemt een hooger en een lager, een redelijk en een zinnelijk streefeer mogen in den mensch aan. Doch de conclusie der trichotomisten, dat bovendien noch twee diepere beginselen moeten worden aangenomen, n.1. twee afzonderlijke zielen, gaat te ver. Want de strijd is evengoed verklaard door de aanvaarding van verschillende vermogens, die de onmiddellijke verklaringsgronden der menschelijke werkzaamheden zijn, ^ ook al wortelen zij dan in een en dezelfde ziel. b. Het vegetatieve leven gaat even goed door, al is de mensch beroof van zijn verstand. De vegetatieve functies worden dus door een ander beginsel gesteld dan de intellectieve. Antwoord. Deze bewering steunt op een grove misvatting. De mensch verliest namelijk zijn verstand niet, wanneer hij krankzinnig is. Dit blijkt uit het feit, dat de krankzinnige oordeelt en redeneert. Hij doet dit echter niet juist;• zoodat dus alleen kan gezegd worden, dat bij hem het ordelijk functioneeren belemmerd is. Dit nu gaat zeer goed samen met de eenheid van ziel. Immers, dat sommige vermogens van eenzelfde wezen gaaf en ongedeerd blijven, terwijl andere ziek zijn, daarin ligt niets bevreemdends. Dat dus in casu de vegetatieve vermogens goed functioneeren, doch de sensitieve en dientengevolge de intellectieve hun werk niet ordelijk verrichten, is bij de eenheid van ziel zeer goed verklaarbaar. Hiermede is volstrekt niet in strijd, wat wij in no. 116, 1 . hebben gezegd, dat namelijk geen enkele groep van werkzaamheden in den mensch op zich zelf bestaanbaar is. Want de verstandelijke voorlichting bij het voedingsleven ontbreekt bij den krankzinnige zeer dikwijls niet; en wanneer zij ontbreekt bij volslagen krankzinnigheid, moet zij door de hulp van anderen worden vervangen, die dan het voedingsleven in de juiste banen leiden. Alleen in die gevallen is het onmogelijk, dat bij de ziekte van enkele vermogens de andere goed blijven functioneeren, als de zieke vermogens juist de fundamenteele zijn, waarop de werking der andere berust. Wanneer b.v. de vegetatieve vermogens, die de grondslag zijn der sensitieve en dus ook der intellectieve verrichtingen, doodelijk ziek zijn, is het gedaan met de werking der andere vermogens. c. Na den dood, dus als de redelijke ziel het lichaam verlaten heeft, komen er . nog vegetatieve werkingen in het lichaam voor. Derhalve bestaat er een afzonderlijk vegetatief levensbeginsel of ziel naast de intellectieve ziel. Antwoord. Verschillende van de verschijnselen, waarop men hier doelt, zijn volstrekt geen vegetatieve werkingen, doch hebben daarmede niet meer dan analogie; andere, die wel als zoodanig moeten worden aangemerkt, wettigen absoluut niet de gevolgtrekking, die men maakt. Men bedoelt namelijk vooreerst, dat men in sommige spieren en in het hart van den gestorven mensch nog wel eens samentrekkingen en kloppingen kan veroorzaken. Dit geschiedt door electrische en chemische prikkels, door temperatuursverhooging of door mechanischen druk. Welnu, dergelijke verschijnselen hebben met vegetatieve werkingen niets te maken. Ongetwijfeld vertoonen zij analogie er mede; doch daaruit tot identiteit te besluiten, is een ongewettigde conclusie. De bewegingen, die ten gevolge van dergelijke prikkels ontstaan, vinden namelijk niet haar oorzaak in een innerlijk levensbeginsel, doch in niets anders dan in die uiterlijke prikkels. Immers, tijdens het leven kan men door diezelfde prikkels ook diezelfde verschijnselen te voorschijn roepen, terwijl niemand ze dan als vegetatieve werkingen zal beschouwen. Terloops zij nog opgemerkt, dat het niet onmogelijk zou zijn, om in sommige ledematen van enkele lagere diersoorten na den dood echte vegetatieve werkingen te voorschijn te roepen. Daar de dierenziel, zooals wij in no. 109 en 112 zagen, uitgebreid is met de materie, en dus ook deelbaar is, kan het namelijk gebeuren, dat een gedeelte van het lichaam nog niet gestorven is; en wanneer dit gedeelte de voldoende organen bevat voor een levensproces, zou men dat gedeelte werkelijk in het leven kunnen houden, zooals feitelijk gebeurd is met dierenharten, die uitgesneden waren en waarin men weken lang het vegetatieve levensproces kon voortzetten. Zelfs wat den mensch betreft, zou men niet kunnen beweren, dat het absoluut onmogelijk zou zijn, dat in een lichaam, waaruit de ziel is heengegaan, levenswerkingen zouden voorkomen. Wel is de menschelijke ziel niet uitgebreid en dus ondeelbaar (zie no 112); maar wanneer het lichaam tot ontbinding overgaat, wordt de geleidelijke weg gevolgd, en komen allerlei tusschenvormen voor, waarbij de vegetatieve niet zijn uitgesloten. St. Thomas zegt dan ook: „Bij het bederf treden vele tusschenvormen op want het dierlijk lichaam vervalt niet aanstonds na de scheiding van de ziel tot elementaire stoffen, maar dit geschiedt langs meerdere trappen van verwording, waarbij vele onvolmaakte vormen elkander in de stof opvolgen." Andere verschijnselen na den dood zijn wel echte vegetatieve werkingen, zooals de stuiptrekkingen, die somtijds onmiddellijk na den dood voorkomen, of het groeien van haren en nagels; doch die feiten wettigen volstrekt niet de conclusie, dat er nu nog een vegetatieve ziel in het lichaam aanwezig zou zijn. Immers, wat die stuiptrekkingen betreft, deze zijn niets anders dan bewegingen, waartoe de prikkel reeds vóór den dood van de ziel was uitgegaan, zij komen eerst tot uiting onmiddellijk na den dood. En wat aangaat het groeien van haren en nagels, velen meenen, dat dit zelfs bij het leven van den mensch niets met de ziel te maken heeft, omdat haren en nagels niets anders zouden zijn dan parasitaire aanhangsels, die een eigen plantaardig leven op het lichaam van den mensch leiden. Welnu, dan is het ook zeer goed mogelijk, dat dit eigen leven ook na den dood niet onmiddellijk een einde neemt. Art. 2. OVER DE WIJZE, WAAROP DE EENHEID TOT STAND KOMT. 119. Hylemorphisme of theorie van stof en vorm. De vraag, op welke wijze ziel en lichaam in den mensch tot ééne complete zelfstandigheid met elkander worden verbonden, is geen gemakkelijke. De moeilijkheid komt voornamelijk daar vandaan, dat wij ons hier niet de minste voorstelling kunnen vormen, om de eenvoudige reden, dat de ziel aan de zinnelijke waarneming en dus ook aan onze voorstelling ontsnapt; zij is immers een bovenzinnelijk wezen. Willen wij ons een begrip, al is het dan ook een onvolmaakt begrip, van die verbinding vormen, dan moeten wij enkele beginselen van een ander deel der wijsbegeerte, n.1. van de natuurphilosophie, naar voren brengen. Allereerst dient te worden opgemerkt, dat volgens de scholastiek de verbinding van ziel en lichaam niet is te vergelijken bij de samensmelting van twee dingen, die ten gevolge dier versmelting in een derde zouden worden omgezet. Ziel en lichaam behouden hun eigen, onderscheiden realiteit. Hoe is het dan mogelijk, dat zij te zamen toch slechts één complete zelfstandigheid uitmaken? De scholastieke natuurphilosophie leert, dat alle dingen dezer wereld, zoowel de anorganische als de levende wezens, samengesteld zijn uit twee beginselen, die ieder op zich onvolledige zelfstandigheden of liever zelfstandigheidsbeginselen zijn, die dus ieder voor zich niet afzonderlijk kunnen bestaan, doch die te zamen het ding of de volledige zelfstandigheid vormen. Het eene is het passieve, in zich onbepaalde en vervolmaaktbare, voor nadere bepaling en vervolmaking vatbare beginsel; het andere is het actieve, bepalende en vervolmakende beginsel. Het eerste wordt genoemd de „stof , het tweede de „vorm . Daarom heet deze theorie het hylemorphisme; deze term is n.1. samengesteld uit twee woorden, die in het Grieksch stof en vorm beteekenen. Nu leert de scholastieke psychologie, dat diezelfde theorie ook toepasselijk is op den mensch; dat n.1. het lichaam is het passieve, onbepaalde, vervolmaaktbare beginsel, terwijl de redelijke ziel is het actieve, het wezensbepalende en vervolmakende beginsel. Evenwel, gelijk wij aanstonds zullen zien, maken de scholastieken bij de toepassing dezer theorie een zeker voorbehoud. Volge thans eerst de algemeene theorie, daarna de uiteenzetting van het voorbehoud bij de toepassing op den mensch. 1 . De algemeene natuurphilosophische theorie van stof en vorm. Onder stof wordt in den regel verstaan de zinnelijk waarneembare materie, d.w.z. een stoffelijk ding met quantiteit en verschillende qualiteiten. Evenwel deze beteekenis van stof is niet die der hylemorphistische theorie; want die beteekenis heeft betrekking op het concrete ding in zijn samenstelling, en de scholastieke theorie bedoelt onder „stof" juist een der samenstellende elementen. Stof in den gewonen zin noemt zij materia secunda of de „tweede, complete stof". Het eene samenstellende beginsel der complete stof noemt zij daarom materia prima, d.w.z. de „eerste of onvolledige stof". Die onvolledige stof is niet zinnelijk waarneembaar, valt op zich niet onder het bereik der zintuigen; wij kunnen ons er dus ook geen voorstelling van maken. Alleen de complete stof, of de stof in den gewonen zin des woords, dus het stoffelijke samengestelde ding is met de zinnen waar te nemen. Onder vorm wordt in den regel verstaan een figuur of een quantitatieve bepaling der stoffelijke dingen. Evenwel ook deze beteekenis is niet die der hylemorphistische theorie; want die uiterlijke vorm is niet iets, dat het wezen van het ding uitmaakt, zij is slechts een bijkomstige eigenschap. Vorm in de gewone beteekenis is dan ook slechts een bijkomstigheidsvorm van de reeds in haar wezen bepaalde en bestaande zelfstandigheid; en de scholastieke theorie bedoelt onder „vorm" juist een der elementen, die het wezen der zelfstandigheid helpen samenstellen. Zij verstaat dan ook onder „vorm" niet den bijkomstigheidsvorm, maar den „zelfstandigheidsvorm , n.1. datgene, wat de in zich onbepaalde incomplete stof bepaalt of vervolmaakt tot een specifieke zelfstandigheid. Ook dit beginsel valt niet onder de zinnelijke waarneming. Waargenomen wordt alleen het complete ding of de complete stof, die echter uit die twee beginselen is samengesteld. Het eene beginsel, n.1. de incomplete stof, is de wortel der uitgebreidheid, doch is zelf nog niet uitgebreid; het is het passieve beginsel zonder bepaalde eigenschappen. Om een uitgebreide, met eigenschappen voorziene zelfstandigheid te worden, moet het worden vereenigd met het andere beginsel, den zelfstandigheids- of wezenheidsvorm, t welk in de bezielde wezens den naam van levensbeginsel draagt, en dat de wezenheid der zelfstandigheid uitmaakt, de qualiteiten van het ding bepaalt en tevens het beginsel is der werkingen; het is dus het actieve element der zelfstandigheid. Geen van beide elementen afzonderlijk zijn voor onze zinnen waarneembaar. Vraagt men nu, hoe dan de scholastiek tot deze theorie is gekomen, dan luidt het antwoc^d, dat het verstand door middel van een rede- en een bepalend. Ook bij plant en dier zijn diezelfde twee beginselen te onderscheiden; bij hen heet het actieve element „levensbeginsel". Immers het is dit levensbeginsel, m.a.w. de planten- en de dierenziel, hetwelk de plant tot plant, en het dier tot dier maakt; het is de grond der plantaardige en dierlijke eigenschappen en werkingen, in één woord het levensbeginsel bepaalt het wezen dier dingen. En ten slotte, ook bij den mensch is de redelijke ziel het actieve element, datgene wat het wezen bepaalt. De ziel is de bron van alle vermogens en werkingen; daaruit ontspringen ten slotte alle menschelijke eigenschappen. Zonder de ziel is er geen mensch. De ziel is dat element, hetwelk de in zich onbepaalde stof determineert tot een menschelijk wezen. Het volgende voorbehoud dient echter gemaakt te worden. Terwijl de beide bestaansbeginselen bij alle andere wezens, zoowel de anorganische as de plant en het dier, alleen in de samenstelling kunnen bestaan en ieder op zich onmogelijk voor verwerkelijking vatbaar zijn, is één der zelfstandigheidsbeginselen van den mensch, n.1. het actieve beginsel of de zelfstandigheidsvorm, m.a.w. de redelijke ziel, in staat, ook buiten de samenstelling op zich een bestaan te leiden. Wij hebben dit vroeger bewezen in no. 109 en 110,'toen wij aantoonden, dat de ziel een geest is, d.w.z. een realiteit, die niet alleen onderstheiden is van de stof, maar bovendien werkingen stelt, welke althans innerlijk onafhankelijk zijn van de stof, n.1. de intellectieve denk- en streefakten. Het is alleen de redelijke ziel, die dergelijke werkingen stelt. Planten- en dierenziel zijn daartoe geenszins in staat; want alle werkingen, die zich bij plant en dier voordoen, zijn innerlijk aan de stof gebonden. Welnu, zooals wij toen reeds zeiden, het wezen van een ding leeren wij kennen uit rijn werkingen. Het wezen der menschelijke ziel is dus zoo, dat zij ook buiten de stof bestaan kan. Hare onvolledigheid is dus niet absoluut, zooals bij de zelfstandigheidsvormen van alle andere wezens; zij is slechts betrekkelijk, n.1. in betrekking tot de vegetatieve en sensitieve werkingen. Zij deelt dus hare realiteit niet geheel en al mede aan de stof; zij behoudt voor zich alleen de intellectieve vermogens, die zij trouwens aan de stof niet meedeelen kan, omdat deze eenvoudig daarvoor niet vatbaar is. Ziedaar de theorie van de scholastieken. Vraagt men nu, waarom zij deze theorie huldigen, dan is het antwoord: omdat deze alleen in staat is, om een volledige verklaring te geven van twee onomstootelijke teiten. Het eerste feit is, dat de mensch bestaat uit twee deelen, een stoffelijk en een onstoffelijk deel, zooals wij in no. 110 hebben aangetoond. Het tweede feit is, dat die twee deelen maar ééne zelfstandigheid 27 vormen, zooals gebleken is in no. 116. Welnu, daaruit blijkt, dat die twee samenstellende deelen onvolledige zelfstandigheden of zelfstandigheidsbeginselen moeten zijn, die elkander aanvullen en bepalen. Immers, waren zij beide volledig, dan zou de band wel innig kunnen zijn, doch de eenheid zou slechts een uiterlijke of een bijkomstige blijven. De feiten toonen echter aan, dat de mensch maar ééne zelfstandigheid is. De twee samenstellende deelen kunnen dus niet anders dan zelfstandigheids6ej7m.se/en zijn. Welnu, dat de ziel het actieve, het bepalende, het determineerende beginsel is, en de stof niet meer dan het passieve en onbepaalde, springt van zelf in het oog. 120. De theorie van Duns Scotus. De vraag kan nog gesteld worden, wat wij hebben te verstaan onder de „stof , die door de redelijke ziel bepaald en vervolmaakt wordt. Moeten wij daaronder verstaan het lichaam, zooals wij het zinnelijk waarnemen, m.a.w. de complete of volledige stof; of moet ook hier gedacht worden aan materia prima of onvolledige stof? Duns Scotus verdedigde onder de scholastieken de meening, dat het complete lichaam de stof is, die met de ziel als zelfstandigheidsvorm verbonden wordt. Volgens hem is het lichaam van den mensch reeds opgebouwd uit twee zelfstandigheidsbeginselen, n.1. de incomplete stof en een zelfstandigheidsvorm, waardoor de incomplete stof gemaakt wordt tot een stoffelijk organisme. Dit complete organisme wordt dan met de redelijke ziel als nieuwen zelfstandigheidsvorm verbonden, en daardoor ontstaat de mensch. Onder het levensbeginsel of de redelijke ziel neemt hij dus nog een ondergeschikten zelfstandigheidsvorm aan, waardoor de incomplete stof reeds lichaam wordt, en dien hij daarom noemt den lichamelijkheidsvorm. Hij neemt dus wel geen twee zielen aan, zooals de eigenlijke Trichotomisten, hij is dus ook aanhanger van de eenheid van ziel in den mensch. Maar zijn theorie kan toch niet worden aanvaard. Immers de ééne zelfstandigheid wordt op die wijze evengoed ontkend als door hét aannemen van meerdere zielen» Want als de stof, die door de redelijke ziel bezield wordt, reeds een volledige zelfstandigheid is, zooals feitelijk in de theorie van Scotus het geval is, dan vormen ziel en lichaam niet meer één zelfstandige eenheid, doch slechts een uiterlijke verbinding, al is deze dan nog zoo innig. Scotus leert wel niet uitdrukkelijk een accidenteele eenheid; doch zij is het noodzakelijke gevolg van zijn inschuiven van den lichamelijkheidsvorm. Verreweg de meeste scholastieken verwierpen dan ook onder aanvoering van St. Thomas dien afzonderlijken lichamelijkheidsvorm. Volgens hen is de stof, die door de redelijke ziel wordt bezield, de incomplete stof of in het lichaam. Om juist te zijn, moet men zich uitdrukken als volgthet verstand bevindt zich in de ziel alleen, en de ziel bevindt zich zoowel in den voet als in de hand en in het hoofd. HOOFDSTUK III/OVERDEN OORSPRONG EN OVER DE ONSTERFELIJKHEID DER ZIEL [ö] 126. De oorsprong der ziel. Het laatste hoofdstuk is, zooals van zelf duidelijk zal zijn, niet het minst belangrijke, vooral omdat het vraagstuk der onsterfelijkheid voor iederen mensch van het grootste gewicht is. Wat betreft den oorsprong der menschelijke ziel, een juist wijsgeerig inzicht in het wezen der ziel zal ons onmiddellijk doen inzien, dat voor de wording van iedere menschenziel noodig is een onmiddellijke scheppingsdaad van God. Immers: 1 . De menschelijke ziel is een eindig wezen; hetgeen blijkt o.a. uit de beperktheid harer eigenschappen, want de mensch bezit een beperkt verstand, een onvolmaakten wil. En daarom is vooreerst de theorie der pantheïsten onhoudbaar, volgens welke de menschelijke zielen óf wel „uitvloeisels" óf wel „verschijningsvormen" van de godheid zouden zijn. Bovendien is een splitsing van het oneindige in meerdere beperkte dingen eene onmogelijkheid, daar deeling een samenstelling, dat is een onvolmaaktheid, van het deelbare wezen insluit. 2°. De menschelijke ziel is een enkelvoudig wezen (zie no. 112). En daarom is ten tweede de theorie onhoudbaar van diegenen, die meenen, dat de ouders de ziel van het kind zouden „voortbrengen". Want een stoffelijk lichaam kan zeker niet een onstoffelijke ziel voortbrengen. Maar ook de onstoffelijke ziel der ouders kan zulks niet. Immers, daar zij enkelvoudig, d.w.z. ondeelbaar is, is het onmogelijk, dat zij een deel van zich zelve zou afstaan. En bovendien de kinderziel scheppen of maken uit niets, kunnen de ouders evenmin; want een scheppingsdaad veronderstelt eene oneindige macht, en deze bezit alleen God (no. 127, 3°). 3 . De menschelijke ziel is een geestelijk wezen (zie no. 110). En daarom is op de derde plaats de theorie onhoudbaar van diegenen, die beweren, dat de menschelijke ziel eene „ontwikkeling" of „omzetting" zou zijn van een plantaardig of sensitief levensbeginsel. Want zelfs al stelt men die omzetting voor als te worden tot stand gebracht door goddelijke inwerking — zooals sommigen vroeger meenden te kunnen verdedigen —, dan blijft het nog een onmogelijkheid; een organisch-zinnelijk levensbeginsel immers behoort tot de stoffelijke orde, en dus is het onmogelijk, dat het iets onstoffelijks worden zou. God zou zulk een beginsel wel kunnen vernietigen, en daarvoor in de plaats stellen een onstoffelijke ziel. Maar dan is het geen omzetting meer, zooals de voorstanders dier theorie bedoelden. — Stelt men zich die ontwikkeling voor als te geschieden langs den weg der natuurlijke ontwikkeling, zooals zoovele voorstanders der evolutietheorie hebben gedaan, die den mensch beschouwen als een hoog ontwikkeld dier, dan springt de onmogelijkheid nog duidelijker naar voren. De menschelijke ziel immers is om hare geestelijkheid essentieel onderscheiden van de dierenziel; en daarom is een evolutie van mensch uit dier, zelfs van wijsgeerig standpunt, een absolute onmogelijkheid. De conclusie uit dit alles is duidelijk: niet alleen de eerste menschelijke ziel is door God geschapen, maar ook voor de wording van iedere menschenziel is een onmiddellijke scheppingsdaad noodig. — De vraag kan verder gesteld worden, wanneer die scheppingsdaad plaats heeft. Het spreekt van zelf, dat alle theorieën, zooals die van Plato en Leibmtz, die leeren, dat de zielen reeds lang voordat zij met het lichaam verbonden worden, door God geschapen zijn. tot het rijk der phantasie behooren (zie no. 117). God schept de ziel op dat tijdstip, waarop zij met een menschelijk lichaam wordt vereenigd. Doch over de vraag, op welk moment die vereeniging plaats heeft, loopen de gevoelens uiteen. Sommigen meenen, en ook in de oudheid waren er vele wijsgeeren, die deze meening aanhingen, o.a. St. Thomas, dat die vereeniging (en dus de schepping) plaats heeft op den veertigsten dag na de ontvangenis, omdat eerst dan de organisatie van het menschelijke lichaam aanwezig is. De meer algemeen aangenomen opinie in onze dagen huldigt echter de opvatting, dat die vereeniging (en dus ook de schepping) plaats heeft op het oogenblik der ontvangenis zelf; want dan is toch reeds de kiem van het menschelijk lichaam aanwezig en daarmede de kiemsgéwijze aanwezigheid der lichamelijke organisatie. 127. Begrip der onsterfelijkheid. Op de allereerste plaats is noodig, dat wij ons een duidelijk begrip trachten te vormen van hetgeen onder de onsterfelijkheid der ziel verstaan wordt. Welnu, wij verstaan daaronder die eigenschap der ziel, krachtens welke zij a de natuurlijke geschiktheid bezit om altijd te blijven voortbestaan, b en wel met bewustzijn te blijven voortbestaan, terwijl c bovendien geen enkele macht haar die natuurlijke geschiktheid zal ontnemen. .. • j • Deze definitie eischt verklaring. Zooals men ziet, bestaat zij uit drie deelen. De scholastiek beweert n.1. vooreerst, dat de menschelijke ziel een natuurlijke geschiktheid bezit, om eeuwig te blijven bestaan; ten tweede, dat dit voortbestaan na den dood een volbewust voortleven zijn zal; en ten derde, dat God die natuurlijke geschiktheid niet door vernietiging der ziel zal verijdelen. 1°. Wat het eerste punt betreft, zij opgemerkt, dat wij verdedigen, dat de onsterfelijkheid in de natuur ligt der menschelijke ziel, dus m.a.w. een noodzakelijke eigenschap is der ziel. God had in het paradijs den eersten menschen de onsterfelijkheid toegezegd ook naar het lichaam. Deze onsterfelijkheid echter vloeide niet voort uit de natuur van het lichaam. Zij was een gave, die aan de natuur van het lichaam door God werd toegevoegd. Want ieder ding, dat uit stofdeelen bestaat, dus ook het menschelijke lichaam, kan door ontbinding dier stofdeelen worden opgelost, terwijl dan die deelen worden omgevormd en zich verbinden tot andere substanties. In den dood van het lichaam was dus niets onnatuurlijks gelegen. Integendeel. de onontbindbaarheid of onsterfelijkheid daarvan was een gunst die buiten zijn natuur omgaat, omdat het lichaam daardoor onttrokken wordt aan de algemeene wet der stofwisseling. Van de ziel echter beweren wij, dat zij van nature de onsterfelijkheid bezit, dat die eigenschap uit hare natuur voortvloeit, en alzoo niet een bijkomstige maar een noodzakelijke eigenschap der menschenziel moet worden genoemd. Die noodzakelijkheid is natuurlijk alleen een hypothetische en niet een absolute; d.w.z. daar het mogelijk was geweest, dat God geen menschelijke zielen zou hebben geschapen, is het denkbaar, dat er geen zielen zouden voortbestaan. Nu de voorwaarde of de hypothese echter van Gods sc epping vervuld is, m.a.w. nu er eenmaal menschelijke zielen zijn, volgt het met noodzakelijkheid uit haar natuur, om eeuwig voort te bestaan. Het voortbestaan der menschelijke ziel na den dood wordt geloochend vooreerst door de materialisten, die geen afzonderlijke ziel, onderscheiden van de stof, erkennen; uit hun stelling, dat de mensch niets is dan stof, volgt van zelf de ontkenning van een voortleven na den dood. Maar ten tweede ook de psychophysische parallelisten (zie no. 107 en 108) oochenen het voortbestaan. Immers, daar zij het zelfstandigheids-karakter der ziel loochenen, en de ziel opvatten als een complex van activiteiten, m.a.w. als een reeks waarnemingen, denk- en streefakten, is bij het eindigen dier werkingen volgens hem ook de ziel aan haar einde gekomen. Van een voortleven kan geen sprake zijn; want een zelfstandigheid, die zou kunnen voortbestaan, is er volgens hen eenvoudig niet. 2 . Het tweede deel der definitie houdt in, dat het voortbestaan der ziel zal zijn een persoonlijk-bewust voortleven. Dit verdedigt de scholastiek tegenover de pantheïsten, die meenen, dat de ziel na den dood wel voort zal leven, doch in een toestand van onbewustheid. Volgens hen keert de ziel na den dood terug in het Absolute, of den Al-God, wordt daardoor volledig geabsorbeerd, en verliest dus het bewustzijn, dat zij tijdens haar verbinding met het lichaam bezat. Ook de psychophysische parallelisten (zie no. 108), voor zoover zij tot de pantheïsten behooren, loochenen de persoonlijke onsterfelijkheid. Velen hunner ontkennen namelijk wel het individueele zelfstandigheidskarakter der ziel, maar nemen toch aan een universeelen drager der psychische werkingen van alle menschelijke zielen. Die universeele drager is de godheid of het Absolute. Het spreekt van zelf, dat zij evenals het individueele bestaan ook het individueele voortbestaan verwerpen. De persoonlijkheid gedurende het leven is voor hen niets meer dan een tijdelijk ik-bewustzijn. 3°. Het is denkbaar, dat een wezen, hetwelk in zich van nature de kiem bezit, om altijd voort te bestaan, door een ander wezen zou vernietigd worden. Welnu, het derde deel der definitie leert, dat de vernietiging der menschelijke ziel door een ander wezen onmogelijk is. Tot vernietiging d.w.z. tot een totale destructie van het zijn, zou alleen God in staat zijn; omdat daarvoor noodig is eene oneindige macht. Eindige wezens kunnen alleen maar vormveranderingen aanbrengen; zij kunnen het zijn van een ding wijzigen, veranderen, omdat daartoe een beperkte macht voldoende is. Immers, de afstand van den eenen zijnstoestand tot een anderen zijnstoestand is een meetbare, een eindige. Doch tusschen het zijn en het niet-zijn is de afstand onmeetbaar, oneindig. En daarom is het onmogelijk, dat een eindige macht, welke ook, al is zij nog zoo verheven, iets schept, d.w.z. iets van niets tot iets brengt. Maar daarom is het ook onmogelijk, dat een bestaande realiteit door een eindige macht tot het niet wordt teruggebracht. Wanneer wij dus zeggen, dat de ziel van den mensch door geen wezen zal vernietigd worden, dan bedoelen wij natuurlijk alleen: door God. Want dat de ziel zou vernietigd worden door zich zelve of door een ander eindig wezen, is a priori uitgesloten. En die onmogelijkheid geldt niet alleen voor de ziel, maar ook voor de stoffelijke dingen. Ook daarvan is de vernietiging, zelfs van het geringste stofdeel, door een eindig wezen onmogelijk. Voortdurende vormveranderingen mogen daarin plaats grijpen, vernietiging heeft niet plaats; de stof blijft voortbestaan, zoolang het God niet behaagt, haar te vernietigen. Wij zullen de onsterfelijkheid der ziel dus bewijzen in drie stellingen. 128. Eerste stelling: De ziel bezit van nature de geschiktheid om altijd te blijven voortbestaan. De waarheid dezer stelling is niets anders dan een gevolgtrekking uit twee eigenschappen der ziel, die wij vroeger besproken hebben, n.1. hare enkelvoudigheid en hare geestelijkheid. 1°. Onder de enkelvoudigheid der ziel, die, zooals wij bewezen hebben (no. 112), werkelijk een harer eigenschappen is, verstaan wij die hoedanig. d, krachtens welke de ziel genoemd moet worden een physisch-nietsamengestelde realiteit, een ondeelbaar wezen, dat iedere uitgebreidheid mist Die enkelvoudigheid is, gelijk wij gezien hebben, niet de enkelvoudigheid of ondeelbaarheid eener mathematische punt, maar van een geheel anderen aard, omdat zij tot een andere orde van zaken behoort. Welnu, uit die ondeelbaarheid, uit dat niet-hebben van uitgebreidheidsdeelen, vloeit van zelf noodzakelijkerwijze voort, dat de menschelijke ziel de kiem der ontbindbaarheid mist. Want de stoffelijke dingen zijn juist daarom vatbaar voor ontbinding, voor verandering in iets anders, m. a.w. zijn daarom vergankelijk, omdat zij deelen bezitten, die kunnen loslaten en in andere dingen tot nieuwe zelfstandigheden overgaan. Van vernietiging in strikten zin is natuurlijk bij de vergankelijkheid der dingen geen sprake; er heeft alleen omzetting plaats. Vernietiging in strikten zin komt, zooals wij reeds zeiden, alleen toe aan God. De menschelijke ziel daarentegen mist physieke samenstellende deelen. En derhalve is zij voor zelfstandigheidsverandering onvatbaar, bevat zij in zich de kiem der onveranderlijkheid, der onsterfelijkheid. 2°. Onder de geestelijkheid der ziel (zie no. 109 en 110) verstaan wij die eigenschap, krachtens welke zij niet alleen onstoffelijk is, maar bovendien een eigen zijn, los en onafhankelijk van de stof, bezit. Door dit laatste onderscheidt de menschelijke ziel zich juist van het plantaardigen van het dierlijk levensbeginsel. Deze bevatten ook niet in zich de kiem der ontbinding of der vergankelijkheid. Doch zij zijn, zooals wij zagen, toch niet geestelijk, d. w. z. zij kunnen niet bestaan op zich, los en onafhankelijk van de stof. Jmmers (zie no. 109) alle werkingen, die door plant en dier gesteld worden, zijn gebonden aan stoffelijke organen. Het levensbeginsel kan geen enkele akt stellen voor zich alleen, zonder de intrinsieke hulp dier organen. Uit de werkingen nu kent men het wezen der dingen. Er blijkt dus uit het gemis van geheel eigen werkingen, dat zij ook geen eigen zijn buiten de stof bezitten. Het gevolg daarvan is, dat, al zijn zij niet krachtens zich zelve ontbindbaar of vergankelijk, zij toch bij de ontbinding of den dood van het geheel, waarin zij zich bevinden, n.1. bij den dood van de plant of het dier, ophouden te bestaan. De ondergang van het geheel heeft tot gevolg den ondergang der planten- en der dierenziel. Daar haar werkingen, en dus ook haar bestaan, geheel opgaan in en afhangen van de stof, die zij bezielen, eindigt haar bestaan met den dood van plant en dier. Planten- »n dierenziel zijn dus niet onsterfelijk. Want al bezitten zij in zich geen ciem van ontbinding, haar ondergang is het noodzakelijk gevolg van de Dntbinding van het geheel. De menschelijke ziel daarentegen bezit geheel eigen werkingen, die zij stelt zonder de intrinsieke medewerking van stoffelijke organen, n.1. de redelijke denk- en streefakten (zie no. 51). Daaruit blijkt, dat zij dus ook een eigen zijn los en onafhankelijk van de stof bezit. De menschelijke ziel bezit dus vooreerst geen kiem van ontbinding in zich (krachtens haar enkelvoudigheid), en bovendien heeft de dood van het geheel, van den mensch, ook niet tot gevolg dat haar zijn ophoudt te bestaan. De menschelijke ziel is dus onsterfelijk. 129. Tweede stelling: Het voortbestaan der menschelijke ziel na den dood is een bewust,' persoonlijk voortbestaan. Ook de pantheïsten, waartoe behooren vele anti-substantialisten of psychophysische parallelisten, erkennen het voortbestaan van de ziel na den dood. Doch zij meenen, dat dit voortbestaan is een eeuwige slaap, dus een onbewust voortbestaan, daar de zielen opgeslorpt worden door het Absolute, de godheid. Onmiddellijk ziet men in, dat dit slechts een onsterfelijkheid is in naam en niet in werkelijkheid. Want als men zich niet meer het vroegere bewust is, wanneer men dus het persoonlijkindividueele leven niet voortzet en zich herinnert, dan is die onsterfelijkheid practisch voor het levensgedrag van den mensch op deze wereld van nul en geener waarde. Hoop op belooning en vrees voor straf zijn dan uitgesloten, want een onbewust opgaan in het Al-Eene is dan onze eenige toekomst. Daarentegen houdt de scholastiek vast aan het persoonlijk-individueele en het bewuste voortbestaan der ziel; m.a.w. de ziel zal zich hiernamaals haar vorigen toestand herinneren, en voortgaan met eigen werkzaamheden te stellen. De bewijzen hiervoor zijn de volgende: 1°. De tegenovergestelde meening steunt op de dwaling van het pantheïsme. Met de onwaarheid van het pantheïsme vervalt dus van zelf het fundament der pantheïstische onsterfelijkheid. 2°. Positief blijkt het bewuste voortleven der ziel uit de twee volgende feiten. Vooreerst, met het bestaan van een ding is tevens de grondslag van zijn werkingen gegeven. Ieder ding toch bezit in zijn wezen tevens het beginsel zijner werkingen. Dit geldt vooral van de levende wezens, die van nature naar voortdurende werkingen en veranderingen streven. Wanneer dus bewezen is, dat de ziel blijft voortbestaan, dan is van zelf daarvan het gevolg, dat zij als levend wezen in staat is, die werkingen te blijven verrichten, waartoe zij alleen zonder behulp der stoffelijke organen de vermogens bezit. Welnu, dat zijn de zuiver verstandelijke werkzaamheden en de redelijke streefakten. Tot die verstandelijke werkzaamheden behooren niet alleen de denkakten, zooals het vormen van begrippen, het oordeelen en redeneeren, maar ook het zelfbewustzijn en het verstandelijke geheugen (no. 53). Dat de ziel gedurende haar afzonderlijk bestaan hiernamaals geen plantaardige of zinnelijke werkingen meer verricht, zal van zelf duidelijk zijn. Daarvoor immers is de hulp van stoffelijke organen noodig (no. 18). Maar de verstandelijke denken strevingswerkingen zijn haar uitsluitend eigendom; en daarom zal zij die gedurende haar afzonderlijk bestaan blijven stellen. Welnu, het zelfbewustzijn en het verstandelijk geheugen behooren tot die werkzaamheden. ~ Alleen wat de vorming van nieuwe begrippen betreft, zal een andere wijze van werken moeten plaats vinden. Zoolang de ziel met het lichaam verbonden is, geschiedt, zooals wij weten, het verwerven van nieuwe begrippen doordat het verstand abstraheert uit de zinnelijke gegevens der ervaring (no. 51). Die zinnelijke ervaring nu is, als de ziel geen stoffelijke organen meer tot haar dienst heeft, van zelf buitengesloten. De nieuwe begrippen zullen dus op een andere wijze in het verstand moeten komen, b.v. door het verkeer der ziel met de engelen of door rechtstreeksche mededeeling van God. Een tweede overweging van positieven aard voor het bewuste en persoonlijke voortbestaan der ziel is het feit, dat alle argumenten, die wij in de derde stelling zullen aanvoeren voor de onvernietigbaarheid der ziel, zonder zin zouden zijn, indien het voortbestaan niets dan een eeuwige slaap beteekende. Men vergelijke dus de volgende argumenten. 130. Derde stelling: God kan de menschelijke ziel onmogelijk vernietigen. Met deze stelling willen wij niet beweren, dat God de macht zou missen, om aan de menschelijke ziel het bestaan te ontnemen. Daarvoor zou alleen noodig zijn, dat God Zijne hand terugtrok, m.a.w. het bestaan der ziel niet langer onderhield. Want ieder wezen bestaat alleen daardoor, dat God dat bestaan voortdurend draagt. Een terugtrekken dus is voldoende, om dat bestaan te doen eindigen. Maar ofschoon Gods macht niet tekort schiet, het is toch met Gods wezen in strijd om een onverstandige, een wreede en een onrechtvaardige daad te stellen. Welnu, het vernietigen eener menschenziel zou zijn in strijd met Gods wijsheid, goedheid en rechtvaardigheid. En daarom is het onmogelijk, dat God zulks ooit zou kunnen doen. Wij achten het noodig, hierbij aan te teekenen, dat wij, wanneer wij hier spreken van Gods eigenschappen, en daaruit de onsterfelijkheid der ziel bewijzen, volstrekt geen geloofsgronden in het geding betrekken, doch ons plaatsen op zuiver-wijsgeerig standpunt. De wijsbegeerte Deze vergelding is echter verre van voldoende. Wat de deugdzamen betreft, hoe gering van beteekenis is die vrede des harten in vergelijking met de dikwijls zware ontberingen, die zij zich om wille der deugd moeten getroosten. Vooral wanneer de beoefening der deugd het leven vraagt, zou hierbij zelfs die belooning uitgesloten zijn. En wat de zondaars aangaat, indien de gewetenswroeging de eenige straf was, zouden de verharde zondaars juist het minst gestraft worden; want gewoonte van zondigen smoort de stem van het geweten. Bovendien de gewetenswroeging heeft alleen zin en beteekenis in de veronderstelling van een vergelding hiernamaals. Anders mist zij allen zin. Thans zal duidelijk zijn, wat wij zeiden aan het einde van no. 98, dat deze argumenten voor de onvernietigbaarheid der ziel tevens aantoonen, dat het voortbestaan na dit leven een individueel-persoonlijk en bewust voortbestaan zijn zal. Immers, bij een onbewust voortbestaan is er van belooning of straf geen sprake; evenmin van een vervulling van het natuurlijke verlangen der ziel naar geluk. 131. Twee vragen eischen nog een antwoord. Vooreerst, wat te denken van de oude theorie der zielsverhuizing, en vooral van haar modernen vorm, de leer der reïncarnatie, zooals de theosofen haar voorstellen? Ten tweede, wat te denken van de verrijzenis der lichamen? Zielsverhuizing; reïncarnatie. De theorie der zielsverhuizing leert, dat de menschelijke zielen na de scheiding van het lichaam niet onmiddellijk beloond worden, doch eerst nog meerdere zuiveringsprocessen op aarde moeten doormaken in verbinding öf wel met planten öf wel met dieren öf wel met andere menschelijke lichamen. Het kenmerkende der theosofische reïncarnatieleer is, dat zij alleen de verbinding der zielen met nieuwe menschelijke lichamen mogelijk acht. Nu wordt deze theorie in meerdere vormen voorgesteld. Sommigen stellen het voor, dat die zuiveringsprocessen tot in het oneindige doorgaan ; anderen meenen, dat er eenmaal een einde aan zal komen en de ziel dus eenmaal het volmaakte geluk zal bezitten. Sommigen beweren, dat bij ieder nieuw proces de herinnering aan het vorige verloren gaat; anderen, dat het persoonlijk bewustzijn steeds bewaard blijft. Wat nu van deze theorieën te denken? Drie punten zijn zeker. Vooreerst is het onmogelijk, dat die processen tot in het oneindige zouden doorloopen, zonder dat ooit het volmaakte geluk bereikt wordt. Immers, dit is onvereenigbaar zoowel met Gods goedheid als met Zijne rechtvaardigheid. De goedheid van God n.1. eischt, dat eenmaal de natuurdrang der ziel naar volmaakt geluk bevredigd wordt (no. 130, 2°); Zijne rechtvaardigheid gebiedt, dat de deugd met een volmaakt geluk wordt beloond (no. 130, 3°). — Ten tweede is het onmogelijk, dat het bewustzijn van het vroegere leven verloren gaat. Ook dit is onvereenigbaar met Gods goedheid en rechtvaardigheid. Want door het verlies van dat bewustzijn wordt de geluksdrang met bevredigd, en verliest de belooning of de straf haar karakter van vergelding. Welnu, Gods goedheid en rechtvaardigheid kunnen dit niet toelaten. De theorie der moderne theosofen met hun onbewuste reïncarnaties mist dus alle beteekenis. - Ten derde is het onmogelijk, dat een menschenziel ooit tot wezensvorm kan strekken aan een plant, een dier of een ander menschelijk lichaam. De menschelijke ziel immers streeft van nature naar verbinding met een menschelijk lichaam; en het is tegen haar natuur om zich met een plant of een dier tot een zelfstandige eenheid te verbinden. Maar zelfs de zelfstandige vereeniging met een ander menschelijk lichaam is niet mogelijk, omdat iedere individueele ziel slechts tot vorm kan strekken aan één menschelijk lichaam; alleen daartoe heeft zij de geschiktheid. De verbinding immers van de ziel met een lichaam beteekent niet alleen een bloot-uiterlijke verbinding, waarbij beide als twee complete zelfstandigheden naast elkander blijven bestaan. Die verbinding is, zooals wij hebben aangetoond, een verbinding, waaruit ééne complete zelfstandigheid ontstaat. De ziel is ook het beginsel van het lichaam-zijn (zie no. 119). Dat een menschelijke ziel zich dus met een reeds bestaand menschelijk lichaam tot ééne zelfstandige eenheid zou kunnen verbinden, is van zelf daardoor uitgesloten. Wanneer wij echter vragen, of ook de onmogelijkheid zou kunnen bewezen worden van een zielsverhuizing of van reïncarnatie, mits deze een einde zal nemen en het bewustzijn bewaard blijft, dan dient daarop geantwoord, dat het verstand wel niet daartoe in staat is, m.a.w. dat de absolute onmogelijkheid voor het verstand wel niet blijkt; maar dat van den anderen kant het verstand geen enkele reden heeft, om er aan te gelooven. Want vooreerst, er is geen enkele grond, waarop die veronderstelling steunt; de theosophische beweringen zijn niets meer dan looze beweringen zonder den minsten wetenschappelijken ondergrond. Men zet beweringen op, zonder er aan te denken een zweem van bewijs te leveren. Ten tweede, ons bewustzijn pleit er tegen; want geen enkel mensch is zich bewust, vroeger andere tijden te hebben doorgemaakt. — Maar bovendien, terwijl voor het verstand alle redenen ontbreken, om de reïncarnatie te aanvaarden, ons heilig geloof leert ons met besliste zekerheid, dat zij absoluut verwerpelijk is. Immers, de H. Schrift zegt, dat de mensch bij zijn dood intreedt „in het huis zijner eeuwigheid". Hij keert dus niet meer op aarde terug tot het maken van een nieuwen proeftijd. 132. De verrijzenis der lichamen. De verrijzenis des vleesches is een waarheid van ons geloof. De zekerheid er van is dus grooter dan die, welke wij langs den weg eener verstandelijke redeneering er van kunnen verkrijgen. Wanneer nu de vraag gesteld wordt, of het verstand uit zich zelve de herleving der lichamen bewijzen kan, m.a.w. of wij buiten de Openbaring om kunnen aantoonen, dat het lichaam zich later wederom met de ziel zal verbinden, gaan de meeningen der scholastieke wijsgeeren uiteen. Terwijl sommigen meenen, dat die verbinding een noodzakelijke eisch is, beweren de meesten, dat men met het verstand niet verder kan komen dan de hooge waarschijnlijkheid er van te doen zien. Om die hooge waarschijnlijkheid aan te toonen, wijst men vooral op de drie volgende punten, die ook door St. Thomas worden aangevoerd. 1°. Vooreerst is het duidelijk, dat de ziel, gescheiden van het lichaam, zich bevindt in een minder volmaakten toestand, dan wanneer zij er mede verbonden is. Van nature streeft de menschelijke ziel naar verbinding met een lichaam. Zeker, zij kan hare hoogste werkingen, n.1. haar denk- en redelijke streefakten, verrichten zonder de hulp van stoffelijke organen; maar de natuurlijke loop is deze, dat zij hare begrippen vormt met de (extrinsieke) hulp der voorstellingsbeelden, die in de zinnelijke verbeelding aanwezig zijn. Het is dus meer overeenkomstig de natuur der ziel, dat zij weer met het lichaam verbonden wordt. 2°. Daar de ziel zonder het lichaam zich in minder volmaakten toestand bevindt, ontbreekt er dientengevolge iets aan haar geluk. Haar geluk zal grooter zijn, als het lichaam opnieuw met haar vereenigd wordt. Derhalve is het, wijsgeerig gesproken, reeds hoogstwaarschijnlijk, dat de lichamen zullen verrijzen. 3 . De daden van deugd en ook die van zonde zijn gepleegd niet door de ziel alleen, maar door lichaam en ziel tezamen. Het is dus passend, dat beide deelen in de belooning of in de straf. Zooals wij reeds zeiden, zien sommigen hierin strikte argumenten, terwijl de meesten echter er slechts een hoog waarschijnlijkheidskarakter aan toekennen. St. Thomas zelf spreekt zich niet beslist uit over de kracht dezer argumenten. Wat hier echter van zij, ons geloof leert ons met besliste zekerheid de verrijzenis des vleesches. En daarmede is aan allen twijfel, die voor het verstand zou kunnen overblijven, een einde gemaakt. 133. Slotwoord. Aan het einde van ons tweede deel gekomen, kunnen wij niet nalaten, ons nog even te richten tot den opvoeder, voor wien in de eerste plaats toch ons werk bestemd is. Moge de studie der zieleleer hem gebracht hebben tot de overtuiging, dat hem in de kinderziel een onwaardeerbare schat is toevertrouwd. Moge die studie hem aanleiding zijn, te overwegen, waarom de Goddelijke Kindervriend eenmaal een vreeselijke bedreiging uitsprak over den mensch, van wien de ergernis komt, maar ook waarom in de H. Schrift den goeden opvoeders wordt toegezegd: „Zij die anderen opvoeden tot gerechtigheid, zullen blinken als sterren in de altijddurende eeuwigheid." i AANHANGSEL dl DE ZIELKUNDE VAN HERBART EN DIE VAN WUNDT fa] 134. Inleiding. Zooals wij reeds opmerkten, is het de zielkunde van Herbart, die in ons vaderland vooral door de bemoeiingen van De Raaf langen tijd in de onderwijzerswereld in eere is geweest. In den laatsten tijd is Lem opgetreden als de pleitbezorger der psychologie van Wundt. Wij meenen den onderwijzers een dienst te doen, door deze twee psychologische stelsels, waarmede zij in verschillende boeken, die zij gebruiken, het meest te maken hebben, in het kort te behandelen. Na onze uiteenzettingen van het scholastieke zielkunde-systeem zal het hun niet moeielijk vallen, de dwalingen dezer stelsels in te zien en te begrijpen. § 1. DE ZIELKUNDE VAN HERBART 135. Inleiding: Herbart's realisme en phenomenalisme. Om Herbart's zielkunde goed te kunnen begrijpen, is het noodig, eerst een inzicht te hebben in twee andere punten zijner philosophie. 1 . Realisme van Herbart. De kennisleer van Kant was bij zijn volgelingen uitgeloopen op een volslagen idealisme, d.w.z. op het systeem, hetwelk leert, dat er eigenlijk buiten de gedachten van den mensch niets bestaat, dat denken en zijn identiek zijn, dat de eenige realiteit, die bestaat, onze ideeën zijn; vandaar de naam idealisme. Kant zelf was zoover niet gekomen. In zijn systeem zat tweeslachtigheid. Hij was halverwege blijven staan. Want, ofschoon hij leerde, dat onze kennis niet is een afspiegeling van de dingen, maar omgekeerd, dat onze aangeboren aanschouwingsvormen (tijd en ruimte) en onze aangeboren denkvormen (de 12 catagorieën) de dingen construeeren, had hij toch de realiteit van dingen buiten ons niet geloochend, al zijn die volgens hem voor ons dan ook' een x, al kunnen wij dan ook het wezen dier dingen zelf of „Das Ding an sich nooit achterhalen (zie no. 56). Dit dualisme werd door zeer vele navolgers van Kant verworpen, en uitgewerkt tot een eenzijdig idealisme. Vooral Fichte, Schelling en Hegel zijn hierom bekend. Wanneer wij, aldus Fichte, niets anders kennen dan onze eigen begripsconstructies, hoe kan men dan nog volhouden, dat daarbuiten dingen zouden bestaan? Neen, dan ben Ik, die dat alles construeer, de eenige realiteit; al het zijn is dan zal inzien, hoe onwetenschappelijk deze Herbartiaansche verwarring moet genoemd worden. Verder komen gevoelen, begeeren en willen. Het gevoel is de werking van een voorstelling, die in den strijd met sterkere is teruggedrongen beneden den drempel van het bewustzijn en toch weer daarboven wil stijgen. Die teruggedrongen voorstellingen worden namelijk niet vernietigd, doch zetten zich om in een streven, om weer boven den drempel van het bewustzijn te geraken. Die werking nu is een gevoel; en zoo zijn volgens Herbart alle soorten van gevoelens te verklaren. „Het werkelijke voorstellen verandert in een streven tot voorstellen" (Herbart's Metafysica, enz. door De Raaf, blz. 330). Een begeerte is een dergelijk gevoel, dat met toenemende kracht verrijst, zóó dat het meer of minder gevolg heeft; of, zooals De Raaf zegt: „Ben begeerte is een voorstelling, die naar volkomen helderheid streeft (Beginselen der Zielkunde, blz. 40). Wanneer zich ten slotte aan die begeerte de hoop verbindt, weer als heerschende voorstelling te kunnen optreden, dan wordt die begeerte een wilsakt. Een wilsakt is een begeerte, waaraan de hoop verbonden is, dat de voorstelling zich weer boven den drempel van het bewustzijn zal verheffen. De Herbartiaansche psychologie wordt derhalve terecht intellectualistisch genoemd; want gevoelen en streven zijn niets anders dan vormen van kenakten, n.1. van voorstellingen. De voorstellingen zijn de steenen, waaruit het zieleleven is opgebouwd. Wat de elementen in de scheikunde, de cellen in de physiologie zijn, dat zijn de gewaarwordingen in het leven der ziel. Indien iemand vraagt, wat er in dit systeem terecht komt van de vrijheid van den wil, dan luidt het antwoord daarop, dat deze natuurlijk komt te vervallen. Herbart behoudt den naam wel; doch de zaak verwerpt hij. Immers de vrijheid, die hij voorstaat, is niets anders dan vrijheid van dwang, die ons van buiten zou worden aangedaan. Want verstand en wil, aldus Herbart, zijn niet buiten ons gelegen; wat wij dus willen, wordt ons niet door anderen afgedwongen; derhalve zijn wij vrij. „Dewijl rede en begeerte niets zijn buiten hem (den mensch) en hij evenmin iets buiten haar, is ook de beslissing, welke uit beide geboren wordt, geen vreemde maar zijn eigene. Zelf werkend heeft hij gekozen, doch niet uit een kracht, die buiten zijn rede en begeerte ligt en die dus ook een ander resultaat had kunnen bewerken dan die twee" (Herbart's Metafysica, Psychologie en Ethiek, door de Raaf, blz. 197). Men begrijpt, dat, indien daarin de vrijheid bestaat, ook het dier vrij kan genoemd worden in die gevallen, waarin het niet door zijn meester gedreven wordt, maar de drift zijner natuur volgt. De ware vrijheid „ethische concentratie" vormt een duidelijk voorbeeld, hoe een valsche psychologie tot verkeerd onderwijs leiden kan. Het onderwijs is voor Herbart en zijn volgelingen een middel bij uitnemendheid voor de vorming van het zedelijk karakter. En waarin bestaat voor hen dat zedelijk karakter, dat hoofddoel van alle opvoeding? Vooral in „een doortastende, bij alle doen en laten gelijkmatige, de ondergeschikte belangen en wenschen zooveel mogelijk sparende, een echt zedelijke zelfbeheersching." (Zie o.a. Herbart's metafyzica, psychologie en ethiek, door H. de Raaf, blz. 295). Hoe nu dat ideaal, dat „psychisch organisme", dat harmonisch geheel van strevingen in het kind op te bouwen? Herbart gaf in zijn psychologie daartoe eenige aanwijzing, waar hij leerde, dat uit de kennis de belangstelling en uit deze het begeeren voortkomt, m.a.w. dat het willen stamt uit het weten, en verder, dat derhalve het zedelijk karakter, het harmonisch geheel van strevingen, zijn oorsprong vindt in een harmonisch geheel van kennis, in een welgesloten, innig samenhangenden gedachtenkrmg, in de eenheid van bewustzijn. Dat we hier te doen hebben met een psychologische dwaling, hebben we betoogd in no. 96. 't Zal nu echter wel duidelijk zijn, waarom Herbart's volgelingen, met Ziller aan het hoofd, op zoek gingen naar een stelsel van onderwijs, dat den welgesloten, innig samenhangenden gedachtenkring tot resultaat zou hebben. Zulk een stelsel meenen zij te hebben gevonden in de z.g. ethische concentratie; daardoor verstaan zij het rangschikken van de leerstof der verschillende vakken om en het aldus verbinden dier leerstof met een centrale stof, de z.g. „Gesinnungsstoff"; deze wordt dan gevormd door de historische leerstof, d.w.z. de stof van vakken als vertellen, geschiedenis en voortgezet lezen. Deze centrale stof is bij uitstek geschikt, om zedelijke strevingen te doen ontstaan. De leerstof der overige vakken is daartoe minder geschikt, welk euvel echter verholpen wordt door haar zoo innig mogelijk in verband te brengen met de centrale stof. Voorstellingen, als die van een wolf, die van een geit, die van de hoeveelheid acht, hebben in zich weinig waarde voor de zedelijke vorming; zij zullen echter in waarde stijgen, wanneer zij in verband gebracht worden met de ethische centrale stof, die op zeker oogenblik bestaat in een vertelling van den wolf en de zeven geitjes. Zoo diende dan voor elk leerjaar een centrale „Gesinnungsstoff" gekozen, waarmede men de leerstof der andere vakken in verband kon brengen. Daarbij moest rekening gehouden worden met het bevattingsvermogen van het kind. Welnu, het kind, beweerde Ziller, doorloopt in de jaren der jeugd dezelfde ontwikkelingsperioden, welke het menschdom doorliep in de eeuwen, die achter ons liggen. En men zal dus het bevattingsvermogen van het kind het best ontzien, wanneer men de „Gesinnungsstoffe voor de verschillende leerjaren kiest in overeenstemming met de perioden der menschelijke cultuur. Hoe Ziller deze theorieën in praktijk bracht, moge blijken uit het volgende overzicht. Perioden der menschelijke cultuur. I. De menschheid maakte zich vertrouwd met de wereld harer aanschouwingen. II. De menschheid kwam de voornaamste hindernissen der natuur te boven en kreeg daarbij eenig inzicht in de waarde der samenleving. III. Het inzicht, tijdens de vorige periode verworven, leidde tot daden; de menschheid vormde een eenvoudige maatschappij. IV. De individueele kracht deed zich gelden in de samenleving. V. De menschheid erkende een zedenwet. VI. De menschheid onderwierp zich met liefde aan die zedenwet. VII. De gedachtenkring van den mensch nam toé in volmaaktheid en welwillendheid. VIII. De mensch bereikte de hoogste volmaking in eensgezindheid met zijns gelijken. ,,Gesinnungsstoffe" voor de acht leerjaren. I. Het sprookje. II. De geschiedenis van Robinson. III. Verhalen uit den tijd der Aartsvaders (Gewijde geschiedenis). Thüringsche sagen (profane geschiedenis). IV. De tijd der Rechters in Israël. De sage der Nevelingen (Nibelungen-sage). V. Verhalen uit den tijd der Joodsche en uit dien der Duitsche koningen. VI. Het leven van Christus en de geschiedenis der hervorming. VIII. De Handelingen der Apostelen en de vrijheidsoorlogen. VIII. De Katechismus en de wederopbouw van het Duitsche Rijk. Ziedaar dan de acht „cultuur-historische trappen" van Ziller, welke door anderen, zooals Rein, Pickel en Scheller, Staude, enz. min of meer gewijzigd werden overgenomen. Met de aangegeven „Gesinnungsstoffe" werd de leerstof der andere vakken in verband gebracht. Wie bovenstaand overzicht aandachtig naleest, zal ons wel toegeven, dat de meeste cultuur-perioden erg laat komen, dat de vraag gegrond is, of Ziller misschien met de „Gesinnungsstoffe" naar de cultuur-perioden gezocht heeft, dat de koppeling van profane en gewijde geschiedenis soms zeer bedenkelijk is, en dat een kind, hetwelk bij dit systeem een of meer klassen doubleert, gevaar loopt, geen katechismusonderricht te krijgen. Hoe overigens de aanschouwelijkheid en de splitsing der moeielijkheden in het gedrang kwamen, en hoe los, gekunsteld en zonderling het verband tusschen de centrale en de overige leerstof vaak was, zullen we met een paar voorbeelden illustreeren. Bij de behandeling van de Robinsonade in het tweede schooljaar komen onderwerpen aan de orde als oever, haven, schiereiland, vuur, licht, korensoorten, kleibewerking, enz. Het rekenen tot 1000 moet profiteeren van de belangstelling, ingeboezemd door het feit, dat Abraham omstreeks 2000 j. voor Christus leefde. De vlakte wordt behandeld naar aanleiding van Loth s voorkeur voor de Jordaanvlakte. Na het verhaal van Eliëzers bezoek aan Rebekka, waarbij hij haar gouden armbanden schonk, wordt het goud behandeld en meteen ook maar het zilver en het koper. De beschrijving van Sara s begrafenis in een kalkgroeve geeft gelegenheid tot behandeling van de kalk. In verband met het verhaal van Abrahams roeping en vertrek uit Chaldea wordt het lied geleerd: „Muss i denn, muss i denn zum Stadtle hinaus". Tot zulke ongerijmdheden moest wel een stelsel vervallen, dat de historische leerstof tot uitgangspunt koos voor alle overige onderwijs. Hebben we in no. 96 reeds aangetoond, dat het stelsel Herbart-Ziller berust op een psychologische dwaling, hier constateeren we bovendien een paedagogische. Wie uitgaat van de vertelling om te komen tot het zaakonderwijs, gaat van het onbekende tot het bekende, van het abstrakte tot het concrete en volgt dus een geheel verkeerden weg. De vertelling van den wolf en de zeven geitjes moet niet voorafgaan aan de behandeling van den wolf, maar moet er op volgen; immers een vertelling zal eerst dan begrepen worden, als de dingen, hoedanigheden en werkingen, die er in voorkomen, bekend zijn. In schijn vertoont het systeemHerbart-Ziller overeenkomst met de leerwijze van den Zaligmaker, die ook van vertellingen uitging; in de werkelijkheid echter verschilt het van die leerwijze hemelsbreed, doordat het de zaakkennis geeft na de vertelling, terwijl in de methode van Christus de zaakkennis aan de vertelling voorafgaat (zie blz. 123). De Raaf heeft getracht, de Herbart-Zillersche concentratie voor Nederlandsche scholen bruikbaar te maken. Daarbij stuitte hij echter op verschillende bezwaren, waarvan wel het voornaamste was, dat de Bijbelsche leerstof op onze openbare school niet gewild is. Hij schreef „Het eerste Leerjaar" en „Het tweede Leerjaar". Als „Gesinnungsstoff" voor beide leerjaren koos hij: het sprookje. Of er nog meerdere „Leerjaren" verschijnen zullen? Wij betwijfelen het sterk. De Raaf moet zelf wel ingezien hebben, dat de Herbartsche paedagogiek hier te lande haar besten tijd gehad heeft, en dat dus het werk de moeite niet meer loont. De billijkheid eischt, dat we ook gewagen van een paar goede gevolgen van het systeem-Herbart-Ziller: vooreerst heeft het velen de oogen geopend voor de nadeelen van de onnatuurlijke, vaak onnoodige verbrokkeling der leerstof en de voordeelen van een nauwe verbinding der verschillende leervakken onderling; ten tweede heeft het de aandacht gevestigd op de zeer belangrijke vraag, hoe het schoolonderwijs systematisch dienstbaar gemaakt kan worden aan de godsdienstig-zedelijke opvoeding. Verwijzen we ten slotte naar hetgeen we schreven over de combineerende concentratie (blz. 115 e.v.), die — het zij hier nogmaals uitdrukkelijk herhaald — diametraal tegenover de Herbart-Zillersche staat, omdat ze de vakken niet met een ethische centrale stof, maar met elkaar in verband brengt en omdat zij niet de vertelling aan de zaakkennis, maar de zaakkennis aan de vertelling laat voorafgaan. § 2. DE ZIELKUNDE VAN WUNDT. 138. Karaktertrekken. De zielkunde van Wundt laat zich karakteriseeren in de volgende termen: zij is actualistisch, dualistisch, voluntaristisch. 1 . Zij is actualistisch. Wundt staat namelijk lijnrecht tegenover het realisme van Herbart. Van eene zielerealiteit, opgevat als eene zelfstandigheid, wil hij niet weten. Wel bestaan er volgens hem psychische verschijnselen, werkingen, akten, die niet door de krachten der stof kunnen worden verklaard; maar een zelfstandige drager daarvan wordt door Wundt verworpen. De ziel is niets anders dan een begrip. Wanneer wij ons n.1. de psychische akten denken als een aaneengeregen geheel of complex, dan ontstaat het begrip van ziel. De ziel is dus niets anders dan de som der psychische werkingen. Wundt is alzoo antisubstantialist, hij is actualist. (Zie no. 1, b. en 108.) Dit anti-substantialisme vindt zijn verklaring in zijn agnosticisme. Evenals Kant meent hij, dat wij ons van het bovenzinnelijke nooit reëele kennis kunnen verwerven, doch dat ons verstand beperkt is tot de ontleding van de gegevens der zinnelijke ervaring. Alleen dus, wat positief waarneembaar en voorstelbaar is met de zinnen, kan object zijn van ons weten. Hij is m.a.w. positivist. En daarom is het zelfstandigheidsbegrip volgens hem absoluut te verwerpen; want de zinnelijke ervaring of de empirie leert ons daaromtrent niets. In de natuurwetenschappen kan het nog aanvaard worden als eene hulpvoorstelling; de zelfstandigheid kan dan worden gedacht als de starre en onbewogen achtergrond, waarop de verschijnselen zich afspelen. In de psychologie echter is het zelfstandigheidsbegrip zelfs als hulpvoorstelling niet te aanvaarden, omdat volgens hem in het psychische leven alles wisseling en beweging is. De zielkunde moet dus worden opgevat als een zuiver-empirische wetenschap, waarvan alle metaphysieke bespiegeling verre moet worden gehouden. Deze ideeën legde hij vooral neder in zijn Grundriss der Psychologie, een werk, dat in het Hollandsch vertaald is door Lem. De verwerping van individueele zielezelfstandigheden drijft echter de meeste actualisten er toe, om buiten het individueele zieleleven te zoeken naar een hoogere eenheid, waarin, evenals de afzonderlijke verschijnselen tot één zieleleven, zoo ook de veelheid der individueele zielelevens in één veel omvattender zieleleven zijn vereenigd. Zoo komt Wundt tot de opvatting, dat ieders zieleleven meeleeft in de ééne volksziel; men vindt dit behandeld in zijn Völkerpsychologie. De veelheid der volkszielen gaat dan weer op in de eenheid van menschelijk denken, voelen en streven; dit vormt weer een onderdeel van de als één geheel zich ontwikkelende natuur; alles gaat ten slotte op in de alles omvattende, volstrekte en oneindige eenheid, het Absolute of God. Wundt is dus ook pantheïst. Het volstrekte of de godheid hebben wij ons volgens hem te denken als zuiveren wil, streving of werkzaamheid. Want de fundamenteele activiteit van al het bestaande is voor hem streven of willen; alle werkzaamheid lost zich ten slotte daarin op. De laatste beginselen van zijn en worden zijn wilseenheden. In het plantenleven ontstaan en vergaan vele enkelvoudige bewustzijnseenheden naast en achter elkander, zonder dat zich een centraalbewustzijn vormt. Bij de dieren daarentegen zijn de verschillende organen aaneengeschakeld als onderdeelen van één alles beheerschend complex van organen, waarmede zich een centraalbewustzijn verbindt. Onze eigen wil is slechts een relatieve individueele wil, hij is in werkelijkheid een wilseenheid, die aan meerdere lagere willen is gebonden. God moet gedacht worden als de „wereldwil", en de ontwikkeling der wereld als de ontvouwing van goddelijk willen en werken. Toch meent Wundt niet, gelijk Schopenhauer, al het bestaande uit een blinden oerwil te moeten afleiden. Het kosmische mechanisme is voor Wundt slechts het uiterlijke omhulsel, waarachter zich een verstandelijk werken, streven, voelen en waarnemen verbergt, gelijkend op datgene, wat wij in ons zeiven beleven. De wereld is ontwikkeling, een eeuwig worden en ontstaan; doch niet een worden, dat zonder doel het bestaande doet veranderen, maar een samenhang van doelmatige verschijnselen. Bewijzen voor het bestaan der godheid laten zich volgens hem wel niet geven; maar het religieus gevoel dringt ons, aan de godsidee een inhoud te schenken. Het on- sterfelijkheidsgeloof heeft men te beschouwen als een voorstellingsvorm, welke aan het menschelijk gemoed de idee van de eeuwige waarde der zedelijke goederen voorhoudt. Met deze idee nu is de overtuiging van de onsterfelijkheid van den geest in die mate gegeven, dat, wijl de geest zelf slechts als een voortdurend werken en worden te denken is, „iedere geestelijke werkelijkheid hare onvergankelijke waarde in het wordingsproces van den geest bezit." Het geloof echter aan een persoonlijk voortbestaan na den dood is volgens hem alleen ontsproten aan egoïstische geluksdrift, omdat men meent, dat alleen op die wijze het onbegrensde verlangen naar geluk bevrediging vinden kan. Zoo past dus de opvatting der ziel geheel en al in het wereldsysteem van Wundt, dat pantheïstisch is, en ook wel metaphysisch voluntarisme genoemd wordt, omdat de wil of de streving als de fundamenteele wereldgrond beschouwd wordt. 2 . Wundt s zielkunde is ten tweede dualistisch. Volgens hem bestaat de mensch wel niet uit twee volledige zelfstandigheden, lichaam en ziel; want noch het lichaam noch de ziel is voor hem eene zelfstandigheid. Het wezen van beide gaat volgens hem op in aaneengesloten reeksen van verschijnselen en werkingen. Maar toch staat zijn systeem tegenover de scholastieke theorie, die, zooals men weet, in den mensch een monistisch-dualisme huldigt (no. 115 en 116). Zijn systeem is dualistisch in zooverre, dat hij de zelfstandige eenheid van lichaam en ziel verbreekt, en de physische en psychische gebeurtenissen in den mensch beschouwt als twee naast elkander verloopende reeksen van verschijnselen, die met elkander niets te maken hebben. Zijn systeem is daarom bekend onder den naam van psychophysisch parallelisme (no. 117, 2°.). Wundt heeft zich door zijn nauwkeurige onderzoekingen van de physiologische verschijnselen, die de werkingen van het zieleleven vergezellen, ongetwijfeld buitengewone verdiensten verworven. Toch is zijn zielkunde niet te aanvaarden; want zijn philosophische beschouwingen zijn ver bezijden de waarheid. Immers — nog afgezien van het feit, dat zijne scheiding tusschen physische en psychische verschijnselen zuiver willekeurig is, omdat ons bewustzijn ons de eenheid der zinnelijke kenakten ten duidelijkste verzekert, en dus een scheiding tusschen beide reeksen van verschijnselen weerspreekt, ook al is er dan onderscheid in de beide karakters, die het geheel der zinnelijke waarneming bezit, — het parallelisme voert noodzakelijkerwijze terug tot de vereenzelviging van het physische en het psychische. Hoezeer ook het psychophysisch parallelisme een reactie is tegen het platte materialisme, hoezeer het ook theoretisch erkent, dat de psychische verschijnselen van de physische onderscheiden zijn, hoezeer het dus ook theoretisch een stap kan genoemd worden in de goede richting, practisch voert het opnieuw tot materialisme. Want ter verklaring der psychische verschijnselen zijn in dat stelsel slechts twee hypothesen denkbaar: de opeenvolgende psychische werkingen moeten ontstaan öf wel uit de voorafgaande, öf wel uit de evenwijdig verloopende physische werkingen. De eerste hypothese is natuurlijk een onmogelijke. Want welk causaal verband kan er bestaan tusschen een waarneming van geel en een daaropvolgende van rood? Alleen de tweede hypothese is dus mogelijk, dat n.1. de psychische verschijnselen veroorzaakt worden door de physische. Maar wanneer dit zoo is, dan is het psychische ten slotte niets anders dan een product van het physische. Dan heeft men opnieuw de vereenzelviging van psyche en stof, waartegen men meende te moeten opkomen. Dan valt daarmede practisch de grondstelling van het parallelisme, dat n.1. theoretisch beweert, een onherleidbaar verschil tusschen beide reeksen van verschijnselen te erkennen. Het dualisme van Wundt is dus van een geheel andere soort dan het dualisme van Herbart. Want voor Wundt bestaat er alleen maar een dualisme van verschijnselen. De vraag naar de zoogenaamde wisselwerking tusschen lichaam en ziel is in zijn systeem dan ook buitengesloten. Immers wanneer de ziel geen zelfstandigheid is, dan verliest dit probleem zijn oorspronkelijken zin, en verandert het in de vraag, hoe zich de psychische werkingen, die wij in ons waarnemen, verhouden tot de physische verschijnselen. En hierop antwoordt W^undt, dat die werkingen wegens hun onherleidbaar verschil niet uit elkander zijn af te leiden, dat ze echter binnen een bepaald gebied tot elkander in betrekking staan volgens het beginsel van parallelisme. Het zal misschien verwondering wekken, dat wij de psychologie van Wundt, die toch overigens blijk geeft, een aanhanger te zijn van het idealisme, omdat hij als den wereldgrond aanneemt een „zuivere wil of streving", hebben aangeduid als te leiden tot materialisme. Toch is deze qualificatie ten volle gerechtvaardigd. Zooals wij n.1. hebben aangetoond, kan het parallelisme op niets anders uitloopen dan op vereenzelviging van het stoffelijke en het psychische. En nu mogen de voorstanders van dit stelsel die beschuldiging verre van zich afwerpen, en beweren, dat hun stelsel juist een bestrijding is van het materialisme, feitelijk blijkt maar al te zeer, hoe zelfs bij de meest ver gaande idealisten, die als eenige realiteit beweren te aanvaarden een stroom van psychisch gebeuren, de geheele psychologie ontaardt in een hopelooze poging om het zieleleven te herleiden tot een eenvoudige psychische atomistiek of mechaniek van bewustzijnselementen. Stelt men de ervaring als de eenige bron van reëele kennis, dan is die conclusie onafwijsbaar. 3°. Zij is ten derde voluntaristisch. Ziedaar een derde verschilpunt met de Herbartiaansche zielkunde. Deze moet, zooals wij zagen intellectualistisch worden genoemd, omdat volgens Herbart de fundamenteele werkzaamheid der ziel is de kenakt, n.1. de voorstelling, waartoe alle andere psychische activiteiten kunnen worden herleid, en waarvan alle andere slechts vormen zijn. De zielkunde van ^Vundt daarentegen draagt den naam van voluntaristisch, omdat volgens hem de streving of de wilsakt als de fundamenteele zielewerkzaamheid moet worden beschouwd. Als een uitvloeisel van zijn metaphysisch voluntarisme, hetwelk als wereldgrond aanvaardt den zuiveren wil of streving, waarvan al het bestaande een ontwikkeling of ontplooiing is, zien wij hier verschijnen het psychologisch voluntarisme, hetwelk de streving houdt voor de grondwerkzaamheid van den mensch. Aan Herbart komt de mensch op de eerste plaats steeds voor als een denkend wezen, dat door gevoelen en streven eigenlijk van zijn gestelde werkzaamheid wordt afgetrokken. Herbart's geheele levensbeschouwing, en dus ook zijn psychologie, is alzoo intellectualistisch. Bij Wundt echter vinden wij den mensch op de eerste plaats als een door driften en neigingen bewogen, willend wezen. De wilsverrichtingen hebben voor hem een typische beteekenis, welke voor het begrijpen der andere psychische werkingen maatgevend is. Wel onderscheidt Wundt natuurlijkerwijze willen en kennen; doch juist omgekeerd als bij Herbart is de streving de fundamenteele handeling van het bestaande. Het voluntarisme, dat het primaat huldigt van den wil, is ook reeds bij Kant te vinden; Wundt leert het echter in een eigenaardigen vorm. * Volgens Wundt is de primitieve werking der ziel niet de voorstelling, zooals Herbart beweerde. Volgens hem zijn bij onze onmiddellijke ervaring twee bestanddeelen te onderscheiden, eenerzijds een objectieve ervaringsinhoud en anderzijds het ervarende subject. De elementen van het eerste zijn de gewaarwordingen; die van het tweede de enkelvoudige gevoelens, b.v. het gevoel, dat een lichtgewaarwording vergezelt (zie Wundt-Lem s Leerboek der Zielkunde, blz. 30). Indien meerdere elementen vereenigd zijn in één psychisch proces, dat zich tegenover andere processen eenigermate als een eenheid laat begrenzen, dan is er een psychische verbinding aanwezig. Welnu, zulk een verbinding, welke geheel of overwegend uit gewaarwordingen bestaat, noemt Wundt eene voorstelling. Domineeren in zulk een verbinding de gevoelselementen, dan heet zij een gemoedsbeweging (Wundt-Lem, blz. 86). Een voorstelling is dus voor Wundt niet het primaire, zij is iets samengestelds, n.1. uit elementaire gewaarwordingen. Het enkelvoudige gevoel daarentegen is voor hem een niet verder te ontleden oorspronkelijk verschijnsel. Een begeerte is voor hem niet, evenals voor Herbart, een ontwikkelingstendenz van een voorstelling, maar een verbinding, die uit enkelvoudige gevoelens is samengesteld (Wundt-Lem. blz. 141). Een affect is voor hem niet een versterkt gevoel, maar een gevoelsverloop met gewaarwordingselementen. „Indien een tijdelijke opeenvolging van gevoelens zich tot een samenhangend verloop verbindt, dat zich tegenover voorafgegane en volgende verschijnselen als een eigenaardig geheel afscheidt, dat in het algemeen tevens sterkere werkingen op het subject oefent dan een gevoel, noemen wij een dergelijk, in zich afgesloten verloop van gevoelens, een affect" (Wundt-Lem, blz. 150). De afloop van een affect kan op twee wijzen plaats hebben. Het affect kan eindigen in het gewone, meer wisselende en betrekkelijk affectlooze gevoelsverloop; en dit zijn de eigenlijke affecten. Het kan echter ook overgaan in een plotselinge verandering van den voorstellings- en gevoelsinhoud, die aan het affect voor het oogenblik een einde maakt. Dergelijke veranderingen zijn de wilshandelingen. „Het affect, in vereeniging met het er uit ontstane resultaat, is een wilsverschijnsel (Wundt-Lem, blz. 161). Het wilsverschijnsel sluit dus op gelijksoortige wijze, als een proces van hoogeren graad, bij het affect aan, als het laatste bij het gevoel. Ook in de opvatting der associatie wijkt Wundt van Herbart af. Vooreerst is de associatie voor hem niet alleen verbinding van voorstellingen, maar ook van gevoelens. „Daar de associatie-zielkunde, in overeenstemming met de haar overheerschende intellectualistische richting, slechts op den voorstellingsinhoud van het bewustzijn acht sloeg, beperkte zij het begrip associatie tot verbindingen tusschen voorstellingen" (WundtLem, blz. 195). Vervolgens neemt Wundt er aanstoot aan, dat de Herbartianen. de voorstellingen beschouwen als objecten, die in denzelfden vorm, waarin zij voor de eerste maal in het bewustzijn zijn ontstaan, ook weer in het bewustzijn zich konden vernieuwen. Deze Herbartiaansche beschouwingswijze leidde er toe, om in de associatie het verklarende beginsel te zien van de zoogenaamde reproductie der voorstellingen. Voor Wundt echter bevindt zich in de ziel niets anders dan de elementen, n.1. de enkelvoudige gevoelens en de gewaarwordingen; en deze eenheden zijn geen objecten, maar gebeurtenissen. Dientengevolge zijn de daaruit ontstane verbindingen geen duurzame substanties maar complexen van processen, waarbinnen men steeds een zekeren standvastigen voorraad van gelijke elementaire processen bij elkander vindt, die zich dus tegenover de andere processen van het bewustzijn als relatieve eenheden afperken. Alle associaties zijn dus ten slotte elementaire processen; en er zou niets tegen in te brengen zijn, als men iedere verbinding van elementen als associatie wilde aanmerken. Op practische gronden evenwel geeft hij er de voorkeur aan, om deze benaming alleen te beperken tot de verbindingen van zulke elementen, die tot verschillende verbindingen behooren. Ten derde kan hij er zich niet mee vereenigen, dat de Herbartianen bij het woord associatie op de eerste plaats denken aan elkander opvolgende processen. Wundt ontkent niet, dat er successieve associaties bestaan; maar hij meent, dat in verreweg de meeste gevallen de verbindingen zich voltrekken in een tijdsverloop, dat aan ons bewustzijn als een eenheid voorkomt, m. a. w. dat de meeste associaties simultaan zijn. Onder deze nu onderscheidt hij weer twee klassen. Zijn de verbindingen, waarvan de elementen zich associeeren, gelijksoortig, dan heet het proces assimilatie; zijn zij van ongelijksoortigen aard, dan is er complicatie. Over de simultane associatie, of de assimilatie, zie Wundt- Lem, blz. 198—205; over de successieve, t. a. p. blz. 205 215. Wat betreft het bewustzijn, dat door Wundt gedefinieerd wordt als „de aaneenschakeling van psychische verbindingen" (Wundt-Lem, blz. 178), zijn nog twee eigenaardige termen aan te geven, die door hem worden gebruikt, n.1. het gezichtspunt van het bewustzijn, en het gezichtsveld. „De inhoud van een voorstelling waarop de opmerkzaamheid is gericht, noemen wij, in analogie met het uitwendig, optisch blikpunt, het blikpunt van het bewustzijn of het inwendig blikpunt; het totaal der inhouden daarentegen, die op een bepaald oogenlik aanwezig zijn, het blikveld van het bewustzijn of het inwendig blikveld. De overgang van het een of ander psychisch verschijnsel in den onbewusten toestand wordt het dalen onder den drempel van het bewustzijn, het ontstaan van het een of ander verschijnsel de verheffing boven den drempel van het bewustzijn genoemd. Natuurlijk zijn dit slechts figuurlijke uitdrukkingen, die ' niet in letterlijken zin mogen worden opgevat" (Wundt-Lem, blz. 183). Ook zijn appercepfie-theorie wijkt, zooals wij reeds vroeger mededeelden (no. 28), af van de Herbartiaansche. „Den door eigenaardige gevoelens gekenrnerkten toestand, die de heldere opvatting van een psychischen inhoud vergezelt, noemen wij de opmerkzaamheid; het afzonderlijk verschijnsel, waardoor een psychische inhoud tot heldere opvatting wordt gebracht, de apperceptie; de opvatting van inhouden, die niet door den toestand van opmerkzaamheid is vergezeld, de perceptie" (Wundt-Lem, blz. 183). Daar nu volgens Wundt de gevoelens, die tot het opmerkzaamheidsproces behooren, volmaakt overeenstemmen met den gevoelsinhoud van de wilsprocessen, alleen met dit verschil, dat het proces niet eindigt met een handeling, zoo kunnen de apperceptieprocessen ook worden aangeduid als innerlijke wilsprocessen (Wundt-Lem, blz. 162, 168 en 191). Ten slotte nog een enkel woord over het begrip en het oordeel. Volgens Wundt behooren deze tot de samengestelde functies der apperceptie, terwijl als enkelvoudige functies de betrekking en de vergelijking moeten worden aangezien (Wundt-Lem, blz. 217). Zooals wij reeds vroeger opmerkten, kent hij de prioriteit toe aan het oordeel, en is het begrip posterieur aan het oordeel (zie blz. 103 en 104). Volgens hem toch is het oordeel „de geleding van een gedachte in hare bestanddeelen", en is het begrip „het product eener dergelijke geleding". Onder gedachte hebben wij dan niets anders te verstaan dan een verzamel voorstelling. Het essentieele verschil tusschen begrip en voorstelling wordt dus door Wundt absoluut over het hoofd gezien: want het begrip is volgens hem niets anders dan een deel eener verzamelvoorstelling. Bovendien wordt het oordeel niet opgevat als een synthese, n.1. als het uitspreken van een verband tusschen twee termen of begrippen, maar als een analyse van een verzamelvoorstelling. Wie zich een inzicht wil verwerven in de Wundtiaansche oordeels- en begripstheorie, trachte de volgende uiteenzetting te begrijpen, die echter o. i. niet bijzonder uitmunt door helderheid: „Voor het zielkundig begrijpen der oordeelsfunctie is het van de hoogste beteekenis, dat deze niet als een synthetische, maar als een analytische functie moet worden opgevat. De oorspronkelijke verzamelvoorstellingen, die het oordeel geleedt in bestanddeelen, die met elkaar in betrekking staan, stemmen geheel en al met de phantasievoorstellingen overeen. De verdeelingsproducten, die op deze wijze ontstaan, zijn echter niet, zooals bij de werkzaamheid der phantasie, phantasievoorstellingen van meer beperkten omvang en grootere helderheid, maar begripsvoorstellingen. Met de laatste uitdrukking duiden wij dan voorstellingen aan, die tot andere deelvoorstellingen, welke tot hetzelfde geheel behooren, in een der betrekkingen staan, die worden verkregen door de toepassing op voorstellingsinhouden van de algemeene functies der betrekking en vergelijking. Noemt men de verzamelvoorstelling, die aan een dergelijke, betrekkende analyse wordt onderworpen, een gedachte, dan is het oor ee de geleding van een gedachte in haar bestanddeelen, het begrip het product eener dergelijke geleding" (Wundt-Lem, blz. 231). 139. SLOTWOORD. Uit de Encycliek „Aeterni patr1s van Z. H. Paus Leo XIII: „Wij dan, terwijl wij verklaren, dat men MET BLIJDSCHAP EN ERKENTELIJKHEID MOET AANVAARDEN AL WAT WIJSELIJK GEZEGD, AL WAT NUTTIG, DOOR WIEN OOK, ONTDEKT EN UITGEDACHT IS, VERMANEN U, EERWAARDIGE BROEDERS, ALLERDRINGENDST OM TOT HANDHAVING EN LUISTER VAN HET KATHOLIEK GELOOF, TOT WELZIJN DER MAATSCHAPPIJ, TOT VOORUITGANG ALLER WETENSCHAPPEN, DE GULDEN WIJSHEID VAN DEN H. THOMAS Tb HERSTELLEN EN HAAR ZOO WIJD MOGELIJK TE VERBREIDEN. Blz. sophische theorie van stof en vorm; 2°. de toepassing dezer theorie op den mensch onder zeker voorbehoud. — 120. De theorie van Duns Scotus. Art. 3. Over den zetel der ziel 420 121. Inleiding. — 122. De ziel bevindt zich in het geheele lichaam, en niet slechts in één deel. — 123. Opwerpingen. — 124. De ziel is in ieder deel van het lichaam volledig aanwezig. — 125. Opwerpingen. HOOFDSTUK III. Over den oorsprong en over de onsterfelijkheid der ziel 425 126. Over den oorsprong der ziel. — 127. Begrip der onsterfelijkheid. — 128. De ziel bezit van nature de geschiktheid om te blijven voortbestaan. — 129. Het voortbestaan van de ziel na den dood is een bewust, persoonlijk voortbestaan. - 130. God kan de menschelijke ziel niet vernietigen, 1°. om Zijn wijsheid, 2°. om Zijn goedheid, 3 .om Zijn rechtvaardigheid. -— 131. Twee vragen: zielsverhuizing en reïncarnatie. — 132. De verrijzenis der lichamen. — 133. Slotwoord. AANHANGSEL: t De zielkunde van Herbart en die van Wundt 439 134. Inleiding. § 1. De zielkunde van Herbart , 439 135. Inleiding: Herbarts realisme en phenomenalisme; 1 Realisme, 2°. Phenomenalisme. - 136. Toepassing der realentheorie op de ziel; de Herbartsche zielkunde is 1°. realistisch, 2°. dualistisch, 3°. intellectualistisch, 4°. associanistisch of mecha nistisch. Toepassing. 137. De Herbart-Zillersche concentratie een verkeerd systeem . 449 Herbart s onderwijsdoel. - Eenheid van bewustzijn. _ Ethische concentratie. _ Gesinnungsstoff. — Cultuur-historische trappen. — Critie/c. — De Raaf: Het eerste leerjaar en Het tweede leerjaar. § 2. De zielkunde van Wundt 453 138. Karaktertrekken; zij is: 1°. actualistisch, 2°. dualistisch, 3°. voluntaristisch. 139. Slotwoord. CORDI SACRATISSIMO Imprimatur: Dr. H. VAN AARSEN, Censor ad hoe deputs Amstelodami, hac 3 VIII bris 1918. HANDBOEK DER ZIELKUNDE MET TOEPASSINGEN OP ONDERWIJS EN OPVOEDING door J. D. J. AENGENENT, hoogleeraar aan het groot-seminarie te warmond, en CHR. L. WESSELING Mzn., hoofd eener r.-k. bijzondere school te scheveningen TWEEDE, HERZIENE EN VERMEERDERDE DRUK UITGEGEVEN IN T JAAR MCMXVIII BIJ DE N.V. UITGEVERS MAATSCHAPPIJ VOORHEEN PAUL BRAND TE BUSSUM VOORBERICHT a Bij de uitgave van dit Handboek der zielkunde met toepassingen op onderwijs en opvoeding meenen wij de hoop te mogen uitspreken, dat wij daarmede een dienst zullen bewijzen vooral aan degenen, die met onderwijs of opvoeding belast zjjn, dus aan ouders, onderwijzers en allen, die een meer dan gewoon belang stellen in paedagogische vragen. Ons doel was niet, een zielkunde te schrijven zonder meer; ook niet een handboek te geven voor paedagogiek. Wij wilden aantoonen, hoe de scholastieke psychologie de soliede basis kan zijn voor een degelijke opvoedkunde en ook voor de methodiek van het onderwijs. Daarom schreven wij in zoo bevattelijk mogelijken vorm een zielkunde volgens de beginselen der scholastieke wijsbegeerte en knoopten wij op verschillende plaatsen daaraan beschouwingen vast, waarin werd aangewezen het innig verband, dat er bestaat tusschen de zielkunde en de fundamenteele vragen van opvoedkunde en methodiek. Juist in deze richting wilden wij een bescheiden poging wagen. Want het komt ons voor, dat de Roomsche paedagogiek tot heden toe wel op het verband lette met onze dogma's en onze zedenleer en daardoor behoedde voor vele dwalingen van ongeloovige paedagogen, doch te weinig voeling hield met de scholastieke psychologie, en somtijds aan onze zielkunde paedagogische beschouwingen vasthaakte, die daarmede wel niet in tegenspraak waren, doch die er toch ook niet logisch uit werden afgeleid, zoodat het verband tusschen zielkunde en paedagogiek niet innig genoeg werd, terwijl het toch van dien aard is, dat zielkunde basis van opvoedkunde moet zijn. Vooral in ons vaderland is naar een boek als dit reeds lang gevraagd. Meer en meer kwam men tot het inzicht, dat de opvoedkunde, zooals Geluk en De Raaf die hier te lande hebben ingevoerd, voor ons Katholieken onkruid moest bevatten, omdat zij geteeld is op den bodem der Herbartiaansche zielkunde. Wat echter onkruid was en wat niet, kon men in de onderwijzerswereld gewoonlijk niet uitmaken, omdat men daar met geen andere zielkunde dan die van Herbart had kennis gemaakt. Menig exemplaar immers van De Raaf's Beginselen der Zielkunde verdwaalde in katholieke handen. In de laatste jaren is wel verandering te bespeuren. De bemoeiingen van Lem doen namelijk met grond verwachten, dat de Leipziger psycholoog Wilhelm Wundt binnen afzienbaren tijd Herbart van de eereplaats, die deze zoo lang innam in ons vaderland, zal verdringen. Doch ook Wundt's stelsel, al verschilt het op vele punten van de Herbartiaansche psychologie, is vol van allerlei dwalingen, en kan dus evenmin als grondslag eener gezonde opvoedkunde en methodiek worden aanvaard. Naar onze innige overtuiging is de scholastieke psychologie nog steeds het stelsel, dat de ware beginselen omtrent de menschelijke ziel verkondigt en met kracht van argumenten verdedigt. Men zal in dit werk dus ook ontmoeten de vermogenstheorie volgens Aristoteles en de scholastieken. Of dit de „oude" vermogenstheorie is, die omspookt in vele onzer vaderlandsche handboeken voor paedagogiek, wij kunnen het helaas niet zeggen. Wij zijn er niet in geslaagd, er achter te komen, wat de schrijvers dier handboeken onder die „oude" vermogenstheorie verstaan. Wij wagen het zelfs te vermoeden, dat zij het zelf ook niet weten. Naar de vermaningen van Leo XIII in zijn Encycliek Aeterni Patris houden wij ons aan de psychologie der scholastieken. Welke aanvallen men ook in later eeuwen op haar heeft gericht, steeds is zij ongedeerd uit den strijd gekomen, en immer straalden hare waarheden in helderder glans. Zij dus, die geroepen zijn, zich te wijden aan onderwijs of opvoeding, m.a.w. zij, op wie de verhevene en heerlijke taak rust om de ziel van het kind te ontwikkelen door het aanbrengen van kennis, door het vormen van den wil, zullen, naar wij hopen, met vrucht dit handboek der zielkunde gebruiken. Immers, wij streefden er niet alleen naar, om overeenkomstig de scholastieke beginselen een juist inzicht te geven in het wezen der ziel en haar voornaamste vermogens, n.1. de ken- en streefvermogens; maar wij trachtten tevens op meerdere plaatsen aan te toonen, hoe dat juiste inzicht in het nauwste verband staat met de wijze, waarop die ken- en streefvermogens bij het kind moeten worden ontwikkeld, hoe dus de scholastieke psychologie de basis kan en moet zijn onzer paedagogiek. Geve God, bij Wien de ziel haar oorsprong vindt en voor Wien zij is bestemd, Zijn zegen aan onzen arbeid! J. D. J. AENGENENT, Pr. CHR. L. WESSELING Mzn. BIJ DEN TWEEDEN DRUK U Bij het ter perse leggen van de tweede uitgave van ons handboek betuigen wij gaarne openlijk onzen dank voor de welwillende opmerkingen, die ons bij het verschijnen van den eersten druk gemaakt werden. Voor zoover het ons mogelijk was, en vooral voor zoover het bestek van ons werk, dat toch niet meer dan een handboek wil zijn, het toelaat, hebben wij er ernstig rekening mede gehouden. Doch wat wij gemeend hebben, niet te mogen wijzigen, is het karakter van ons boek. Wij hebben het gelaten wat het was, namelijk een handboek voor wijsgeerige zielkunde. Want bij alle waardeering, die wij koesteren voor de beoefening der experimenteele zielkunde, blijven wij overtuigd, dat de onderwijzer, en in het algemeen ieder, die met opvoeding belast is, niet op de eerste plaats behoefte heeft aan de kennis der resultaten van die wetenschap, maar dat hij vóór alles noodig heeft een boek, waarin de zielkunde van wijsgeerige zijde wordt bezien, waarin dus gehandeld wordt over het wezen der ziel en hare vermogens, over het essentieele onderscheid tusschen zin en verstand, over de vrijheid van den menschelijken wil, over den oorsprong der ziel en hare eindbestemming. Dat blijven toch voor de opvoedkunde de fundamenteele vragen. En al is het voor geen tegenspraak vatbaar, dat de paedagogiek ook aan de resultaten der experimenteele zielkunde waardevolle gegevens kan ontleenen, die gegevens betreffen toch eigenlijk meer de techniek dan de fundamenten der opvoedkunde. Daarom is den katholieken onderwijzer vóór alles noodig kennis van wijsgeerige psychologie. Het stemde ons tot vreugde, die meening te zien bevestigd door den hoogst bevoegden recensent van de eerste uitgave van ons handboek in De Studiën (dl. 83, blz. 81) Pater G. Louwerens. Hij stelt de vraag, of wij verkeerd zagen, toen wij zulk een sterk wijsgeerig karakter aan ons boek gaven, en geeft dan ten antwoord: „Wij gelooven het niet, —• althans zoo men opvoeding niet wil beperken binnen den engen kring eeniger aan te werven kundigheden, maar bedoelt in den zin eener vorming en ontwikkeling van het gansche kind tot een redelijk, zedelijk, maatschappelijk, godsdienstig wezen .... Dit heeft den schrijvers gestadig voor oogen gezweefd, en ook uit de hoogere rangen der katholieke onderwijzerswereld zijn stemmen opgegaan, om hun daarvoor dankbaarheid en instemming te betuigen." Daar bestaat in onze dagen nog een bijzondere reden, waarom bij den opvoeder op de studie vooral van wijsgeerige zielkunde moet worden aangedrongen. Wie kennis neemt van de moderne opvoedkundige ideeën van den laatsten tijd, en o.a. bestudeeren wil het onlangs verschenen werk van Dr. Bavinck over De nieuwe opvoeding, waarin die ideeën aan een grondige critiek worden onderworpen, kan niet anders dan met de grootste bezorgdheid de toekomst te gemoet zien. Maar hij zal tevens overtuigd worden, dat die nieuwe paedagogische begrippen hun ontstaan te danken hebben aan de verwaarloozing of verwerping van de zuivere wijsgeerige theorieën over de ziel van den mensch. Wie zich dus vrij wil houden van het modernisme op paedagogisch terrein, moet vóór alles in die wijsgeerige theorieën worden geschoold. Welnu, die wijsgeerige scholing kost tijd en niet geringe inspanning. En wij meenen eenvoudig de waarheid neer te schrijven, wanneer wij zeggen, dat het den onderwijzer in den regel aan gelegenheid ontbreekt, om zich bovendien nog in de experimenteele zielkunde te verdiepen. Wij kunnen het begrijpen, dat zij, die de wijsgeerige zielkunde als ondeugdelijk verwerpen, voortaan alle heil meenen te moeten verwachten van de experimenteele psychologie. Men zou zelfs in onzen tijd van een dwepen er mee kunnen spreken. En geen wonder, want het is niet voor de eerste maal, dat men, na eenmaal het deugdelijke te hebben weggeworpen, datgene wat er voor in de plaats werd aanvaard, met overdreven enthousiasme als het eenig-ware aanprees. Wie echter dien weg nog niet is opgegaan, en nog steeds de wijsgeerige zielkunde als den voornaamsten gids voor de opvoedkunde blijft beschouwen, zal, bij alle waardeering voor de experimenteele psychologie, deze toch slechts de tweede plaats toekennen. En wanneer hij dan later den tijd daarvoor kan vinden, zal het hem niet aan boeken ontbreken, die hem daarover voldoende kunnen inlichten. Wij sluiten ons gaarne aan bij het gezaghebbend oordeel van Pater Louwerens in De Studiën: „Aan leerboeken, die handelen over experimenteele psychologie, is op dit oogenblik minder gebrek, en hoe meer hun aantal toeneemt, des te meer wordt de behoefte gevoeld aan een werk, waarin die experimenten met hun verklaring eens worden getoetst aan hoogere beginselen". En verder: „Wij gelooven, dat, gelet op de moderne geestesstroomingen, het van veel grooter belang is, de overtuiging te vestigen, dat er buiten de experimenteele nog een fundamenteele, wijsgeerige psychologie bestaat". Dit alles belette ons evenwel niet, om in de inleiding van deze tweede uitgave een overzicht te geven van de experimenteele zielkunde, zooals zij in onze dagen beoefend wordt, en ook te wijzen op de methoden, die daarbij worden aangewend. Bovendien achtten wij het nuttig, om op meerdere plaatsen van ons werk enkele punten uit de experimenteele psychologie aan te stippen, die van bijzonder belang voor den onderwijzer mogen geacht worden. Het innig verband, waarin positieve en wijsgeerige zielkunde tot elkander staan, wettigt zulks volkomen. Wij herhalen ten slotte onzen wensch, dat God, bij Wien de ziel haar oorsprong vindt en voor Wien zij bestemd is, onzen arbeid moge zegenen. J. D. J. AENGENENT, Pr. CHR. L. WESSELING Mzn. INLEIDING 1. Heeft de mensch een ziel? Dat is de groote vraag, die zich van zelf het eerst opdringt bij dengene, die de studie der psychologie of zielkunde wil beginnen. De antwoorden, die daarop door de wijsgeeren worden gegeven, zijn zeer verschillend: a. Neen, de mensch bezit geen ziel, zeggen de botte materialisten; o.a. Büchner, Moleschott, Haeckel, Bölsche, Snijders, enz. Volgens hen kunnen alle werkingen, die de mensch stelt, zSlïs"~3ë hoogste, n.L de denkwerkingen, verklaard worden door de gewone krachten der stof. Onze begrippen, oordeelen en redeneeringen zijn niets anders dan afscheidingen der hersenmassa, welke deze verricht evenals de lever en de nieren de hare. Omdat de hersenen van den mensch zooveel fijner zijn dan die van het dier zal men bij hem wel werkingen zien te voorschijn komen, die bij het dier niet gevonden worden; maar die werkingen komen toch voort uit de materie. Van een eigenlijke zielkunde is dus bij de materialisten geen sprake; hun zielkunde gaat op in een beschrijving van de wijzen, waarop die werkingen tot stand komen. b. Het platte materialisme heeft in de wetenschappelijke wereld onzer dagen zoo goed als uitgediend. Het doet alleen nog opgeld onder de geleerden van den zooveelsten rang, die deze reeds lang versleten meening met een glimp van wetenschappelijkheid nog steeds onder het gewone volk trachten te verspreiden. Vrij algemeen wordt door de beoefenaars der wetenschap erkend, dat er in den mensch werkingen zich vertoonen, die door de gewone krachten der stof onmogelijk kunnen worden verklaard. Men erkent naast de stoffelijke (physische) een reeks van psychische verschijnselen, die parallel loopen met de eerste. Het materialisme heeft bij zeer velen dan ook plaats gemaakt voor het psycho-physisch parallelisme, zooals men dit stelsel noemt. Dit is dus een stap in de goede richting. Toch loochenen de aanhangers van dit systeem, dat er eene ziel zou bestaan, zooals de christelijke wijsbegeerte aanneemt. Eene zelfstandigheid n.1., die de drager en de levenswortel zou zijn dier psychische verschijnselen, een ziel dus, wordt door hen verworpen. En waarom? Omdat die zelfstandige drager niet met onze zintuigen wordt waargenomen. Zoowel in de physische als in de psychische orde neemt men volgens hen alleen waar verschijnselen, feiten, werkingen, akten. Welnu, zoo beweren zij, boven die verschijnselen kan onze kennis zich onmogelijk verheffen; derhalve: wij weten van een zelfstandige ziel absoluut niets. De redeneeringen, op die verschijnselen gebouwd, hebben voor hen geen waarde. Hun zielkunde is dus niet substantialistisch, maar actualistisch. (Substantia = zelfstandigheid; actus = werking). Ook zij spreken dus van een zielkunde zonder ziel; hun psychologie gaat geheel op in de beschrijving van het tot stand komen der psychische verschijnselen. c. Toegegeven, zoo zegt een derde groep, dat de mensch een ziel bezit, die onderscheiden is van de gewone krachten der stof en de zelfstandige drager is der psychische verschijnselen, dan is die ziel toch niet wezenlijk onderscheiden van de dierenziel. Ook in het dier komen werkingen voor, die niet door de gewone krachten der stof kunnen worden verklaard. Ook in het dier moet dus een zelfstandige drager der psychische verschijnselen worden aangenomen. Welnu, het eenige verschil, dat er tusschen menschen- en dierenziel bestaat, is een graadverschil en niet een wezensverschil; in wezen zijn zij niet onderscheiden. De aanhangers van dit stelsel zijn de sensisten; zij meenen, dat de verstandelijke kennis, die den mensch eigen is, niets anders is dan fijnere, zinnelijke kennis, welke ook aan het dier toekomt. (Sensus = de zinnen). Een voorstander van deze theorie is b.v. Brehm met zijn dikke boeken over Het leven der dieren. d. Tegenover deze drie richtingen staat de leer der christelijke wijsbegeerte, der scholastiek, met een drieledig betoog. Tegenover de materialisten bewijst zij, dat de plantaardige, de zinnelijke en de verstandelijke werkingen van den mensch niet kunnen verklaard worden door de gewone krachten der stof. Tegenover de psycho-physische parallelisten verdedigt zij, dat er een zelfstandige drager der psychische werkingen in den mensch moet aanwezig zijn. Tegenover de sensisten toont zij aan, dat er een wezenlijk onderscheid bestaat tusschen menschen- en dierenziel. De vraag, of de mensch eene ziel bezit, is alzoo eene uit drie onderdeden samengestelde vraag; en het antwoord zal dus ook drieledig moeten zijn. Bewijst men alleen, dat er werkingen in den mensch zijn (vegetatieve, sensitieve, en intellëctieve), die niet door de gewone stoffelijke krachten kunnen verklaard worden, dan bestrijdt men wel het materialisme; doch dit stelsel heeft reeds grootendeels afgedaan, en de groote strijd onzer dagen loopt eigenlijk veel meer over het zelfstandigheidskarakter der ziel. Daarom moet op de tweede plaats noodzakelijk tegenover de psycho-physische parallelisten bewezen worden, dat de ziel is eene zelfstandigheid, en niet een reeks of een som van werkingen. Eindigde men hier de bewijsvoering, dan bleef men eigenlijk nog halverwege staan. Want ook in de dieren worden werkingen waargenomen (n.1. de vegetatieve en de sensitieve), die evenmin door de gewone stoffelijke krachten kunnen worden verricht, en waarvoor eveneens een bestaansbeginsel, onderscheiden van de stof, moet worden aanvaard. De vraag is dus verder: is de menschelijke ziel van dezelfde natuur en dezelfde soort als de dierenziel, en alleen gradueel daarvan onderscheiden, of verschilt zij er van in wezen? Eerst dan is de vraag volledig beantwoord. Want wanneer men de vraag stelt, of de mensch een ziel heeft, bedoelt men er mee: bezit de mensch een ziel, waardoor hij van alle aardsche wezens, ook van het hoogst ontwikkelde dier, essentieel onderscheiden is. Het kwam ons noodzakelijk voor, de juiste beteekenis van het vraagstuk bij het begin onzer beschouwingen duidelijk en scherp uiteen te zetten, omdat door een goed begrip van datgene, waarom het eigenlijk gaat, veel misverstand voorkomen wordt. 2. De bewijzen voor het bestaan der ziel. Het is onmogelijk, reeds hier de bewijzen voor de drieledige stelling der scholastieke wijsbegeerte te geven. Immers het wezen van een ding is nooit onmiddellijk voor ons toegankelijk, maar moet worden afgeleid uit zijn werkingen. Wat de menschelijke ziel is, en of er een is, kan eerst dan worden ingezien, wanneer nauwkeurig langs empirischen weg is onderzocht, welke de werkingen zijn, die de mensch verricht. Daarom is de eenig juiste methode, die in de psychologie moet gevolgd worden, deze, dat men begint bij de feiten der ervaring, en door redeneering op de basis dier feiten het wezen der menschelijke ziel tracht op te bouwen. Wij meenen hier dus te moeten volstaan met eene verwijzing naar de plaats, waar men later die bewijzen kan vinden: a. dat de mensch een wezensbeginsel bezit, onderscheiden van de krachten der stof: Tweede Deel, Hoofdst. I, Art. 1; b. dat dit wezensbeginsel is een zelfstandigheid: Tweede Deel, Hoofdst. I, Art. 2; c. dat dit wezensbeginsel essentieel van de dierenziel is onderscheiden: Tweede Deel, Hoofdst. I, Art. 3. 3. Object, indeeling en methode der zielkunde. I. Object. De zielkunde of de psychologie is de wetenschap der psyche. Nu kan men onder psyche verstaan ieder levensbeginsel, zoowel dat van de plant als dat van het dier en dat van den mensch. Oudtijds noemde men dan ook zielkunde de leer van de levende wezens. Tegenwoordig echter beperkt men de zielkunde tot de leer van die levende wezens, welke bewustzijn bezitten. Daaronder vallen dus de mensch en het dier. Dikwijls beperkt men het gebied nog enger en bepaalt de psychologie zich tot de wetenschap van den mensch als wezen mei bewustzijn begaafd. Ook wij zullen ons daartoe beperken, en wij zullen derhalve het psychische of bewuste leven van het dier alleen in zoover ter sprake brengen, als het dienstig kan zijn om door analogie of contrast het psychisch leven van den mensch te illustreeren. Onder zielkunde verstaan wij dus de wetenschap van het psychische leven in den mensch. II. Indeeling. 1°. Het psychische of bewuste leven in den mensch kan men onder tweevoudig opzicht bestudeeren. Op de eerste plaats kan men de aandacht vestigen op de uitingen of verschijnselen van het psychische leven, m.a.w. op de psychische werkingen, die in den mensch plaats hebben. Men kan vervolgens trachten door te dringen tot de metaphysische verklaringsbeginselen dier werkingen, d.w.z. tot verklaringsgronden, die boven het bereik liggen van de zinnelijke waarneming. Doet men alleen het eerste, dan beoefent men empirische of experimenteele of positieve zielkunde. Men blijft dan namelijk staan op het gebied der ervaring of der empirie. Door observatie en vooral door het experiment (d.i. het wetenschappelijke en methodische onderzoek van opzettelijk opgewekte psychische verschijnselen) tracht men een juist inzicht te verkrijgen in de psychische uitingen van den mensch en ze in klassen of groepen onder te brengen; men tracht vervolgens de algemeene wetten op te stellen, die daaraan ten grondslag liggen. Aldus opgevat, is de zielkunde een tak der natuurwetenschappen, behoort zij dus tot het complex van die wetenschappen, die men noemt de positieve; vandaar de naam positieve zielkunde. Zij is dus vooreerst beschrijvend, in zoover zij de psychische verschijnselen beschrijft en classificeert, en vervolgens verklarend, in zoover zij in de algemeene wetten de verklaringsgronden geeft van die verschijnselen. Men kan echter ook, zooals wij boven zeiden, het onderzoek van het bewuste leven van den mensch uitstrekken tot diepere verklaringsgronden, dan die welke in de algemeene wetten worden uitgedrukt. Men kan namelijk ook gaan zoeken naar verklaringsbeginselen, die boven de empirie uitgaan, m.a.w. naar de bovenzinnelijke of metaphysische verklaringsgronden. Doet men dit, dan beoefent men metaphysische of wijsgeerige zielkunde. Deze stelt zich dus ten doel de innerlijke constitutie of het wezen der menschelijke ziel te achterhalen en tevens haar oorsprong en haar toekomst vast te stellen. Volgens de scholastieke wijsbegeerte nu is de ziel in het bezit van verschillende vermogens, welke de onmiddellijke bovenzinnelijke verklaringsgronden zijn der psychische werkingen. De leer over die vermogens vormt het eerste deel der wijsgeerige zielkunde; terwijl dan de leer over de ziel zelve, waarin die vermogens wortelen en die als de laatste of diepste verklaringsgrond der psychische ver- schijnselen moet worden beschouwd, alsmede de leer over haar oorsprong en toekomst het tweede deel der wijsgeerige zielkunde uitmaken. (Zie no. 5). Wij moeten dus onderscheiden een empirische of positieve en een metaphysische of wijsgeerige zielkunde. En met Dr. Hoogveld (De Beiaard, lste jg., 2e deel, blz. 208) zijn wij overtuigd, dat de termen „positieve" en „wijsgeerige" zielkunde de voorkeur verdienen. Men begrijpe echter goed, dat onderscheiding volstrekt niet scheiding beteekent. Volgens de scholastieke opvatting zijn beide te beschouwen als deelen van één geheel. De wijsgeerige zielkunde bouwt voort op de gegevens, die de positieve zielkunde door middel van observatie en experiment heeft achterhaald; zij vult derhalve aan, wat de positieve psychologie heeft aangevangen; zij tracht door middel van wettige redeneeringen de laatste conclusies daaruit te trekken. De opvatting van vele modernen, dat er twee essentieel onderscheidene zielkunden zouden zijn, die niets met elkander te maken hebben, en waarvan slechts de ééne, n.1. de positieve, wetenschappeliike waarde zou bezitten, omdat zij zich bezig houdt met gegevens der ervaring, terwijl de tweede, n.1. de wijsgeerige, niets anders zijn zou dan looze fantasterie, omdat zij steunt op willekeurige begrippen, is dus absoluut onjuist. Een dubbele zielkunde, zoo opgevat, verwerpen wij. Maar wel is het onderscheid gerechtvaardigd in den zin, dien wij boven hebben aangegeven. De wijsgeerige zielkunde werkt niet met willekeurig opgestelde begrippen, doch steunt geheel en al op de positieve, en trekt slechts die conclusies, waartoe de uitkomsten van deze het recht gaven. De vrees, die Pater Vogels in de tweede uitgave van zijn Zielkunde aan den dag legt, om de onderscheiding tusschen positieve en wijsgeerige psychologie te aanvaarden, omdat zij bij de middeleeuwsche scholastieken niet voorkomt, is dan ook ongemotiveerd. Want vooreerst de ontzaglijke omvang, dien het experimenteel onderzoek op psychologisch terrein in onze dagen heeft gekregen, dwingt wel tot afzonderlijke behandeling van het empirisch gedeelte. En ten tweede de onderscheiding behoeft toch niet tot een scheiding te voeren, zooals de modernen het voorstellen. Dr. Joseph Geyser, op wiens voortreffelijk Lehrbuch der allgemeinen Psychologie hij zich beroept, zou het dan ook niet met hem eens zijn. Immers deze onderscheidt duidelijk tusschen „die falsche und richtige AufFassung des Verhaltnisses zwischen empirischer und rationeller Psychologie", en zijn strijd gaat alleen tegen de valsche opvatting. Wanneer men de beteekenis van de positieve en die van de wijsgeerige zielkunde met elkander vergelijkt, dan zal men gemakkelijk de waarheid inzien van hetgeen Dr. Hoogveld schrijft (t.a.p. blz. 202): „Wat de waarde betreft voor ons menschelijk bestaan, kan het experimenteele gegeven niet in vergelijking treden met het antwoord der wijsbegeerte." En dit geldt ongetwijfeld vooral voor den opvoeder in 't algemeen en voor den onderwijzer in 't bijzonder. Een juist inzicht in de vermogens en in het wezen der menschelijke ziel, een helder begrip van haar oorsprong en doel, is voor den opvoeder op de allereerste plaats noodig. Ons doel is dan ook geen ander dan den opvoeder in dit boek dat inzicht en dat begrip bij te brengen; ons doel is dus te geven wijsgeerige zielkunde. Toch onderschatte men de positieve zielkunde niet. Want, zooals wij reeds zeiden, de wijsgeerige psychologie moet geheel en al op haar steunen. De scholastieke zielkunde ging dan ook steeds van de gegevens der ervaring uit; en zoo zullen ook wij vooral in het eerste deel van ons werk, dat wij de vermogensleer noemen, en dat wij ook Ergologie of „leer der werkingen" zouden kunnen betitelen, omdat uit de psychische werkingen het bestaan der vermogens wordt afgeleid, de ervaringsgegevens zoo krachtig mogelijk moeten vasthouden. Het groote verschil, dat de hedendaagsche zielkunde van de oude onderscheidt, is het feit, dat men thans door experimenten zoo nauwkeurig mogelijk de ervaringsgegevens tracht vast te stellen. Ook in de middeleeuwen beoefende de scholastieke zielkunde reeds de nauwkeurige waarneming der ervaringsfeiten. Men zou ze dientengevolge in zekeren zin evengoed experimenteel kunnen noemen. En het is niemand minder dan een der meest moderne experimenteele psychologen, n.1. Myers, die dit eerlijk erkent. In zijn Textbook of Experimental Psychologie (1911) schrijft hij: „De experimenteele zielkunde wordt dikwijls aangeduid als de wetenschappelijke zielkunde en als onafhankelijk van de oude zielkunde, waarin het experiment geen plaats zou hebben gevonden. Dit nu is onjuist. Het experiment komt reeds voor bij Aristoteles; en wetenschap is ook mogelijk zonder experiment, zooals astronomie en geologie bewijzen. De experimenteele psychologie is slechts een eigenaardige wijze om de problemen te onderzoeken. Sedert de ontwikkeling der natuurkundige wetenschappen verstaat men in de psychologie onder experiment het opzettelijk te voorschijn roepen van psychische werkingen of, zooals Dr. Willems zegt in zijn voortreffelijk werk Grundfragen der Philosophie und Padagogik (I, S. 210): Die experimentelle Psychologie besteht darin, dass man künstlich jene ausseren Bedingungen setzt, wodurch in uns Bewustseinsvorgange hervorgerufen werden." De grondlegger van deze nieuwe methode is Fechner, de beroemde natuurkundige en wijsgeer te Leipzig (1801.— 1887) in zijn Elementeder Psychophysik. Hij noemde zijn systeem „psychophysica, d.i. de leer van de lichamelijk-psychische werkingen van den mensch, omdat bij de zinnelijke waarneming, die het eigenlijke object zijner onderzoekingen vormde, lichaam en ziel het princiep der werking zijn. Men begrijpe deze uitdrukking goed. Wanneer wij zeggen, dat de zinnelijke werkingen het eigenlijke object zijn der experimenteele zielkunde, dan bedoelen wij niet, dat de intellectieve uitingen van den mensch, n.1. die van verstand en wil, niet onder het experiment zouden kunnen vallen. Algemeen bekend zijn de proefnemingen over de menschelijke denkakten van Messer (Experimentell-psychologische Untersuchungen über das Denken)') en Watt (Experimentelle Beitrage zu einer Theorie des Denkens),2) alsmede over het willen door de Leuvensche professoren Michotte en Prümm (Etude expérimentale sur le choix voluntaire et ses antecedents immédiats,) terwijl ook ten onzent Dr. Roels de resultaten van het nieuwere onderzoek naar de wilsverschijnselen neerlegde in zijn geschrift De psychologie van den wil. Doch van dergelijke experimenten zijn toch eigenlijk de zinnelijk waarneembare verschijnselen, welke de intellectieve uitingen begeleiden, het onmiddellijk object. Als tweede grondlegger der psychophysica en daarmede van de experimenteele psychologie moet genoemd worden Wilhelm Wundt van Leipzig. De onderzoekingen van Fechner breidde hij uit in zijn werk Grundziige der physiologischen Psychologie, en in zijn Logik, waarin hij de verschillende methoden behandelt. Hij was ook de stichter van het eerste psychologische laboratorium in Leipzig in 1879. Van katholieke zijde zijn op dit gebied uitnemende werken verschenen, o.a. Gutberlet: Psychophysik en Experimentelle Psychologie, en Jos. Fröbes S.J.: Lehrbuch der experimentellen Psychologie (waarvan reeds twee deelen verschenen zijn), terwijl ook het werk van Willems Grundfragen der Philosophie und Padagogik (drie deelen) waardevolle gegevens bevat. Degenen, die in deze afdeeling der zielkunde belang stellen, verwijzen wij vooral naar deze katholieke werken, die ten volle betrouwbaar zijn. Belangrijk moet de studie van dezen tak van wetenschap vooral worden genoemd, om de volkomen bevestiging van de opvattingen der oude scholastiek. „ Wij kunnen als ontwijfelbaar zeker vaststellen," aldus G. Lamers S.J. in zijn De Psychologie van het geheugen, „dat verreweg het meeste, dat de modernen voorgeven ontdekt te hebben, bij de scholastiek reeds vaststond." En Dr. Geyser schrijft in het Lexikon der Padagogik,3) dat „die neuere Forschungen in den wesentlichen Resultaten die alten Anschauungen in manchem bestatigt haben." Wat de nieuwere richting van de oude onderscheidt, is behalve de nieuw ingevoerde termen een aanpassing aan de onderzoekings-methode der moderne natuurwetenschap. De experimenteele zielkunde kan dus ten volle worden aanbevolen als een merk- ') In het Archiv für die gesammte Psychologie 1907. 2) In het Archiv für die gesammte Psychologie 1905. 3) Uitgegeven door Ernst Roloff bij Herder te Freiburg in Breisgau (1915). waardige verrijking der oude scholastiek, en voor de paedagogiek heeft die verrijking van kennis ongetwijfeld hare beteekenis. Hoe beter immers en juister ons inzicht wordt in de werkingen, die door de psyche gesteld worden, hoe rijker het materiaal is der ervaringsgegevens, des te scherper zal daardoor worden ons inzicht in de vermogens en in het wezen der ziel, en des te juister zal de paedagoog zijn practische toepassingen kunnen maken. Dr. Th. Verhoeven gaf in Opvoeding en Onderwijs (4e jg. blz. 500) en in zijne studie Levensbeschouwing en zedelijke opvoeding (blz. 14) een schema der positieve zielkunde, zooals het door prof. de Munnynck werd opgesteld: I introspectieve; n.1., de feiten, die we door observatie van ons zelf kunI nen vaststellen. ... , J / historische; n.1., feiten, die wij uit beschrijvende < de studie der ethnolo- I 1 gie, psychologie der [ \ volken, enz., aantee- I , . I kenen. \ objec- tieve \ in den strikten zin; I | n.1., de feiten die door r-. . . < I I experimenten kunnen ^teïkunde6 I ] 9ereProc'uceerc* wor~ \ experi- / den. menteele \ in breederen zin: | n.1., alle feiten die in I het psychologisch leven kunnen geobserveerd worden. \ verklarende. Deze formuleert de psychologische wetten, zooals b.v. de wetten der associatie, de wet der psychische diffusie, de wet van den pendulairen invloed, de wet van het psychologisch evenwicht. Onzes inziens schrijft Dr. J. Hoogveld (Van onzen tijd, 1913, blz. 606) terecht, dat prof. de Munnynck de verklarende experimenteele zielkunde te ver doet gaan, als hij daaronder ook laat vallen de vermogenstheorie der scholastieken. 2°. De psychologische wetenschap kan nog onder andere opzichten verdeeld worden. Wat wij tot nu toe bespraken, wordt namelijk ook genoemd de algemeene zielkunde, omdat zij behandelt het psychische leven, dat aan iederen volwassen en normalen mensch eigen is, zooals Geyser het uitdrukt. Onder algemeene zielkunde verstaat men dus tegenwoordig niet alleen de wijsgeerige maar ook de experimenteele zielkunde van den volwassen en normalen mensch. Het steeds wassend materiaal der ervaringsgegevens maakte het echter noodig om daarnaast speciale vormen van psychologische wetenschap te stellen, die zich bezig houden met het onderzoek der bijzonderheden, die zich in de psychische uitingen van bijzondere klassen van personen voordoen. Men noemt die speciale vormen in tegenoverstelling van de algemeene zielkunde die psychologischen Sonderdisziplinen. De voornaamste daarvan zijn: a. Kinderpsychologie. Baanbrekend voor dezen specialen vorm der zielkunde zijn geweest W. Preyer: Die Seele des Kindes (1882), L. Hoesch en E. Meumann: Das Schulkind in seiner körperl. und geist. Entwicklung (1906), E. Meumann: Die experimentelle Padagogik, C. en W. Stern: Monographien über die seelische Entwicklung des Kindes (1907). b. De Psychopathologie, welke vooral studie maakt van de pathologische verschijnselen in het psychische leven. Op dit gebied hebben zich vooral bekend gemaakt Ribot: Les maladies de la volonté, en Les maladies de la personnalité, Janet: L automatisme psychologique, Storing : Vorlesungen über Psychopathologie, Wernicke: Grundriss der Psychiatrie, Bessmer S.J.: Die Grundlagen der Seelenstörungen, Hellpach: Grundgedanken zur Psychopathologie. c. De Psychologie der Geslechtsunterschiede. Onderzoekingen op dit gebied deden o.a. Dehn: Vergleichende Prüfungen über den Haut- und Geschmackssinn beiMannern undFrauen verschiedenerStande,Thompson: Vergleichende Psychologie der Geslechter, Möbius: Beitrage zur Lehre der Geslechtsunterschieden. d. Men is nog verder gegaan in de specialiseering, en men tracht zelfs binnen de genoemde omvangrijke klassen op te sporen de individueele verschillen, voor zoover deze een splitsing in groepen of typen mogelijk maken. Deze tak der zielkunde wordt genoemd Charakterologie of wel Differentialpsychologie of Psychologie der individuellen Differenzen of Individualpsychologie. [Toch heeft deze laatste uitdrukking in den regel een anderen zin (zie e)]. Zij bestudeert de verschillende vormen en oorzaken der zoogenaamde „individuellen Differenzen , zoodat zij voor de individualiseering bij opvoeding en onderwijs belangrijke vingerwijzingen kan verschaffen, o.a. voor de opvoeding van zwakzinnige en zwakbegaafde kinderen. Op dit gebied onderscheidden zich Beaunis en Binet in het tijdschrift Année psychologique, Binet in zijn werk La Psychologie individuede, Charcot en Binet: Un calculateur du type vi'stiel, Gutberlet: Psychophysik (kap. 19). Van Charcot is afkomstig de theorie der „zinnentypen" (het visueele, akustische en motorische type), die in de moderne paedagogiek een groote rol speelt. e. Onder een ander opzicht verdeelt men de zielkunde nog in Individualen Völkerpsychologie. Terwijl de eerste zich bezig houdt met het psychisch leven, zooals het algemeen bij den individueelen mensch gevonden wordt, bestudeert de Völkerpsychologie de uitingen van den „volksgeest , waartoe o.a. behooren taal, mythen, zeden en kunst; zij behandelt den invloed, die door het wisselverkeer der menschen op de psyche der individuen wordt uitgeoefend. Men kan zelfs bij het kind in vele gevallen opmerken, hoe het zich wezenlijk anders geeft, wanneer het zich bevindt te midden van andere kinderen, volwassenen enz. Dat derhalve een afzonderlijke psychologische studie van de gemeenschapsinvloeden op het zieleleven ook voor de paedagogiek belangrijk is, spreekt van zelf. De grondleggers dezer nieuwe wetenschap zijn Lazarus en Steinthal in hun Zeitschnft für Völkerpsychologie nnd Sprachwissenschaft. Het belangrijkste werk op dit gebied is dat van W. Wundt: Völkerpsychologie, eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte (5 deelen, 1900—1906). — Een onderdeel der Völkerpsychologie is o.a. de Sozialpsychologie, welke speciaal onderzoekt den invloed, dien de sociale verhoudingen onder een volk op de psyche der menschen uitoefenen. Op dit terrein hebben zich vooral bekend gemaakt G. Tarde: Les lois de l'imitation, Paolo Orano: Psicologia sociale. — Een zeer nieuwe tak der zielkunde is de zoogenaamde Religionspsychologie of „godsdienstpsychologie," die de uitingen van godsdienstig leven bij den mensch tracht te bestudeeren. Meermalen wordt zij behandeld als onderdeel der Völkerpsychologie o.a. door Wundt in zijn Völkerpsychologie (5e deel: Mythus und Religion). Degene, die zich op dit gebied het meest bewogen heeft, is de Amerikaansche psycholoog William James in zijn Varieties of religious experience. Ook de verhandelingen van Starbuk en Leuba zijn bekend. Ofschoon deze jongste tak der psychologische wetenschappen bijna uitsluitend is gegroeid op ongeloovigen stam, omdat men na de verwerping van de dogmatiek en na ontkenning van de mogelijkheid om door het natuurlijke licht van het verstand God te leeren kennen (agnosticisme), een anderen oorsprong voor den godsdienst wilde vinden in een vaag en onbestemd gevoel, dat op den diepsten bodem zou liggen der menschelijke psyche, namelijk in het onderbewustzijn of de subconscientia, is zij toch volstrekt niet noodzakelijk ongeloovig. Immers bij volledige erkenning van den juisten oorsprong des geloofs. kan men de psychische uitingen er van bestudeeren en controleeren, hetgeen dan ook in de latere jaren ook van katholieke zijde gedaan 1S, ) 0.a. door Michelet in zijn Dieu et l'agnosticisme contemporain, Mainage in zijn Psychologie des convertis, H. Joly in zijn Psychologie des Saints en Pinard in de Dictionnaire de Theologie catholique (5e deel) en in de Dictionnaire apologétique de la foi catholique (1ste deel). Wij hebben dit vrij uitvoerig overzicht der hedendaagsche psychologische wetenschappen gegeven, om onderwijzers en andere opvoeders te overtuigen, dat wij hier slechts een klein deel er van behandelen. Doch wij willen er tevens nog eens op wijzen, dat dit kleine deel, de wijsgeerige zielkunde, voor de taak, die zij hebben te vervullen, n.1. opvoeders te zijn van het kind, verreweg de belangrijkste is. Een goed overzicht der psychologische wetenschappen geeft Titchener in zijn Lehrbuch der Psychologie: 1. Psychologie van het normale zieleleven. A. Individueele psychologie. 1. Psychologie van den mensch. a. Algemeene psychologie, d.w.z. psychologie van den volwassen cultuurmensch; zij is de grondslag van alle andere psychologie. b. Bijzondere psychologie, welke de verschillende andere ontwikkelingstoestanden behandelt, zooals de psychologie van het kind, van den grijsaard, enz. c. Differentieele psychologie of de leer van de psychische verschillen der individuen. d. Genetische psychologie, welke de ontwikkeling van de psyche in den loop des levens behandelt. 2. Dierpsychologie, die slechts door analogiebesluiten uit de psychologie van den mensch kan worden gekend. Ook zij laat gelijksoortige onderverdeelingen toe. 3. Vergelijkende psychologie, d.w.z. de vergelijkende behandeling der verschillende ontwikkelingsstadiën der dierenziel of van menschenen dierenziel. B. Collectieve psychologie. 1 • Volkenpsychologie, die het zoogenaamde collectieve bewustzijn eener maatschappij, de uitingen van de „volksziel," taal, recht, zeden, mythe enz. onderzoekt. 2. Ethnologische psychologie, d.i. de differentieele psychologie van verschillende rassen en volken. 3. Klassenpsychologie, d.i. de differentieele psychologie van maatschappelijke klassen, beroepen, enz. II. Psychologie van het abnormale zieleleven, m.a.w. de leer der psychische storingen, zielsziekten enz. III. Methode. — Zooals uit het voorafgaande duidelijk zal zijn, begint de scholastieke zielkunde met het aanwenden der analytische methode. Volstrekt onjuist en van ergerlijke onwetendheid getuigend is de bewering van vele modernen, dat de scholastieke zielkunde uit aprioristische begrippen hare theorie over de ziel zou afleiden. Zoo schrijft o.a. Wundt Lem (Leerboek der zielkunde, blz. 11): De metaphysche zielkunde hecht in het algemeen aan de empirische analyse en het verband der psychische verschijnselen slechts weinig waarde.'' Dat oordeel kan alleen uit grove onkunde geboren worden. Want de Aristotelisch-scholastische psychologie heeft van ouds vooropgesteld, dat men moet beginnen met de psychische feiten, de psychische uitingen te analyseeren en alleen daaruit en uit niets anders de gewettigde conclusies te trekken. In het eerste deel dus der algemeene zielkunde, n.1. het empirische of positieve deel, gebruikt zij wel degelijk de analytische methode. Doch zij is van den anderen kant bij de aanwending dier analytische methode niet empiristisch of positivistisch (hetgeen iets anders is dan empirisch of positief). Zij wijst namelijk niet a priori af conclusies, die opstijgen tot de kennis van boven het gebied der ervaring liggende verklaringsgronden of beginselen. En daarom gebruikt zij bij de analyse der psychische uitingen niet alleen de inductieve redeneering, waardoor men alleen komt tot de kennis der wetten, die de psychische werkingen beheerschen (o.a. van den pendulairen invloed, het psychologisch evenwicht enz.), zooals de zuiver-empiristische zielkunde doet; maar zij wendt daarbij ook den anderen vorm van wettige redeneering aan, n.1. de deductieve redeneering a posteriori. Op die wijze komt zij op het gebied van het bovenzinnelijke, wordt zij dus wijsgeerige zielkunde, komt zij m.a.w. tot de erkenning van de psychische vermogens en van de psychische substantie. Maar het blijven de feiten der ervaring en niets anders dan die feiten, waaruit zij hare conclusies trekt. -— Eerst daarna verlaat zij de analytische methode, om door middel der synthetische methode, welke de deductieve redeneering a priori gebruikt, weer terug te keeren tot de psychische verschijnselen, en om in het licht der wettelijk gevonden bovenzinnelijke verklaringsprinciepen (vermogens en substantie) den aard en den samenhang dier verschijnselen beter in te zien. De methode der scholastiek is dus de analytisch-synthetische methode. Vraagt men, welke de ervaringsfeiten zijn, waarvan ook de scholastieke zielkunde uitgaat, en op welke wijzen die feiten moeten verwerkt worden, dan dient het volgende antwoord te worden gegeven: Op de eerste plaats vormen de feiten van onze eigene innerlijke ervaring het materiaal van het psychologisch onderzoek; onze eigen concrete zielewerkingen en toestanden zijn het directe en onmiddellijke object. Maar daarbij sluit zich ten nauwste aan de uiterlijke ervaring, n.1. de bestudeering der psychische uitingen van andere menschen, zelfs van dieren, wier werkingen immers in meerdere opzichten analogie met de menschelijke vertoonen. Deze vormen het indirecte of middellijke object; want in zich zijn zij natuurlijk voor ons niet waarneembaar, zij uiten zich voor ons alleen in uiterlijke teekenen, zooals in woorden of klanken, in gebaren of bewegingen, en in schriftteekens. Men moet dus onderscheiden tusschen de methode der zelf-observatie of de introspectieve methode, en die der observatie van anderen, welke de objectieve methode wordt genoemd. Tegen de eerste methode zijn echter door verschillende psychologen, en vooral door Comte en Maudsley, bezwaren ingebracht, welke niet minder inhouden dan dat die methode alle wetenschappelijke waarde zou ontbreken. Want vooreerst zou het onmogelijk zijn om de aandacht te verdeelen, hetgeen zou moeten gebeuren om tegelijk een bepaald psychisch verschijnsel met aandacht uit te voeren en die uitvoering met aandacht te observeeren. En ten tweede zou de aandacht op het verloop van het verschijnsel ten gevolge hebben, dat dit gewijzigd, en niet zelden verdrongen werd. Wie b.v. in toorn is geraakt en dit effect wil observeeren, zal het dientengevolge doen verdwijnen. Deze bewering wordt evenwel door de meeste beoefenaars der experimenteele zielkunde in hare algemeenheid ontkend. Toch heeft men er in zooverre rekening mee gehouden, dat men onmiddellijk na het verschijnsel door retrospectie de waarneming zoo zuiver mogelijk tracht te doen. Bij de ontwikkeling van ieder psychisch feit zijn namelijk drie stadiën te onderscheiden. Het eerste is het actueele verloop van het feit, het onmiddellijke aanwezig zijn. Het derde is het weggezonken-zijn in het geheugen, waaruit het onder bijzondere omstandigheden weer kan oprijzen. Het tweede of middelste stadium ligt daartusschen in, en wel zóó dat het onmiddellijk op het eerste volgt en aan het wegzinken voorafgaat. In dit stadium is het verschijnsel wel voorbij, maar het blijft toch als nabeeld nog duidelijk in het bewustzijn. Bij de nieuwere experimenteele onderzoekingen wordt deze wijze van observatie, die men noemt „die Verwertung des unmittelbaren Behaltens", dan ook zeer veel toegepast. De introspectie is dus door de retrospectie verbeterd, de introspectieve methode is dus tegenwoordig tevens de retrospectieve. De zelf-observatie mist derhalve volstrekt niet wetenschappelijke waarde, zij is zelfs het voornaamste middel voor het verkrijgen van feitenmateriaal. Want de observatie van anderen kan alleen door vergelijking van hetgeen wij zelf innerlijk doorleefden, dus alleen door analogie, worden begrepen. Geheel het rijke ervaringsmateriaal nu moet worden verkregen door observatie en door experiment. Observatie is meer dan eenvoudige waarneming; het is n.1. een waarneming, die met oplettendheid en naar een vaste methode geschiedt. Meumann heeft in zijn Vorlesungen zat Einführung in die experimentelle Padagogik het onderscheid aldus aangegeven. De observatie sluit volgens hem in le een aandachtige waarneming, welke 2e methodisch naar een vast plan verloopt met systematische aanwending van leidende gezichtspunten en 3e het waargenomene onder een algemeen begrip classificeert. De voordeelen van een dergelijke wijze van handelen zijn: de waarneming blijft niet meer iets toevalligs, iets planloos; men komt tot een nagaan der psychische verschijnselen zonder leemten, en een identieke herhaling van gelijke observaties is mogelijk. Het experiment is een vervolmaakte observatie, welke het psychisch verschijnsel niet afwacht, maar oproept. Men kan het omschrijven als een observatie, die verbonden is met een willekeurige en voor herhaling vatbare inwerking van den waarnemer op het ontstaan en het verloop der psychische verschijnselen. Men bestudeert daarbij bovendien zorgvuldig de wijzigingen, die ten gevolge van opzettelijk aangebrachte veranderingen in de voorafgaande en begeleidende verschijnselen van een psychische werking optreden. Of daarvoor instrumenten gebruikt worden of niet, behoort niet tot het wezen van het experiment. De waarde van het experiment stijgt echter, naarmate nauwkeuriger kan worden vastgesteld de verhouding cusschen de psychische werkingen en de gestelde voorwaarden. Daarom is het experiment nauwkeuriger, als het tot quantitatieve dan wanneer het tot qualitatieve bepalingen voert, ofschoon toch ook in dit laatste geval het experiment groote wetenschappelijke waarde bezit. De quantitatieve bepalingen drukt men uit in maat en getal. Reeds bij Lambert (1760)Bouguer(1760)enSteinheil(1837) vindt men metingen op psychologisch gebied. Daarop volgde Weber, doch den grooten stoot tot een eigenlijke metende experimenteele psychologie gaf Gustav Fech\er in zijn Elemente der Psychophysik, verschenen in 1860, waarin hij drie methoden voor de meting der waarneming opstelde, en waaraan Plateau in 1872 nog een vierde toevoegde. Door Wundt en Ebbinghaus zijn deze vier tot twee teruggebracht. Wundt heeft bovendien in zijn Über Ausfrage-experimenten und die Methoden zur Psychologie des Denkens de voorwaarden geformuleerd, waaronder een waarneming mag aanspraak maken op den titel van experiment. Zij zijn de volgende: a. De waarnemer moet, zoo mogelijk, het optreden van het te observeeren verschijnsel zelf kunnen bepalen en zijn verloop met gespannen aandacht volgen. b. Elke waarneming moet, om voldoenden waarborg van zekerheid te verschaffen, meermalen onder dezelfde omstandigheden kunnen herhaald worden. c. Men moet in staat zijn den soortelijken invloed der verschillende factoren, die het optreden van een verschijnsel beheerschen, door een geëigende verandering of volstrekte uitschakeling van eenige der voorwaarden, waaronder het plaats grijpt, te bepalen." x) 4. Waarom is studie der zielkunde noodzakelijk voor den onderwijzer? Kennis der ziel is voor iederen mensch van het hoogste belang. Want, wanneer de mensch eene ziel bezit, die onstoffelijk en onsterfelijk is, dan is het duidelijk, dat zij het voornaamste deel is van den mensch, veel voornamer dan het lichaam. En wanneer nu de mensch terecht reeds zooveel zorg aan de instandhouding en ontwikkeling van het lichaam besteedt, dan spreekt het van zelf, dat hij aan de cultuur zijner ziel nog veel meer de aandacht zal moeten schenken. Welnu, wil men de ziel ontwikkelen en vervolmaken, dan moet men weten, wat zij is, welke hare eigenschappen en haar wezen zijn. Treurig inderdaad, dat velen in onze. dagen zich veel meer om de kennis en de ontwikkeling van het lichaam dan om die van de ziel schijnen te bekommeren. Is kennis der ziel voor iedereen noodzakelijk, nog veel meer geldt dat voor den onderwijzer. Want de onderwijzer is paedagoog, d.w.z. hij moet het kind niet alleen onderwijzen maar ook opvoeden. En hij kan die taak immers niet naar behooren vervullen, als hij niet weet, hoe dat onderwijs moet worden gegeven, hoe de ziel van het kind moet worden gevormd. Daartoe dienen, zoo zal men zeggen de methodiek en de paedagogiek. Ongetwijfeld is dit waar; doch paedagogiek en methodiek steunen ten slotte op de zielkunde. Naar gelang van het standpunt, dat men inneemt als psycholoog, zullen ook paedagogiek en methodiek zich wijzigen. Terecht zegt Herbart in zijn Aphorismen J: „Das Erziehungsgeschaft zwingt den denkenden Kopf, sich um Psychologie zu kümmern, und mit verworrenen Begriffen ist da nicht auszukommen. Die Psychologie hat den Weg, die Mittel und die Hindernisse der Padagogik zu zeigen." „Het werk der opvoeding dwingt den denkenden kop, zich met zielkunde bezig te houden, en met onklare begrippen komt men er niet. De zielkunde moet den weg, de middelen en de moeilijkheden der opvoedkunde aanwijzen." Herbart heeft, wat de paedagogiek betreft, wel meer ware dingen gezegd; jammer echter is zijn psychologie vol dwalingen. Deze waarheid wordt dan ook erkend door alle autoriteiten op paeda- ') Vgl. Dr. Roels: De Psychologie van den wil, blz. 33. gogisch terrein. Maar dan behoeft het ook verder geen betoog, dat het voor den katholieken onderwijzer allernoodzakelijkst is, katholieke zielkunde te kennen, d.w.z. zielkunde, die in harmonie is met de waarheden, die het geloof ons omtrent de menschelijke ziel leert. Want in laatste instantie berusten alle dwalingen van onzen tijd, op welk gebied dan ook, op grondstellingen van een valsche wijsbegeerte. Wilt gij eenige voorbeelden uit de paedagogiek? De overschatting van het onderwijs in den nieuweren tijd, en de daaraan verbonden geringschatting der andere opvoedingsmiddelen, bijzonder der godsdienstige, is een gevolg der Herb^rtsche zielkunde. De dikwijls weekelijke opvoeding in sommige familiën, een opvoeding die te weinig steunt op gehoorzaamheid aan het gezag, is een consequentie van de overschatting van het gevoel en van de moderne Kantiaansche theorie van het gevoelvermogen. De geringschatting van een vroegtijdig aangeleerde tucht, de verbanning van opoffering, ontbering en stipte gehoorzaamheid uit de opvoeding, komt voort uit de leer van Rousseau, dat de mensch van nature goed is, en dat er geen strijd noodig is om deugdzaam te worden. Al deze bedenkelijke dwalingen in de paedagogiek kunnen mede door een gezonde psychologie worden gesignaleerd en uit den weg geruimd. Men zal misschien opwerpen, dat er toch vele ouders worden gevonden, die hun kinderen eene goede opvoeding geven, zonder dat zij ooit de zielkunde hebben bestudeerd. Dit zij volkomen toegegeven. Doch omdat sommigen van nature een eigenschap bezitten, die hen geschikt maakt tot een of anderen arbeid, mogen wij daaruit besluiten, dat alle anderen in het natuurlijk bezit dier eigenschap zich mogen verheugen? Is de studie der hygiëne overbodig, omdat sommige ouders zonder den medicus hunne kinderen gezond opvoeden? De onderwijzer vergete bovendien niet, dat de verhouding, waarin hij staat tot zijne leerlingen, een geheel andere is dan die van de ouders tot hun eigen kinderen. Deze innige verhouding, die dikwijls de juiste snaar in de ziel van het kind zal weten te treffen, kent de onderwijzer niet. En daarom is voor hem de studie der zielkunde zeker onmisbaar. Bovendien, wie zal de opvoeding van alle ouders durven prijzen? Zou ook velen van hen niet veel leeds bespaard worden, indien ook zij een dieper inzicht hadden verworven in de ziel van den mensch? Staat dus van den eenen kant vast, dat de studie der zielkunde voor den onderwijzer onontbeerlijk is, van den anderen kant dient toch ook gewaarschuwd tegen overschatting dezer wetenschap. Vooreerst gaat men te ver, als men de psychologie met vele modernen aanziet als de eenige hulpwetenschap der paedagogiek. Ethica, godsdienstleer en logica moeten eveneens als hulpwetenschappen worden beschouwd. De ethica of zedenleer immers leert den mensch kennen, welke handelingen goed, welke slecht moeten genoemd worden; welke handelingen den mensch brengen tot zijn einddoel, welke hem er van afvoeren. Welnu, eerst wanneer de paedagoog dit weet, zal hij aan de psychologie kunnen vragen, welken weg hij nu zal moeten inslaan, om tot het gewenschte doel te komen. De godsdienstleer geeft antwoord op de vraag, vanwaar de mensch komt en waarheen hij gaat, welke zijn bestemming is. Derhalve zal de paedagoog ook met deze wetenschap terdege moeten rekening houden; ja zelfs zal een goede paedagogiek zonder gezonde moraal en godsdienstleer onmogelijk zijn. Immers, het maakt voor de paedagogiek beslissend verschil, of men in den mensch ziet een ontwikkeld dier dan wel een beelddrager Gods. De logica ten slotte, de wetenschap van het menschelijk denken, zal den onderwijzer niet vreemd mogen zijn, omdat hij het kind moet leeren, oordeelen te vormen en redeneeringen te maken. Ten tweede zal het duidelijk zijn, dat de paedagogiek, zooals Dr. Bavinck zegt in zijn Paedagogische Beginselen (blz. 60), aan de psychologie niet meer dan groote beginselen en algemeene wetten ontleenen kan; het komt op den takt der ouders en onderwijzers aan, om deze dan individueel toe te passen. De kundigste psycholoog kan nog een slecht menschenkenner en een onbekwaam opvoeder zijn. En er ligt dan ook waarheid in het woord van den bekenden apologeet A. M. Weiss: „Nicht Wissenschaft macht die besten Erzieher, sondern Selbstkenntnis, Geduld und ein gutes Beispiel." „Niet wetenschap maakt de beste paedagogen, maar zelfkennis, geduld en een goed voorbeeld." Hiermede wordt natuurlijk de waarde der psychologische wetenschap niet ontkend; alleen wordt bedoeld in herinnering te brengen, dat opvoeding niet is een zaak van het verstand alleen, maar dat ook practische vaardigheid daarbij noodig is. Ten derde, men hechte niet te veel waarde aan een bijzonderen tak der zielkunde, die vooral in den laatsten tijd veel beoefenaars vindt, n.1. de zoogenaamde psychologie van het kind. (Zie blz. 9.) Deze stelt zich ten doel, vooreerst de wording der psychische toestanden en werkingen in het kind nauwkeurig na te gaan, en ten tweede den invloed te constateeren, die door school en onderwijs op de ontwikkeling van het kind wordt uitgeoefend. Daarbij sluit zich dan ook aan de paedagogische pathologie, welke een onderzoek instelt naar de verschillende krankheden en gebreken bij het kind. Het gevolg is, dat allerlei eischen van de meest vérstrekkende beteekenis worden te berde gebracht, allerlei klachten worden aangeheven, en de staat op de eerste plaats als redder wordt aangewezen. Nu zij het verre van ons, om de beoefening der kinderpsychologie in haar geheel onvoorwaardelijk af te keuren. Doch met klem dient gewezen op een viervoudig gevaar, dat door Dr. Bavinck in zijn Paedagogische Beginselen uitvoerig wordt uiteengezet. Vooreerst is de kinderpsychologie, zooals zij in onzen tijd beoefend wordt, doortrokken van een geest van weekelijkheid. Wij leven, zoo zegt men, in „de eeuw van het kind." Dientengevolge is men ijverig in de weer, om de rechten van het kind op te sporen; de plichten geraken op den achtergrond. De meening wordt verkondigd, alsof in vorige eeuwen de rechten van het kind waren vertreden. Niets van het traditioneele wordt als deugdzaam erkend. Een radicale hervorming wordt noodzakelijk geacht. Dit nu is beslist tegen de waarheid. Al kunnen de nieuwere psychologische en pathologische onderzoekingen de aandacht vestigen op sommige verbeteringen, die in de school wenschelijk of noodig zijn, het is een grove onbillijkheid, te willen loochenen het enorm vele goed, dat onze voorouders op het gebied der paedagogiek hebben verricht, terwijl bovendien het gezwets over de rechten van het kind een zeer nadeeligen invloed heeft op het inprenten van de zware plichten, waaraan het kind zich voor alles houden moet. Ten tweede is het een verkeerde eisch, onmiddellijk den staat als alverzorger ter hulp te roepen. Verbeteringen, die noodig blijken, moeten opkomen allereerst uit de opvoeders zeiven. En volstrekt geen overbodige weelde mag het genoemd worden, er aan te herinneren, dat vele onderwijzers eerst zich zelf dienen te verbeteren, wil hun opvoeding der kinderen deugdelijk zijn en vruchten dragen; want het kind bemerkt zoo spoedig, of de opvoeder zich zelf heeft opgevoed dan niet, en daarom gaat de meeste vormende kracht uit van den onderwijzer, die zich zelf aan orde en tucht onderworpen heeft. Overheidssteun is natuurlijk bij het onderwijs niet uitgesloten; doch hij kome op de laatste plaats. Ten derde, men vergete niet, dat men bij de experimenteele psychologie van het kind zeer voorzichtig moet zijn. Immers, is het in het algemeen reeds waar, dat personen, die weten dat zij geobserveerd worden, zich dikwijls niet zullen geven, zooals zij zijn, van kinderen geldt dit nog veel meer; het natuurlijke van hun handelen verliest veel, wanneer zij bemerken, dat zij worden gadegeslagen. Bovendien het stellen van goede vragen is lang niet het werk van iedereen; en het gevaar is allerminst denkbeeldig, dat onverstandige vragen een geheel verkeerd beeld van het ondervraagde kind doen ontstaan. Een vraag immers suggereert vaak van zelf het antwoord. Maar ook, al worden de vragen met verstand gesteld, dan staat men nog aan het gevaar bloot, dat men aan de antwoorden een verkeerde uitlegging geeft. De psychische toestanden van anderen immers moet men verklaren naar analogie met zijn eigen verschijnselen. En zoo kan het maar al te vaak gebeuren, vooral bij het experimenteeren van kinderen, dat men in hunne uitingen iets legt, wat er feitelijk niet in gevonden wordt. De oudere paedagogiek handelde dan ook veel redelijker, wanneer zij hare stellingen deed steunen op de psychologie van volwassenen, en de verschijnselen, bij kinderen waargenomen, naar analogie verklaarde. Studie van het zieleleven bij het kind veronderstelt degelijke kennis van het zieleleven bij den volwassen mensch. Thans echter meent men de geheele paedagogiek te moeten doen steunen op de kinderpsychologie. Vervolgens, wanneer de psychologie, zooals wij boven reeds zeiden, onmogelijk alleen de basis voor opvoeding wezen kan, maar noodzakelijk aanvulling behoeft van ethica, godsdienstkennis en logica, dan is het duidelijk, dat een psychologie, die meerendeels opgaat in futiliteiten, die taak nog minder vervullen kan. En in futiliteiten vervalt de moderne kinderpsychologie. Zoo deelt Dr. Bavinck in zijn Paedagogische Beginselen (blz. 71) mede, dat Münsterberg de volgende belachelijke statistiek aanvoert: van 845 kinderen gaven 191 de voorkeur aan wassen poppen, 163 aan papieren, en 153 aan porceleinen. Nogmaals, wij veroordeelen het experiment geenszins. Integendeel, de scholastieke psychologie neemt als basis harer beschouwingen eveneens de experimenteering; maar wij verwerpen, en beslist, de te uitsluitende en opgedreven beteekenis er van. Niet alleen feiten moeten het uitgangspunt zijn der opvoeding, maar ook godsdienstige en zedelijke waarheden. Zelfs wijsgeeren als Schiller, James, Eber en Münsterberg hebben reeds een krachtig protest doen hooren tegen de opgevijzelde schatting der kinderpsychologie voor de paedagogiek. Ten vierde, waarschijnlijk wel bij velen onbewust, maar toch feitelijk gaat de moderne psychologie uit van de gedachte — en het is de moeite waard, dit even aan te stippen, — dat de ziel van den mensch is een ontwikkelingsproduct uit het planten- en dierenrijk. De mensch wordt beschouwd als het hoogst ontwikkelde dier, dat slechts gradueel en niet essentieel van de overige dieren onderscheiden is. Welnu, evenals de menschelijke ziel in het algemeen meerdere ontwikkelingsstadia van dierentot menschenziel heeft doorloopen, zoo doorloopt ook volgens de moderne psychologie iedere individueele menschenziel een reeks van ontwikkelingsphasen, en wel zoo, dat deze laatste ontwikkeling een korte recapitulatie is van de eerste. Dat is de reden, waarom zulk een gewichtige beteekenis wordt gehecht aan de observatie der psychische uitingen van het kind. Voor de paedagogiek heeft dit uitgangspunt ten gevolge, dat de mensch wordt beschouwd als het product van zijn omgeving, van het milieu, waarin hij verkeert. Want de Darwinistische evolutie-theorie is gebouwd op de grondstelling, dat de uiterlijke voorwaarden de ontwikkeling beheerschen. Een reden dus te meer, om voor de moderne richting op psychologisch terrein op zijn hoede te zijn. 5. Indeeling der stof. Zooals wij reeds zeiden, handelen wij niet over de bijzondere psychologische wetenschappen, maar over de algemeene zielkunde (Vgl. blz. 11). Vervolgens behandelen wij deze niet zoozeer van natuurwetenschappelijk of positief standpunt, maar onder wijsgeerig opzicht (Vgl. blz. 4—8); m.a.w., wij zullen trachten een onderzoek in te stellen naar de bovenzinnelijke of metaphysische verklaringsgronden der psychische uitingen of werkingen. Welnu, volgens de scholastieke wijsbegeerte zijn twee bovenzinnelijke verklaringsgronden van het psychisch leven aan te wijzen. Vooreerst de onmiddellijke, en die noemt men de zielsvermogens, en vervolgens de middellijke of allerlaatste, en dat is de zielezelfstandigheid. Ons boek omvat dus twee deelen. Het eerste handelt over de onmiddellijke, bovenzinnelijke verklaringsgronden, en heet derhalve Vermogensleer of Dynamilogie (Smcc^h; — vermogens). Wij zouden dat deel ook kunnen noemen de Werkingsleer of Ergologie, omdat alleen door een nauwkeurige bestudeering der psychische werkingen (hr* = werkingen) tot het bestaan der vermogens kan besloten worden. Uitgangspunt zijn natuurlijk werkingen en algemeene wetten, die de positieve of experimenteele zielkunde gevonden heeft. Het spreekt dus van zelf, dat wij daarover, al behandelen wij de zielkunde niet van positief standpunt, vooral in dit gedeelte voortdurend moeten spreken. Of het goed is, het woord „vermogens" te vermijden, omdat de vermogensleer het mikpunt is geweest van feilen spot van den kant der agnosticistische wijsgeeren ? Pater Vogels stelt het voor in de tweede uitgave zijner Zielkunde. Evenmin als Dr. Hoogveld (Beiaard I), verwachten wij voordeel van een dergelijke concessie. Immers, de redelijkheid der vermogenstheorie spreekt zoo krachtig voor zich zelf, dat zelfs degenen, die haar bespotten en verwerpen, haar langs een achterdeur binnenhalen, door te spreken, wel niet van vermogens, maar van „allgemeinen Dispositionen , „Dispositionsgrundlagen", „psychische Kraften und Energieën"? Professor Otto Liebmann van Jena, een der coripheeën van het moderne denken, erkent onomwonden: „Vele theoretici hebben Aristoteles wegens het aannemen van afzonderlijke zielsvermogens een verwijt gemaakt. Herbart noemde die zielsvermogens gehypostaseerde soortbegrippen en mythologische wezens. Evenwel zulk een blaam zou slechts zin hebben in den mond van dengene, die er iets beters voor in de plaats zou weten te stellen".') En prof. Witasek van Gratz komt tot dezelfde erkenning.2) Wij behoeven dus ook het woord „vermogens" niet te verbloemen. 1) Zeitschrift fur Philos. und philos. Kritik. 1892, S. 1. 2) Archiv fiir system. Philosophie, 1896, S. 273. Het tweede deel handelt over den diepsten verklaringsgrond der psychische werkingen, n.1. over wezen, oorsprong en toekomst der ziel, en heet derhalve Zieleleer. In een aanhangsel zullen wij ten slotte de verkeerde, psychologieën van Herbart en van Wundt uiteenzetten. Voor den onderwijzer is de kennis van deze twee valsche stelsels noodzakelijk, omdat de paedagogiek jaren lang bij ons gesteund heeft op de zielkunde van Herbart, geïmporteerd door De Raaf, terwijl deze psychologie thans begint verdrongen te worden door die van Wundt, geïmporteerd door Lem en anderen. Op verschillende plaatsen in ons boek zal men instrumenten afgebeeld vinden, waarvan de experimenteele zielkunde gebruik maakt. Dr. F. Roels, assistent voor de experimenteele psychologie en privaat-docent aan de Rijks-Universiteit te Utrecht, was zoo vriendelijk, die afbeeldingen voor ons te vervaardigen en er een beknopte beschrijving aan toe te voegen. EERSTE DEEL / VERMOGENSLEER 6. Dit deel splitsen we in drieën. Eerst zullen wij aantoonen het goed recht der vermogenstheorie. Daarna zullen wij in twee afzonderlijke hoofdstukken respectievelijk spreken over de twee groepen van vermogens, die in den mensch bestaan, nl. de ken- en de streefvermogens. In een aanhangsel zullen wij ten slotte enkele beschouwingen geven over de moderne theorie van het gevoelsleven. HOOFDSTUK I / DE VERMOGENSTHEORIE IN HET ALGEMEEN H 7. Het bestaan van vermogens. Volgens de scholastiek zijn de vermogens der ziel de eerste of onmiddellijke verklaringsgronden der werkingen, die in de ziel zelf haar laatsten verklaringsgrond vinden. Die vermogens nu moeten worden opgevat niet, zooals hunne bestrijders meenen, als bloote mogelijkheden van toekomstige werkingen, maar als werkelijke eigenschappen, waardoor de mensch geschikt is, om daden te stellen. Het is mogelijk, m.a.w. het is niet onmogelijk, dat planten zouden kunnen zien; in werkelijkheid doen zij het niet; dus hebben zij ook geen gezichtsvermogen. De mensch echter en het dier zien feitelijk. Voor hen is het dus niet alleen mogelijk, dat zij zien; zij hebben ook feitelijk de reëele geschiktheid, den positieven aanleg, om te zien. Daarom zegt men van hen, dat zij gezichtsvermogen bezitten; van de planten kan men zulks niet beweren. Vermogens zijn dus positieve eigenschappen, of reëele geschiktheden, om bepaalde werkingen te verrichten. De grond, waarop de scholastiek tot het bestaan van vermogens in de ziel besluit, zal uit het voorafgaande duidelijk zijn. Men neemt bij den mensch feitelijk verschillende werkingen waar. Welnu, de voldoende verklaringsgrond dier werkingen kan niet gelegen zijn in een bloote mogelijkheid, want deze is niets reëels. Derhalve moet men in de ziel wel aannemen positieve, werkelijke geschiktheden of eigenschappen, krachtens welke die werkingen worden gesteld, m.a.w. vermogens. Een hoogst eenvoudige redeneering dus, die door honderden voorbeelden uit het dagelijksch leven kan geïllustreerd worden. Een taalgeleerde heeft ongetwijfeld het vermogen, ook wanneer hij slaapt, om een gesprek in een vreemde taal te voeren. Hij bezit daartoe de werkelijke geschiktheid; hetgeen men van anderen, die geen taalstudiën njaakten, niet kan zeggen. Men kan zeggen van menschen in het algemeen, dat het bloot mogelijk, m.a.w. niet onmogelijk is, dat zij vreemde talen spreken. Van degenen echter, die studiën maakten, zal men alleen kunnen beweren, dat zij het vermogen er toe bezitten. Er blijkt dan ook zeer gebrekkig inzicht uit den opzet van Douma (Handboek voor de methodiek der leervakken, blz. 67), die de redeneering der scholastieken als volgt weergeeft: „een kind kan aanschouwen, het is mogelijk, dat een kind aanschouwt, dus er bestaat een aanschouwingsvermogen." Neen, niet de bloote mogelijkheden worden met den naam van vermogens betiteld, maar alleen de uit de feitelijk gestelde werkingen gebleken reëele geschiktheden of vaardigheden. Het bevat volstrekt geen innerlijke onmogelijkheid, het is niets absurds, dat planten zouden kunnen zien of steenen zouden kunnen spreken, want alleen een contradictie is absoluut onmogelijk. Omdat zij echter feitelijk die werkingen niet stellen, die vaardigheden feitelijk niet bezitten, zeggen wij, dat zij geen gezichts- of spraakvermogen hebben. Zoo ook beredeneerde men, niet uit de bloote mogelijkheid, maar uit de feitelijkheid van het aanschouwen, dat het kind een aanschouwingsvermogen, d.i. de geschiktheid om te aanschouwen, bezit. 8. Veelheid der vermogens. Wat wij onder de zielsvermogens verstaan, en waarom wij ze aanvaarden, zal nu niet meer twijfelachtig zijn. Omdat verder in den mensch meerdere werkingen van zeer uiteenloopenden aard, zooals kennen, streven, zich bewegen, worden waargenomen, leert de scholastiek, dat er ook verschillende vermogens in den mensch moeten worden aanvaard. Er zijn n.1. in den mensch meerdere werkingen, die onherleidbaar van elkander verschillen, omdat zij eenzelfde materieel object, bijvoorbeeld een muziekinstrument onder verschillend opzicht benaderen. Men kan zulk een instrument zien, en dan kent men het naar zijn kleur en vorm. Men kan het ook hooren, en dan kent men het naar zijn klank. Deze en andere formeele objecten wijzen op meerdere, van elkander onherleidbaar verschillende, werkingen en vermogens. Hoevele van die formeele objecten er zijn en hoeveel zielsvermogens dus moeten onderscheiden worden, zullen wij nader aangeven in no. 11. Hier zij het genoeg, er op gewezen te hebben, dat er in elk geval meerdere zielsvermogens bestaan, en dat de onderscheiding steunt op het verschil der formeele objecten of opzichten. 9. De vermogens vallen niet samen met de wezenheid der ziel. Omdat één ding niet gelijk kan zijn aan meerdere, die onder elkander verschillen, valt de ziel niet samen met hare vermogens, maar is zij er werkelijk van onderscheiden; m. a. w. de ziel heeft vermogens, maar is niet een som van vermogens, want deze zijn slechts hare eigenschappen, Wel is de ziel er niet van gescheiden, maar toch is zij er van onderscheiden. Ten slotte zij nog opgemerkt, dat alle vermogens, die in den mensch bestaan, wel kunnen genoemd worden zielsvermogens; doch de ziel is niet alleen de draagster van alle vermogens. De ziel is n.1. wel de wortel, waaruit alle vermogens ontspruiten; maar van vele vermogens (het vegetatieve, het sensitieve, en het bewegingsvermogen) is zij niet alleen de draagster. Alleen het denkvermogen en het redelijke streefvermogen (de vrije wil) bezit de ziel alleen, zooals wij later zullen zien bij de afzonderlijke behandeling van die vermogens. De werkingen der overige vermogens evenwel vertoonen eigenschappen, waaruit blijkt, dat niet de ziel alleen er de oorzaak van is, maar ziel en lichaam te zamen, zooals bij de behandeling der zinnelijke vermogens duidelijk zal worden. Daarom leert de scholastiek het volgende: De draagster der intellectieve werkingen (denkakten en redelijke strevingen) is de ziel alleen; het subject der overige werkingen in den mensch is de ziel met het lichaam te zamen. 10. Objecties tegen de vermogenstheorie. Tegen deze aloude theorie, die reeds door Aristoteles werd opgezet en door de scholastieken eenstemmig werd geleerd, is in de laatste eeuw als het ware een storm losgebroken. Het is vooral Johann Friedrich Herbart geweest (1776—1841), die den strijd er tegen heeft aangebonden. Allen, die niet op scholastieken grondslag staan, zijn hem gevolgd, en hebben hem eenvoudig nageschreven; hier te lande o.a. De Raaf. De bezwaren, die worden ingebracht, zijn echter verre van gewichtig: 1°. Wat zijn dat voor mysterieuse dingen, die vermogens der ziel? Wij kunnen ze immers niet zien, niet tasten, op geen enkele wijze waarnemen. Hoe komt men er dan toe, ze te aanvaarden ? Dat zijn de verbluffende vragen, die een candidaat voor de hoofdakte wel eens hebben van streek gebracht. Het antwoord daarop is eenvoudig, dat wij werkelijk niet in staat zijn, die vermogens met onze zinnen waar te nemen, doch dat daarin niet de minste reden ligt, om het bestaan er van te ontkennen. Immers, het getuigt van groote oppervlakkigheid, alleen het bestaan aan te nemen van dingen, die men met de zintuigen waarneemt. Wanneer de werkingen, die wij zinnelijk waarnemen, den grond bieden om langs den weg eener redeneering op te stijgen tot het bestaan van krachten of vermogens, die niet zinnelijk waarneembaar zijn, dan is het onredelijk, zulk een redeneering a priori af te wijzen. Hetzelfde geldt trouwens in de natuurwetenschap. Wie kent het wezen der electriciteit ? Toch besluiten wij tot het bestaan eener electrische kracht uit de verschijnselen, die wij zinnelijk waarnemen. Welnu, langs den weg eener zelfde redeneering besluiten wij tot het bestaan van zielsvermogens. Wil men die vermogens blijven noemen verborgen, occulte eigenschappen der ziel, men is daartoe in zijn recht; mits men die verborgenheid denke in betrekking tot de zintuigen en niet tot het verstand en men er bij in het oog houde, dat men dan ook de natuurkrachten occult noemen moet. 2°. Men scheurt, zoo zegt men, door het aannemen van vermogens de ééne ziel in stukken; men neemt aldus in plaats van één ziel meerdere dingen aan, meerdere zelfstandigheden; m.a.w. men hypostaseert de vermogens, men beschouwt ze als substanties. Zoo schijnt De Raaf in zijn Punt A. van het Programma ons te willen verdenken van de definitie „zelfstandige oorzaken van werkingen." Ons antwoord daarop luidt als volgt; de scholastiek beschouwt de vermogens niet als substanties, maar als eigenschappen of qualiteiten der ééne ziel. Dit nu is volstrekt niet in strijd met hare eenheid. Eén ding toch of ééne substantie kan in het bezit zijn van meerdere eigenschappen; want een eigenschap is iets, wat aan de zelfstandigheid toebehoort, maar niet de zelfstandigheid zelve. 3°. De vermogens zijn niets anders, beweert men, dan etiquetten, die men hecht op bepaalde groepen van verschijnselen. Namen echter verklaren niets. De vermogenstheorie heeft dus wel de pretentie van een wetenschappelijke theorie, maar is inderdaad onnuttig. Douma en Lem maken zich in Het Zaakonderwijs in de eerste twee leerjaren (blz. 125) tot tolk dezer objectie, als zij met instemming de woorden aanhalen van prof. V. d. Wijk: „Wat nu deed de verouderde empirische psychologie? Zij bracht eenvoudig de feiten des geestes bijeen, ontleedde ze niet, maar plaatste ze in verschillende rubrieken, schreef boven iedere rubriek een naam en maakte zich vervolgens diets, dat die namen faculteiten waren, door welke de verschijnselen, welke zij geclassificeerd had, werden teweeg gebracht. Gelijk van ouds, werden ook hier de nomina tot numina verheven; de etiquette, waarmee een zekere groep van feiten was voorzien, werd tot causa efficiens dier feiten aangesteld; begeerte, rede, aandacht, verbeelding en andere dergelijke flatus vocis werden als zelfstandige entiteiten begroet. Zoo ontstond de theorie der zielsvermogens, eene nieuwerwetsche mythologie, de ellendige misgeboorte van wat Leibnitz la raison paresseuse zou genoemd hebben." Ziedaar het verpletterende vonnis, geveld in een vorm, die er wel op is aangelegd, de aanhangers der scholastiek te doen vreezen en beven. Wij antwoorden er op, dat wij door een wettige redeneering het bestaan der vermogens uit de feiten hebben afgeleid, en dat zulks met het hechten van etiquetten op groepen van feiten dus niets te maken heeft. Dientengevolge heeft de vermogenstheorie dan ook ongetwijfeld haar nut; want wij leeren er het wezen der ziel beter door begrijpen, wij leeren haar n.1. kennen als een zelfstandigheid met meerdere eigenschappen. Ten slotte, die theorie staat aan het verdere natuurwetenschappelijke onderzoek der feiten volstrekt niet in den weg. Indien wij beweerden, dat door haar aan te nemen alles was verklaard, ja, dan zou men reden hebben haar te verwerpen. Zij zou den spot verdienen van Molière, als hij hekelt het antwoord op de vraag, waarom opium slaap verwekt: „omdat daarin gevonden wordt een slaapwekkende kracht, welke van nature de zinnen verdooft. Een dergelijk antwoord is inderdaad een onvoldoende verklaring. De natuurwetenschap moet uitmaken, hoe het verloop is van de werking van opium op onze zenuwcellen. Maar heeft men het recht, ons aansprakelijk te stellen voor het misbruik, dat door enkelen wel eens van de vermogenstheorie is gemaakt? Neen, wij laten het natuurwetenschappelijk onderzoek absoHiut vrij, zijn verklaringen van het verloop der verschijnselen te geven. Doch wij meenen, dat daarnaast ook recht van bestaan heeft een philosophische verklaring van het wezen der dingen, waaruit die verschijnselen voortkomen. Een philosophische verklaring alleen, wij geven het toe, is onvolledig. Doch van den anderen kant is een natuurwetenschappelijke uiteenzetting, die zich uit den aard der zaak alleen tot de verschijnselen bepaalt, eveneens onvolledig. 4°. Wanneer de mensch vermogens bezat, aldus Douma en Lem (Het Zaakonderwijs, blz. 124), dan zou zulks van den eersten dag zijner geboorte af moeten blijken. Wat echter nemen wij waar? Dat het kind eerst later toont indrukken te hebben. „Na een maand ongeveer — dit is niet bij alle kinderen gelijk — volgt het kind een vlam met de oogen." Vóór dien tijd doet het, dit niet. Welnu, zoo concludeeren Douma en Lem, daaruit blijkt zonneklaar, dat de mensch geen vermogens heeft. Men staat eenvoudig verbaasd van zulk een dwaze, onlogische conclusie. Met hetzelfde recht kunnen wij concludeeren. het kind toont eerst op lateren leeftijd sporen van verstand, in de eerste jaren van zijn bestaan niet; dus ... de mensch heeft geen verstand. Kan het dwazer? De heeren toonen van onze psychologie en van de kinderpsychologie al heel oppervlakkige studie te hebben gemaakt. Anders zouden zij weten, dat er voor een * juist gebruik der zintuigen opvoeding wordt vereischt, zooals de psychologen ons leeren. Preyer o.a., de bekende kinderpsycholoog, leert ons, dat het twee a drie jaren duren kan, voordat het kind de derde afmeting waarneemt. In den beginne ziet het kind alles als vlak voor de oogen hangende, evenals blindgeborenen na hunne genezing. Het ziet dus wel, m.a.w. het heeft wel gezichtsvermogen. Maar alleen het juiste gebruik is er nog niet. Bovendien, kostelijk is ook de bewering van Douma en Lem, dat de vermogens er niet zijn, omdat wij er niets van bemerken. „Wij bemerken bij het pasgeboren kind van die indrukken niets." Volgt nu uit het feit, dat wij het niet bemerken, dat het kind werkelijk geen indrukken heeft? Wat wettigt ons tot dergelijke conclusie? Bij pasgeboren kinderen is het bewustzijn ternauwernood ontwaakt. Wat wonder dus, dat zij weinig blijken geven van de indrukken, die hen treffen. 5°. De vermogenstheorie, zoo luidt zeer krachtig de laatste objectie, heeft een verderfelijken invloed uitgeoefend op het onderwijs, met name het aanschouwingsonderwijs. Laarman wijdt er in zijn Zielkunde en algemeene onderwijs/eer zes bladzijden aan (van blz. 42—48), om zulks te betoogen; en Douma en Lem (Het Zaakonderwijs) zelfs zestien, n.1. van blz. 121-—137; Douma spreekt er over in zijn Handboek voor de methodiek der leervakken van blz. 67 — 73. Hun betoog komt hierop neer. Het onderwijs, gebaseerd op de ouderwetsche zielkunde, op de vermogenstheorie, kreeg een al te formeel karakter. Ontwikkeling en oefening der vermogens werd hoofdzaak. Men lette er niet op, welke materies voor het onderwijs, vooral het aanschouwingsonderwijs, gekozen werden. Het was onverschillig, welke kennis werd bijgebracht. Het hoofddoel was: oefening der vermogens. Daar kwam gelukkig Herbart een einde aan maken. Hij wierp de vermogenstheorie als verderfelijk voor het onderwijs ter zijde, en stelde daarvoor in plaats zijne voorstellingstheorie. Volgens hem is de ontwikkeling van het kind niet te beschouwen als de vrucht van de oefening der vermogens; want, als er geen vermogens bestaan, kan er natuurlijk van oefening der vermogens geen sprake zijn. De ontwikkeling moest worden beschouwd „als het gevolg van den invloed van reeds verworven voorstellingen." (Zie Laarman, t. a. p. blz. 36.) Bovendien leerde hij, „dat alleen verwante voorstellingen invloed uitoefenen bij de opneming van nieuwe" (Laarman, blz. 43). En derhalve kwam men er toe, om het onderwijs een meer materieel karakter te geven; d.w.z. men koos meer met zorg de materies, vooral bij het aanschouwingsonderwijs; men achtte het niet langer een onverschillige zaak voor de ontwikkeling van het kind, welke onderwerpen gekozen werden. Het aanschouwingsonderwijs kreeg vooral het karakter van voorbereidend onderwijs voor aardrijkskunde, natuurkunde en geschiedenis; drie vakken, die na het tweede schooljaar aan de orde komen. Het rekenen daarentegen daalde van zijn hoogen rang als meest ontwikkelend leervak. In één woord men lette meer op de materieele dan op de formeele ontwikkeling. Al is er in dit stukje geschiedenis veel, wat wij moeten toegeven, het pleit toch in geenen deele tegen de vermogenstheorie. Het valt wel niet te ontkennen, dat de vermogenstheorie sinds Pestalozzi een eenzijdige toepassing in het onderwijs heeft gevonden. Nog niet zoo ver liggen de tijden achter ons, dat men de aanvangsklasse bezig hield met een glas, een pook, een pijp, een mand, kortom met alles, wat den onderwijzer maar onder de handen kwam. De eerste drukken van de werken van Van Lummel, van Scheepstra en Walstra en van Versluys huldigden min of meer deze opvatting van het aanschouwingsonderwijs. Inderdaad was aanschouwingsonderwijs onderwijs in het aanschouwen. De voorstellingstheorie, die met de vermogens ook de oefening er van verwierp, lette minder op het hoe dan op het wat. Zij stelde zich tot taak, aan te sluiten bij de voorstellingen, die het kind mee ter school bracht en voor te bereiden voor het latere onderwijs in de zaakvakken. Al aanvaarden wij de voorstellingstheorie allerminst, wij e^cennen dankbaar, dat zij ons de oogen geopend heeft voor de eenzijdigheid, waarmede de vermogenstheorie werd toegepast. Al houden wij vast aan de waarheid, dat de vermogens geoefend kunnen worden, wij letten er voortaan op, dat uit elke waarneming een voorstelling wordt geboren, en dat het niet onverschillig is, welke voorstellingen in de eerste leerjaren worden aangebracht. Wij behoeven echter niet te betoogen, dat een verkeerde toepassing der vermogenstheorie niets tegen die theorie zelf bewijst. Merkwaardig is, dat de nieuwe, post-Herbartiaansche psychologie wederom den naam van zielsvermogens aanvaardt. Steeds sterker begint te klinken de critiek op de voorstellingsleer van Herbart. Wij wezen reeds op de merkwaardige uitlatingen van prof. Otto Liebmann van Jena en prof. Witasek van Gratz. (Vgl. blz. 20). Ten onzent hebben Versluys, Van Wijnen en Lem hunne stem reeds doen hooren. Het systeem van Herbart, dat door De Raaf gevolgd werd, vindt meer en meer tegenstanders. Lem, die vroeger Herbartiaan was, legt getuigenis af van zijn omkeer in zijn inleiding op het Leerboek der Zielkunde, bewerkt naar Wundt s Grundriss der Psychologie. De psychologie van Wundt n.1. (welke op dit punt overeenstemming vertoont met die van Lotze en Ziehen) maakt tegenwoordig opgang. Deze keert althans eenigszins tot de zielsvermogens terug. En al aanvaardt zij ze niet in denzelfden zin als de scholastiek, zij meent toch weer, dat oefening der zielsvermogens mogelijk is. In tegenstelling met Herbart, Beneke en Ziller meent zij, dat elke studie, elk goed opnemen en verwerken van kennis (dus niet alleen de opneming van verwante voorstellingen) zoowel aan de hoeveelheid en de hoedanigheid van den zielsinhoud ten goede komt, als aan de vaardigheid, de geschiktheid van den geest tot opnemen en verwerken, dat m.a.w. ook de vermogens der ziel geoefend worden (Laarman: Zielkunde en Algem. Onderwijsteer, blz. 47). Deze ommekeer in de ideeën der zielkunde, waardoor het Herbartianisme weer wordt teruggedrongen, verklaart een hoogst merkwaardige tegenspraak in den tweeden druk van het boek van Douma en Lem (Het Zaakonderwijs). In den eersten druk veroordeelen de schrijvers eenstemmig de theorie der zielsvermogens; maar de tweede druk verraadt, dat zij het op dat punt niet meer eens zijn. In een en hetzelfde hoofdstuk, n.1. het eerste van de tweede afdeeling, en tot opschrift dragende: Hoe te denken over de zielsvermogens? (blz. 121 — 137) worden twee meeningen verkondigd, die lijnrecht tegenover elkaar staan, die van Herbart en die van Wundt. Toen n.1. de tweede uitgave van Het Zaakonderwijs verscheen, in 1903, was Lem reeds Wundtiaan geworden en had hij Herbart den rug toegekeerd. Dit blijkt uit zijn Leerboek der Zielkunde van 1898. Terwijl Douma Herbartiaan bleef, en dientengevolge in de eerste bladzijden van genoemd hoofdstuk de zielsvermogens en de oefening er van blijft verwerpen, komt in de laatste bladzijden (van blz. 133.—137) Lem met de theorie van Wundt en de mogelijkheid van de oefening der vermogens voor den dag. Op blz. 127 lezen wij: „Is oefening van den geest c.q. oefening van de vermogens mogelijk? Dit is reeds uit het bovenstaande duidelijk. Als de leer der zielsvermogens niet kan worden aanvaard, kan er ook geen sprake zijn van oefening der vermogens." En op blz. 133: „Dus kan toch door oefening de ziel meer en meer geschikt worden, om zich in bepaalde richtingen te bewegen? Ongetwijfeld enz." En op blz. 136: „Door alle klassen heen moet de leerling veelzijdige en grondige kennis op de juiste wijze opdoen, opdat hij ook door het onderwijs verstandelijk en zedelijk gevormd worde." (de cursiveering is door ons aangebracht). Het geval is te interessant, om er niet eens bijzonder de aandacht op te vestigen. Het kan dienst doen als een staaltje van de onverantwoordelijke wijze, waarop in belangrijke quaesties als deze de voorlichting vaak geschiedt. Zooals wij dus hebben gezien, zijn de bezwaren, die tegen de vermogenstheorie worden ingebracht, van geen beteekenis. Zij getuigen of wel van onkunde, of wel van een apriorisme, dat voor ware wetenschap verderfelijk is. Men zal nu begrijpen, wat men te denken heeft van uitdrukkingen als de volgende: „Nog altijd zijn er talrijke achterblijvers, die op de oude, platgetreden dwaalwegen ronddolen; maar de denkers, die in de voorhoede van hun eeuw staan, trachten thans de samengestelde feiten des bewustzijns tot hunne elementen te herleiden, ze uit goed gestaafde wetten te verklaren en zoo de ontwikkelingsgeschiedenis des geestes te schilderen." (V. d. Wijck: Zielkunde, blz. 46.) Hoe goed echter die „denkers, die in de voorhoede van hun eeuw staan", op de hoogte zijn, blijkt wel bijzonder uit het feit, dat zij niet eens weten, dat Aristoteles de grondlegger is der vermogenstheorie, welke door de scholastieken van hem is overgenomen. Douma en Lem schrijven in hun Zaakonderwijs, blz. 127, n.b. deze regels neer: „De aanhangers der vermogenstheorie kunnen zich evenwel op oude getuigenissen beroepen. Prof. V. d. Wijck verklaart zelfs een Aristoteles (384—322 v. Chr.) tot hun medestander." Hoe hoog zou men de wetenschap aanslaan van iemand, die verkondigde, dat zelfs Luther een medestander was van het Protestantisme? 11. Indeeling der vermogens. De vermogens worden, zooals de scholastieken terecht leeren, onderscheiden overeenkomstig de verschillende opzichten, waaronder de menschelijke werkingen zich tot de dingen verhouden. Men drukt dit ook uit door te zeggen, dat de vermogens ingedeeld worden naar de formeele objecten der werkingen. Dezelfde materieele objecten n.1. kunnen onder verschillend opziaht worden waargenomen. Neem b.v. een appel; gij neemt hem waar onder het opzicht zijner kleur met het gezichtsvermogen, onder het opzicht van zijn smaak met het smaakvermogen, onder het opzicht van zijn geur met het reukvermogen, onder het opzicht van zijn hardheid met het tastvermogen. De eerste indeeling, die bij de menschelijke vermogens moet gemaakt worden, is die van zinnelijke en verstandelijke vermogens. De mensch is immers een zinnelijk, maar tevens ook een verstandelijk wezen. De bewijzen hiervoor volgen later. Vervolgens heeft de mensch, èn als zinnelijk èn als verstandelijk wezen, ken- en streef vermogens. Ziehier dus onze indeeling: I. Kenvermogens. 1. Zinnelijke kenvermogens. a. Uiterlijke zinnen: gezicht, gehoor, smaak, reuk, tastzin. b. Innerlijke zinnen: algemeene zin, verbeelding, zinnelijk geheugen, schattingsvermogen. 2. Verstandelijke kenvermogens. a. Abstractievermogen. b. Denkvermogen. II. Streefvermogens. 1. Zinnelijke streefvermogens. a. Zinnelijk begeervermogen. b. Weerstandsvermogen. 2. Verstandelijk streefvermogen. De vrije wil. Wij zullen alzoo de Vermogensleer indeelen in twee hoofdstukken, en ieder hoofdstuk in twee artikelen. De vegetatieve vermogens laten wij hier buiten bespreking, omdat zij tegenwoordig niet meer in de zielkunde behandeld worden. Ook het bewegingsvermogen kan buiten bespreking blijven, omdat het van psychologisch standpunt weinig belangrijks biedt. 12. Is het gevoel niet een afzonderlijk vermogen? Het woord „gevoel" heeft vele beteekenissen. Ten eerste wordt het wel eens gebruikt ter aanduiding der zinnelijke waarnemingen, vooral die van den uiterlijken tastzin. Ten tweede beteekent het. de waarnemingen van den innerlijken tastzin; zoo spreekt men van pijngevoel, hongergevoel, spierbewegingsgevoel, enz. Ten derde wordt er ook wel door aangeduid een onduidelijke, duistere kennis, die den mensch somtijds eigen is, zonder dat hij de gronden klaar en duidelijk inziet. Ten slotte beteekent het de gesteltenissen, waarin wij ons ten opzichte van een of ander object buiten ons of ten opzichte van een innerlijken toestand bevinden. Men spreekt dan van aandoeningen, affectieve verschijnselen, gemoedsgesteltenissen, gemoedsbewegingen, gemoedsstemmingen. In het algemeen komen zij tot uiting als lust- en onlustgevoelens, als behagen of mishagen. Meer in het bijzonder kennen wij: vreugde, droefheid, schaamte, ontmoediging, verveling, weemoed, begeestering, enz. Wanneer nu de vraag gesteld wordt, of het gevoel een afzonderlijk vermogen is, wordt alleen bedoeld het gevoel in deze laatste beteekenis. Sedert Kant (1724—1804), of liever sedert Nicolaus Tetens (1736 —1805) antwoordt de moderne psychologie op deze vraag bevestigend, en onderscheidt men naast kennen en streven als een derde onherleidbare groep van verschijnselen de gevoels- of gemoedsaandoeningen. De scholastieke wijsbegeerte echter antwoordt ontkennend, en o.i. zeer terecht. Zij beschouwt het gevoel als een onderdeel der streving, als een bepaalden vorm van het strevingsleven. Ieder gevoel immers bevat een strevingselement, dat van lust of onlust, van behagen of afkeer. Of alle gevoelens teruggebracht kunnen worden tot de dubbele groep van lust of onlust, zullen wij later uitvoeriger bespreken in het Aanhangsel over de gevoelstheorieën. Het gevoel is evenwel niet een voltooide, maar een onvoltooide streving. Zooals Prof. Beysens het in zijn Algemeene Zielkunde (III, blz. 185 vlg.) zoo juist uitdrukt, kunnen in het strevingsleven drie phasen worden onderscheiden: het gevoel, de begeerte, en de wilsakt. Wilsstreving in haar voltooiing is impuls of stoot tot uiterlijke of innerlijke handeling; de begeerte is een activiteitsdrang, die echter wordt tegengehouden of ingehouden; het gevoel of de gemoedsaandoening is een strevingsverschijnsel, waaraan de activiteitsdrang of het impulsieve karakter ontbreekt. Het gevoel moet dus worden opgevat als het aanvangspunt van een psychisch proces, waarvan de wilsakt de voltooiing of het eindpunt is, tusschen aanvangs- en eindpunt ligt de begeerte. Als bewijs voor de waarheid der scholastieke stelling dient vooreerst het feit, dat het formeele object der gevoelens en der wilshandelingen hetzelfde is. Beide immers, zoowel gevoelens als voltooide strevingen, hebben dit gemeen, dat zij iets goeds, iets nuttigs of iets aangenaams, of wel het tegendeel iets kwaads, iets schadelijks of onaangenaams tot object hebben. Nu behoort het tot de grondstellingen van wetenschappelijk onderzoek, dat men, zoo het mogelijk is, de feiten moet trachten te verklaren uit bekende oorzaken, dat men m.a.w. niet meer verklaringsbeginselen of -gronden mag aannemen dan noodig is. Daar nu het goede of begeerbare in zijn verschillende verschijningsvormen het formeel object is van de voltooide streving (zooals wij zullen zien bij de behandeling van den wil), behooren dus ook de gevoelens tot het gebied der streving. Gelijk wij betoogden in No. 11, moet men alleen om het verschil van formeele objecten verschillende vermogens aannemen. Dit argument is op zich zelve reeds voldoende, doch het wordt nog versterkt door twee feiten uit de innerlijke ervaring. Vooreerst het feit, dat wij dikwijls tot handelen overgaan uit vreugde of droefheid, uit ontmoediging of verveling, enz.; gemoedsaandoeningen slaan dus dikwijls rechtstreeks over tot actieve impulsie. Men zou tegen deze redeneering kunnen inbrengen (zie Van Onzen Tijd, 1913, blz. 622), dat het op elkaar volgen van twee akten niet bewijst, dat zij tot hetzelfde vermogen behooren. Op iedere kenakt volgt ook een spontane strevingsakt, en toch is het kenvermogen van het streefvermogen onderscheiden. Dan vergeet men echter, dat kennen en streven duidelijk onherleidbaar van elkander verschillen, en dat zij daarom afzonderlijke vermogens tot basis moeten hebben. Omdat de voltooide streving echter, die ons aanzet tot het stellen eener handeling, en de onvoltooide streving of het gevoel hetzelfde formeele object hebben, behoeven we geen verschillende faculteiten aan te nemen, als we zien dat de actieve stoot tot handelen het gevolg is van een gemoedsaandoening of gevoel. En ten tweede, wilsstreving zonder gemoedsaandoening is onmogelijk. Alleen immers als welbehagen of afkeer aanwezig is, gaan wij over tot bewust handelen. Ook hier zou men kunnen vragen, of men dan het kennen niet tot hetzelfde vermogen als het streven zou kunnen terugbrengen. Streven immers is ook onmogelijk zonder voorafgaande kennis; onbekend maakt onbemind. De verhouding is echter een geheel andere. Kennis is wel noodzakelijk om iets te willen, zij is dus een noodzakelijke voorwaarde. Doch kennis alleen brengt ons niet tot willen. Als het gemoed koud blijft, volgt het willen niet. Is het gemoed echter voor een gekende zaak gewonnen, dan wordt de toestand geheel anders. Volgt de feitelijke wilsstreving in haar voltooiing, dan sluit zij het bestaande gevoel of affect in. De voorafgaande kenakt echter blijft buiten de streving staan. Het gevoel is dus niet een afzonderlijk vermogen, doch alleen een ontwikkelingsphase der streving. Wij komen later hierop uitvoeriger terug. Behalve dat het onlogisch is een afzonderlijk gevoelsvermogen aan te nemen, daar voelen en willen niet als onherleidbare verschijnselen naast elkander staan, doch zich kenmerken als verschillende phasen van één proces, heeft het bovendien onder ethisch opzicht ■— en dit is vooral voor den opvoeder van belang — zeer bedenkelijke gevolgen. Don Bosco heeft in zijn Leben des jangen Ludivig Florian Colle (Donauwörth, Auer 1888) die gevolgen uitnemend geschilderd. Wij zullen hier volstaan met op enkele der voornaamste punten te wijzen, die men bij Habrich: Padagogische Psychologie in den breede kan uitgewerkt vinden. a. Wanneer het gevoel vreemd is aan streving, wanneer het, zooals de modernen beweren, niets anders is dan een zuiver passieve indruk, hoe kunnen dan gevoelens van behagen of afkeer nog zonde zijn? Hoe kunnen gevoelens ten opzichte van het schoone, het goede, het goddelijke nog verdienstelijk zijn, als zij zich geheel passief in ons voltrekken? Wanneer wij een behagen in het kwaad niet kunnen weerstreven, dan is het ons aangedaan, en gebeurt het buiten onze schuld. Men ziet, hoe bedenkelijk deze theorie is voor deugd en zedelijkheid. b. Bij welk vermogen moet in deze theorie de liefde worden ondergebracht? Immers, indien men met de modernen de streving beperkt tot de begeerte, en de gevoelens niet meer beschouwt als een bepaalde phase der streving maar als afzonderlijke vermogens, terwijl deze dan bovendien als zuiver passieve qualiteiten moeten worden opgevat, dan is er voor de liefde, een der krachtigste uitingen van den mensch, geen plaats meer. Want liefde is vooreerst niet begeeren; daar de liefde ook datgene omvat, wat men reeds bezit, waarnaar men dus niet meer te streven heeft1). En vervolgens is liefde ook niet een passief gevoel» want liefde is een vasthouden aan het geliefde voorwerp, zij is dus iets actiefs. In de scholastiek echter is de plaats der liefde van zelf aangewezen. Zij behoort tot de (actieve) gevoelens; en deze zijn, zooals wij zagen, niets anders dan een onderdeel der streving. „Streven", zegt Pesch (Institut. ps. II, p. 47) „behelst een dubbele daad, zooals de Aquiner het uitdrukt, n.1. na te streven wat men niet heeft, en te beminnen wat men wel heeft en zich daarover te verheugen." Als men een stuk ijzer '' „Man liebt, was man hat; man begehrt, was man nicht hat". Schiller. 3 brengt in de nabijheid van een magneet, trekt deze het aan en houdt het vast. Is nu ooit een natuurkundige op het idee gekomen, in de magneet twee afzonderlijke krachten aan te nemen, een waardoor hij aantrekt, en een waarmee hij vasthoudt? c. De mensch is geschapen naar Gods beeld en gelijkenis. Evenals God, bezit de mensch kennis en streving. God de Vader kent zich zeiven, en die kennis is het Woord, de Zoon; Hij bemint zich zeiven in Zijnen Zoon, en die liefde is de H. Geest. Zoo is de H. Drieëenheid het toonbeeld van den mensch, die naar dat beeld is geschapen met verstand en vrijen wil. Waren er nu drie fundamenteele vermogens in den mensch, dan kwam deze eerbiedwaardige, oud-christelijke opvatting te vervallen. Zoo opent de psychologie vaak verrassende perspectieven. d. Het spreekt van zelf, dat de theorie van het afzonderlijke gevoelvermogen schadelijk is voor de opvoeding. Daar men de wilskracht niet in haar vollen omvang erkent, omdat men in J?et gevoel niet ziet een vorm van willen, laat men ook na, haar naar alle zijden actief te oefenen, en verwacht men meer van de inwerking op de passieve gevoelens. De weekelijke, zoogenaamd moderne opvoeding, welke den wil alle inspanning sparen en van het kind alle strengheid verwijderen wil, berust (behalve op de loochening van de erfzonde) op de bedenkelijke overschatting der gevoelens en op de theorie van een afzonderlijk gevoelvermogen. Maar al te dikwijls zijn de pogingen der opvoeders er alleen op gericht, om kennis en gevoel te ontwikkelen. De oefening van den wil, de edelste kracht van den mensch, wordt verwaarloosd; men heeft er eenvoudig geen tijd en geen aandacht voor. Men kweekt wezens, die vriendelijk zijn en intelligent, maar zwak en onverstandig, karakters worden niet gevormd, doch gevoelsmenschen. En zoo ontstaat een geslacht, waarin zich de noodlottige gevolgen van dit betreurenswaardige opvoedingssysteem maar al te duidelijk doen kennen; en groeit er op een jongelingschap, die uitslaat tot allerlei baldadigheden. Want de wil wreekt zich over de verwaarloozing, die hem van den kant der opvoeders ten deel valt. Frankrijk vooral levert er het droevige bewijs van. Terwijl wij dus vasthouden aan de oude en beproefde theorie der twee hoofdvermogens, laken wij echter volstrekt niet degenen, die in hunne zielkundige verhandelingen een afzonderlijke beschouwing wijden aan de gemoedsverschijnselen in den mensch. De rijkdom immers, die in die verschijnselen zich openbaart, is zoo groot, dat een afzonderlijke beschouwing de aandacht overwaardig is. Wij zullen dan ook later zei daarop terugkomen. Ten slotte zij vermeld, dat de jongste psychologie weer tot de erken- ning komt, hoe nauw gevoel en streven aan elkander verbonden zijn. Zoo zegt Wundt in zijn Grundriss der Psychologie, (Leipzig 1896, S. 217): „Alle, selbst die verhaltnismassig indifferenten Gefühle enthalten in irgend einem Grade ein Streben oder Widerstreben." „Alle, zelfs de in zekeren zin indifferente gevoelens bevatten in een of anderen graad een streven of een weerstreven." Prof. Paulsen verklaart in zijn System der Ethik, S. 209: „Jede WillenserregungistursprünglichzugleichGefühlserregung und umgekehrt, jede Gefühlserregung ist zugleich positive oder negative Willenserregung." En eveneens plaatst Ribot in zijn Psychologie de l'attention (p. 172) het wezen van het gemoedsleven in neigingen, strevingen (tendances). HOOFDSTUK II / KENVERMOGENS U 13. Wat is kennen? Kennen is een werkzaamheid van dieren en menschen, en wel die werkzaamheid, waardoor zij een bepaald voorwerp, dat hun wordt voorgehouden (een object), zich innerlijk tegenwoordig stellen. De mensch nu bezit een tweevoudige kennis. Met de dieren heeft hij gemeen de zinnelijke kennis, d.w.z. die kennis, welke tot stand komt door middel van organen, die, hetzij gedeeltelijk, hetzij geheel, ook aan de dieren toe behooren. Maar bovendien bezit de mensch, en de mensch alleen, behalve de zinnelijke kennis nog een ander soort van kennis, die verstandelijke kennis wordt genoemd. Deze is, wat de empiristen ook mogen beweren, niet een verfijnde zinnelijke kennis, die den mensch daarom eigen is, omdat zijn hersenen fijner en rijker zijn ingericht dan die van het dier; maar zij is in wezen van de zinnelijke kennis onderscheiden, want, zooals wij later zullen aantoonen, de mensch denkt niet met zijn hersenen, hij verricht de verstandelijke kenakten zonder stoffelijk orgaan, n.1. met een vermogen, dat wortelt in de ziel alleen en daarom niet-organisch is. Men zegt daarom — en wij zullen dat in art. 2 van dit hoofdstuk bewijzen — dat de verstandelijke kennis niet gradueel maar essentieel, niet quantitatief maar qualitatief van de zinnelijke is onderscheiden. Wij verdeelen derhalve dit hoofdstuk over de menschelijke kennis in twee artikelen: Zinnelijke of organische kennis en verstandelijke of niet-organische kennis. Ofschoon mensch en dier beide in het bezit zijn van zinnelijke kennis, is het den mensch toch zeer moeilijk om zich in te denken, hoe die zinnelijke kennis bij het dier eigenlijk is. Wij moeten namelijk niet vergeten, dat bij den mensch de zinnelijke kennis met de verstandelijke kennis nauw verbonden is, zoodat wij onmiddellijk met een zinnelijke kenakt een verstandelijke verbinden, en dus ook verstandelijk als het ware uitspreken, wat er zinnelijk in ons tot stand komt. Hoewel dus onze zinnelijke kennis niet in wezen van die van het dier verschilt, kunnen wij ons toch niet gemakkelijk van die zinnelijke kennis bij het dier een voorstelling maken, omdat zij bij ons zelf zoozeer door de verstandelijke beïnvloed wordt. Art. 1. ZINNELIJKE OF ORGANISCHE KENNIS. 14. Waarnemingen, gewaarwordingen, voorstellingen, aanschouwingen. Bij de zinnelijke kennis moeten wij op de eerste plaats onderscheiden tusschen een waarneming, een voorstelling, een gewaarwording en een aanschouwing. De waarneming is de kennis van een object door middel van een indruk, die tot stand komt door prikkels op een gnzer zintuigen. Zoo neem ik waar de kleur van een voorwerp door middel van de ethertrillingen, die zich van het voorwerp naar het oog voortplanten. Zoo hoor ik den klank van een voorwerp door middel van de luchtgolvingen, die, van het voorwerp komende, mijn oor treffen. De zinnelijke waarneming kan enkelvoudig zijn of samengesteld. Van de enkelvoudige waarneming gaven wij zoo juist een paar voorbeelden. Doch de waarneming is meestal samengesteld. Van een appel b.v. zie ik niet alleen de kleur, maar ruik ik ook gelijktijdig den geur, proef ik den smaak, gevoel ik de hardheid; en ik kan tevens ook, door er op te kloppen, den klank er van waarnemen. Gewaarwording. Het kan gebeuren, dat men alleen den indruk waarneemt, dien een object door middel van prikkels op ons uitoefent, zonder het object zelf waar te nemen. Wanneer gij druk aan de studie zijt, komt een vlieg u steken. Gij gevoelt den indruk en legt uw hand op de getroffen plaats, doch gij bemerkt niet, dat een vlieg de oorzaak is. In zulk geval spreekt men dikwijls van een gewaarwording en niet van een waarneming. Een gewaarwording is dus de kennis van een indruk, zonder dat de zaak zelf, die den indruk verwekte, gekend wordt. De voorstelling is van de waarneming onderscheiden. Zij is de kennis van het beeld, dat zich door een vroegere waarneming in ons ge~ vormd heeft. Lang nadat ik een voorwerp heb waargenomen, kan ik zijn kleur mij nog voorstellen, zijn klank mij nog herinneren, enz. Ook de voorstellingen zijn enkelvoudig of samengesteld, evenals de waarnemingen. Hierbij zij opgemerkt, dat het woord „voorstelling" meermalen in een geheel anderen zin gebruikt wordt. Somtijds n.1. wordt de waarneming zelf voorstelling genoemd. Zoo kan een leerling zeggen, dat hem een duidelijke voorstelling gegeven is van een plant of een dier, welke op het bord geteekend werden. Dan bedoelt men dus met voorstelling de waarneming. Ook gebruikt men het ter aanduiding van een gevoelstoestand. Zoo zegt men, dat een kind geen voorstelling heeft van de smart eener moeder over het verlies van een harer kinderen; men bedoelt daarmede, dat een kind niet gevoelen kan, wat een moeder gevoelt. Wanneer echter waarneming en voorstelling in de psychologie worden onderscheiden, moet men aan de boven aangegeven beteekenis vasthouden. Aanschouwing. De met volle verstandelijk bewustzijn verrichte, alzijdige en nauwkeurige waarneming noemt men aanschouwing. Gij zijt reeds eenige dagen in een school werkzaam. Vraagt men u, hoeveel ramen in uw lokaal zijn, van welk hout de banken ziin, welke kleur de muren hebben, wat er aan den wand hangt, hoe kast, lessenaar, borden, kachel zijn ingericht, enz., en gij kunt op alles precies antwoorden, dan hebt gij een aanschouwing van het lokaal. Deze beteekenis heeft het woord aanschouwing in; het onderwijs ga uit van aanschouwing. En door aanschouwelijk onderwijs verstaat men onderwijs, dat zijn doel tracht te benaderen door alzijdig, opmerkzaam waarnemen van dingen, hoedanigheden, werkingen enz. Binet onderscheidt de volgende aanschouwingstypen: het beschrijvende, het beschouwende, het gevoelige en het geleerde type. Het beschrijvende type geeft zonder toevoegsels eenvoudig aan de waargenomen afzonderlijke dingen; het beschouwende type voegt er aan toe de betrekkingen, waarin die dingen tot elkander staan; — het gevoelige type weeft subjectieve stemmingen, aesthetische en moreele gevoelens in de beschrijving; — het geleerde type eindelijk beweegt zich in abstracte bespiegelingen of neemt critisch stelling. Prof. Baumker nam merkwaardige proeven ter illustratie van deze typenindeeling van Binet. (Zie Willems: Grundfragen der Philosophie und Padagogik, I. S. 324 en 343). De eerste bepalingen, die wij in De Raaf's Beginselen der Zielkunde aantreffen zijn de volgende. „Het vormen eener voorstelling door gewaarwordingen heet waarnemen." „Het vormen of hebben eener voorstelling zonder gewaarwordingen heet voorstellen." In de eerste definitie wordt over het hoofd gezien, dat er pas van een voorstelling sprake kan zijn, als de waarneming voorbij is. Maar dit is niet ons hoofdbezwaar. Wij meenen, dat aan beide definities een andere had moeten voorafgaan, n.1. die van een voorstelling. Immers, wat wij op blz. 6 aantreffen: „Voorstellen is een toestand der ziel of een bewustzijnsvorm", mag toch geen definitie van voorstelling heeten. Welnu, door geen definitie van de voorstelling te geven, geeft De Raaf den lezer alle aanleiding om onder voorstelling te verstaan, wat wij, scholastieken, er mee bedoelen. Wij geven gaarne toe, dat het een waagstuk is, oen in een zielkunde als de zijne aan te komen met de definitie van Herbart: de voorstelling is een zelfbewaring der ziel. Zou de vrees voor een afwijzing van dergelijke definitie hem weerhouden hebben? Wij durven het niet beweren. Doch het is toch al te dwaas, dat in een boek, hetwelk de voorstellingstheorie van Herbart huldigt, geen definitie van een voorstelling voorkomt, en de mogelijkheid wordt opengelaten, dat de lezer voortdurend de scholastieke definitie voor den geest zweeft. 15. De organen voor het zinnelijk kennen. Wanneer wij beweren, dat onze zintuigen die organen zijn, dan gebruiken wij een uiterst onvolledige uitdrukking. Immers, de zintuigen, die zoowel aan mensch als dier eigen zijn, zijn slechts de aan de oppervlakte van het lichaam gelegen eindtoestellen van het geheele orgaan, waarcfoor de zinnelijke kennis tot stand komt. Het geheele apparaat is het zenuwstelsel van den mensch; en wel dat zenuwstelsel, dat genoemd wordt het cerebro-spinale. ) Het draagt daarom dezen naam, omdat het cerebrum of de hersenen, en de spina dorsalis of de ruggegraat er de kern van zijn. Het geheele stelsel bestaat uit drie deelen: een centraal deel, de zenuwdraden, en het peripherisch gedeelte. Ie. Het centrale deel Dit bestaat uit meerdere onderdeelen. Vooreerst de groote hersenen, bestaande uit een witte, zachte massa, welke is samengesteld uit ontelbare zenuwdraden of vezels. Deze massa is omringd door een grijze schors van enkele millimeters dikte, welke bestaat uit ontelbare zenuwcellen. In de witte massa bevinden zich bovendien enkele gangliën of zenuwknoopen, welke evenals de schors bestaan uit zenuwcellen. Die gangliën heeten: hersenstelen, vierheuvels, oogbedding, gestreept lichaam en lensvormig lichaam. De groote hersenen zijn verdeeld in twee halfronden. — Ten tweede de kleine hersenen, welke zich onder aan de achterzijde der groote hersenen bevinden. Men vindt er ook de grijze schors en de witte massa, en eveneens de splitsing in twee i) De mensch bezit nog een ander zenuwstelsel, n.1. het sympathische, hetwelk dient voor de werkingen van het vegetatieve leven. Het cerebrospinale stelsel verricht de werkingen van het zinnelijke leven: kennen en streven; want, zooals wij later zullen zien, vinden mee de zinnelijke strevingen daarin hun oorsprong. — Ook het bewegingsvermogen heeft zijn zetel in verschillende deelen van het cerebro-spinale zenuwstelsel. De willekeurige bewegingen, die bij mensch en dier voorkomen, gaan dus ook daarvan uit. Over het bewegingsvermogen spreken wij echter in deze verhandelingen niet, omdat het voor de psychologische kennis van den mensch van weinig beteekenis is. Om dezelfde reden spreken wij ook niet over het vegetatieve leven in den mensch. Wij beperken dus onze beschouwingen tot het kenleven en het strevingsleven. halfronden. — Ten derde het verlengde ruggemerg, hetwelk dat deel is van het ruggemerg, dat zich binnen den schedel bevindt, en de hersenen met het eigenlijke ruggemerg verbindt. — Ten vierde het ruggemerg. De samenstelling hiervan verschilt van die der hersenen alleen hierdoor, C. verlengde merg (medulla oblongata). Windingen (gyri): ( s. superior (bovenste). G. gyrus [. frontalis ) , .,, , ^ . [Voorhoofdswindingen] ) m' medlus (édelste). ' i. inferior (onderste). G. gyrus c. centralis \ a. anterior (voorste). [kruinwindingem] t p. posterior (achterste). G. gyrus t. temporalis (s. m. i.) (zie bij gyrus frontalis). [slaapwindingen] G. gyrus o. occipitalis (I, II, III). [achterhoofdswindingen] G. gyrus sm. supramarginalis. G. „ ang. angularis. Groeven en voren (pssurae en sulci): 1. fissura silvii. 2 en 3. sulcus frontalis sup. en inf. 4. sulcus temporalis sup. en inf. (Naar Vierordt). dat de witte zelfstandigheid zich aan de buitenzijde, en de grijze zich van binnen bevindt. 2e. De zenuwen. Deze loopen van het centrale gedeelte naar de peripherie van het lichaam. Twaalf paar komen uit de hersenen en het ver- lengde ruggemerg, een en dertig paar uit het ruggemerg. Men moet daarbij onderscheiden tusschen bewegings- en gevoelszenuwen, naar gelang zij dienen voor bewegingen of louter voor aandoeningen. De be- C. Hersenschors (buitenste laag der groote hersenen). — C. s. Corpus striatum (gestreept lichaam). — N. Nucleus lentiformis (lensvormig lichaam). — T. o. Thalamus opticus (oogbedding). — V. Corpora quadrigemina (Vierheuvels). — P. Pedunculus cerebri (hersenstelen), waarvan p de voet en H. de kap is. - R. Doorsnede van het ruggemerg met de grijze zelfstandigheid. — v. w. voorste wortel der ruggemergszenuwen (bewegingszenuwen), — a. w. achterste wortel der ruggemergszenuwen (gevoelszenuwen). — De letters a. c. duiden de zenuwdraden aan, welke de deelen der hersenschors met elkaar verbinden; de cijfers 1 - 8 duiden de vezels aan, welke de verschillende deelen der grijze zelfstandigheid verbinden. (Naar Meynert uit het Lehrbuch van Landois). wegingszenuwen eindigen in de spiéren, welke de organen zijn voor de beweging; de gevoelszenuwen spreiden hun draden in grooten getale uit in de peripherische apparaten, die men zintuigen noemt. 3e. Het peripherische deel. Dit zijn de zintuigen, die door de zenuwdraden met de hersenen of het ruggemerg verbonden zijn. Hierover spreken wij in de eerstvolgende nummers. Wij moeten hierbij uit elkander houden de uiterlijke en de innerlijke zinnen. Een ieder weet, dat de mensch bezit vijf zintuigen, die zich aan de oppervlakte des lichaams bevinden. Zij zijn de eindtoestellen der uiterlijke zinnen, welke, zooals wij zagen, in hun geheel bestaan uit hersenen, zenuwen en zintuigen. Met die uiterlijke zinnen neemt de mensch waar de kleur, het geluid, den geur, den smaak en de hardheid der dingen (Zie § 1). Doch hiermede is de zinnelijke kennis niet uitgeput. De mensch bezit namelijk bovendien nog vier innerlijke zinnen, die zich geheel in de hersenen bevinden. (Zie § 2). Men onderscheide tusschen zin en zintuig. Onder zin verstaan wij het kenvermogen, dat werkt door middel van organen. Onder zintuig moet men eigenlijk verstaan het geheele orgaan, waardoor het vermogen werkt, dus zoowel bet centrale als het peripherische deel en de zenuwen. Het spraakgebruik echter beperkt veelal de beteekenis van zintuig tot het peripherische deel. Sedert de ontdekkingen van Du Bois-Reymond omtrent de dierlijke electriciteit in 1843, weten wij, dat de werkingen onzer zenuwen, even goed als die onzer spieren, klieren en kliercellen en ook de werkingen in onze huid vergezeld gaan van electrische processen. Onverschillig of de werking onzer zenuwen wordt opgewekt door physiologische, scheikundige, mechanische of electrische prikkels, de uitkomst is steeds dezelfde. Op het oogenblik namelijk der opwekking vertoont zich in onze zenuwen, en hetzelfde geldt voor onze spieren, een negatieve verandering van den zenuwstroom. En dat verschijnsel is hetzelfde bij de bewegings- als bij de gevoelszenuwen. Het verschillende gevolg der prikkeling berust dus alleen op een verschil in den bouw en de verrichtingen der van de zenuwen afhankelijke organen, spieren, klieren, cellen, welke door de zenuwen worden in werking gebracht. Merkwaardig is echter, hoe juist de ontdekking van Du Bois-Reymond voor goed een einde maakte aan de oude hypothese van een levenselectriciteit. Men had tot nu toe verondersteld, dat de electrische stroomen, die men in het organisme hypothetisch aannam, ontstonden in de hersenen als in een galvanische batterij, welke als langs telegraafdraden hare stroomen langs de zenuwen, de beste of wellicht de uitsluitende geleiders, naar de spier afzond, die daar gelijk een telegraphisch schrijftoestel in werking werd gebracht. Aan dergelijke theorieën werd de spits afgebroken door de ontdekkingen, dat de spieren en ook de zenuwen zelf, ja, iedere zenuwcel, vergelijkbaar zijn met een electromotor of met een electrische batterij; zij bezitten een eigen in haar zelve zetelend electromotorisch vermogen. Zij zijn dus niet geleiders van elders opgewekten electrischen stroom. Definitief werd de voorstelling, alsof de zenuwen eenvoudige geleiders zouden zijn der hersenelectriciteit, afgewezen door Helmholtz. Deze vond n.1., dat de voortplantingssnelheid, bij levende menschen gemeten, ongeveer gelijk is aan 30 tot 40 meter in de seconde; kikvorschenzenuwen geleiden nog een derde ongeveer langzamer n.1. 26 tot 30 meter per seconde. Welnu, volgens de metingen van Wheatstone plant de electriciteit zich voort langs geleiders met een snelheid van 464 millioen meter per seconde. Men vindt hierover uitvoeriger bij Becker S. J.: De mensch. TOEPASSING. 16. Zorg voor het zenuwstelsel, 't Is voor het vegetatieve, voor het zinnelijke, ja, zelfs voor het geestelijke leven, dat wel niet door middel van zenuwen werkt, maar toch van vegetatief en zinnelijk leven afhangt, van het grootste belang, dat het zenuwstelsel gezond is. Voor de normale ontwikkeling en het onderhoud der zenuwen is vooreerst noodig een rationeele voeding. Het gebruik van koffie, thee, alkohol en tabak is voor kinderen beslist nadeelig en kan hun zeker niet toegestaan worden vóór het eindigen der puberteitsjaren. Ook moet overvloedig gebruik van vleesch vermeden worden. Daarentegen zijn melk, eieren, goed bereide groenten, salade en ooft aan te bevelen. Vervolgens is behoorlijke nachtrust onontbeerlijk. Men gewenne het kind er aan, op geregelde tijden naar bed te gaan en op te staan. Hoe lang de slaap moet duren, hangt af van den leeftijd en den gezondheidstoestand. In 't algemeen kan men zeggen, dat kinderen een slaap van 9 a 11 uren noodig hebben. Men trachte echter zooveel mogelijk te voorkomen, dat ze 's avonds of 's ochtends onbewaakt lang achtereen wakker liggen. Men vertelle den kinderen geen verhalen, die hen bang maken. Geschiedenissen van roovers, spoken, reuzen, menscheneters, wilde dieren mogen de kinderen misschien boeien, hen, zooals ze soms zeggen, heerlijk doen griezelen, hun zenuwgestel lijdt er vaak gevoelige schade door; ze zijn angstig in 't donker of, wanneer ze alleen zijn, en worden in den slaap door benauwende droomen gekweld. Nog verderfelijker werkt het bioscoop-bezoek. Het voortdurend staren naar slecht verlichte, trillende beelden, het met gespannen aandacht volgen van allerlei opwinden e ' scènes heeft — van de gevolgen voor verstand en gemoed zwijgen we hier nog - een zeer nadeeligen invloed op de teere kinderzenuwen. Waarlijk, de kinderen kunnen, door nooit een bioscoop te bezoeken, tegenwoordig veel winnen, weinig verliezen. Ook de geestelijke overlading, waaronder vooral vaak de kinderen uit betere standen gebukt gaan, die „klaar" gemaakt moeten worden voor inrichtingen van middelbaar en hooger onderwijs, kan het zenuwgestel ernstig benadeelen. Ten slotte wijzen we er op, dat de onkuischheid noodlottigen invloed op de zenuwen oefent. Ontzettend groot, vooral in de steden, is het aantal kinderen, die met zich zelf of met anderen dat kwaad bedrijven. Ouders en onderwijzers kunnen daarom niet waakzaam genoeg zijn. 17. Wat is het object der zinnelijke kennis? Met onze zintuigen zijn niet waarneembaar de onstoffelijke dingen. God, onze ziel, de engelen, de waarheid, de deugd, enz. kunnen wij met onze zintuigen nimmer waarnemen. Wij kunnen van die objecten kennis verwerven door middel van ons verstand, gelijk wij later zullen zien (art. 2). Doch zij vallen buiten het bereik van onze zinnen; en de dieren, die geen andere dan zinnelijke kennis bezitten, kennen dus de onstoffelijke dingen in het geheel niet. Eigen object. Object der zinnelijke kennis zijn alleen de stoffelijke dingen. Zij zijn, gelijk men zegt, het materieel object daarvan, d.w.z. zij vormen de materie der zinnelijke kennis. Doch ook de stoffelijke dingen kennen wij met onze zinnen uiterst onvolledig. Het wezen der stoffelijke dingen n.1. blijft voor onze zinnen verborgen. Met onze zinnen kennen wij alleen de stoffelijke eigenschappen. Zoo kennen wij met ons oog de kleur, met ons gehoor den klank, met ons reukorgaan den geur, enz. Maar wat het stoffelijke ding in zijn innerlijk wezen is, achterhalen wij met onze zinnen nimmer. Met ons verstand kunnen wij in dat wezen der stoffelijke dingen doordringen, maar onze zinnelijke kennis blijft aan de oppervlakte, het concreet-stoffelijke, hangen. Iedere zin kent slechts één der stoffelijke eigenschappen; b.v. ons oog de kleur, ons gehoor het geluid, ons reukorgaan den geur enz. En daarom zegt men, dat ieder zintuig een afzonderlijk, eigen opzicht der stoffelijke dingen waarneemt; m.a.w. ieder zintuig heeft een eigen formeel object. Het object van ons zinnelijk weten is dus zeer beperkt. Gelijk wij zagen, van onstoffelijke dingen kennen wij zinnelijk niets; en van de stoffelijke dingen kennen wij zinnelijk alleen de stoffelijke eigenschappen. Gemeenobjecten. Iedere zin heeft, zooals wij zeiden, een eigen opzicht der stoffelijke dingen tot object. Doch bovendien zijn er enkele eigenschappen der dingen, die door alle zinnen in meerdere of mindere mate worden waargenomen. Men noemt die eigenschappen de gemeenobjecten. Dit zijn de uitgebreidheidsbepalingen, zooals grootte, vorm, afstand, beweging enz. Het oog staat in de waarneming hiervan bovenaan, ofschoon oefening of opvoeding ook van dit zintuig noodig is, om met juistheid die bepalingen waar te nemen. Met het oor, dat onder dit opzicht een Jtrap lager staat, nemen wij het volume en den afstand van het geluid waar. De tastzin neemt zeer scherp de grootte en den vorm der dingen waar. Op den laagsten trap staan wel de reuk en de smaak. Toch hebben de geroken en geproefde voorwerpen voor onze waarneming een massale grootheid. Ten slotte onderscheidt men nog tusschen hoogere en lagere uiterlijke zinnen; de laatste zijn de reuk en de smaak. 18. Zijn de zinnelijke vermogens vermogens van de ziel alleen? Sommigen hebben dit gemeend, o. a. Descartes. De scholastiek leert echter anders. St. Thomas n.1. zegt: „De zinnelijke kennis behoort niet aan de ziel alleen, ook niet aan het lichaam alleen, maar aan het uit beide samengestelde." De zinnelijke kenvermogens behooren aan ziel en lichaam te zamen; niet de ziel alleen draagt ze, niet het lichaam alleen, maar de vereeniging van ziel en lichaam, de mensch. Het bewijs hiervoor is niet moeielijk te geven. Dat de zinnelijke vermogens geen vermogens zijn, die aan het lichaam alleen toebehooren, zooals b.v. het weerstandsvermogen, is duidelijk. Want alleen zoolang het lichaam bezield is, ziet de mensch, ruikt, smaakt, proeft en tast hij. Maar ook is duidelijk, dat zij niet alleen eigen zijn aan de ziel. Want vooreerst de ziel heeft voor de zinnelijke kenakten bepaalde stoffelijke organen absoluut noodig. Zijn de oogen uit het lichaam, dan ziet de mensch niet meer. Waaruit dus blijkt, dat de ziel evenmin als het lichaam alleen die werkingen stelt. En ten tweede, zooals wij reeds aangaven in no. 17, het object van onze zinnelijke kennis is alleen het concrete, individueele, stoffelijke. Welnu, het is duidelijk, dat dit niet rechtstreeks kan inwerken op de ziel, die, zooals wij later zullen zien, onstoffelijk is, maar wel op de ziel, voor zoover zij zich bedient van stoffelijke organen, die de stoffelijke prikkels kunnen ontvangen. De drager der zinnelijke vermogens is dus de eenheid, die uit de samenstelling van ziel en lichaam geboren wordt. Men drukt deze waarheid ook uit als volgt: de werkingen (en dus ook de vermogens) van het zinnelijke kenleven zijn niet bloot-physisch, ook niet bloot-psychisch, maar van samengestelden, n.1. psycho-physischen aard. Hetzelfde geldt van het zinnelijke streefvermogen. Zooals wij later zullen zien, behooren echter de redelijke of verstandelijke vermogens (n.1. verstand en wil) louter en alleen aan de ziel. Want denken en redelijk willen kan zij alleen. Men kan hier tegen opwerpen, dat de ziel om te denken toch ook de stoffelijke hersenen noodig heeft. Blijkt daar dan niet uit, dat ook het denkvermogen zetelt in ziel en lichaam samen? Zooals wij echter zullen zien, is de medewerking van de hersenen bij den denkarbeid een geheel andersoortige dan die van het oog, het oor enz., bij de zinnelijke kenakten. Zij is slechts een uiterlijke en middellijke medewerking, terwijl bij zinnelijke kenakten de stoffelijke organen innerlijk en onmiddellijk medewerken. De redelijke vermogens zijn dus zielsvermogens in den strikten zin. Ook de zinnelijke vermogens worden evenwel terecht zielsvermogens genoemd, omdat het ten slotte toch de ziel is van den mensch, die de zinnelijke vermogens aan het lichaam mededeelt, en omdat zij in haar in laatste instantie wortelen. Ten slotte zij nog vermeld, dat ook De Raaf de fout begaat, de zinnelijke vermogens aan de ziel alleen toe te schrijven. Volgens hem is het de ziel, die ziet, hoort, ruikt enz. (Beginselen der Zielkunde, blz. 5 en 6). Zijne meening wordt gedeeld door vele modernen. Wij weten echter thans, dat deze opvatting een dwaling is. Om juist te spreken, moeten wij zeggen, dat het „bezielde lichaam", n.1. de eenheid van ziel en lichaam, ziet, hoort, ruikt, enz. § 1. DE UITERLIJKE ZINNEN 19. Het gezicht. De gezichtswaarneming geschiedt hoofdzakelijk in de spoel- en staafvormige eindcellen der oogzenuw, die de onderste laag vormen der retina of het netvlies. Op het netvlies ontstaat een verkleind beeld van het voorwerp. De prikkel, die hier werkt, bestaat uit transversale ethertrillingen. Alleen die worden waargenomen, wier aantal tusschen de 400 billioen en 920 billioen in de seconde bedraagt. Voor trillingen daarbeneden of daarboven is het oog ongevoelig. Het eerste aantal geeft de kleuraandoening van rood; het tweede aantal die van violet. De andere kleuren: oranje, geel, groen, blauw en indigo, hebben aantallen trillingen in de seconde, welke tusschen die twee getallen in liggen. Behalve die gekleurde lichtgewaarwordingen neemt het oog ook waar kleurlooze lichtaandoeningen: wit, grauw en zwart. Wij kunnen dus zeggen, dat het eigen voorwerp of het formeel object of, zooals men in moderne taal zegt, de qualiteit van dit zintuig is: de lichtgewaarwording, zoowel de gekleurde als de niet-gekleurde. De in het netvlies voortgebrachte verandering is van chemischen aard. 20. Het gehoor. De klankwaarneming komt voornamelijk tot stand in het orgaan, dat genoemd wordt het orgaan van Corti, en bestaat uit 16.000 tot 20.000 haarcellen, die in verband staan met de draden der gehoorzenuw. De prikkel, die hier werkt, zijn longitudinale lucht- golvingen. Het eigen voorwerp, het formeel object of de qualiteit van dit zintuig is het geluid. De in het orgaan voortgebrachte verandering is van mechanischen aard. In de geluidswaarnemingen worden twee klassen onderscheiden, n.1. de gedruischgewaarwordingen of gewaarwordingen van niet-muzikale geluiden, en de toongewaarwordingen of de gewaarwordingen van muzikale geluiden. 21. De reuk. Deze zin zetelt vooral in de cellen, diejn het bovenste, geelachtige gedeelte van het slijmvlies van den neus gelegen zijn. De prikkel, die hier werkzaam is, zijn rotatorische bewegingen van gasvormige zelfstandigheden, die door den luchtstroom in den neus worden gevoerd. Vaste en vloeibare stoffen ruikt men niet, als zij niet eerst verdampen. Het eigen voorwerp, formeel object of qualiteit is dus de geur. De in dit orgaan voortgebrachte verandering is van chemischen aard. 22. De smaak. Hiervoor dienen de smaakbekercellen, in de omwalde papillen van den tongwortel en in die van de punt en de randen der tong. De prikkels zijn rotatorische bewegingen van vloeibare stoffen. Vaste en gasvormige zelfstandigheden worden niet geproefd, als zij met eerst vloeibaar zijn geworden. Het eigen object of qualiteit is dus de smaak. De verandering in dit orgaan is van chemischen aard. Bij de smaakgewaarwordingen onderscheidt men vier groepen, n.1. die van zuur, zoet, bitter en zout. Daarnaast beschouwen sommigen nog den loogachtigen of alcalischen en den metaalachtigen smaak als zelfstandige groepen. Daar echter het loogachtige verwantschap vertoont met het zoute, en het metaalachtige met het zure, zijn het waarschijnlijk gemengde gewaarwordingen. 23. De uiterlijke tastzin. Deze werkt voornamelijk in de cellen, tastlichaampjes genoemd, van de tastpapillen of verhevenheden, welke ver spreid liggen over de geheele lichaamshuid, de tong, het slijmvlies van mond en neusholte, en vooral in de toppen der vingers en de punt van de tong. Met dit zintuig nemen wij waar de drukking en temperatuur der lichamen, waarmede wij in aanraking komen. De verandering in het orgaan is van mechanischen aard. Het eigen object of de qualiteit is dus de druk en de temperatuur. Sommigen hebben voor het koude- en warmtegevoel een afzonderlijk, zesde zintuig aangenomen. De soortelijke eenheid van den prikkel pleit echter voor het tegenovergestelde gevoelen. Anderen rekenen tot het eigen object van dit zintuig, ehalve de druk- en temperatuurwaarneming, ook het pijngevoe en et spierbewegingsgevoel. Gelijk wij echter later zullen zien, behooren waarnemingen tot het eigen object van den innerlijken tastzin of algemeenen zin. Het bestek van ons boek laat niet toe, hier in bijzonderheden te treden over de tegenwoordig geldende theorieën der gezichts-, gehoor-, reuksmaak- en tastgewaarwordingen. Wie daarmee kennis wil maken, verwijzen wij naar J. Fröbes, S. J.: Lehrbuch der experimentellen Psychologie I. 24. Bestaan er meer dan vijf zintuigen? Over de vraag, of er dieren zijn, die meer zintuigen bezitten dan de mensch, zijn de meeningen verschillend. Ons dunkt, dat deze vraag alleen uit de feiten kan beantwoord worden. En daarom kan het ontkennende antwoord, voortvloeiende uit de aprioristische beschouwing, dat het dier als zijnde van lagere orde niet meer zintuigen kan hebben dan de mensch, niet worden aanvaard. De vraag komt eigenlijk hierop neer, of de zinnelijk waarneembare dingen misschien meer opzichten kunnen bezitten dan de vijf, die wij er van kennen, en of er dieren zijn, die feitelijk meerdere opzichten kennen. Op het eerste zal men niet ontkennend kunnen antwoorden. Het tweede zal moeten blijken uit de feiten. Welnu, enkele feiten schijnen er op te wijzen, dat sommige dieren misschien een zesde zintuig bezitten. De postduiven b.v. bezitten een plaatselijk herkenningsvermogen of oriëntatievermogen in gevallen, waarin de ons bekende vijf zintuigen, voor zoover men althans kan nagaan, onmogelijk helpen kunnen. Men vervoerde postduiven in een trein langs plaatsen, waar zij vroeger geweest waren. Ofschoon zij zoo waren opgesloten, dat noch het gezicht noch het gehoor haar helpen kon, toonden zij bij het passeeren dier plaatsen een ongewone onrustigheid, die elders niet werd waargenomen. 25. Specifieke energie der zintuigen. Hieronder verstaat men de bijzondere gevoeligheid van ieder zintuig, om te reageeren alleen op bepaalde van buiten komende prikkels. Het oog is gevoelig voor de transversale ethertrillingen, doch ongevoelig voor de longitudinale luchtgolvingen. Zoo heeft ieder zintuig zijn eigenaardigen prikkel, gelijk wij in no. 19—23 beschreven hebben. En gebeurt het, dat een zintuig op ongewone wijze wordt aangedaan, d.w.z. wanneer het door een anderen dan zijn soortelijken (of adaequaten) prikkel wordt getroffen, dan wordt deze eerst in den soortelijken bewegingsvorm omgezet. Er zijn n.1. electrische en mechanische indrukken, waarop al onze zintuigen reageeren, en die daarom ook algemeene (of inadaequate) prikkels worden genoemd. Alleen reuk en smaak zijn ongevoelig voor mechanische prikkels. Wanneer men b.v. het oog wrijft (mechanische prikkel), of wanneer men een electrischen stroom op het netvlies laat inwerken, ontstaan lichtverschijnselen. Omzetting in den soortelijken prikkel is echter, gelijk wij zeiden, noodig. Er bestaat nog een andere meer subjectivistische theorie der specifieke energie, n.1. die van J. Muller. Deze meende n.1., dat elke afzonderlijke gevoelszenuwvezel van een zintuig benevens haar centraal uiteinde en haar einde in de peripherie slechts geschikt is voor één vast bepaalde waarneming, zoodat de verscheidenheid der waarnemingen in het geheel niet afhangt van den objectieven prikkel, maar louter en alleen van een specifieke eigenschap der zenuwen. Helmholz nam deze wet over, doch wijzigde haar in zooverre, dat hij de zenuwen opvatte als indifferente draden en de specifieke energie in den zin van Müller toeschreef aan de apparaten, die den prikkel opnemen, terwijl hij tevens aan verschillende onderdeelen dier apparaten nog bijzondere qualitatieve energie toeschreef. Zoo zouden volgens hem b.v. slechts enkele zenuwcellen van het oog gevoelig zijn voor rood, enkele voor oranje enz. Weer anderen, zooals Ebbinghaus en James, verleggen de specifieke energie naar de hersencentra. Wundt echter herstelde weer de scholastieke opvatting. 26. De quantiteit der waarneming. Tot nu toe spraken wij over de qualiteit der waarneming; thans een enkel woord over de quantiteit. Hieronder verstaat men de sterkte of de intensiteit der zintuigelijke waarneming. De sterkte der prikkeling wisselt af tusschen een minimum en een maximum. Het eerste noemt men de Reizschwelle (drempel der prikkeling); het tweede de Reizhöhe (hoogtepunt der prikkeling). Prikkels, die boven het hoogtepunt uitgaan, versterken de waarneming niet meer, maar veroorzaken pijn en zijn zelfs in staat het zintuig te kwetsen of te verlammen. Prikkels, die beneden de Reizschwelle blijven, geven geen waarneming. Naarmate een indruk zwakker is, des te gemakkelijker kan hij versterkt worden. Wanneer in een kamer maar één licht brandt, zal men bij de ontsteking van een tweede licht aanstonds de versterking waarnemen. Branden er tien, dan zal de versterking door het elfde licht niet zoo gemakkelijk zijn waar te nemen. E. H. Weber heeft gevonden, dat er een constante betrekking is tusschen den reeds aanwezigen prikkel en den prikkel, die moet worden toegevoegd, om de intensiteitsvermeerdering te gevoelen. Om b.v. bij de drukking van een pond de waarneming merkbaar te versterken, moet men er y gram bijvoegen; bij 2 gram J-, bij 3 gram gram, enz. Bij andere zintuigen heeft men andere verhoudingen. Men drukt dit alles uit in de zoogenaamde wet van Weber: „De kleinste prikkelversterking, die noodig is om een gewaarwording merkbaar te versterken, heeft geen absolute, maar een betrekkelijke waarde; deze betrekkelijke waarde is echter constant." Hierbij dient te worden opgemerkt, dat deze wet slechts geldt bij indrukken van gemiddelde sterkte, en niet bij uiterst zwakke of uiterst sterke. Bovendien zijn de proefnemingen bij reuk- en smaak- en ook bij temperatuurwaarnemingen zeer onzeker, zoodat men volgens Wundt en vele anderen daarbij niet van wettelijkheid spreken kan. Het best gaat de wet op bij klankwaarnemingen; dan volgen licht- en drukwaarnemingen. 27. Welke zijn de noodzakelijke voorwaarden, opdat de zintuigen goed functioneeren ? 1°. De zintuigen moeten gezond zijn. 2°. Zij moeten verband houden door middel der zenuwdraden met de zenuwcellen van het centrale deel van het cerebro-spinale stelsel. Zijn de zenuwdraden defect, dan functioneert het zintuig niet meer. 3 . De zenuwcellen moeten onophoudelijk gedrenkt worden door zuurstofhoudend bloed, hetwelk op normale temperatuur is, n.1. 36°—37^°. 4°. Het zenuwstelsel moet op tijd rust hebben; daartoe dient de onderbreking der werking door den slaap. 5°. De prikkel mag niet boven thet maximum en niet beneden het minimum zijn. 6°. Hoe grooter de oplettendheid is, die door het object zelf gewekt wordt, des te duidelijker wordt de waarneming. 7°. De waarneming wint aan scherpte, aan omvang en aan juistheid, wanneer een vriendelijk beroep op verstand en goeden wil de willekeurige opmerkzaamheid vooraf opwekt. Talrijke en nauwkeurige onderzoekingen hebben dit aangetoond. 8°. Wanneer men reeds eenigszins met het onderwerp, dat behandeld wordt, vertrouwd is, zullen de nieuwe waarnemingen des te klaarder en duidelijker zijn. 28. Opmerkzaamheid. Zooals wij reeds zeiden in no. 27, 6° en 7°, is de oplettendheid of de opmerkzaamheid van groote beteekenis voor de duidelijkheid van de waarneming. Vandaar dat zij ook van zeer veel belang is voor het onderwijs. Wat hebben wij nu onder opmerkzaamheid te verstaan? De opmerkzaamheid is een bijzondere graad van activiteit onzer kenvermogens, waardoor deze op de waarneming van een bepaald object met uitsluiting van andere worden gericht. Niet alle voorwerpen, die ons omringen, treden binnen het gezichtsveld (of, zooals Wundt zegt, binnen het Blickfeld) van onze waarneming; zeer vele worden dus niet eens door ons gepercipieerd, zij gaan onge- merkt aan ons bewustzijn voorbij. En van de dingen, die door ons wel worden waargenomen, treden niet allen in het fixeerpunt (of, zooals Wundt zegt, in het Blickpunkt) van deze waarneming; m.a.w. wij flxeeren er onze aandacht niet op, zij worden door ons maar ten deele gekend. Richten zich echter onze kenvermogens, hetzij de zinnen of het verstand, met bijzondere scherpte, op bepaalde objecten, dan worden deze door ons geappercipieerd, m.a.w. dan worden ze door ons waargenomen met opmerkzaamheid. Men onderscheidt: lo. De zinnelijke en de verstandelijke opmerkzaamheid. De eerste openbaart zich vooral in de accommodatie van oogen, ooren of tastorganen. Daarnaast staat de verstandelijke opmerkzaamheid, die zich tengevolge van de zinnelijk-geestelijke • natuur van den mensch ook meermalen in uiterlijke symptomen openbaart, n.1. bij ingespannen studie of nadenken in rimpels op het voorhoofd, in het strijken van de hand over het hoofd of in het ondersteunen van het hoofd. 2o. De onwillekeurige en de willekeurige opmerkzaamheid. De eerste wordt veroorzaakt door het object, de tweede door den wil. Wanneer ge aan het kind een interessante vertelling doet, dan wordt de opmerkzaamheid onwillekeurig door het object getrokken; het luistert van zelf met aandacht. Geef daarentegen een rekensom op, dan zal het kind zich moeten inspannen om daarbij de aandacht of opmerkzaamheid te bewaren, omdat aan het object zelf de natuurlijke prikkel ontbreekt. In dit geval wordt de aandacht niet van zelf getrokken, maar moet zij worden geschonken; en dat is alleen mogelijk, als de wil daartoe aanzet. Het spreekt van zelf, dat deze laatste soort van opmerkzaamheid alleen voorkomt bij den mensch, omdat zij geestelijk van natuur is. Wundt noemt de eerste ook wel de passieve, en de tweede ook wel de actieve opmerkzaamheid. 3o. De .verdeelde en de geconcentreerde opmerkzaamheid, naar gelang men zijn aandacht over meerdere dingen tegelijk verdeelt of ze uitsluitend op ééne zaak richt. 4o. De standvastige (of statische) en de vlottende (of fluctueerende) opmerkzaamheid, naar gelang men zijn aandacht gedurende geruimen tijd op hetzelfde ding of op verschillende dingen richt. Kinderen hebben meestal een vlottende opmerkzaamheid, wijl zij zich gemakkelijk door nieuwe indrukken laten medesleepen. Uit het gezegde blijkt, dat wij ons niet kunnen vereenigen met hen, die, zooals Herbart en de Engelsche associatie-psychologen, de opmerkzaamheid beschouwen als een verschijnsel, dat louter en alleen tot voorstellingsassociaties moet worden teruggebracht en dat dus alleen tot het kenleven behoort. Ongetwijfeld is de opmerkzaamheid een bijzondere activiteit van onze kenvermogens; maar haar oorzaak vindt zij meermalen, zooals wij aangaven, in een werking van den wil. Van den anderen kant achten wij ook onjuist de theorie van degenen, die de opmerkzaamheid beschouwen als een werking van het gevoel, of, zooals Wundt doet, van den wil. Zeker is het meermalen de wil, die de opmerkzaamheid veroorzaakt; maar zij is op zichzelf een activiteit van de kenvermogens, hetgeen o.a. blijkt uit het feit, dat er onwillekeurige opmerkzaamheid bestaat, n.1. dan wanneer het object zelf onze aandacht trekt, hetgeen zelfs gebeuren kan tegen onzen wil in. TOEPASSING. 29. Het psycho-physisch experiment en het leerplan. Wij achten het nuttig, hier van het psycho-physisch onderzoek eenige belangrijke resultaten naar voren te brengen, die met veel vrucht kunnen toegepast worden bij het opmaken van het leerplan. Zoowel in den loop van het jaar. als door den dag is de psychische energie evenals de lichamelijke aan schommelingen onderhevig. Onderzoekingen van Schuyten, Lobsien, Lay en Malling—Hansen hebben aangetoond, dat de psychische energie, de opmerkzaamheid, in de eerste helft des jaars geregeld afneemt en in de tweede helft weder toeneemt. Soortgelijk verschijnsel valt te constateeren bij de toename in lichaamslengte en -gewicht. Het licht doet de psychische energie stijgen, warmte daarentegen doet haar zóó sterk dalen, dat het b.v. in de maanden Juli en Augustus opvalt./^ Bij het opmaken van het leerplan zal men alzoo goed doen, de leerstof niet gelijkmatig over het jaar te verdeelen, maar in overeenstemming met bovenstaande uitkomsten. Dat de groote vacantie in Juli of Augustus valt, blijkt proefondervindelijk in orde, maar het warme jaargetijde blijkt allerminst aangewezen voor inspannende examens en de afmattende studie, die daaraan in den regel vooraf gaat. Verder is door uitgebreid onderzoek vastgesteld, dat de psychische energie ook in den loop van den dag stijgt en daalt. Zij staat het hoogst 's ochtends tusschen tien en elf uur en s middags van drie tot vijf, zelfs tot zeven uur. Om een goeden lesrooster op te kunnen stellen, heeft men echter aan dit gegeven niet genoeg. Men dient ook te weten, in welke mate de verschillende vakken van onderwijs de leerlingen vermoeien. Op tweeërlei wijze heeft men daarnaar onderzoek gedaan; volgens de indirecte methode, door met behulp van instrumenten de met psychische en lichamelijke vermoeidheid nauw verband houdende gevoeligheid der huid, de spierkracht, de polssterkte, enz. te meten; volgens de directe methode, door den leerlingen een dictee in de moedertaal op te geven, door hen te laten optellen (soms op de maat van een metronoom) en vermenigvuldigen, door hen opgegeven getallen dadelijk te laten opschrijven, enz. Van de instrumenten, bij de indirecte methode in gebruik noemen we: a. den aesthesiometer, in hoofdzaak een passer met punten van hout of been, die men den leerling op gevoelige plekken van de huid, op den rug van de hand, op het voorhoofd, plaatst, om te onderzoeken, hoever de passerpunten uit elkaar moeten staan, wil de leerling ze als twee onderscheiden punten waarnemen; b. den dynamometer, een stalen boog, dien de leerling met de hand moet samendrukken, terwijl de waarnemer op een bijbehoorende schaal in kilogrammen den uitgeoefenden druk kan aflezen; c. de ergograaf, die de spierwerkzaamheid naar sterkte en reactie-vlugheid onderzoekt met behulp van een gewicht, dat aangebracht wordt aan den middelvinger van een vastgebonden arm; d. de plethysmograaf en e. den sphygmomanometer, waarmee resp. de sterkte van den polsslag en de bloeddruk in den bovenarm gemeten worden, enz. Men zie de afbeeldingen, die Dr. Roels zoo welwillend was, voor ons te vervaardigen en te beschrijven. Ofschoon de resultaten, door verschillende onderzoekers verkregen, niet altijd overeenkomen — zoo loopen b.v. de meeningen aangaande het onderwijs op den namiddag nog al sterk uiteen —\ toch schijnen de volgende belangrijke gegevens vrij algemeen als juist aanvaard te worden: het meest vermoeiende leervak is rekenen; gymnastiek en zang bieden geen ontspanning, zooals men langen tijd heeft gemeend, maar vermoeien zoowat even sterk als rekenen; taal en godsdienstleer zijn minder vermoeiend; dan volgen de vakken van het zaakonderwijs en eindelijk vakken als teekénen, schrijven en handwerken; de lessen behooren voor jonge kinderen niet te lang te duren en door rustpoozen afgewisseld te worden; ook oudere leerlingen hebben behoefte aan korte rustpoozen tusschen de lessen, echter zijn te veelvuldige en te lange rustpoozen niet aan te bevelen. Op grond van het bovenstaande meenen wij de uitkomsten van het psycho-physisch onderzoek tamelijk juist toe te passen, wanneer wij op de vraag, welke uren en vakken bij elkaar behooren, antwoord geven in het volgende overzicht: 9—10: Godsdienstleer, lezen, taal (Nederlandsch). 10—11: Rekenen. 11—12: Taal (Nederlandsch, Fransch). 2. - 3: Zaakonderwijs: geschiedenis, aardrijkskunde, natuurkennis. 3— 4: Schrijven, teekenen, handwerken, zang, gymnastiek. Belangrijke bijzonderheden over deze materie kan men vinden in het artikel De geestelijke vermoeidheid, door Dr. G. A. M. van Wayenburg, geplaatst in Moderne Kinderstudie, voordrachten gehouden in 1912 voor het Amsterdamsch Paedologisch Gezelschap. 30. In welk deel van het zenuwstelsel heeft de waarneming plaats? Sommigen meenen, dat dit geschiedt in de hersenen, dat dus m.a.w. de uiterlijke zintuigen de prikkels van buiten zuiver passief opvangen, en dat, eerst nadat die indrukken langs de zenuwdraden naar de hersenen zijn overgeplant, in de hersenzenuwcellen de reactie plaats heeft. Kleuren en klanken b.v. zouden dus niet met het oog en het oor, maar eigenlijk met de hersencellen worden waargenomen. Zij gronden hunne meening op de twee volgende feiten. Vooreerst leert de physiologie, dat wanneer het verband der zintuigen met de hersenen verbroken is, geen nieuwe gewaarwordingen meer tot stand komen; is de gezichtszenuw doorgesneden, dan is men blind. En ten tweede, degenen, wien een lichaamsdeel, b.v. een hand of een voet, geamputeerd is, meenen nog eenigen tijd na de amputatie pijn te gevoelen in het afgezette lichaamsdeel. Daartegenover plaatst de scholastiek de meening, dat de waarneming geschiedt in de uiterlijke zintuigen, dat dus m. a. w. het oog de kleuren, en het oor de klanken waarneemt, en dat in die peripherische organen de eigenlijke reactie op de uiterlijke prikkels plaats heeft. Is deze meening dan niet in strijd met dé twee aangevoerde feiten der tegenstanders? Geenszins. Deze feiten bewijzen tegen de scholastieke theorie volstrekt niets, mits men haar goed verstaat. De scholastieke theorie onderscheidt, en terecht, tusschen de bewustwording der waarneming en de waarneming als zoodanig. Wat de bewustwording betreft, deze • heeft ongetwijfeld plaats in de hersenen; want het zinnelijke bewustzijn (wij spreken hier nog niet van verstandelijk bewustzijn, maar alleen van het zinnelijke, dat ook eigen is aan het dier) is een functie niet van een uiterlijk, maar van een innerlijk zintuig, dat genoemd wordt de algemeene zin, en waarover wij later zullen spreken. Die algemeene zin nu heeft zijn zetel in bepaalde hersendeelen. Men is gewoon, hier een vergelijking te gebruiken, die tot zekere hoogte wel juist is, doch door velen verkeerd bedoeld wordt, en daarom gemakkelijk aanleiding kan geven tot zeer onjuiste begrippen. Men vergelijkt n.1. onze hersenen met een telegrafietoestel, waarop de ziel evenals een telegrafist de berichten ontcijfert, die daar aankomen. Tot op zekere hoogte heeft deze vergelijking recht van bestaan, n.1. voor zoover er door duidelijk wordt, dat waarnemingen, om bewust te worden, langs de zenuwdraden naar de hersenen moeten worden voortgeleid. Ter verduidelijking van de werking van het zenuwstelsel kan zij dus dienst doen. Evenwel, men bedoelt er veelal mee, dat onze ziel alleen in de hersenen zou aanwezig zijn. En dit is een groote fout. Zooals wij later zullen zien, is onze ziel in ons geheele lichaam en in ieder deel van ons lichaam; dus niet alleen in de hersenen. In de hersenen vindt de ziel evenwel het orgaan, waardoor de waarnemingen bewust worden. Onze ziel is geen telegrafist, die in een loket zit; zij is overal in ons lichaam aanwezig. De vergelijking is dus niet zonder gevaren. Wat echter de zinluigelijke waarneming als zoodanig betreft, leert de scholastiek, dat zij in de uiterlijke zintuigen wordt voltrokken, dat deze dus niet passieve ontvangers zijn, maar actief reageeren, zoodat daar de kleuren, klanken enz. worden waargenomen. Evenwel, één voorwaarde wordt door haar geëischt, dat n.1. het verband met de hersenen door middel der zenuwdraden bewaard blijft. Aan deze theorie nu wordt door de twee vermelde feiten geen afbreuk gedaan. Immers het eerste feit toont wel aan, dat verband der zintuigen met de hersenen noodig is, doch geenszins, dat de reactie door de hersencellen geschiedt. Wie deze conclusie trekt, maakt zich schuldig aan een vergrijp tegen de wetten der denkleer, welke zegt, dat men uit de praemissen nooit meer mag concludeeren, dan zij bevatten. Het tweede feit bewijst evenmin iets. Immers dit verschijnsel is niets anders dan de vrucht der gewoonte. Deze heeft nu eenmaal jarenlang het pijngevoel in het nu afgezette lichaamsdeel gelocaliseerd. Geen wonder, dat die gewoonte na de amputatie parten speelt. Het feit echter, dat na eenigen tijd die vergissing ophoudt, pleit veeleer voor de scholastieke stelling. Bewijzen dus van den eenen kant de aangehaalde feiten niets tegen onze theorie, maar kunnen zij in beide theorieën even goed verklaard worden, van den anderen kant is de scholastieke theorie vooreerst in overeenstemming met ieders innerlijke ervaring. Een ieder zonder onderscheid localiseert immers de gewaarwording in de peripherische zintuigen; niemand meent, dat hij het pijngevoel in de hersenen constateert. En ten tweede, ook de uiterlijke ervaring pleit er voor. Het onderzoek immers leert, dat wel verschil van constitutie bestaat in de uiterlijke eindtoestellen, maar niet in de zenuwdraden en de centrale zenuwcellen der hersenen. De eindtoestellen zijn dus voor soortelijk verschillende werkzaamheden ingericht, en niet de centrale deelen. Dat ten slotte de voorwaarde, door de scholastiek gesteld, n.1. het verband der zintuigen met de hersenen, juist is, blijkt vooreerst uit de twee aangevoerde feiten. En ten tweede uit de overweging, dat hersencellen, zenuwdraden en eindtoestel één physieke eenheid vormen, evenals de stam, de wortelen en de bladeren van een boom. Trekt men het blad van den boom, dan sterft het. Zoo ook het zintuig. Dit zal niet meer functioneeren, en zelfs afsterven, als de band met stam en wortel van het zenuwstelsel is verbroken. De twee aangevoerde feiten worden wel door de tegenstanders als bewijzen tegen de scholastieke theorie aangevoerd. Doch de eigenlijke oorzaak, waarom zij aan hunne meening vasthouden, ligt dieper. Zeer vele psychologen n.1. leeren, dat wij de dingen zelf buiten ons niet waarnemen, doch alleen de aandoeningen in het lichaam, gewekt door de uiterlijke prikkels. (Zie no. 31). Die aandoeningen nu zijn volgens hen slechts aanduidingen, dat er dingen buiten ons bestaan; zij zijn er van de teekenen of de symbolen, krachtens welke wij tot het bestaan van dingen buiten ons zouden besluiten. Maar de realiteiten zelf nemen wij volgens hen niet waar. Wat wij direct waarnemen, is eigenlijk niets anders dan onze eigen aandoeningen. Is men deze verkeerde opvatting toegedaan, dan is het duidelijk, dat men zeer gemakkelijk overhelt tot de meening, dat niet in onze zintuigen maar in onze hersenen de waarneming plaats heeft. Hersenen immers, omdat zij niet aan den buitenkant maar binnen in het lichaam zich bevinden, kunnen nooit iets uiterlijks, maar alleen iets in het eigen lichaam waarnemen. De moderne physiologische theorie van het waarnemen met de hersenen klopt dus wondergoed met de valsche psychologische theorie van de subjectiviteit onzer kennis. (Zie no. 31.) Het valt alzoo gemakkelijk te begrijpen, waarom zoovelen daaraan vasthouden. 31. Objectiviteit onzer zinnelijke kennis. Vele moderne psychologen, o.a. Kant en zijn volgelingen (en onder dit opzicht behoort tot hen ook Herbart, bij wien De Raaf in de leer ging), beweren, dat de dingen buiten ons door de prikkels, die zij afzenden, ons niets anders van zich zelf openbaren, dan dat ze zijn, zonder ons in het minst te doen weten wat ze zijn. Het wezen der dingen blijft volgens hen voor ons geheel onbekend. De indrukken, die wij van de dingen ontvangen, zouden voor ons zijn alleen teekenen, dat ze bestaan ; zij geven ons echter in het geheel geen beeld van wat ze zijn. Wij zelf vormen ons bij gelegenheid dier prikkels een voorstelling van wat ze zijn; maar de prikkels werken bij de totstandkoming van dat beeld of die voorstelling niet bepalend of qualificeerend mede. Bovendien ramen wij volgens Kant onze zinnelijke waarnemingen geheel en al subjectief in ruimte en tijd in. Niet, zooals de wereld vroeger geloofde, vinden wij de ruimte- en tijdsverhoudingen, zooals uitgebreidheid, afmeting, verandering en beweging, in de dingen zelve. Maar wij schuiven ruimte en tijd tusschen de dingen in, wij omkleeden ze volgens Kant er mede. Ruimte en tijd zijn volgens hem niets anders dan twee aprioristische vormen, die van nature in onze zinnelijke kenvermogens gegeven zijn, en krachtens welke wij de zinnelijke aandoeningen naar buiten projecteeren en ze ons voorstellen als zich bevindende in de ruimte, terwijl wij ze tevens ordenen in een zeker tijdsverband. Ruimte en tijd zouden derhalve niet buiten ons bestaan, doch slechts twee innerlijke aanschouwingsvormen zijn. „Vóór Kant, aldus Schopenhauer, „stak ons hoofd in de ruimte, na Kant steekt de ruimte in ons hoofd." Het bewijs voor deze meening is volgens Kant gelegen in het feit, dat wij alle eigenschappen der dingen kunnen wegdenken, doch altijd de ruimte- en tijdvoorstelling overhouden. Deze kunnen dus niet volgens hem voortkomen uit de ervaring, doch moeten ons vóór alle ervaring gegeven zijn. Wij kennen, ziedaar de conclusie uit dit alles, nimmer de dingen zelf, maar wij kennen alleen datgene, wat wij zelf ons daaromtrent voorstellen, m.a.w. alleen de phenomenen der dingen. Onze zinnelijke kennis is derhalve geheel en al een subjectieve constructie; met de objectieve werkelijkheid heeft zij niets te maken, objectief is zij niet. Daartegenover verdedigt de scholastiek de meening, dat de prikkels, die onze zintuigen aandoen, openbaren niet alleen, dat er objecten buiten ons zijn, maar ook, wat ze zijn. De indrukken, die wij van hen ontvangen, zijn dus niet bloote teekenen, dat de objecten er zijn, maar leeren ons kennen, wat ze zijn. Wij construeeren niet de voorstelling der dingen; maar zelf brengen zij in ons een eigen kenbeeld tot stand. Wij kennen de dingen zelf, en niet onze eigengemaakte voorstelling. Onze zinnelijke kennis is derhalve niet een subjectieve constructie, zij is een afbeelding der objectieve realiteit, zij is objectieve kennis, Ziedaar de twee theorieën, die resp. aangeduid worden met de namen van subjectivisme (phenomenalisme of relativisme) en realisme. Beide komen hierin overeen, dat zij de noodzakelijkheid erkennen van een indruk of beeld van het gekende. Daar de objecten immers buiten onze zintuigen zijn en niet zelf in onze zintuigen kunnen binnendringen, is het noodig, dat zij gekend worden door middel van een beeld. Kennen immers is de tegenwoordigstelling van een object aan een kennend subject. (Zie no. 13). En daar het ding zelf niet kan aanwezig komen in het kennend subject, moet het dus wel door middel van een beeld geschieden. Dat erkennen beide theorieën. Het groote verschil loopt alleen over de vraag, hoe dat beeld in ons gevormd wordt; of dit n.1. plaats vindt door subjectieve constructie, zoodat het beeld geen eigenlijke afbeelding, geen eigen Arercbeeld is der dingen, dan wel of dit geschiedt door den invloed der dingen zelf, zoodat wij een objectief /cenbeeld der dingen in ons bezitten. De scholastieke theorie staaft hare bewering met een drieledig betoog. 1°. Er zijn positieve bewijzen voor de objectiviteit der zinnelijke kennis. 2°. Het algemeen gevoelen der menschheid pleit tegen het phenomenalisme. 3°. De bezwaren der phenomenalisten zijn van geen beteekenis. 4°. De ruimte- en tijdvorm van Kant zijn niet te begrijpen. Ad lun. Er zijn positieve bewijzen voor de objectiviteit der zinnelijke kennis: a. Wanneer wij eene zinnelijke waarneming hebben, dan nemen wij steeds waar een volkomen bepaald object, welks individueele bepaling verschilt, naar gelang wij andere indrukken krijgen. Gij ziet twee personen wandelen, een vader met zijn zoon. Wendt gij uw oogen naar den vader, dan zult gij ook steeds bij het ontvangen van den prikkel den vader zien; wendt gij uw oogen naar den zoon, dan ziet gij steeds den zoon. De bepaling van uw kenakt is dus steeds geëvenredigd aan den prikkel. Welnu, daaruit blijkt, dat wel degelijk de prikkel een eigen kenbeeld vormt, of m.a.w. bepalend, qualificeerend werkt. Want was het beeld, dat in u ontstaat, een zuiver subjectieve constructie, bij gelegenheid van prikkels door u alleen gevormd zonder bepalende medewerking dier prikkels, dan zou bij het zien van den vader niet altijd het beeld van den vader in u moeten gevormd worden, maar misschien van den zoon of van wien ook. Nu echter bij denzelfden prikkel steeds hetzelfde individu door u wordt waargenomen, blijkt, dat die prikkels u niet alleen openbaren, dat er iets is, maar ook, wat dat object is. b. Hetzelfde geldt van de eigenschappen der dingen. De waarneming dier eigenschappen (b.v. of een ding rood is of violet, hard of zacht, enz.) is steeds geëvenredigd aan den prikkel. Vier honderd billioen transversale ethertrillingen in de seconde geven steeds de gewaarwording van rood, 920 billioen in de seconde steeds die van violet. Was nu, zooals de subjectivisten zeggen, uw waarneming zuiver subjectief, dan zou bij 400 billioen trillingen evengoed de waarneming van violet kunnen volgen, en bij 920 billioen evengoed de waarneming van rood. Dit nu is niet het geval. Altijd is de kenakt geëvenredigd aan den aard van den prikkel. Die prikkels zijn het dus, die het kenbeeld bepalen, en niet uw subjectieve constructie. c. Dat de uiterlijke prikkels bepalenden invloed uitoefenen bij de totstandkoming der zinnelijke waarneming, en maar niet alleen de gelegenheid zijn, waarbij wij zelf de waarneming voortbrengen, blijkt ten derde uit de algeheele afhankelijkheid, waarin onze zintuigen ten opzichte er van verkeeren. Wil ik in mijn kamer iets zien, dan moet ik de luiken openen. Is het nacht, dan moet ik licht ontsteken. Welnu, waren de prikkels slechts de aanleiding, en was ik zelf alleen de oorzaak van mijn waarneming, dan kon de afhankelijkheid niet zoo groot zijn. Ad 2um. Het algemeen gevoelen der menschheid pleit tegen het phenomenalisme. a. Een ieder is van nature overtuigd, de dingen zelf waar te nemen. Behalve de psychologen kent niemand het bestaan van kenbeelden in ons. Het object der zinnelijke kenakten is dus volgens de algemeene overtuiging het ding zelf, en niet het beeld, dat wij zelf er van zouden construeeren. Ja zelfs, nadat wij nu eenmaal het bestaan van kenbeelden in ons hebben leeren kennen, zal het ons nog niet gelukken, ons te ontworstelen aan onze oorspronkelijke overtuiging, dat wij de dingen zelf waarnemen. Ook de meest overtuigde phenomenalist zal zich de tegenovergestelde overtuiging nauwelijks kunnen opdringen. b. Elkeen onderscheidt duidelijk tusschen de actueele waarneming, die men van een ding heeft, en de voorstelling, die van datzelfde ding later in onze verbeelding oprijst. Welnu, indien onze actueele waarneming niets anders was dan de waarneming van een beeld en niet die van het ding zelf, dan zou in ons dat onderscheid niet bestaan. Ad 3"m- De bezwaren der phenomenalisten 'zijn van geen beteekenis: a. Men zegt vooreerst: materieele gelijkenis tusschen prikkel en indruk is niet mogelijk; welke overeenkomst immers bestaat er tusschen de trillingen van ether of lucht, die, zooals de moderne natuurwetenschap leert, den indruk veroorzaken, en de waarnemingen van kleur of klank? M.a.w. de materie, die ons in de prikkels gegeven is, vinden wij in de waarneming in het geheel niet terug, daar de waarneming een verschijnsel is van een geheel andere orde. — Hierop antwoorden wij, dat deze objectie alleen zin zou hebben, indien de scholastiek leerde, dat er bij de zinnelijke kenakten materieele gelijkenis tusschen object en kenbeeld noodig is. De scholastiek leert echter uitdrukkelijk het tegenovergestelde, en zegt zelfs dat materieele gelijkenis onmogelijk is, omdat het orgaan, hetwelk de zinnelijke waarneming doet, een bezield orgaan, en dus niet van louter stoffelijken maar van psychophysischen aard ,is; het kenbeeld, dat daarin tot stand komt, zal dus ook noodzakelijk niet van materieelen, maar psychophysischen aard zijn. Doch voor de objectiviteit der waarneming is een materieele gelijkenis met het gekende object ook volstrekt niet noodig. Daarvoor wordt alleen vereischt, dat het object zelf bepalend medewerke, om in den mensch een voorstelling tot stand te brengen van hetgeen buiten hem bestaat. En al blijft nu het hoe dier werking voor ons verborgen, het feit dier qualificeerende medewerking is niet te loochenen, daar, gelijk wij hebben aangetoond, de indruk steeds geëvenredigd is aan den prikkel. b. Men kan nooit controleeren, zoo zegt men op de tweede plaats, of onze indruk juist is. Want dan zou men een vergelijking moeten instellen tusschen het beeld in ons en het ding zelf buiten ons. Maar dit is onmogelijk ; want de mensch kan niet buiten zich zeiven treden, hij kent alleen wat in hem is, zijn kennis is beperkt binnen zijn huid. Er is dus een klove, die onoverbrugbaar is; de brug is nimmer te leggen, en dus blijven wij noodzakelijk in het onzekere. — Hierop antwoorden wij, dat wij werkelijk in het onzekere zouden blijven, als wij buiten ons zelf moesten treden; want dit kan inderdaad niet, een brug buiten ons zelf slaan is onmogelijk. Maar het behoeft ook volstrekt niet; het stellen van dien eisch is geheel willekeurig. Immers, de eenige vraag, die beantwoord moet worden, is deze: blijkt uit de feiten, dat onze waarnemingen geëvenredigd zijn aan den prikkel, die van buiten komt, ja dan neen? Welnu, dat dit in bevestigenden zin moet worden beantwoord, is gebleken uit het ad aangevoerde. En hiervoor hebben wij niet buiten ons zeiven te treden, maar eenvoudig de totstandkoming der innerlijke kenakten te observeeren. Ad 4um. De ruimte- en tijdvorm zijn absoluut onbegrijpelijk. Vooreerst levert Kant voor het bestaan er van geèn bewijs. Immers, was de grond, waarop hij die beide vormen voor aprioristisch houdt, juist, dan zou hij consequent ook de zinnelijke vormen van kleuren, tonen, enz. evengoed voor aprioristisch moeten houden. Want evenmin als men met de zinnen de stoffelijke objecten zonder uitgebreidheid kan waarnemen, evenmin kan men met de zinnen van die qualiteiten abstraheeren. Met ons verstand kunnen wij wel die qualiteiten wegdenken, doch daarmee kunnen wij evengoed van de uitgebreidheidsbepalingen abstraheeren. Een bewijs voor het aprioristisch karakter der twee aanschouwingsvormen wordt door Kant dus niet geleverd. Maar ten tweede, verondersteld al, dat zij apriori in ons aanwezig waren, dan geven zij nog niet de minste verklaring, waarom de waargenomen objecten zekere uitgebreidheidsbepalingen bezitten. Immers, zij moeten op zich onbepaald zijn, ten einde op alle concrete verschijnselen te kunnen worden toegepast. Maar vanwaar heeft dan b.v. een boom deze bepaalde lengte en breedte, vanwaar een vogel deze bepaalde snelheid bij het vliegen? Vanwaar m.a.w. komen de begrenzingen? Uit de zinnelijke ervaring, kan het eenige antwoord zijn, dat Kant er op geeft. Maar de zinnelijke prikkels zijn vóór hun verbinding met den ruimte- en den tijdvorm reeds uitgebreid en in den tijd of niet. In het eerste geval neem ik ruimte- en tijdsbepalingen in de dingen zelf waar, en heb ik geen aprioristische vormen noodig. In het tweede geval, dat door Kant wordt aanvaard, heb ik geen aanknoopingspunt om de werkelijke grootte en de tijdsopvolging te bepalen. Ruimte- en tijdvorm zijn dus absoluut onbegrijpelijke dingen, wijl zij niet de minste verklaring geven van de concrete ruimte- en tijdsbepalingen. De eenige oplossing zou nog zijn, dat men veronderstelt, dat al de ontelbaar vele bepalingen van dien aard als aprioristische vormen ons zouden zijn aangeboren. Een onmogelijke veronderstelling. En het is dan ook niet te verwonderen, dat zelfs vereerders van Kant, o.a. Vaihinger, op het onmogelijke zijner theorie gewezen hebben. E. von Hartmann schrijft zelfs: „Nog nooit hebben sterkere contradicties in de hersenen van een mensch zoo vreedzaam naast elkander gewoond". Besluiten wij dit nummer met een paar opmerkingen. a. Wanneer de dingen zelf hun beeltenis in mijne zintuigen veroorzaken, m. a. w. een eigen kenbeeld van zich geven, dan volgt daaruit, dat "het niet een eigengemaakte beeltenis is, die ik zie, dat het dus niet mijn subjectieve aandoening is, die ik waarneem, maar dat ik de dingen zelf zie door middel van die beeltenis. De scholastieken zeiden dan ook: „Het beeld is niet datgene, wat ik waarneem, maar het middel, waardoor ik iets waarneem." De bewering der subjectivisten, dat wij niet de dingen zelf onmiddellijk zouden zien, maar tot het bestaan er van zouden besluiten, wordt dus te niet gedaan door de bewijzen, die wij gegeven hebben voor het feit, dat de dingen buiten ons een qualitatief bepalenden invloed op de totstandkoming van het kenbeeld uitoefenen. b. Door de stelling, dat onze kennis objectief-reëel is, wil de scholastiek geenszins ontkennen, dat ook het kennend subject daarbij een rol speelt. Het zintuig, dat den indruk van het object ontvangt, is een werkend subject, reageert dus op den prikkel. Door samenwerking van object en subject komt dus onze kennis tot stand. De scholastieke theorie kant zich alleen tegen de bewering, dat het object op geenerlei wijze bepalend zou medewerken. Volgens haar is het kenbeeld de vrucht der samenwerking van object en subject. Op het voetspoor van den H. Augustinus leerden de scholastieken, dat onze kennis bewerkt wordt door twee factoren, namelijk door object en subject samen. Het subject of het kenvermogen is dus maar niet een louter passieve ontvanger, maar reageert actief op den ontvangen indruk. En het spreekt dus van zelf, dat die reactie mede van bepalenden invloed zal zijn op het geheel van de zinnelijke waarneming; zoodat met andere woorden de totale waarneming niet alleen afhangt van den qualificeerenden invloed der objectieve prikkels, maar ook van de specifieke en individueele organisatie onzer zintuigen. Het is daarom verkeerd, om, zooals sommige realisten (n.1. de zoogenaamde naïeve realisten) doen, het voor te stellen, als of de dingen buiten in de extramentale werkelijkheid geheel en al en precies zoo zijn, als zij in onze waarneming aanwezig zijn; alsof b.v. het rood van onze gezichtswaarneming niet alleen op een of andere wijze buiten ons bestaat, maar daar geheel en al en precies zóó is, als wij het waarnemen. Neen, de objectieve waarnemingselementen zijn met subjectieve vermengd. Maar aan de objectieve realiteit der waarnemingen doet dit niet af. Want niettegenstaande die subjectieve elementen blijft het waar, dat, zooals wij reeds meermalen zeiden, de waarneming steeds geëvenredigd is aan de objectieve prikkels; die objectieve prikkels werken dus qualificeerend mede, en de qualificatie blijft derhalve een rechtstreeksche wedergave van het gekende physische verschijnsel. De beslissende vraag, aldus schrijft terecht prof. Beysens in zijn Criteriologie, blz. 131 (2e editie), is dus niet deze: of de qualificatie afhankelijk is van de organisatie, dat spreekt van zelf; wel echter, of de actueele qualificatie alleen en uitsluitend van de subjectieve factoren afhankelijk is, dan wel of èn prikkel èn reageerend subject beide qualificeerenden invloed uitoefenen. TOEPASSING. 32. I. Hygiëne van oog en oor. 't Gebeurt, dat jonge kinderen blind worden tengevolge van een kwaadaardige oogziekte, die met wat oplettendheid en zorg voorkomen had kunnen worden. Wanneer pasgeborenen aan oogontsteking blijken te lijden, is het zaak, onmiddellijk een geneesheer te raadplegen en diens aanwijzingen getrouw op te volgen. Bij schoolgaande kinderen moet er voor gewaakt worden, dat ze niet lezen of schrijven in onmiddellijk zonlicht, in de schemering of bij onvoldoend kunstlicht. Het licht moet van links invallen en de letters moeten op een afstand van 30 c.M. duidelijk leesbaar zijn. De schoolbank moet aan de eischen der hygiëne voldoen en zoowel thuis als op school moet voorkomen worden, dat de kinderen zich bij het werk een houding aanwennen, die bijziendheid tengevolge zou hebben. De oogen moeten zooveel mogelijk tegen besmetting beveiligd worden; nooit sta men den kinderen toe, met de vingers of een onzindelijken zakdoek aan de oogen te wrijven. Doofheid is dikwijls het gevolg van adenoïde-woekeringen in neus en keel; doen zich verschijnselen daarvan voor (neusspraak, open mond, dikke lippen, sufferigheid, doofheid), dan stelle men niet uit, de hulp van een geneesheer in te roepen. Uitstel kan het kind noodlottig worden. Het slapen in vochtige vertrekken heeft dikwijls oorziekten ten gevolge; trouwens is „koude in eiken vorm de grootste vijand van het gehoororgaan". (Dr. Voorhoeve). Groote voorzichtigheid moet betracht worden bij het reinigen van het oor. De gehoorgang worde niet te vaak schoongemaakt en vooral dringe men er niet te diep in door met scherpe instrumenten, waardoor gevaarlijke ontstekingen veroorzaakt kunnen worden. Bij oorpijn vermijde men het ingieten van scherpe, bijtende vloeistoffen; men wende zich liever dadelijk tot den geneesheer. De onderwijzer schenke bij de plaatsing zijner leerlingen en bij zijn onderwijs liefdevolle aandacht aan de belangen van bijziende en slechthoorende leerlingen. II. Oefening der uiterlijke zinnen. Had men tijdens het bloeitijdperk der Herbartsche zielkunde in de leerboeken en handleidingen voor het openbaar onderwijs aanvankelijk weinig of geen notitie genomen van de vermogenstheorie der scholastieken, langzamerhand is het gebruikelijk geworden, haar even aan te roeren en dan danig op de vermogens en hunne oefening af te geven. Waar men tegen is, weet men eigenlijk niet en waarom men er tegen is, evenmin, maar men is er tegen. En de leerlingen smalen als de meesters op de vermogenstheorie, begeerig als zij zijn om voor zoo luttelen prijs in 't gevolg opgenomen te worden van „de denkers, die in de voorhoede hunner eeuw staan." (Zie blz. 29.) „Er was een tijd", aldus vertelt Lem in zijn „Grondbeginselen der Opvoedkunde", „er was een tijd en die ligt nog niet zoo ver achter ons, dat men het zich in dit opzicht al bijzonder gemakkelijk maakte. Als het onderwijs gelegenheid gaf tot waarnemen, werd het waarnemingsvermogen, tot onthouden het geheugen, tot phantaseeren de verbeelding, tot denken het verstand geoefend. Met de aesthetische, zedelijke en godsdienstige vorming ging het niet zoo gemakkelijk, maar ook die konden door een drietal der vele gevoelens in werking te stellen, wel geoefend worden. Zoo was men van de moeite van nader onderzoek reeds bij voorbaat ontslagen. ,,'t Was in den tijd, toen de vermogenstheorie algemeen geldende was: de vermogenstheorie, die door haar oudheid zoo saamgeweven is met de denkbeelden der populaire zielkunde, die in samenleving en litteratuur ook thans nog heerschen, dat het bijna onbegonnen werk is haar te bestrijden, want telkens leeft zij in anderen vorm weer op". Nu zullen we maar niet informeeren, op welken grond Lem ons toeschrijft, dat wij een „vorming" willen „oefenen", wij vragen slechts dit: zou ieder, die zoo'n passage leest, nu niet verwachten, dat de schrijver in zijn eigen boek totaal breken zou met de indeeling en de benaming volgens die gesmade vermogenstheorie en dat hij ten eenenmale er van zou afzien, om te trachten, door waarnemen, onthouden, phantaseeren, denken, willen, enz., de vaardigheid in het stellen van die werkingen te vermeerderen? Dat zou men met recht mogen verwachten en toch, er is geen sprake van. De criticus ziet geen kans, om in zijn eigen boek de indeeling en de benaming der vermogenstheorie door een andere te vervangen en hij heeft het voortdurend over allerlei gewoonten, waarnemings-, herinnerings-, phantasie- en denkgewoonten, die gekweekt moeten worden door.... doen, door oefening dus en over sterking van den wil, welke alleen geschieden kan, door gelegenheden te bieden tot handelen en door den kweekeling er toe te brengen, van die gelegenheden gebruik te maken", alweer dus door oefening. Kom, men moest nu maar eens ophouden met die vruchtelooze pogingen, om tegelijk Herbart niet los te laten en Wundt aan te hangen. Men moest nu maar eens onomwonden toegeven, dat men vroeger met Herbart, die te vergeefs beproefde de vermogenstheorie te doen plaats maken voor zijn voorstellingstheorie, op een dwaalweg was, en dat de moderne positieve zielkunde, waaraan men thans zijn hart heeft verpand, zich zeer wel verdraagt met de vermogenstheorie en de oefening der vermogens. Gaarne geven wij toe, dat het nieuwere psycho-physisch onderzoek de voorwaarden voor en de gevolgen van die oefening helderder dan ooit te voren heeft belicht, maar tevens constateeren wij met nadruk, dat hetzelfde onderzoek de scholastieken tegenover Herbart in t gelijk gesteld heeft, waar zij op grond der ervaring de oefening der vermogens voor mogelijk verklaarden. Inderdaad, wat een onzer meer dan 15 jaar geleden in „De Katholieke School" schreef, kunnen wij thans met meer recht nog dan toen herhalen: „Het zinnelijk vermogen zetelt in een orgaan en is afhankelijk van den toestand, waarin dat orgaan verkeert. Versterking, uitputting, verfijning, verminking, in één woord: alle veranderingen van het orgaan oefenen invloed uit op het vermogen. Even zeker als werkeloosheid achteruitgang en dood van het orgaan tengevolge heeft, even zeker komt een geregelde, doch matige inspanning het orgaan en derhalve het vermogen ten goede." (De Katholieke School, 1902, no. 14 en 15.) De opvoeder, die, door Herbart en diens volgelingen in dwaling gebracht, verzuimen zou, de uiterlijke zinnen zijner leerlingen te oefenen, zou dan ook beslist de verstandelijke en zedelijke vorming der kinderen te kort doen. De zinnen immers zijn de poorten der ziel. Alleen langs de zinnen kunnen onderwijs en opvoeding inwerken op ken- en strevingsleven van het kind. Deze waarheid moet ons krachtig aansporen, niet alleen, om de zintuigen der ons toevertrouwde kinderen zoo gezond mogelijk te bewaren; maar ook om de zinnen door stelselmatige oefening tot den hoogst mogelijken graad van fijnheid en scherpte op te voeren. Na aldus te hebben aangetoond, dat de vorming der uiterlijke zinnen mogelijk en waarom zij noodzakelijk is, zullen wij thans eens nagaan, door wie en hoe die vorming geschieden moet. A. Gods genade. Eindeloos heilige Schepper, aldus ongeveer bidt de H. Thomas van Aquine, eindeloos heilige Schepper, die uit de onuitputbare schatten Uwer Wijsheid de drie orden der Engelen hebt voortgebracht, en haar op bewonderenswaardige wijze in den hemel hebt gerangschikt, die dit heelal in de volmaaktste orde hebt geschapen, en de bron van alle licht en wijsheid, het begin van alles genoemd wordt; stort, bid ik U, over de duisternis van mijn verstand een straaltje van Uw heilig licht! Verwijder van mij de dubbele donkerheid, waarin ik geboren ben, die der onwetendheid en der zonde. Gij maakt de tong der kleinen welsprekend; bestier ook de mijne, en stel op mijne lippen de genade van Uw heiligen Zegen. Verleen mij verstand, om in te zien, bekwaamheid om te onthouden, gemak en geschiktheid voor de studie. Wees met mij bij het begin mijner werken, om mij te verlichten, gedurende den tijd van arbeid, om dien te voltooien, bij het einde, om er de kroon op te zetten, Gij, waarachtig God en Mensch, die leeft en heerscht in alle eeuwen der eeuwen. Amen. Wat de mensch wordt, hangt af van God, van hem zelf en van anderen. God dwingt hem niet, laat hem de vrijheid van den redelijken wil, maar komt hem te hulp door de genade. God geeft, zegt de katechismus, aan alle menschen minstens zooveel genade, dat zij zalig kunnen worden. In Zijn Sacramenten geeft Hij de heiligmakende genade of vermeerdering daarvan en bovendien bijzondere genaden van bijstand. Dezelfde katechismus noemt de Sacramenten, het H. Misoffer en het gebed als de voornaamste middelen, om de genade te verkrijgen. Waar God ons nu verzekert : „Zonder Mij kunt gij niets doen, daar staat het vast, dat Zijn genade ook noodzakelijk is bij de vorming der uiterlijke zinnen, van welke vorming zoo onnoemelijk veel afhangt voor ken- en strevingsleven. Wij willen dit in 't kort nader aantoonen. 1°. Met betrekking tot het kenleven. Talrijke nauwkeurige onderzoekingen wezen uit, dat de kinderlijke aanschouwing het scherpst was, het rijkst aan inhoud en het zuiverst van fouten, wanneer te voren de kinderen waren opgewekt, om nu eens goed opmerkzaam te zijn; wanneer men dus een beroep had gedaan op hun verstandelijk inzicht, op nun goeden wil. Al zijn derhalve verstand en redelijke wil indirect afhankelijk van de uiterlijke zinnen, zij vergelden de door dezen bewezen diensten overvloedig; het verstand, door de waarneming te vergezellen met zijn psychische energie, met zijn volle zelfbewustzijn; de wil, door elke aanleiding tot verstrooiing verre te houden. En wat de opvoeder gedaan krijgt van verstand en wil met een hartelijk woord, kan de goede God zonder twijfel bewerken met Zijn genade. Hij geeft ons immers in de genade van bijstand „eene bovennatuurlijke hulp, waar- INSTRUMENTEN in gebruik op het laboratorium voor experimenteele psychologie van de Universiteit te Utrecht. — Foto's en tekst van Dr. F. Roels. SPHYGMOMANOMETER VAN RIVA-ROCCI (Fig. 8) Het instrument, waarmede men den arterieelen bloeddruk meet, bestaat uit een kwikzilvermanometer met schaal, een armmanchette met klem en een blaas-inrichting. De arm- manchette, een luchtdicht kussen, dat met den manometer in verbinding staat, wordt strak om den blooten bovenarm gelegd en met behulp van de klem bevestigd. Van den anderen kant staat de blaasinrichting eveneens met den manometer in verbinding. Wordt de lucht samengeperst, dan geeft de manometer den druk aan, die er in de armmanchette heerscht. Bij toenemenden druk wordt de pols zwakker en zwakker, totdat hij ten slotte qe- Fig. 8. heel en al verdwijnt. De druk, dien de mano- , , , meter op dat oogenblik aanwijst, beantwoordt aan den arterieelen bloeddruk. Tot verkrijging van zekere gegevens is het aanbevelenswaardig meerdere metingen te verrichten. Om daarbij de manchette steeds even vast om den arm te kunnen leggen, is zij van een graadverdeeling voorzien, zoodat de metingen bij denzelfden persoon steeds onder dezelfde voorwaarden kunnen geschieden. PLETHYSMOGRAAF VAN LEHMANN (Fig. 9) Terwijl sphygmomanometers en sphygmografen den bloeddruk op een bepaalde plaats van een arterie meten en registreeren, registreert de plethysmoaraaf het bloed volume. Het instrument bestaat uit een Fig. 9. wijde glazen buis met gummi-zak, aan een der uiteinden van de buis bevestigd. Steekt men hand en onderarm in den zak en laat men de buis vol water loopen, dan legt zich de zak overal vast tegen hand en arm aan. Men vult de buis zoover, dat het water tot ongeveer halverhoogte van het fijne buisje reikt. Neemt het volume van het bloed in den onderarm nu toe, dan wordt de omvang van den arm een weinig vergroot; het water wordt teruggedrongen en zal in het buisje stijgen. Bij vermindering van het bloedvolume daarentegen daalt het water. Brengt men het buisje door een gummi-slang in verbinding met een tamboer, dan registreert deze alle veranderingen, die het niveau van het water in het buisje ondergaat, op de trommel van een kymographion. KAARTEN WISSELAAR VAN ACH (Fig. 10) Het instrument •—- een prikkel-toestel ■— veroorlooft een groot aantal kaarten, waarop woorden, figuren, kleuren enz. zijn aangebracht en die in een bepaalde volgorde in een aan het toestel bevestigd, hier niet zichtbaar, kastje zijn geplaatst, in dezelfde volgorde den proefpersoon aan te bieden. Een aan den zijkant van het instrument bevestigde arm kan door middel van een koord over eenige katrollen — een er van is aan het toestel bevestigd — door den expeiimentator naar beneden worden gedrukt. De spleet in den voorkant van het instrument komt daardoor vrij en het woord, de figuur, de kleur enz., die zich onmiddellijk achter het schermpje bevinden, worden zichtbaar. Op hetzelfde oogenblik wordt de stroom, die door het instrument gaat, verbroken. Door den arm aan den voorkant van het toestel neer te drukken, brengt men het schermpje weer voor de spleet aan. Tegelijkertijd wordt de kaart uit het kastje verwijderd en die onmiddellijk daarachter treedt in haar plaats. De electrische stroom gaat dan weer door het instrument en een nieuwe proef kan beginnen. REACTIE-SLEUTEL De reactie-sleutel — een gewone sleutel, zooals zij bij de telegrafie in gebruik zijn — dient tot het voltrekken van zeer Fig. 10. eenvoudige reactie-bewegingen. Voor het begin der proef drukt de proefpersoon den knop van den sleutel met den wijsvinger omlaag en licht dien bij de reactie snel op, waardoor een contact verbroken wordt. LIPPENSLEUTEL VAN MÜLLER-PILZECKER (Fig. 11) Het instrument kan als prikkel- en als reactietoestel worden gebezigd. De experimentator Fig. 11. of de proefpersoon drukt met de onderlip het mondstuk omhoog en laat het, wannee hij begint te spreken, snel vallen. Daardoor wordt een contact geopend. De veer, die men tusschen de beide beenen van den sleutel ziet afgebeeld, kan met behulp van de daaronder aangebrachte schroef min of meer worden gespannen, zoodat de snelheid waarmede het mondstuk valt, passend kan worden geregeld. INSTRUMENTEN in gebruik op het laboratorium voor experimenteele psychologie van de Universiteit te Utrecht. — Foto's en tekst van Dr. F. Roels. REACTIE-LESSENAAR (Fig. 12) Het kan zijn nut hebben, het woord, waarmede de proefpersoon bij woord-associatieexperimenten reageert, te doen opschrijven. De reactie-lessenaar is een toestel, waarin op Fig. 12. het oogenblik, waarop de proefpersoon begint te schrijven, een contact verbroken wordt. Het bestaat uit een plankje, dat om een horizontale as in beperkte mate draaibaar is en op het bovenste been van een lippensleutel volgens Müller-Pilzecker rust. Een veer, die tegen den bovenkant van het plankje drukt, verhindert dat dit door zijn zwaarte'het, been van den lippensleutel omlaag drukt. Men plaatst het plankje zóó, dat de minste druk, dien het potlood van den reageerenden proefpersoon op het plankje uitoefent, het contact in den sleutel verbreekt. Het onder den lessenaar aangebrachte blokje verhindert dat de sleutel een al te sterken druk van den kant van den proefpersoon ondergaat. Fig. 13. GELUIDSLEUTEL (Fig. 13) Door het instrument wordt op het oogenblik, dat men in den trechter begint te spreken, een contact verbroken. Het kan als prikkel- en als reactie-toestel bij proeven, waar de prikkel of de reactie-beweging in een gesproken woord bestaat, worden gebezigd. Door de luchtgolven geraakt een op bovenstaande afbeelding zichtbaar membraan in beweging. Midden op het membraan is een dun platina plaatje bevestigd, waartegen, indien het membraan in rust is, het uiteinde van een om een horizontale as beweegbaren arm rust. Een aan dezen arm bevestigd tegenwicht veroorlooft het contact zoo fijn mogelijk te stellen. Is het membraan in beweging, dan wordt bij elke trilling het contact voor een oogenblik verbroken, waardoor de electrische stroom, die door het instrument gaat, eveneens onderbroken wordt. Als prikkel- en reactie-toestel is het instrument niet anders bruikbaar dan in verbinding met een relais, waarin door de eerste stroomopening een anderen stroom voortdurend geopend of gesloten wordt gehouden. Deze laatste stroom alleen gaat door den chronoscoop van Hipp. GEHEUGEN-TOESTEL (Fig. 14) Een geheugen-toestel dient om een reeks cijfers, letters, woorden, lettergrepen zonder zin enz., die van buiten geleerd moeten worden, de een na de ander met nauwkeurig te Fig. 14. bepalen expositie-tijd en interval, een willekeurig aantal malen den proefpersoon aan te bieden. Meestal gaat men daarbij zoo te werk, dat de van buiten te leeren woorden, lettergrepen enz. achter elkaar op een reep papier worden gedrukt of geschreven, die men vervolgens om een cylinder van passenden omvang legt. De cylinder van het toeste , dat hier is afgebeeld, wordt door een regelmatig loopenden electro-motor gedreven. De woorden, lettergrepen enz. verschijnen een voor een in een spleet van het scherm, at den cylinder aan het oog onttrekt. De aan het blokje bevestigde veer, het knopje, op een isoleerende gummilaag aan den zijkant der trommel aangebracht, en de klemmen dienen om, wat bij sommige proeven wenschelijk is, het oogenblik, waarop het eerste lid eener reeks in de spleet van het scherm verschijnt, langs electrischen weg te kunnen registreeren. door de Heilige Geest ons verstand verlicht en onzen wil beweegt en versterkt, om het kwade te laten en het goede te doen." 2°. Met betrekking tot het strevingsleven. Niet alleen het verstand, maar ook gevoel en wil hebben belang bij de vorming der uiterlijke zinnen. Dr. Montessori, over wie meteen uitvoeriger, schrijft: „Ook de esthetische en zedelijke opvoeding zijn ten nauwste verbonden met de opvoeding der zintuigen. Door het aantal der gewaarwordingen te vermeerderen, door het vermogen 'te ontwikkelen, om de kleinste verschillen tusschen prikkels op te merken, verfijnt men het gevoel en vermeerdert men het aantal genietingen." En iets verder schrijft zij: „Om ons heen zijn onuitputtelijke bronnen van esthetisch genot, die gesloten blijven voor den ongevoelige en den ruwe, die zijn genoegen vindt in sterk prikkelende en ruwe genietingen, omdat alleen die hem treffen. „Ruwe genietingen nu brengen zeer dikwijls dit slechte gevolg mee: Sterke prikkels maken het zintuig niet scherper, maar stompen het af, zoodat steeds sterker prikkels noodig zijn. Het onanisme, dat zoozeer verbreid is onder normale kinderen, die slecht worden opgevoed, ■— het alcoholisme, de zucht naar sexueele tafereelen bij volwassenen, vormen de genietingen van hen, wier geestelijke genoegens schaarsch zijr. wier zintuigen zijn afgestompt: hun genot doodt in hen den mensch, wekt op tot nieuw leven het beest." En wij voegen er bij: Ook waar in onze dagen de kans zoo groot is, dat langs den weg der zinnen in de verbeelding onreine beelden binnendringen, die den mensch ten verderve kunnen voeren, daar is 't van het allergrootst belang, dat de zinnen leeren gehoorzamen aan een onbedorven redelijken wil. En daarbij is' alweer Gods genade onmisbaar. Spreke daarom de onderwijzer niet slechts met zijn kinderen over God, maar ook vaak en innig met God over zijn kinderen. Verwerve hij door zijn veelvuldige, zijn dagelijksche H. Communie, door zijn getrouw Mishooren, door zijn vurig gebed voor zijn leerlingen die voortreffelijke genade Gods. En spore hij onophoudelijk de kinderen aan, om hun communiceeren, hun Mishooren, hun gebed met het zijne te vereenigen, opdat Gods licht en Gods kracht het succes hunner studie verzekere en hen bescherme tegen de onreinheid, die onophoudelijk poogt, langs den weg der zinnen hunne zielen te bezoedelen. „O mijne Meesteres, o mijne Moeder", zoo leere hij hen dagelijks bidden tot de Onbevlekte Moedermaagd, „ik draag mij geheel en al aan U op, en om U een bewijs van mijne toewijding te geven, offer ik U heden op mijne oogen, mijne ooren, mijn mond, mijn hart, geheel mij zelf. Omdat ik U toebehoor, o mijne goede Moeder, bewaar mij, bescherm mij, als uw eigendom en uw bezit". B. Zelfoefening. 1°. Met betrekking tot het kenleven. Dat de kinderen de uiterlijke zinnen door eigen oefening verscherpen, verfijnen kunnen, is op meer wetenschappelijke manier dan voorheen aangetoond o.m. door Dr. Maria Montessori, die de methode van Itard en Séguin voor het onderwijs aan zwakzinnigen vervolmaakte en toepaste op het onderwijs aan normale kinderen. In 1916 verscheen bij J. Ploegsma te Zwolle: „De methode Montessori, zelfopvoeding van het jonge kind, door Dr. Maria Montessori, uit het Italiaansch vertaald door T. Bruin." Jammer dat dit werk allerlei gewaagde en valsche theorieën behelst, voor de praktijk van onderwijs en opvoeding geeft het interessante onderzoekingen en als toepassing daarvan een geheel nieuwe methode voor het onderwijs aan kinderen van 3 tot 7 jaar. Wij kunnen hier omtrent die methode niet in bijzonderheden treden ; wij moeten volstaan met, als de voornaamste kenmerken der Montessori-kinderhuizen te Rome en elders, aan te halen, dat de kinderen er niet op banken, maar op stoeltjes aan tafeltjes zitten, of, als ze dat liever doen, op den grond; dat de onderwijzeres de kinderen zooveel mogelijk vrij laat; zich bepaalt tot aandachtige waarneming, toegepast op geduldige, liefdevolle leiding; dat ieder kind met het leermiddel speelt, dat het wenscht en zoolang het wenscht; dat de leermiddelen er op zijn ingericht, om de kinderen geleidelijk zich zelf te doen ontwikkelen en gemaakte fouten door hen zelf te laten opmerken en herstellen. Degenen, die deze schets verder uitgewerkt wenschen, verwijzen we naar het 10 centswerkje: „ „Wie is Montessori?" Een populaire schets van de Ilaliaansche onderwijshervormster, door A. Voerman-Verkade, Ploegsma, Zwolle." Van de vele en velerlei leermiddelen, die Dr. Montessori haren leerlingen tot zelfontwikkeling hunner zintuigen in handen geeft, noemen we slechts: de ramen, waarin twee stukken stof en leder zijn aangebracht, die aan elkaar moeten worden vastgemaakt en dan weder losgemaakt, door middel van knoopen, veters, haken en oogen, enz; de blokken met 10 cylinders, a. van gelijke hoogte, maar met verschillenden grondvlakdiameter; b. met eenzelfden diameter, maar van ongelijke hoogte; c. met ongelijken diameter en van ongelijke hoogte; de leerling haalt de cylinders uit de gaten, mengt ze dooreen en moet ze dan alle tien elk in het passende gat plaatsen; de plankjes met reepen schuurpapier, om ruw en glad te leeren onderscheiden; ze worden door de kinderen met gesloten oogen betast; de doosjes met inlegplaatjes; het doosje wordt, ingevuld, den leerling getoond, de inlegstukjes worden er uit genomen, dooreengemengd op de tafel, en nu moet de leerling, op 't oog of, geblinddoekt, op 't gevoel, ze weer op hun plaats in het doosje brengen (zie de afbeeldingen); de kleurendoozen met spoelen in 8 verschillende kleuren en 8 tinten in elke kleur; de kleuren worden op de tafel dooreengemengd, de leerling moet ze in de juiste volgorde leggen; de serie trommels voor de geluiden en de serie steeds fijner wordende belletjes. Met behulp van deze en tal van andere leermiddelen brengt Dr. Montessori er de kinderen toe, „door herhaalde oefening de waarneming van verschil in prikkels te verfijnen." De tastzin, de smaak en de reuk worden geoefend; de kinderen krijgen oog voor afmetingen, vormen en kleuren en leeren klanken onderscheiden. En de resultaten zijn verrassend. Al is de stof, die we hier op 't oog hebben, grootendeels bestemd voor de bewaarschool, ook in de aanvangsklassen der leerschool kunnen de ervaringen van Dr. Montessori benut worden. Het z.g. aanschouwingsonderwijs biedt tal van gelegenheden, om de kinderen zich op dergelijke wijze te laten oefenen. En ze doen het graag. We kunnen ze de blaadjes, de paddestoelen, de vruchtjes, die we van de schoolwandeling meebrengen, op 't gevoel laten onderscheiden, naar de kleur laten rangschikken ; de bloemen naar den geur laten benoemen; draadnagels, klinknageltjes en schroeven, plankjes van verschillende houtsoorten op 't oog of op 't gevoel naar grootte en gewicht in volgorde laten leggen; geschaafd en ongeschaafd hout, ruw en gepolijst plaatijzer en gegoten ijzer, linnen, katoen, wol, zijde en satijn, voeringleer, overleer en zoolleer, gips, kalk, cement, fijn zand, maaszand, natuursteen, gebakken steen, enz., niet alken op 't oog, maar ook op 't gevoel laten herkennen, baksteenen naar kleur en naar klank laten sorteeren, enz. enz. 2°. Met betrekking tot het strevingsleven. Het eischt veel tact en voorzichtigheid van den opvoeder, dat hij eenerzijds de kinderen in staat stelle, zelf hunne zinnen te oefenen in het scherp waarnemen, anderzijds hen tracht te brengen tot zelfbeheersching. Niet alles mogen zij zien, niet alles hooren, niet alles betasten. „Indien , zoo vermaant de Goddelijke Zaligmaker onverbiddelijk streng, „uw rechteroog u ergert, ruk het uit en werp het van u! Want het is u beter dat een uwer leden verloren ga, dan dat uw geheel lichaam in de hel geworpen worde." Daarom behoort in de kinderen van jongs af het krachtig besef gewekt te worden van hun verantwoordelijkheid voor de keuze van hun waarnemingsobjecten, hun omgang, hun lectuur. Daarom behooren zij, geleid en gesteund door den opvoeder, zichzelf te oefenen in het bewaren van de juiste grenzen. Echter mag hier niet uit het oog verloren worden, dat die zelfoefening minder voor rekening komt van de zinnen, dan van den redelijken wil en dat deze bij het kind nog zwak is, zoodat vooral niet te veel op de eigen kracht van het kind mag worden vertrouwd. C. Inwerking door den opvoeder. De middelen, waarover de opvoeder beschikt, om de uiterlijke zintuigen aan onderwijs en opvoeding dienstbaar te maken, zijn tweeërlei. Onmiddellijke aanschouwing. Hij kan vooreerst de dingen, de hoedanigheden, de werkingen zelf of minstens de afbeeldingen er van onmiddellijk aan het kind voorhouden.' Dan gebruikt hij den leervorm der onmiddellijke aanschouwing, ook wel genoemd zaakvorm, deiktischen leervorm, leervorm van aantoonen en voordoen of aantoonenden leervorm. Hierbij dient opgemerkt, dat de afbeeldingen, platen of teekeningen, als aanschouwingsmiddelen achter staan bij de objecten zelf; immers ze geven alleen maar gelegenheid tot waarneming met één zin, den gezichtszin, dan nog laten ze de dingen maar van één zijde zien en, als ze een handeling voorstellen, geven ze maar één van al de momenten, waaruit die handeling bestaat. Middellijke aanschouwing. Ten tweede kan de opvoeder langs de zintuigen het kennen en streven van het kind beïnvloeden door middel van de taal. In dat geval is het niet gebruikelijk van aanschouwing te spreken, hoewel ten onrechte. Immers, als we de beteekenis van het woord „aanschouwing" niet beperken tot waarneming met den gezichtszin alleen, maar er door verstaan volbewuste, nauwkeurige waarneming met onverschillig welken zin, dus ook met het gehoor, dan is hier eveneens sprake van aanschouwing, zij 't dan niet van onmiddellijke aanschouwing der dingen, eigenschappen en werkingen zelf, maar van middellijke aanschouwing van het aanduidende woord. Dan gebruikt de opvoeder den leervorm der middellijke aanschouwing, ook wel genoemd taalvorm of spraakvorm. Deze vorm wordt gebruikt, wanneer 't niet doenlijk is, de objecten, platen of teekeningen te vertoonen en wanneer er kennis van abstracte objecten moet aangebracht worden. Men kan zich bedienen zoowel van het gesproken als van het geschreven woord. In 't eerste geval onderscheidt men dan nog: den monologischen, mededeelenden of acroamatischen leervorm of leervorm der mondelinge voordracht, waarbij de onderwijzer alleen aan het woord is, en den dialogischen, vragenden, heuristischen, catechetischen of opwekkenden leervorm, waarbij onderwijzer en leerling samen een dialoog of leergesprek houden. We krijgen alzoo de volgende indeeling: I A. Leervorm der onmiddellijke aanschouwing, zaakvorm, deiktische leervorm, leervorm van aantoonen en voordoen of aantoonende leervorm. I 1. Monologische, medeI deelende of acroamaI | tische leervorm of leer- Aanschouwing ) ia. Leervorm 1 vorm der mondelinge {leervorm). , j van < voordracht. B. Leervorm der l geSproken \ I middellijke aan- ' 1 woord. I 2. Dialogische, vragen- | schouwing, taal- / I de, heuristische, cate- I vorm of spraak- 1 i chetische of opwek- | vorm. I \ kende leervorm. \ b. Leervorm van het geschreven woord. Met deze middelen kan de onderwijzer, en in 't algemeen iedere opvoeder, inwerken op de uiterlijke zinnen met betrekking tot ken- en strevingsleven van het kind. 1°. Met betrekking tot het kenleven. We hebben reeds gezien, dat en hoe de opvoeder het kind gelegenheid kan geven tot zelfoefening der uiterlijke zinnen; vervolgens, dat hij meer direct kan inwerken door het kind te nopen tot onmiddellijke en middellijke aanschouwing. Hij kan a. het ding, de eigenschap, de werking zelf vertoonen, b. zich bedienen van een plaat of een teekening; eindelijk c. zijn toevlucht nemen tot mondelinge of schriftelijke omschrijving. t Is hier de plaats nog niet, om alle kenprocessen, die op de werking der uiterlijke zinnen volgen, in verband met het onderwijs te beschouwen. Slechts willen wij met een enkel woord, maar nadrukkelijk, uit al het voorgaande concludeeren, dat het z.g. aanschouwingsonderwijs wel degelijk recht van bestaan heeft. Zal het echter succes hebben, dan diene men ernstig zijn aandacht te wijden aan het wat en het hoe. Bij de keuze der leerstof komen dan vooral deze twee eischen naar voren: a. de stof moet gelegenheid geven tot oefening der uiterlijke zinnen; b. men moet voorstellingen aanbrengen, die zoowel voor het verdere onderwijs in de zaakvakken (geschiedenis, aardrijkskunde en natuurkennis) als voor het leven waarde hebben. De wijze van behandeling zal vooral rekening moeten houden met deze waarheden: a. de opmerkzaamheid van het jonge kind is nog hoofdzakelijk vlottende opmerkzaamheid; daarom dient voor afwisseling en actie gezorgd te worden; b. de aanschouwing komt het best tot haar recht, als het object niet aangeboden wordt, dan nadat de onwillekeurige opmerkzaamheid vooraf door een inleidende bespreking van wat komen gaat en de willekeurige opmerkzaamheid door een hartelijk beroep op verstandelijk inzicht en goeden wil gewekt zijn; c. wanneer gebruik gemaakt moet worden van het gesproken of het geschreven woord, dan dient dit zoo plastisch, zoo aanschouwelijk, zoo levendig mogelijk te zijn. Wij komen later nog op een en ander terug. 2°. Met betrekking tot het strevingsleven eischt ernstige overweging de vraag: welke reactie zal de waarneming van dit object, die eigenschap, die werking, zal die vertelling, die leesles, dat lied, te voorschijn roepen in gevoelen en willen van het kind? Allerbelangrijkste vraag, met het antwoord waarop het tijdelijk en eeuwig welzijn van het kind nauw verband houdt. Immers, die reactie is, in zooverre zij voor rekening komt van den vrijen, redelijken wil, zedelijk slecht of zedelijk goed. Driewerf gelukkig daarom het kind, welks opvoeders zich beijveren, om zijn uiterlijke zinnen overal en altijd objecten voor te houden, die in zijn gevoelen en willen reactie wekken ten goede, en om zorgvuldig buiten het bereik dier zinnen te houden, alles, wat reactie wekt ten kwade. Ook dit zullen wij te gelegener plaatse uitvoeriger behandelen. Tot besluit dezer toepassing het volgend overzicht: Vorming der uiterlijke zinnen. A. Gods genade. B. Zelfoefening. C. Inwerking door den opvoeder. Onmiddellijke Middellijke aanschouwing, aanschouwing. Gesproken Geschreven woord. woord. § 2. DE INNERLIJKE ZINNEN 33. Begripsbepaling. De mensch (en ook het dier) bezit, behalve de vijf uiterlijke, ook nog vier innerlijke zinnen, die reeds door de scholastieken werden aangeduid met de namen: algemeenen zin, verbeelding, schattingsvermogen en zinnelijk geheugen. Ook in de moderne psychologie vindt men deze namen terug. De reden, waarom wij hier van een nieuwe groep vermogens moeten spreken, is gelegen in het feit, dat de objecten van deze vermogens adaequaat verschillen van de objecten der uiterlijke zinnen. Immers de objecten der innerlijke zinnen zijn vooreerst onze eigen innerlijke toestanden, zooals honger, dorst, pijn enz., welke door de uiterlijke zinnen niet kunnen worden waargenomen, en ten tweede de uiterlijke dingen, voor zoover zij ten gevolge van vroegere waarneming een beeld in ons hebben achtergelaten, m.a.w. de uiterlijke dingen onder een ander formeel opzicht dan dat der uiterlijke zinnen (zie nos. 8 en 11). De fout is wel eens begaan, dat men de kennis, die door de innerlijke zinnen verworven wordt, aanzag voor verstandelijke kennis. Zoo trachtte men wel uit de verbeelding van den mensch te bewijzen, dat hij verstand en dus ook een onstoffelijke ziel bezat; wat dan ook voor het dier zou gelden, dewijl immers ook in de verbeelding van het paard de stal oprijst, dien het nadert. Neen, ook de kennis der innerlijke zinnen is echte zinnelijke kennis, d.w.z. kennis, die gebonden is aan zintuigen, aan stoffelijke organen (die volgens de algemeene overtuiging zich bevinden in de groote hersenen; zie no. 34), terwijl verstandelijke kennis, zooals wij later zullen zien, tot stand komt zonder orgaan. Bovendien heeft de verstandelijke kennis tot object het wezen van onstoffelijke en stoffelijke dingen, terwijl de zinnelijke kennis, gelijk wij in no. 13 zeiden, zich beperkt tot de concreet-stoffelijke eigenschappen der dingen. Welnu, wat wij met de innerlijke zinnen kennen, bepaalt zich ook tot dergelijke eigenschappen; derhalve hebben wij hier niet te doen met verstandelijke kennis. De volgende uiteenzettingen zullen dit nog duidelijker maken. 34. De zetel der innerlijke zinnen. Zooals wij vroeger zagen (no. 15), zijn de uiterlijke zintuigen door middel van zenuwdraden verbonden met de hersenen of het centrale deel van het cerebro-spinale zenuwstelsel. In de hersenen nu bevindt zich ook de zetel der vier innerlijke zinnen. Proefondervindelijk is namelijk aangetoond, dat stoornis van bepaalde functies der innerlijke zinnen haar oorzaak vindt in pathologische toestanden van sommige hersendeelen. Wegens de groote moeielijkheden, die aan het onderzoek van menschelijke hersenen verbonden zijn, en ten gevolge waarvan men de proeven meestal op dierenhersenen heeft moeten nemen, welke echter volstrekt niet in bijzonderheden met menschenhersenen overeenkomen, staat er weinig vast met betrekking tot de vraag, in welke speciale hersendeelen de innerlijke zinnen hun zetel vinden. Men noemt dit de vraag naar de hersenlocalisatie. Het oude systeem van Gall en Spürzheim (phrenologie of knobbelstelsel), volgens hetwelk voor allerlei bijzondere intellectueele begaafdheden, voor allerlei deugden en ondeugden bepaalde onderdeelen der hersenen als zetel werden aangewezen, is tegenwoordig geheel verlaten, behalve natuurlijk door de materialisten, die evenwel in de wetenschappelijke wereld niet meer meetellen. Ook de zuiver geographische verdeeling der vermogens over de hersendeelen, die in onzen tijd door velen verdedigd wordt, en die ook reeds door St. Thomas werd aangehangen (hij meende n.1. in zijn werk Over de vermogens der ziel, dat de zetel van den algemeenen zin lag vooraan in de hersenen, die van de ver- beelding daarachter, die van het schattingsvermogen in het midden, en die van het zinnelijk geheugen in het achterste gedeelte van de hersenen), vindt zeer vele bestrijders, en wordt verdrongen door de theorie, dat wel de verschillende functies aan verschillende hersendeelen zijn gebonden, doch dat deze niet geographisch zijn af te teekenen, omdat zij tusschen elkander inschuiven. De voornaamste onderzoekingen op dit gebied zijn gedaan door den Leipziger anatoom Flechsig. Wundt is van meening, dat de functies van sommige gekwetste hersendeelen langzamerhand door andere kunnen worden overgenomen. Men spreekt dientengevolge van het vicariaat (:= het overnemen van de taak) der zinnen. Andere onderzoekers, zooals Ranke en Loeb, zijn van meening, dat tot heden over de vraag der hersènlocalisatie niets met volstrekte zekerheid is vastgesteld. 35. De algemeene zin. Deze zin verricht verschillende functies. 1°. Hij verbindt de indrukken, die wij door de verschillende uiterlijke zinnen verkrijgen, tot een geheel. Met het oog b.v. zien wij de witte kleur der suiker, met het smaakorgaan proeven wij den zoeten smaak er van, het reukorgaan neemt den geur er van waar. Toch kennen wij die eigenschappen als toebehoorende aan één en hetzelfde ding. De uiterlijke zinnen kunnen die aaneenkoppeling niet verrichten, want hun taak is uitsluitend beperkt tot de waarneming van één enkele eigenschap (zie no. 25). Dus moet daarvoor een afzonderlijk vermogen bestaan; men noemt dit algemeenen zin, omdat het de indrukken van alle zintuigen verbindt. Onder het opzicht dezer functie noemt men dezen zin ook wel den centralen zin, omdat daarin als in een centraal station de waarnemingen der uiterlijke zinnen samenkomen, en omdat zijn orgaan voor een deel samenvalt met de organen van al de uiterlijke zinnen. Dat hier van verstandelijke werking nog geen sprake is, blijkt duidelijk uit het feit, dat niet alleen bij den volwassen mensch, maar ook bij het kind en bij het dier dezelfde werking voorkomt. 2°. Hij doet ons gewaarworden onze eigen lichamelijke toestanden, zooals die van honger, dorst, pijn, afgematheid, enz. Onder het opzicht dezer functie draagt hij ook wel den naam van innerlijken tastzin. En omdat de verschillende gewaarwordingen, die het geheel der organische processen vergezellen, in ons een gevoel veroorzaken, bekend onder den naam van lichaamsgevoel, en dit eveneens door den algemeenen zin wordt waargenomen, spreekt men ook van lichaams-, levens-, of vilaalzin. 3°. Hij geeft ons het bewustzijn van de waarnemingen, die in ons öf wel door de uiterlijke öf wel door de andere innerlijke zinnen tot stand komen. De gewaarwordingen op zich zelve zijn nog slechts on- voltooide psychische gebeurtenissen. Hare voltooiing bereiken zij eerst, wanneer het kennend subject ze bewust wordt. Zooals wij reeds zeiden in no. 30, heeft de waarneming als zoodanig plaats in het uiterlijke zintuig; m. a. w. wij zien met het oog en niet met de hersenen. Het oog is niet een passieve ontvanger van den indruk, die van buiten komt, maar de kleuromzetting heeft in het oog plaats en niet in de hersenen. Evenwel, opdat die kleuromzetting ons bewust worde, moet de indruk naar de hersenen worden voortgeplant. Daar is de zetel van het bewustzijn. Is de indruk te zwak om de zenuwbaan af te leggen, dan hebben wij geen bewuste waarneming.1) Het spreekt van zelf, dat, wanneer wij hier handelen over het bewustzijn, niet bedoeld wordt het verstandelijke bewustzijn van hetgeen in ons omgaat, maar louter en alleen het gevoel er van. De mensch immers bezit behalve het p\]ngevoel ook nog verstandelijk bewustzijn van de pijn. Hij kan b.v. zeggen; ik heb pijn in den linkerarm, en die pijn is veroorzaakt door den val, dien ik deed. Doch buiten alle verstandsoordeel om kan het pijngevoel hem uit den slaap wakker maken. Welnu, dan is er, wat wij zinnelijk bewustzijn noemen, en wat ook ongetwijfeld in het dier aanwezig is. Ook het dier gevoelt pijn blijkens het gehuil, dat het dientengevolge kan voortbrengen. Het dier is zich dus de pijn, den honger enz. bewust. Doch verstandelijk er over redeneeren kan het niet, verstandelijk bewustzijn ontbreekt. Het bewijs er voor, dat het dier geen verstandelijk of zelfbewustzijn oezit, volgt later, wanneer wij zullen aantoonen, dat het dier geen verstand heeft. Alleen verstandelijke wezens immers kunnen bewustzijn van zich zelf bezitten. Uit het feit derhalve, dat het dier verstand mist, volgt van zelf, dat er van verstandelijk of zelfbewustzijn ook geen sprake kan zijn. De zetel van het zinnelijk bewustzijn wordt gevonden in de hersenen. 36. De verbeelding of de phantasie. De mensch, en ook het dier, bezit het vermogen om de beelden der dingen, die eenmaal ófwel door de uiterlijke zinnen öf wel door den algemeenen zin zijn waargenomen, te bewaren en te reproduceeren. Dit vermogen noemt men de verbeelding. De werkzaamheid van dit vermogen strekt zich dus uit tot de objecten van alle vijf de ') De vraag, of onbewuste gewaarwordingen feitelijk ooit voorkomen, laten wij buiten bespreking. De modernen, die den zetel der gewaarwording als zoodanig in de hersenen plaatsen (vgl. no. 30), verklaren zulks natuurlijk voor een onmogelijkheid. Doch ook onder degenen, die in de complete gewaarwording de gewaarwording zelve van het bewustzijn onderscheiden, ontkennen sommigen de mogelijkheid van onbewuste gewaarwordingen, omdat, wanneer de prikkel te zwak is om tot de hersenen door te dringen, alle psychisch karakter daaraan volgens hen moet ontzegd worden. uiterlijke zinnen en zelfs van den algemeenen zin. Die werkzaamheid is algemeen evenals die van de andere innerlijke zinnen. Door dit vermogen bezit men niet een waarneming, maar een voorstelling van het gekende ding; het object is niet het gekende ding, op zich genomen, maar de voorstelling, die er van in ons is achtergebleven. Zoo rijst in den mensch en in het dier de voorstelling op van een vroegere verblijfplaats. Hieruit blijkt tevens, dat wij geen voorstelling kunnen hebben van dingen, die wij nooit zinnelijk hebben waargenomen. Blindgeborenen b.v. hebben geen voorstelling van kleuren. Niemand kan zich een voorstelling vormen van God of van de menschelijke ziel; want noch God noch de menschelijke ziel kunnen wij met onze zintuigen waarnemen. Wel kunnen wij ons een denkbeeld vormen van God en van onze ziel; maar een voorstelling van die wezens vormen met onze verbeelding is eene onmogelijkheid. Wij kunnen geestelijke wezens alleen leeren kennen met ons verstand, dat hoog boven de verbeelding staat; dat verstandelijke kenbeeld of denkbeeld is echter iets geheel anders dan een voorstellingsbeeld der phantasie, zooals later blijken zal. Het is daarom dan ook in strijd met een gezonde psychologie en criteriologie, wanneer Wundt, Meumann en meerdere anderen onderscheiden tusschen geestelijke en zinnelijke voorstellingen. Alleen zinnelijke voorstellingen dragen dezen naam in den eigenlijken zin. Geestelijke voorstellingen bestaan niet; ons verstand vormt begrippen of denkbeelden, en geen voorstellingsbeelden. Verkeerdelijk dan ook schrijft Wundt: „De werkzaamheid der verbeelding is een denken in voorstellingen." Hoe wij die voorstellingsbeelden moeten opvatten, zal duidelijk zijn uit het voorafgaande. Na iedere waarneming wordt in de bezielde hersenen een spoor achtergelaten van den verkregen indruk. Die sporen nu kunnen bij een voldoenden prikkel tot actueele voorstellingen worden omgevormd. Wat men dan kent, is dus niet het uiterlijke object, maar het beeld er van of de voorstelling. En ziedaar het verschil tusschen een zinnelijke waarneming en een voorstelling, dat bij de eerste onmiddellijk verband bestaat tusschen de kenakt en de werkelijkheid, terwijl bij de voorstelling niet'onmiddellijk de werkelijkheid maar het beeld er van gekend wordt. Zoo is er een groot verschil tusschen de feitelijke waarneming van de tonen der muziek en de voorstelling der vroeger gehoorde melodie, tusschen het gevoelen van pijn en de voorstelling der geleden smart. Niet altijd is het de voorstelling der zaak zelf, die in de verbeelding oprijst. Somtijds is het die van een woord, hetwelk de waargenomen zaak beteekent. Het spreekt van zelf, dat zulks alleen kan voorkomen bij den mensch, omdat deze als verstandelijk wezen de beteekenis van het woord kennen kan. Men onderscheidt derhalve terecht tusschen zaak- en woordvoorstellingen. Het dier bezit natuurlijk alleen de eerste. De verbeelding wordt verdeeld in reproductieve en productieve verbeelding. De reproductieve verbeelding, welke eigen is zoowel aan het dier als aan den mensch, is de verbeelding, voor zoover haar werking bestaat in het bewaren en eenvoudig reproduceeren van de vroegere zinnelijke waarnemingen. Zij is meer passief dan actief, omdat op het verloop er van het verstand geen actieven invloed oefent. De productieve verbeelding daarentegen, die alleen eigen is aan den mensch, is de verbeelding, voor zoover zij haar materiaal wel ontleent aan de reproductieve phantasie, doch dit tevens verwerkt onder leiding van het verstand en van den wil. Dezen arbeid verricht zij op drie wijzen en daarom onderscheidt men haar in analyseerende of abstraheerende, synthetiseerende of determineerende, en combineerende of idealiseerende verbeelding. De analyseerende verbeelding splitst de gereproduceerde voorstellingen in hare elementen; de synthetiseerende brengt bepaalde elementen naar voren en groepeert andere daaromheen; de combineerende, welke een samenvatting is den twee vorige, verbindt de elementen van dezelfde of van verschillende voorstellingen tot nieuwe vormen en gestalten. Terwijl de twee eerste functies der productieve verbeelding van belang zijn voor het gewone leven en voor wetenschappelijk onderzoek, is de laatste vooral voor den kunstenaar van beteekenis, omdat zij de kunstwerken voortbrengt en ook op het gebied der uitvindingen baanbrekenden arbeid verricht. Ook het kind bezit productieve phantasie. Men denke o.a. aan zijn primitieve teekeningen in het zand of in de sneeuw, aan de figuren, die het met zand of bouwsteenen optrekt, aan het spelen met de pop door de meisjes. De schematische verbeelding is een hoogere vorm van de productieve verbeelding, en wel van de analyseerende of abstraheerende. Zij geeft niet de volledige beelden der waargenomen dingen maar slechts de schematische omtrekken. Het hoogste product der schematische verbeelding is de taal, het voortreffelijkste middel om onze voorstellingen, gedachten en gevoelens aan anderen mede te deelen. De taal verschijnt of wel in visueelen of wel in akustischen vorm. In het eerste geval zijn het schrijfieekens, in het tweede geval klanken, welke de voorgestelde zaak uitdrukken. Vatten we een en ander samen in het volgende overzicht: < A. Reproductieve 1 (dier en mensch). Verbeelding. g Productieve ^ '' Analyseerende (schematische). / ' (mensdi1'aüeen). / 2' Synthetiseerende. , . \ \ 3. Combineerende. De productieve verbeelding wordt ook wel genoemd de scheppende verbeelding of imaginatie. Men begrijpt gemakkelijk, dat deze van groote beteekenis is voor het leven. Niet alleen voor den kunstenaar, den beeldhouwer, den schilder, den dichter, den componist, maar ook voor den beoefenaar der wetenschap en ook voor den vakman. Voor den kunstenaar in den strikten zin van het woord is zulks van zelf duidelijk. Maar ook aan den beoefenaar der wetenschap bewijst de scheppende verbeelding uitnemende diensten. Immers, het menschelijk verstand denkt, zooals wij later zullen zien, nooit zonder gebruik te maken van voorstellingsbeelden. Hoe rijker dus deze aanwezig zijn, hoe intensiever het verstand werken zal. Bovendien de verbeelding construeerde meermalen stoute hypothesen, die later voor de wetenschap van groot belang bleken te zijn. Ook den vakman zal een rijke en vruchtbare verbeelding ten goede komen. Immers om verbeteringen, hetzij van materieelen hetzij van aesthetischen aard, aan te brengen, zal de verbeelding hem moeten helpen. De scheppende verbeelding heeft vervolgens ook grooten invloed op den wil van den mensch, zoowel ten goede als ten kwade. Wanneer de verbeelding van den mensch vol is van heerlijke idealen, dan zullen deze ongetwijfeld hun aantrekkingskracht op hem uitoefenen, en hem prikkelen tot nobele daden. Wanneer de verbeelding daarentegen vol is van slechte voorstellingen, zullen deze evenzeer hun verderfelijken invloed op den wil van den mensch doen gevoelen. Ten slotte is de scheppende verbeelding ook van veel beteekenis voor het physieke leven. Menschen, die een opgewekte verbeelding hebben, bereiken meestal een hoogen leeftijd, terwijl degenen, wier verbeelding somber is, dikwijls voor den tijd oud worden. Vertrouwen op den geneesheer draagt niet weinig bij tot herstel der ziekte, terwijl vrees en angst den mensch werkelijk krank kunnen maken. 37. Metingsmethoden. Men heeft langs verschillende wegen gepoogd, een inzicht te krijgen in de voorstellingskracht en tevens in den woordenschat van proefpersonen, m.a.w. de phantasie te meten. Men gebruikt daarvoor twee methoden, n.1. de reproductie- of associatiemethode en de combinatiemethode. De reproductiemethode, die reeds in 1879 door Galton, en later door Wundt, nog later door Ziehen zelfs bij kinderen werd toegepast, bestaat daarin, dat men een proefpersoon een woord noemt, waarop hij met een woord reageert. Laat men het aan den proefpersoon over, om een reactiewoord te noemen naar verkiezing, dan heet dit de vrije reproductie. Beperkt men de keuze tot een woord, dat met het genoemde in eenig verband staat, dan spreekt men van gebonden reproductie. Deze methode geeft dus een blik in de aanwezige voorstellingen en in den woordenschat van den proefpersoon, en ook in de vlugheid, waarmede de voorstellingen worden verbonden, blijkende uit het tamelijk snel of langzaam reageeren. De tijd, die verloopt tusschen het opgegeven woord en het antwoord, m.a.w. de psychologische tijd, wordt gemeten door den chronoscoQp van Hipp. Dit is een uurwerk met twee cijferbladen, welke beide in honderd deelen verdeeld zijn. Het onderste blad wordt door een wijzer in 10 seconden doorloopen, het bovenste in -fe"■ Wanneer dus het bovenste éénmaal doorloopen is, dan is het eerste slechts voor een klein gedeelte doorloopen. Men kan op deze wijze den psychologischen tijd tot op toW meten (zie de afbeelding met beschrijving). Een electrisch apparaat brengt door het in een trechter uitgesproken woord den chronoscoop in beweging, en door het eveneens in den trechter uitgesproken antwoord tot stilstand. Men gebruikt ook wel den chronoscoop van Wundt, welke door middel van een electrisch apparaat de trillingen van een stemvork overbrengt op een met roet bedekte glasplaat. — Het spreekt van zelf, dat de psychologische tijd bij de gebonden reproductie grooter is dan bij de vrije. Ook is geconstateerd, dat de zoogenaamde logische verhoudingen, zooals van oorzaak en gevolg, middel en doel, het kind eerst tegen het dertiende of veertiende jaar gemakkelijk voorkomen. De combinatiemethode tracht een nog dieper inzicht te krijgen in de verbeelding of liever in den geheelen intellectueelen aanleg van den proefpersoon. Ebbinghaus, die ze voor het eerst invoerde, gaf een zin op, waaruit hij deelen weg liet, welke door den proefpersoon moesten worden ingevuld. Meumann liet een deel weg, dat op verschillende wijzen moest worden aangevuld. Binet gaf drie woorden op, waaruit men naar believen een zin moest samenstellen. Anderen vertelden een geschiedenis, welke op zelfstandige wijze moest worden naverteld. Weer anderen legden den proefpersonen schematische teekeningen voor, welke zij zelf moesten afwerken. Uitvoerige beschouwingen over dit onderwerp vindt men bij Willems: Grundfragen der Philosophie und Padagogïk. I. S. 311—314. 38. De voorstellingstypen. Onder voorstellingstypen verstaat men de aan verschillende groepen van personen eigen manieren, om zich de dingen en de woorden voor te stellen. Men kan drie typen onderscheiden: het visueele, het akustische en het motorische type. Sommige personen zien namelijk het gedrukte woord voor zich staan, als zij aan een zaak denken; anderen hooren als het ware den klank van het woord; weer anderen hebben het gevoel van de bewegingen, die voor het uitspreken van een woord noodig zijn. Geheel zuiver komen deze typen zeer zeldzaam voor; zulke gevallen wijzen gewoonlijk op een abnormalen, pathologischen toestand. In den regel is het type gemengd, b.v. akustischmotorisch. Wel zal een bepaalde trek overheerschen, doch zonder dat daarbij de andere elementen ontbreken. Pater Lamers S. J. deelt in zijn prachtig werkje over De Psychologie van het geheugen mede, dat Netschajeff op grond van diens onderzoekingen zeven typen vaststelde: een visueel, een motorisch, een akustisch, een visueel-akustisch, een visueelmotorisch, een motorisch-akustisch, een gelijkmatig type. „Tot het visueele type behooren die leerlingen, die het gemakkelijker vinden een opgaaf volgens het boek langzaam voor zich heen te leeren en die zich bij het opzeggen van een les de bladzijden en de lessen van het boek nog herinneren. Tot het akustische type behooren zij, die het gemakkelijkst een les, zonder ze hardop te herhalen, volgens het gehoor leeren en die bij het opzeggen zich noch blad noch boek herinneren. Tot het motorische type zij, die gemakkelijker volgens het boek en met luide stem leeren en zich bij het opzeggen noch letters noch bladzijde herinneren. Tot het visueel-akustische, het visueel-motorische en het akustischmotorische type tellen we die leerlingen, die hun gewone leermethode door kenteekenen van twee der genoemde typen karakteriseeren. Het gelijkmatige of onbepaalde type vormen leerlingen, wier antwoorden geen neiging tot bepaalde, zuivere of zelfs gemengde leervormen aantoonen (t.a.p. blz. 107). Men heeft een aantal methoden uitgedacht om de voorstellingstypen aan te wijzen. De voornaamste zijn de volgende: 1°. De methode der toevallige waarneming. Aanknoopingspunten vindt men vooreerst bij het schrijfwerk. Bekend is, dat de visueele gemakkelijk letters verschrijft,, die ongeveer gelijk geschreven worden, terwijl de akustiker zulks gemakkelijk doet bij letters, die ongeveer gelijk klinken. Ten tweede bij het van buiten leeren en het opzeggen. De visueele leert langzaam van buiten en zegt langzamer op dan de anderen, terwijl de akustiker met luide stem en middelmatig tempo, de motorische met groote snelheid van buiten leért. 2°. De methode der volledige of onvolledige weergave. Men laat leerstoffen, die even moeilijk zijn, op verschillende wijzen van buiten leeren. Op visueele wijze, door de stof te laten lezen, zonder dat men de woorden mag uitspreken. Op akustische wijze, doordat men de stof zelf voorleest aan den ander, die luisteren moet. Op visueel-motorische wijze, door de stof te laten lezen onder het uitspreken der woorden, dus hardop. De wijze, waarop men het gunstigste resultaat bereikt, beslist over het type, waartoe men behoort. 3°. De methode der steunpunten. Overzichtelijkheid en rangorde zijn steunpunten voor den visueele, rythme is een steunpunt voor den akustiker. Ondervindt dus iemand hulp van een der genoemde steunpunten, dan behoort hij tot het daardoor gekenmerkte type. Hinderen zij hem, dan moet hij bij een ander type worden ingedeeld. 4°. De methode der stoornissen. Gelijksoortige prikkels brengen grooter stoornis dan ongelijksoortige. De akustiker wordt b.v. door het tikken van een metronoom in zijn voorstellingswerkzaamheid belemmerd, terwijl de motorische door spraak- of handbeweging zal gehinderd worden; de visueele ondervindt van die prikkels geen last, doch wel van optische prikkels. 5°. De reproductiemethode, waarover wij reeds spraken bij onze uiteenzettingen over de metingsmethoden der verbeelding (blz. 76). Deze bestaat hierin, dat men de proefpersonen op bepaalde woorden reageeren laat. Naar gelang in de antwoorden het optische dan wel het akustische element domineert, zal men de proefpersonen bij de visueelen of de akustischen moeten indeelen. 6°. De methode van Krapelin, die een aantal personen gedurende vijf of tien minuten zooveel mogelijk woorden uit een bepaald gebied van het sensitieve leven laat opschrijven. Men mag daarbij verwachten, dat de visueele meer woorden van zichtbare dingen zal opschrijven dan de akustiker. Doch deze methode heeft niet veel opgang gemaakt. (Zie over de methoden uitvoeriger bij Lamers: De Psychologie van het geheugen, blz. 107-111.) 39. De associatie. Wij hebben gezegd, dat een voldoende prikkel moet aanwezig zijn, opdat de latente sporen der vroegere zinnelijke indrukken tot actueele voorstellingen herleven. De vraag ligt dus voor de hand: hoe ontstaat de actueele voorstelling ? De psychologie antwoordt hierop, dat dit steeds geschiedt door een associatieproces. Onder associatie verstaat men de verbinding, welke de voorstellingen of wel met waarnemingen of wel met andere voorstellingen kunnen aangaan. De indrukken namelijk, die bij de zinnelijke waarnemingen in de hersenen worden voortgebracht, behouden daar het verband, waarin zij staan met andere indrukken. Wanneer nu een dier indrukken tot een actueele voorstelling herleeft, zal door dat verband een andere indruk van zelf eveneens herleven. Aristoteles onderscheidde een drievoudig verband, dat tusschen de voorstellingen onderling kan bestaan, en hij nam dientengevolge een drievoudige wet aan, volgens welke de associatie plaats heeft. Ook St. Thomas spreekt van een drievoudig verband, n.1. van gelijkenis, van contrast en van betrekkelijkheid. De Engelsche associatie-psychologen, en onder hen vooral A. Bain, hebben zich met bijzondere zorg aan de studie dezer wetten gewijd. Ook Miinsterberg's onderzoekingen op dit gebied zijn bekend. Tegenwoordig onderscheidt men nog vrij algemeen de drie volgende wetten: 1°. Vooreerst de wet van aaneensluiting in ruimte of tijd. Wanneer b.v. in mijn verbeelding oprijst de toren van het dorp, waar ik in mijn jeugd vertoefde, dan zullen bovendien herleven de voorstellingen van de huizen, die er naast waren gebouwd, van het plein, dat er zich voor bevond, van den weg, die er langs liep. De indrukken van dat alles immers waren in mijn verbeelding geordend overeenkomstig de ligging van den toren en zijne omgeving; de voorstellingen er van zullen dus ook associatief herleven. Wanneer ik morgen wil denken aan een opdracht, die ik vandaag van iemand ontvang, dan is een hulpmiddel daartoe, dat ik een knoop in den zakdoek leg. De indrukken van het ding, waaraan ik denken moet, en van den zakdoek worden aldus geassocieerd in mijn verbeelding. Zie ik nu morgen opnieuw den knoop, dan zal de daaraan vastgekoppelde voorstelling herleven. (Kunstmatige associatie.) 2°. De wet van gelijkenis en contrast. Gij kent een persoon, die sprekend gelijkt op uw broeder. Zoo gij hem ziet, of zoo de voorstelling van hem in u opdoemt, zal ook in den regel de voorstelling van uw broeder herleven. Het aanschouwen eener groote kathedraal roept in u wakker de voorstelling van het kleine kerkgebouw van het dorp uwer geboorte. En omgekeerd, dikwijls als gij die kleine dorpskerk wederom ziet, herinnert gij u de groote kathedraal. 3°. De wet van de betrekkelijkheid. Gij herinnert u een afgelegd examen. Welnu, die voorstelling verwekt gemakkelijk de herinnering aan de gewichtige gevolgen, die het voor u gehad heeft. Men hechte echter aan de boven gegeven formuleering der associatiewetten geen beslissende waarde. Door anderen, o.a. door Wundt en Külpe, worden zij anders opgezet. Wij geven bovenstaande formuleering, omdat zij althans bij zeer velen de gangbare is. Tegenwoordig onderscheidt men ook vaak de associatieverschijnselen in twee hoofdgroepen: a. de externe of gelijktijdigheids- of mechanische associatie (komt voor bij dier en mensch; zie boven sub 1°); b. de interne of verwantschaps- of logische associatie (komt alleen voor bij den mensch; zie boven sub 2° en 3°). Nog een paar opmerkingen: Vooreerst, het is tegenwoordig mode, om alle betrekking, die er tusschen kennen en begeeren bestaat, gewoonweg onder de associaties te rangschikken. Dit is zeker wel eenvoudig, maar niet wetenschappelijk juist. Zoo is b.v. de betrekking tusschen de voorstelling en de zinnelijke be- geerte, die daarop eene reactie is, geheel iets anders dan een associatie. Ten tweede, men mag niet uit het oog verliezen, dat bij het dier verschillende vormen van associatie zullen ontbreken. Immers, wat men eenvoudig associatie noemt, is vaak een gemengd proces, waarin men zeer duidelijk de werking van verstand en wil kan aantoonen. Zoo zal b.v. de wet der logische betrekkelijkheid in de associatieve verbindingen der dieren noodzakelijk ontbreken, omdat het dier tot het kennen van logische betrekking volstrekt ongeschikt is. Zoo zullen ook de associatieve verbindingen volgens de twee andere wetten bij het dier in veel minder rijkdom zich voordoen dan bij den mensch, omdat deze door de uitoefening zijner verstandelijke werkingen naast de zinnelijke tot veel rijker verbindingen in staat is. Ofschoon wij de leer over de associatie behandelen bij het zinnelijk kenleven, speelt zij toch ook in het verstandelijke kenleven een rol van vaak voorname beteekenis. Ook de aaneenrijging der begrippen steunt vaak op associatie van voorstellingen, ofschoon, zooals van zelf spreekt, de logische associatie op den voorgrond treedt. Wetenschap en kunst maken beide gebruik van de logische associatie. Ten slotte, een goed inzicht in deze associatiewetten is van groot gewicht voor het begrijpen van verschillende verschijnselen uit het dierenleven. Zoo steunt b.v. de geheele dressuur der dieren op een reeks associatieprocessen. Wilt gij uw hond een kunstje leeren, dan is het vooreerst noodig, dat gij hem toeroept, wat gij wilt; ten tweede, dat gij de beweging, die gij hem wilt laten uitvoeren, zelf bij hem tot stand brengt. Herhaalt gij die twee dingen enkele malen, dan koppelen zich de klankindruk van uw woord en het bewegingsbeeld in zijn verbeelding samen. En wanneer gij nu, na eenigen tijd geoefend te hebben, den klank opnieuw doet hooren, dan zal het voorstellingsbeeld der uit te voeren beweging associatief herleven, en zal hij zelf de beweging tot stand brengen. Welk woord gij voor de dressuur kiest, is natuurlijk onverschillig, omdat het dier het woord toch niet begrijpt. Het is de klank, waarop het dier afgaat. Het dier verstaat u dus in dien zin, dat hij den klank verneemt, doch niet in dien zin, dat hij de beteekenis van het woord zou begrijpen. In plaats van een woord kan men natuurlijk ook een gestie gebruiken, waaraan men de uit te voeren beweging verbindt. Geeft gij bovendien nog na iederen keer, dat de kunst is gelukt, een belooning, dan zal de indruk hiervan mede geassocieerd worden. Bij het vernemen van het bevel zal ook het voorstellingsbeeld der belooning herleven; en zoodoende wordt de kans op succes natuurlijk nog grooter. 40. De complicatie en de apperceptie. Behalve de bovengenoemde wetten, volgens welke de associatieprocessen plaats hebben, moeten tevens vermeld worden de beide vormen, waarin de verbindingen zich voordoen. Die twee vormen zijn de aaneenschakeling of de complicatie, en de opneming of de apperceptie. De eerste komt alleen voor bij de externe, de laatste bij de interne associatie (zie boven, blz. 80). Complicatie is die vorm van associatie, waarbij geen versmelting plaats heeft van de geassocieerde elementen; deze worden eenvoudig aaneengeschakeld. Een duidelijk voorbeeld hiervan is ons spreken. De voorstellingen der klanken, die wij gewoon zijn te gebruiken om een bepaald begrip uit te drukken, zijn in onze verbeelding aaneengeschakeld met de voorstellingen der bewegingen, die wij in onze stemorganen moeten uitvoeren, om die klanken tot uiting te brengen. Bij het dier vinden wij eveneens gevallen van aaneenschakeling van voorstellingen. De geheele dressuur b.v. berust daarop. Het uitvoeren van een bepaald kunstje hangt eenvoudig af van, het uitspreken van een bepaald woord of van het verrichten eener bepaalde gestie. De aaneenschakeling van de voorstelling van woord of gebaar met die van het verlangde kunststuk is duidelijk. (Vgl. blz. 81.) Apperceptie is die vorm van associatie, waarbij versmelting plaats heeft, m.a.w. waarbij de geassocieerde elementen niet naast elkander blijven staan, maar in elkander worden opgenomen, en dan elkander wijzigend aanvullen. Die wijziging kan vooreerst door reeds aanwezige oude voorstellingen worden aangebracht in de nieuwe waarneming. Wanneer ^ ik b.v. een zeer onduidelijk geschreven brief van een vriend toch vlot kan lezen, terwijl een ander hem niet ontcijferen kan, geschiedt dit, doordat de voorstelling, die ik bezit van zijn vroegere brieven, hier aanvullend optreedt. Bij de experimenten met den tachystoscoop bleek, dat, terwijl wij niet meer dan zes letters tegelijk kunnen zien, wanneer deze tot elkaar in geen betrekking staan, wij er wel twintig tegelijk waarnemen, als zij een woord vormen. Zulks is mogelijk, niét doordat het oog ze tegelijk aanschouwt, maar doordat de reeds bestaande voorstellingen aanvullend optreden; b.v. bij het woord „bloedverwantschappen." — Die wijziging kan omgekeerd worden aangebracht in de reeds bestaande voorstellingen, en wel door een nieuwe waarneming. Ten gevolge van herhaalde waarnemingen hebt gij u een voorstelling gevormd van uw horloge. Bij een nieuwe waarneming laat gij toevallig uw oog rusten op den secondewijzer en bemerkt, dat het cijfer VI ontbreekt, iets wat tot nog toe aan uwe aandacht was ontsnapt. Welnu, die nieuwe waarneming zal uwe oude voorstelling aanvullen en verbeteren. — Ten derde kunnen de voorstellingsbeelden in elkander vloeien. Gij hebt in uw leven meerdere boomen gezien. Ieder van die boomen heeft individueele kenmerken, en gij bezit dus verschillende voorstellingsbeelden. Toch zal zich langzamerhand bovendien in u gevormd hebben een vaag voorstellingsbeeld, dat op alle boomen eenigszins gelijkt. Men noemt dit een algemeen zinnebeeld, d. w. z. een voorstellingsbeeld, waarvan de lijnen vervaagd zijn. De verschillende individueele voorstellingsbeelden liepen namelijk in elkaar, en gij hebt voor u de vage voorstelling van stam, takken en bladeren. Later zullen wij aantoonen, dat dit vage voorstellingsbeeld geheel iets anders is dan het algemeen abstracte begrip, dat daarnaast en volstrekt onderscheiden er van in ons aanwezig is, en dat toch door De Raaf en vele anderen er mede vereenzelvigd wordt. De beteekenis van het woord „apperceptie", zooals wij die gaven, is die, welke ook Herbart er aan hecht. Toch dient opgemerkt, dat Herbart vooral den nadruk legt op den eersten vorm van apperceptie, die n.1. daarin bestaat, dat reeds bestaande voorstellingen haar invloed op een nieuwe waarneming doen gelden en deze aanvullend bepalen. Het woord apperceptie wordt echter nog in verschillende andere beteekenissen gebruikt. Leibnitz verstond er onder de bewuste waarneming. Volgens hem hebben alle dingen, welke ook, het vermogen om waarnemingen te doen. Doch die waarnemingen blijven bij de meeste dingen onbewust. Welnu, die onbewuste waarnemingen noemt hij percepties. Bij den mensch evenwel komen zij tot bewustzijn. En deze bewuste waarnemingen wil hij appercepties genoemd hebben. Kant noemde apperceptie die werkzaamheid van den geest, waardoor de verschillende waarnemingen en voorstellingen, die wij van een ding bezitten, door middel der productieve verbeelding tot deelen van een geheel worden verwerkt en tot een eenheid gerangschikt. Volgens Wundt moet aan de apperceptie wederom een geheel andere beteekenis worden gehecht. Hij verstaat er onder die geestelijke activiteit van den mensch, waardoor onder den invloed van den wil een bijzondere opmerkzaamheid aan een bepaalde waarneming of een onderdeel er van wordt geschonken. Gepercipieerd wordt volgens hem ieder object, dat wij waarnemen, dat dus m.a.w. komt in het gezichtsveld (Blickfeld) van ons bewustzijn. Onder de verbindingen nu, die de voorstellingen der waargenomen objecten met elkander aangaan, onderscheidt hij die, welke spontaan zonder inwerking van den wil geschieden; en deze noemt hij eenvoudig associaties. Daarnaast evenwel bestaan verbindingen, die tot stand komen, doordat wij opzettelijk onze bijzondere opmerkzaamheid er aan schenken. Wij gaan dan aan het vergelijken, aan het synthetiseeren of analyseeren. Welnu, dit zijn alle apperceptieve werkzaamheden. De eenvoudige perceptie wordt dus volgens hem tot apperceptie, als zij, zooals hij zich uitdrukt, gebracht wordt in het „Blickpunkt des Bewusstseins." 41. Over het spreken. Als voorbeeld van complicatie noemden wij op blz. 82 het spreken, en wij wezen er op, dat de fc/anfcvoorstelling en de spreekbeweging svoorstelling van een woord twee elementen zijn, die bij het spreken aan elkander worden verbonden. Wij voegen hier nog aan toe, dat het spreken een uiterst ingewikkelde werkzaamheid is van den mensch, en dat, als men het woord heeft leerea lezen en schrijven, in het geheele woordbeeld, behalve de twee reeds genoemde voorstellingen, nog twee andere te onderscheiden zijn, n.1. een gezicfosvoorstelling en een sc/jry/voorstelling van het woord. Dat dit werkelijk vier naast elkander bestaande elementen zijn, blijkt uit de verschillende ziektetoestanden, die zich kunnen voordoen. Vooreerst gebeurt het, dat iemand het woord kan lezen, hooren en schrijven, maar het niet in verstaanbare taal kan uitspreken, terwijl de spraakorganen toch niet lam en de stembanden niet aangedaan zijn. Zoo iemand mist de bewegingsbeelden, die voor het uitspreken noodig zijn; hij lijdt aan aphasie of sprakeloosheid.1) Anderen kunnen een woord lezen, schrijven en uitspreken, maar verstaan het niet, als het wordt voorgezegd; toch zijn de gehoororganen niet gekwetst. Zoo iemand mist het klankbeeld van het woord; hij lijdt aan surdité verbale of taaidoofheid. Anderen kunnen zich sprekend en schrijvend uitdrukken, verstaan ook het gehoorde, maar niet het gelezen woord, terwijl er van blindheid geen sprake is. Dezulken lijden aan cécité verbale of leesblindheid; zij missen de gezichtsvoorstelling der woorden. Ten slotte gebeurt het, dat iemand kan hooren, lezen en spreken, maar de woorden niet kan schrijven, zonder dat er van stijfheid in de vingers sprake is. Zoo iemand lijdt aan agraphie of schrifteloosheid; de schrijfbeelden ontbreken hem. Wie hierover meer wil weten, leze het mooie artikel van Dr. J. van Ginneken S. J., in Leuvensche Bijdragen (1904), getiteld: Grondbeginselen der psychologische Taalwetenschap. Een synthetische proeve. Wij kunnen ons het genoegen niet ontzeggen, op enkele voorname punten uit dat magistrale artikel te wijzen. Na in het eerste hoofdstuk te hebben gehandeld over de vier genoemde voorstellingen, waaruit het woordbeeld is samengesteld, en op den wederkeerigen invloed, dien zij op elkander uitoefenen, wijst de schrijver in het tweede hoofdstuk op den band, die er bestaat tusschen woord- en zaakvoorstelling. In het allereenvoudigste geval zijn met onze woordvoorstellingen of haar complicaties mechanisch aanschouwelijke zaakvoorstellingen verbonden. Bij het kind zijn aan de woorden; mama, tiktak, hoegroot, respectievelijk de *) D. Bernard: De l'aphasie et de ses diverses formes; Charlton Bastian: Ueber Aphasie and andere Sprachstörungen, übersetzt von Dr. Urstein. aanschouwelijke gezichtsvoorstelling der moeder, het duidelijk hooren tikken der klok en het levendig bewegingsgevoel van het omhoog geheven armpje mechanisch geassocieerd. Bij het ontwikkelen der spreekorganen en taalvermogens doen zich echter de volgende twee interessante feiten voor. Vooreerst, dat de aanschouwelijke zaakvoorstellingen in minder aanschouwelijke en zelfs in volstrekt onaanschouwelijke voorstellingen overgaan. „Sla eens een boek open," aldus de geleerde schrijver op blz. 20, „dat u nog nooit gelezen hebt, dat geen kunstwerk is en dat nu juist niet handelt over uwe dagelijksche bezigheden of studie — anders treden er storende invloeden op — en lees nu eens een halve bladzij, even gauw als u gewoon zijt te lezen, en met geen andere bedoeling dan om te begrijpen, wat er in gezegd wordt. Denk daarna een oogenblik terug met de oogen dicht, en zie of er aanschouwelijke voorstellingen in uw verbeelding zijn opgedoken. Waarschijnlijk hier en daar wel". Doch daarnaast zult u vinden „een verpletterende meerderheid van woorden, die zinnelijk waarneembare dingen beteekenen en bij de lezing toch zonder aanschouwing voorbij uw geest zijn heengeglipt." Toch hebt u alles verstaan, en dat wel door onaanschouwelijke voorstellingen dus. En op die wijze kan de aanschouwelijkheid zelfs bij wijze van een limiet tot nul naderen. Op den laagsten trap staan o.a. de woorden, die een innerlijke zinnelijke gewaarwording beteekenen, b.v. pijn, opgewektheid, vermoeienis, afkeer, toorn. In verreweg de meeste gevallen is de voorstelling, door zoo'n woord gewekt, zoo goed als volstrekt onaanschouwelijk. — Het tweede opmerkelijke feit is, dat langzamerhand meerdere zaakvoorstellingen aan één woordbeeld geassocieerd worden. Dit is al heel duidelijk bij woorden met twee beteekenissen, b.v. viool. Ook bij eigennamen komt het duidelijk aan het licht. Maar ten slotte bij alle voorwerpsnamen en werkwoorden. Een hoed kan een hooge zijen zijn, of een dop of een deukhoed of een strooien randhoed. En de afzonderlijke voorstellingen kunnen weer uit meerdere elementen bestaan. Wij kunnen b.v. geen fluweel zien, of wij krijgen tevens een voorstelling van het streelende tastgevoel en omgekeerd. Het woord fluweel is dan ook niet geassocieerd aan een of elk der twee voorstellingen, maar aan de complicatie van beide. „Trouwens alle plastische vormvoorstellingen van omvatbare voorwerpen zijn bij nietblindgeborenen tast- en gezichtsvoorstellingen tegelijk, ze vormen een complicatie, waarin de gezichtsvoorstelling den voorrang heeft (gelijk o.a. blijkt uit het feit dat, als wij met een stok in den duistere voor ons uit tasten, wij onze voorstelling niet zoozeer aan de reëel voelende hand maar aan de punt van den stok projecteeren") (blz. 31). Daarna worden door Dr. v. Ginneken de twee belangrijke vragen gesteld, welke de weg is van het woordbeeld naar de zaakvoorstelling en omgekeerd. De eerste vraag heeft natuurlijk betrekking op den hoorder of liever op den verstaander. En het antwoord daarop wordt door Dr. van Ginneken gegeven in de volgende vier punten. 1°. Eerst hoort men den klank, en men is zich niets meer bewust dan dat. 2°. Men begrijpt het woord (een aanduidende beaming van de woordvoorstelling). 3°. Dan neemt men een strijd waar tusschen de verschillende zaakvoorstellingen. 4°. Eén aanschouwelijke voorstelling doemt er op. Vooral het derde punt wordt door den schrijver uitvoerig uitgewerkt, en in verband hiermede wordt gewezen op het feit, dat niet alleen in onze zaakvoorstellingen bepaalde groepen worden gevormd, maar ook onze woordvoorstellingen in verschillende onder elkander nauwer verbonden groepen worden verdeeld, terwijl bovendien aan onze woordbeelden dikwijls andere zinnelijke voorstellingen geassocieerd worden dan waarmede zij in een eersten aanleg waren verbonden. L. Dugas heeft dit verschijnsel aangeduid met den naam van parafantaisie. „Ainsi les mots rose, héliotrope évoquent chez P. les idéés de robe rose, de robe héliotrope, le mot musique évoque 1'idée de bal." De tweede vraag, n.1. welke de weg is van de zaakvoorstelling naar het woordbeeld, heeft van zelf meer betrekking op den spreker. „Op elke zaakvoorstelling, die wij zullen uiten," zoo lezen wij op blz. 46 en 47, „komen tal van woordvoorstellingen in potentia zich verdringen. Iedereen, die de pretentie heeft z'n innerlijke gewaarwordingen op oorspronkelijke wijze te kunnen uitzeggen, staat honderd malen voor deze pijnlijke keus." Soms gebeurt het, dat zelfs nog onbewuste gewaarwordingen aan één woordvoorstelling een oogenblikkelijke psychische energie geven. De schrijver ondervond dat zelf op de volgende wijze: „Het was omtrent drie uur en blij scheen de zon in mijn kamer. Ik ga naar mijn buurman. Klop aan de deur. Doe open en zeg: goeien avond. Ik sta verwonderd over mijn eigen groet, en merk nu pas, dat m n vriend voor de warmte z'n beide jaloezieën omlaag heeft, en dat het in de kamer dus opvallend donker is. Was het dat niet geweest, dan had ik natuurlijk goeien middag gezegd." Terwijl de schrijver in de twee eerste hoofdstukken de rol van het verstand bij de spraak buiten beschouwing liet en alleen lette op de veranderingen en verbindingen onder de zinnelijke voorstellingen zelf, is het derde hoofdstuk aan de verstandswerking gewijd. Interessante gezichtspunten worden daarbij naar voren gebracht. Na eerst gewezen te hebben op het zelfbewustzijn, een uiting van het verstand, waarbij wel het duidelijkst het onzinnelijk karakter van dit vermogen aan het licht komt, handelt hij over een merkwaardige werking van die onzinnelijke kracht, namelijk over de beaming, welke werking van groote beteekenis blijkt te zijn als psychische oorzaak van de taal. Beamen is instemmen met de woorden van een ander. Maar wij kunnen ook onze eigen zinnelijke waarnemingen en voorstellingen beamen. „Als een hond — laat hij Hector heeten — na lange afwezigheid zijn meester herkent en rond hem heen springt en kwispelstaart, dan zegt de meester dikwijls: Ja hij is het Hector, hij is het. Of als de boerin haar varkens komt voederen, en de knorrende wijsgeeren met luid gesnurk van hun eetlust konde doen, dan kan men haar vaak hooren zeggen: Ja, ze krijgen weer wat, eten krijgen ze. In deze beide gevallen hebben de meester en de boerin een louter zinnelijke hersenverrichting van hond en varken beaamd: een groep van oplevende voorstellingen door een waarneming gedetermineerd." Zoo ook beamen wij onze eigen zinnelijke voorstellingen, zoowel zaakals woordvoorstellingen, wanneer wij spreken. En dan vervolgt de schrijver even verder (blz. 53) met er op te wijzen, dat wij behalve een zinnelijke natuur met waarnemingen en voorstellingen en associaties en - complicaties en daaruit voortvloeiende handelingen, bovendien nog bezitten ons verstand, waardoor wij op nieuwe en volmaaktere wijze kennen en weten. Wij zijn ons onze eigen waarnemingen en voorstellingen bewust, wij beamen onze zinnelijke kennis. En dan trekt hij de conclusie, dat wij dus in onze taal nog wel iets anders vinden dan waarnemingen en voorstellingen, en dat wij dus de beaming als psychische oorzaak hebben aan te merken. Volgt dan een reeks van interessante bewijzen (blz. 54 enz.), die wij aan de aandacht onzer lezers bijzonder aanbevelen. Verder verwijzen wij naar een artikel van F. J. de Boer over de Ontwikkeling der kindertaal, waarin verschillende interessante bijzonderheden te vinden zijn over de ontwikkeling van de taal bij het kind tot op 12 a 14-jarigen leeftijd. Het artikel is opgenomen in Moderne Kinderstudie, voordrachten gehouden in 1912 voor het Amsterdamsch Paedagogisch gezelschap. 42. Het zinnelijk geheugen. De mensch, en ook het dier, bezit het vermogen, om vroeger ontvangen indrukken te herkennen als in het verleden reeds gekend. Gij ontmoet een persoon, dien gij meermalen gezien hebt. Welnu, bij die nieuwe ontmoeting herkent gij hem. Gij gevoelt in u, dat hier herhaling plaats heeft van een vroeger ontvangen indruk. Deze nieuwe kenakt zegt u iets omtrent het verleden. Juist door dat verledenheidsgevoel is de kenakt van het geheugen onderscheiden van die der verbeelding of phantasie. Want wanneer in de verbeelding eenvoudig de voorstelling van een ontvangen indruk oprijst, zegt deze u op zichzelf niets aangaande het verleden. Bij de kenakt van het geheugen is echter dat verledenheidsgevoel steeds aanwezig. Toch meenen velen tegenwoordig, dat dit onderscheid in de kenakten niet zóó groot is, dat men daarom twee verschillende vermogens moet aannemen; velen beschouwen de herkenningsakten als eigenaardige vormen van voorstellingsassociaties in de verbeelding. Wij spreken hier natuurlijk alleen over het zinnelijk geheugen, waarmede mensch en dier hun vroeger waargenomen zinnelijke objecten herkennen. Bij de behandeling van het verstand zullen wij zien, dat de mensch bovendien zich herinneren kan geestelijke objecten en geestelijke kenakten, waaruit blijkt, dat de mensch tevens in het bezit is van een verstandelijk geheugen, Dat ook het dier zinnelijk geheugen bezit, blijkt uit de feiten. De hond herkent duidelijk zijn meester; het paard herkent zijn stal; het mannetje herkent zijn wijfje.1) Men vereenzelvigt wel eens het zinnelijk geheugen en het herinneringsvermogen. Toch is dit niet goed. Juist zou het zijn, wanneer men sprak van passief en actief geheugen, terwijl men dan met dit laatste het herinneringsvermogen of de reminiscentie aanduidt. Het dier bezit alleen geheugen of memorie of passief geheugen, de mensch bovendien herinnering of actief geheugen. Evenals de mensch met verstand en vrijen wil de verbeelding actief kan leiden, zooals wij in no. 36 zagen, zoo kan hij met diezelfde twee vermogens ook actief zijn zinnelijk geheugen leiden. Wanneer ik iemand ontmoet, dien ik vroeger gezien heb, dan herken ik hem. Doch ik wil tevens weten, waar ik hem vroeger zag, met wien ik hem ontmoette, hoe hij heet, enz. Van dit alles zegt mijn geheugenakt mij niets, dat komt niet in mij op. Nu ga ik aan het nadenken, aan het zoeken, en ten slotte herinner ik mij alles. Welnu, men zal begrijpen, dat deze herinneringsakt werk is niet van het zinnelijk geheugen alleen, maar van dit en van mijn verstand en mijn wil. Op de vraag, hoe de zinnelijke voorstellingen in ons bewaard blijven, antwoordt Herbart, dat zij steeds aanwezig zijn als actueele voorstellingen. Door nieuwe voorstellingen worden zij echter onder den drempel van het bewustzijn gedrukt. Gaarne illustreert men dit met het voorbeeld van een kurk, die men met den vinger onder water houdt, opdat zij niet aan de oppervlakte kome. Komt de voorstelling weer vrij, dan duikt ') Wij spreken hier slechts over de hoogere dieren. Want het is een niet te ontkennen feit, dat vele lagere diersoorten geen geheugen bezitten. Ook de andere drie innerlijke zinnen zijn den verschillenden diersoorten in verschillende graden toebedeeld. Hetzelfde geldt van de uiterlijke zinnen. Er zijn lagere dieren, die alleen den tastzin bezitten. zij weer in het bewustzijn op en wordt zij als een vroegere herkend. Deze theorie evenwel is vooreerst eene onmogelijke, zij is vervolgens in strijd met het bewustzijn. Vooreerst is het onmogelijk, dat alle bewustzijnsakten als actueele werkzaamheden in ons blijven voortbestaan. Immers dan moesten wij ieder oogenblik alle bewustzijnsakten van ons gansche leven opnieuw stellen; dat wil m.a.w. zeggen, dat wij ieder oogenblik de millioenen voorstellingen van geheel ons leven in ons zouden hebben en bewust of onbewust zouden uitbeelden. Vanwaar zouden wij de daartoe noodige energie bezitten ? En hoe zou het mogelijk zijn, nog een nieuwe voorstelling op te nemen bij die ontelbare veelheid, die zich in ons zou verdringen? En ten tweede, ons bewustzijn pleit er tegen. Want de geheugenakten erkennen wij duidelijk als nieuwe akten van ons bewustzijnsleven. Als wij namelijk ons herinneren, vroeger iemand gezien te hebben, hebben wij niet opnieuw den aanblik van dien persoon; neen, die vroegere indruk is dan het object van een nieuwe kenakt. Op de bovengestelde vraag (blz. 88) geven wij dan ook met de scholastiek ten antwoord, dat de vroegere kenbeelden niet als actueele voorstellingen in ons achterblijven, maar als onbewuste en latente disposities, die bij een voldoenden prikkel tot nieuwe actueele beelden kunnen worden overgevormd. (Vgl. no. 36.) 43. Eigenschappen van het geheugen. Men onderscheidt 1°. een gemakkelijk, een getrouw, een vlug, een duurzaam en een veelomvattend geheugen. Gemakkelijk is dat geheugen, hetwelk nieuwe voorstellingen zonder moeite opneemt en bewaart. Getrouw heet het geheugen, wanneer het de opgenomen voorstellingen onveranderd weergeeft. Vlug heet het, wanneer het de voorstellingen gemakkelijk reproduceert. Duurzaam is het, wanneer het 't eenmaal waargenomene niet gemakkelijk vergeet maar vasthoudt. Men noemt het geheugen veelomvattend, wanneer het voorstellingen van uiteenloopenden aard kan vasthouden, en niet eenzijdig begaafd is. 2°. Naar gelang het geheugen uitmunt voor een bepaalde soort van voorstellingen, onderscheidt men een woord-, een getal-, een naam-, een klankgeheugen, enz. Op grond van dit verschijnsel hebben enkele psychologen, o.a. Ribot, beweerd, dat wij niet mogen spreken van één geheugen, maar dat de mensch een reeks van geheugens bezit. Deze bewering is een uitvloeisel van de materialistische opvatting, dat de mensch geen ziel en dus ook geen zielsvermogens bezit, maar dat alle functies in den mensch werkingen zijn van de organische materie. In dien zin verklaart dan ook Ribot: „Iedere zenuwcel heeft haar geheugen." Om het bovengenoemde feit behoeven wij echter volstrekt niet de eenheid van het geheugen op te geven. Er blijkt alleen uit, dat het geheugen voor bepaalde soorten van voorstellingen een bijzondere vatbaarheid kan bezitten, welke het verkrijgt of wel van nature of wel door oefening. Zie hierover uitvoeriger het voortreffelijke werk van Pater Lamers: De Psychologie van het geheugen, blz. 9—12. 3°. Naarmate het geheugen is aangelegd, om zich bij het onthouden van woorden te bedienen öf wel van het schriftbeeld, öf wel van het klankbeeld, dan wel van het spreekbewegings- of schrijfbewegingsbeeld van het woord, onderscheidt men het visueele, het akustische en het motorische geheugen. Zie hierover uitvoeriger in no. 36. 4°. Men onderscheidt ten slotte een mechanisch, een logisch en een kunstmatig geheugen. Mechanisch is het geheugen, wanneer het bijzonder vatbaar is voor het aanleeren der leerstof door eenvoudige herhaling. Logisch wordt het genoemd, als het bijzondere vatbaarheid bezit voor logische verbindingen. Kunstmatig noemt men het geheugen, als het bijzonder geschikt is, om voorstellingen te bewaren, die door kunstmiddelen, zooals de mnemotechniek die gebruikt, aan elkaar verbonden zijn. Over de vraag, of geheugen en verstand met elkander parallel loopen, zijn de meeningen der psychologen verdeeld. Binet gaf een bevestigend antwoord en hij trachtte die meening ook met bewijzen te staven. Anderen daarentegen ontkennen het en beroepen zich op het feit, dat leerlingen, die het beste geheugen hebben, tot de domste kunnen behooren. Zelfs Binet sloot zich later bij die meening aan en drukte deze gedachte uit door te zeggen: „La mémoire est la grande simulatrice de 1'intelligence." Tusschen deze beide uitersten staat de meening van Ebbinghaus en meerdere anderen. Als resultaat van zijn proefnemingen stelde hij vast, dat de meest knappe leerlingen over het algemeen een minder getrouw geheugen bezitten, en dat hun leervermogen soms minder vlug is. Getrouwheid en vlugheid zijn echter slechts enkele eigenschappen van het geheugen. Bourdon en anderen beweren, dat over het algemeen verstand en geheugen wel parallel gaan, maar dat er toch vrij talrijke uitzonderingen voorkomen. Men heeft daarom wel eens voorgeslagen, twee typen van intellect te onderscheiden: het eene, waarbij een groot en getrouw geheugen, hef andere, waarbij een hoogere psychische functie, als het oordeelsvermogen, de hoofdrichting van het intellect uitmaakt. 44. Meting van het geheugen. De meting van het geheugen is een bijzonder geliefkoosd voorwerp van de experimenteele psychologie. Het eerste voorname werk op dit gebied is dat van Ebbinghaus: Ueber das Gedachtnis (1855). Daarna verscheen een geheele reeks monographieën, waarvan wij noemen die van G. Müller, Pilzecker, Meumann, Offner, Ribot, Binet, Henri, Watt, Baldwin en Shaw. De voornaamste methoden, die men voor de meting aanwendt, zijn de reproductie' en de spaarmethode. 1°. De reproductiemethode bestaat hierin, dat men de proefpersonen laat zeggen, wat ze van een aantal aanschouwde voorwerpen of van een bepaalde leerstof onthouden hebben. Netschajeff nam in Petersburg proeven op 687 scholieren van negen tot twaalf jaar, Lobsien in Kiel op 461 scholieren van acht tot veertien en een half jaar. Uit die proeven bleek, dat bij het kind periodieke schommelingen voorkomen in de ontwikkeling van het geheugen. Het gunstigste is de periode van tien tot twaalf jaar. Daarna treedt een stilstand in, althans bij jongens, en eerst in het vijftiende jaar neemt het geheugen weer toe. Bij kinderen tusschen negen en elf jaar is het geheugen voor gemoedsbewegingen zeer zwak, doch bij het begin der puberteit neemt het snel toe, vooral bij meisjes. Jongens hebben een beter geheugen voor getallen, woorden en klanken, meisjes voor zichtbare voorwerpen en kleuren. Van af het tiende tot het veertiende jaar hebben de meisjes een beter geheugen dan de jongens, terwijl vóór het tiende jaar het omgekeerde het geval is. Binet en Henri gaven in Parijs aan honderden schoolkinderen eerst zinledige woorden op, ten einde het mechanische geheugen te onderzoeken, daarna woorden met beteekenis, om het logische geheugen te beproeven. De door hen onderzochte kinderen onthielden van de zeven opgegeven woorden gemiddeld 4,7; ouderen gemiddeld 5,7. Men kan deze methode eenigszins wijzigen door de woorden, die niet spontaan gereproduceerd worden, zelf te herhalen, doch vermengd met andere. Dikwijls zal het dan gebeuren, dat zij op het eerste gehoor worden herkend. Sommigen beweren, doch anderen ontkennen, dat men daarin een juisten maatstaf vindt voor het geheugen. 2°. De spaarmethode van Ebbinghaus. Deze bestaat hierin, dat men, nadat een bepaalde leerstof reeds vergeten is, onderzoekt, met hoeveel herhalingen men volstaan kan, om de vergeten stof opnieuw aan te leeren. Het is namelijk een bekend feit, dat men een stof, die men vroeger geleerd heeft, doch geheel vergeten is, later weer veel gemakkelijker aanleert, doordat er toch sporen in het geheugen zijn achtergebleven. Heeft men b.v. de eerste maal vijftig herhalingen noodig, om twaalf woorden te leeren, dan volstaat men misschien na acht dagen met vijf en twintig herhalingen; de besparing is dan de helft. Bij deze proeven vond men, dat kinderen moeielijker leeren dan volwassenen, doch beter onthouden. Wundt vond bij zich zeiven, dat van 44 associaties 25 betrekking hadden op zijn 16e en 17e jaar, slechts 14 op de jaren tot aan het 25e en slechts 5 op zijn latere levensjaren. Uit dit alles blijkt, hoe nuttig ook het mechanisch van buiten leeren moet genoemd worden. En terecht klaagt Meumann over het verzuim daarvan in de moderne school. Het is dan ook volstrekt niet onpaedagogisch, als men de kinderen de vragen en antwoorden van den Katechismus of stukken uit den Bijbel laat van buiten leeren. Over de metingsmethoden handelt uitvoeriger het reeds meermalen geciteerde werk van Lamers: De psychologie van het geheugen, blz. 18—23. Wij wijzen nog op het merkwaardige hoofdstuk over De waarde van het vergeten, t.a.p. blz. 34—37. 45. Versterking en verzwakking van het geheugen. 1°. Het geheugen kan zonder twijfel versterkt worden, zoodat het getrouwer wordt en meer omvangrijk en het nieuwe sneller opneemt. Zooals Binet verklaart, heeft het experiment dit duidelijk aangetoond. Men onderscheidt tusschen uiterlijke en innerlijke factoren, die voor de geheugenversterking van beteekenis zijn. a. Uiterlijke factoren. Vooreerst, hoe grooter de letters zijn van de woorden, die men wil laten leeren, des te gemakkelijker blijven zij in het geheugen. Ten tweede, hoe moeielijker de uitspraak der woorden is, des te gemakkelijker worden ze vergeten. Ten derde, een zeker rythme werkt gunstig, b.v. de groepeering van een twaalftal woorden in 2 X 6 of 3X4- Ten vierde, het verdient aanbeveling, om halfluid te leeren, want daardoor worden akustische en motorische indrukken aan de visueele verbonden. Ten vijfde, de herhalingen moeten over een groote tijdruimte verdeeld worden, om vermoeienis te vermijden en vaster associaties te stichten. Ten zesde, de G-methode, d.w.z. de methode, om de geheele stof in eens te laten leeren en in haar geheel te doen herhalen, wint het van de T-methode, d.i. de methode, om de stof in gedeelten te laten leeren en deze daarna aaneen te voegen (G = Global; T = Teil). Ten slotte, Ebbinghaus en anderen constateerden, dat men bij zinledige woorden veel meer tijd noodig heeft dan bij woorden met beteekenis. b. De innerlijke factoren zijn veel voornamer. Vooreerst is van groote beteekenis de opmerkzaamheid, zoowel de onwillekeurige als de willekeurige. Hoe levendiger de belangstelling is, waarmede men iets leert kennen, des te steviger zullen de indrukken worden ingeplant. Ten tweede zijn de associatieve verbindingen van veel belang. Hoe meer associaties men maakt, des te minder gemakkelijk zullen de indrukken worden losgelaten. Ten derde, het geheugen wordt geoefend door het van buiten leeren. Volgens de meeste psychologen is de avond de beste tijd voor geheugenoefening; want in den nacht komen geen nieuwe voorstellingen de pas opgenomene verdringen. De ongunstigste tijd is de dag, omdat dan telkens nieuwe indrukken het doorwerken van de leerstof bemoeielijken. Aldus Lay en Habrich (zie Lamers t.a.p. blz. 70 en 85). Ten vierde, voor het onthouden is noodig gestadige herhaling, want het is een psychologische wet, dat de ontvangen indruk zooveel sterker wordt, als het psychische proces, dat hem schept, zich vaker herhaalt. Voor de herhaling is de ochtend de meest geschikte tijd. Tenslotte is van groot belang de stemming. (Zie over dit alles uitvoerig Pater Lamers S. J. t.a.p. blz. 65—96.) 2°. Het geheugen slijt, hetzij door geheugenziekten, welke onderscheiden worden in tijdelijke, periodieke, toenemende en aangeboren amnesie, hetzij door ouderdom. Hierbij heerscht de wet, dat de slijting plaats heeft in de lijn der minste resistentie. Men heeft n.1. opgemerkt, dat bij degenen, wier geheugen zwakker wordt, het eerst die dingen vergeten worden, die het laatst gebeurd zijn, en herinneringen uit het verre verleden het langst bewaard blijven. Dit kan aldus worden verklaard, dat de indrukken, die in de jeugd in de toen nog krachtige hersencellen werden opgenomen, meer resistentie bezitten dan die, welke in den lateren tijd, toen de hersenen reeds ziekelijk waren, werden opgevangen. Het is dus niet anders dan natuurlijk, dat bij de slijting de lijn der minste resistentie gevolgd wordt. Ribot geeft de volgende formuleering: „De toenemende vernieling van het geheugen volgt een logischen gang, een wet. Zij schrijdt langzaam van het veranderlijke tot het bestendige. Zij begint met recente herinneringen, die, nog slecht in de zenuwelementen vastgelegd, zelden herhaald en bij gevolg zwak verbonden met de andere, een organisatie in zijn zwaksten graad vertegenwoordigen. Zij eindigt met dat geheugen van het gevoel, van het instinct, dat, in het organisme vastgelegd, een deel van zich zelf of liever geheel zich zelf geworden is en de organisatie in zijn sterksten graad vertegenwoordigt. Van het begin tot het einde is de gang der amnesie door den aard der dingen geregeld volgens de lijn van den minsten weerstand, d.w.z. van de minste organisatie." 46. Het schattingsvermogen. De vierde innerlijke zin, die aan mensch en dier gemeen is, heet het schattingsvermogen. Hieronder verstaat men het vermogen, om buiten het verstandelijk inzicht om in de dingen nuttigheid of schadelijkheid te ontdekken. „Het schaap," zoo zegt St. Thomas, „ontvlucht den wolf, niet omdat hij die bepaalde kleur heeft, maar omdat hij zijn vijand is." Verschillende andere voorbeelden liggen voor het grijpen. Het paard beeft bij het gebrul van den leeuw, niet omdat het geluid zoo onaangenaam is, maar omdat het paard daarin de stem van zijn vijand bewust wordt. De dieren weten, welk voedsel zij voor hun jongen noodig hebben. Dreigt hun jongen gevaar, dan waarschuwen zij door hun angstgeroep, en de jongen geven blijk het te verstaan. Vóórdat het kind het gebruik bezit van zijn verstand, kent het gevaren; hetgeen blijkt uit het angstig zich vastklampen aan de moeder. Is iemand ziek, dan heeft hij een natuurlijken afkeer van te zware spijzen. Met het oog op deze feiten neemt de scholastiek een vierden innerlijken zin aan, die onderscheiden is van de drie reeds genoemde. Dat n.1. deze kenakten niet behooren tot die van een der vijf uiterlijke zinnen, behoeft geen betoog. Deze immers leeren ons alleen iets omtrent de kleur, den klank, den reuk, den smaak, de hardheid der waargenomen objecten, maar niets omtrent hun nuttigheid of schadelijkheid. Maar evenmin doen zulks de algemeene zin, de verbeelding of het geheugen. Want de eerste centraliseert alleen de indrukken der uiterlijke zinnen en doet ons gewaar worden onze eigen lichamelijke toestanden (zie no. 34); de tweede bewaart en verbindt alleen de vroegere indrukken: de derde herkent deze als reeds vroeger waargenomene. Daar echter het nut en de schadelijkheid toch zinnelijk (d. w. z. buiten alle verstandswerking om) worden waargenomen, moet er dus voor die werkingen een afzonderlijke innerlijke zin bestaan. Dat in den mensch het schattingsvermogen onder den invloed van het verstand in bijzondere richting kan geleid worden, behoeft niet verder te worden aangetoond. Bij het dier is het schattingsvermogen veel sterker ontwikkeld dan bij den mensch. En geen wonder. Want daar het dier verstand mist, is het voor de herkenning van nut of schadelijkheid uitsluitend op zijn zinnelijk schattingsvermogen aangewezen, terwijl de mensch door het gebruik zijner rede in staat is gesteld het nut en de schadelijkheid der dingen te achterhalen. Wij zien hierin een bewijs van Gods wijze ordening. Verder is bij het dier het schattingsvermogen de basis, waarop het instinctieve leven is opgebouwd. Krachtens zijn schattingsvermogen verricht het dier zijn instinctieve werkingen. Over het instinct spreken wij later. TOEPASSING. 47. Vorming der innerlijke zinnen. Er bestaat tusschen de innerlijke zinnen bij veel verschil ook veel overeenkomst: zij werken b.v. alle door organen en die werking bepaalt zich uitsluitend tot stoffelijke eigenschappen. Daarom en tevens, om eentonige herhalingen te vermijden, nemen we ze hier te zamen. Waar noodig zullen wij ze afzonderlijk behandelen. De vraag, of de innerlijke zinnen door oefening, dus door stelselmatig, veelvuldig, niet buitensporig gebruik kunnen versterkt, gespitst, verfijnd worden en dus tot gemakkelijker en vruchtbaarder werken kunnen worden gevormd, beantwoorden wij bevestigend. Rust roest, die waarheid geldt voor al wat leeft. Ook voor de innerlijke zinnen, — in wier organen tijdens hunne werking gelijksoortige scheikundige moleculairprocessen, en als gevolg daarvan gelijksoortige wijzigingen van den electrischen toestand, zich afspelen, als in de bewegings- en waarnemingsorganen, — ook voor die innerlijke zinnen geldt, wat wij boven schreven van de uiterlijke: „Even zeker als werkeloosheid achteruitgang en dood van het orgaan tengevolge heeft, even zeker komt een geregelde, doch matige inspanning het orgaan en derhalve ook het vermogen ten goede." Trouwens de nieuwe onderzoekingen hebben duidelijk de mogelijkheid van oefening ook voor de innerlijke zinnen aangetoond. Meumann, hoewel naar zijn aanleg tot het zuiver akustische voorstellingstype behoorende, slaagde er in, door oefening visueel te rekenen. Dezelfde onderzoeker deelt ons mede, dat iemand, die aanvankelijk voor het leeren van 12 lettergrepen zonder beteekenis 56 keer herhalen moest, na een oefening van meerdere maanden voor eenzelfde taak met 19 herhalingen volstaan kon. Een ander had voor 10 zulke lettergrepen aanvankelijk 28, ten slotte nog maar 3 herhalingen noodig. Voor weer anderen waren de aantallen benoodigde herhalingen respectievelijk 23 en 2, 25 en 5, 31 en 4. (Zie ook no. 44.) Op een school te München bleken geoefende kinderen zelfs studenten te overtreffen in het onderscheiden en herkennen van objecten. En het werktuigelijk uitvoeren van allerlei bewegingen, zooals bij het pianospelen, het bedienen van een machine, het loopen, het schrijven, het teekenen, schijnt niet alleen op rekening geschreven te moeten worden van het geoefende beweegvermogen, maar ook voor een deel daarin verklaring te vinden, dat het geoefende zinnelijke schattingsvermogen ten slotte de taak van het verstand heeft overgenomen. De vorming der innerlijke zinnen is zoowel voor die zinnen zelf, als voor het gansche ken- en strevingsleven van het grootste gewicht. Het verstandelijk kennen immers is wel niet aan organen gebonden, maar kan toch het zinnelijk kennen allerminst ontberen. Dat zullen wij later uitvoerig aantoonen. Verder is het zinnelijk gevoelen en begeeren reactie op het zinnelijke kennen, terwijl het redelijk gevoelen en begeeren, dat, als reactie op het verstandelijk kennen, indirect op de hulp van het zinnelijk kennen is aangewezen, eveneens ten zeerste bij een goede vorming van dit laatste gebaat is. 't Is alzoo mogelijk en noodzakelijk, de innerlijke zinnen te vormen. Gaan wij thans eens na, door wie en hoe dit geschieden moet. A. Gods genade. 1. Met betrekking tot het kenleven. Het zelfbewustzijn, dat ook de werkingen der innerlijke zinnen vergezelt en ze onnoemelijk ver boven die van het dier verheft, is een akt van het verstand. Verder staan de innerlijke zinnen min of meer onder de heerschappij van den redelijken wil. En Gods genade is het, die „ons verstand verlicht en onzen wil beweegt en versterkt, om het kwade te laten en het goede te doen." Van God ontving de mensch de heerlijke vermogens, die wij innerlijke zinnen noemen, en, als al 't geschapene, worden ook zij door God in stand gehouden. Van Gods wil en Gods toelating hangt het af, of de organen, waardoor zij werken, ziek of gezond, zwak of krachtig zijn. Derhalve: of onze innerlijke zinnen vaardig en juist zullen aannemen, combineeren, bewaren en reproduceeren; of zij het verstand trouw en krachtdadig de diensten zullen bieden, die het behoeft, hangt allereerst af van God en Zijn genade. 2. Met betrekking tot het strevingsleven. Zullen de ons toevertrouwde kinderen hun psychische energie, hun verstandelijk bewustzijn misbruiken, om te verwijlen bij onreine en andere slechte voorstellingen, die in hun zinnelijk gevoelen en willen de vlammen van de booze hartstochten zullen voeden? Zal hun redelijke wil zijn toestemming hechten aan dat heilloos gedoe? Of zal hij, sterk en welgezind, de opmerkzaamheid nopen, zich af te wenden van de tot zonde lokkende beelden en zich te vestigen op wat geoorloofd is en goed? Het antwoord op deze zoo gewichtige vragen wordt mede bepaald door de mate van Gods genade, die de kinderen zal worden toebedeeld. „Sine tuo numine Staat ons uwe kracht niet bij, Nihil est in homine Dan is niets van zonde vrij, Nihil est innoxium." Niets in 'smenschen ziel noch zinnen." Aldus zingt de H. Kerk in Haar schoone hymne van den Pinksterdag. Dat dan de onderwijzer in stede van voortdurend te klagen over het ontmoedigend gebrek aan oplettendheid zijner leerlingen, hun chronische verstrooidheid, het al te spoedig vervliegen van het geleerde, zich met die leerlingen tot God wende. Wat zou een hartelijk „Veni Creator bij den aanvang van elke gewichtige les zijn klachten doen verstommen en zijn moeizaam werk bevruchten! Waar onderwijzer en leerlingen, bezield door een levendig geloof, in onwankelbaar vertrouwen op de Eeuwige Wijsheid, den dag beginnen met godvruchtig Mishooren en communiceeren en daarbij het werk van den dag in een vurig gebed aan God aanbevelen, daar kan het niet anders, of onder Gods zegen zal het uitgestrooide zaad ontkiemen en welig opgroeien. Daar verlicht INSTRUMENTEN Fig. la. in gebruik op het laboratorium voor experimenteele psychologie van de Universiteit te Utrecht. — Foto's en tekst van Dr. F. Roels. CHRONOSCOOP VAN HIPP (Fig. la-16) Tijdmetingen in de psychologie geschieden bij voorkeur met behulp van den chronoscoop van Hipp, die veroorlooft tijden tot op Viooo seconde (l' ^ Jfaj ^schiedenis. Aardrijkskunde. Natuurkunde. Natuurl. Historie. Zingen. 7 Hrt Krrknebouw 4 f ^ w°ning van den mensch: De boomen der om- .» a. bij den ingang der kerk; 1 5 Winterhalfjaar: het werk van den smid. geving in winter Es h in het nriesterkoor 1 5, -a \ Zomerhalfjaar: het werk van den timmerman. en zomer: ^ (Zie bl5 107 ¥ § j L (Zie blz. 107.) knoppen, bladen, g K .M «! ö 's bloesem, vrucht. ^ TH. ^ CO II. Kleeding van den kloosterling. ïj 'f | 5 jj ' kle\f "9 »f"Jen mensch: vL^Xanka ^ £ THpm van den oriester la co « u « Winterhalfjaar: linnen en wol. Vlas, schaap, ka ^ g r7i hl-7 108) S 8 \ Zomerhalfjaar: katoen en zijde, schoeisel. toenvrucht, zijde- £ ^ KCie blz. iUö.) 0 - § (Zie blz. 107 en 108.) rups, koe, paard, ^ g K e "S (leer). £ % ~ tJ -i "2 Ho « w III Herhalinq. 6 ° "a Ü er omgeving Aanvankelijke De woning van den Planten en dieren g "g Bij het betrekken der woning: de huiszegen; H ;g ij {j (Menr°eger uitzag. aardrijkskunde. mensch: in en om en op g . bi het verlaten: het H. Oliesel. S £ % % i raadplege be- Plattegronden van Het bouwen van een het huis.") « | Bij het eerste kerkbezoek: het H. Doopsel; fi S $ | ^de boeken of school en omge- huis; | het laatste kerkbezoek: de uitvaart. 5 | a 'S | O.2 bi) 9e' vin9- ) eenvoudige proeven | Bouw en inrichting van de kerk. (Zie Nieuw- " | ° a \ het daaraa? met fglp?'kalk' CC' | « barn, Van Pinxteren, e.a.) ' | §> | § ^^.-archief.) ment; steen- pan- j> n S £ -* •' Lj katholiek ver- nen- en tegelbak- O g5 S «Jjfi iS & , en van de woon- kerij; waterleiding. *j [3, > C .-0 J3 £ « f r^sen hare om- (Zie o.a.G.Kielder: S "S ■SS ü 2 | 'Og. Tusschen ^ £ ** §4 f -3 I ' Her, gebouwde muren.) _g | IV Herhaling. - «2 £ ^ & c | VJ^Jwg. Herhaling. Herhaling. Voornaamste plan- « o De H Mis a ö — S § e » Ififtn ^esch- tot Aardr. van Nederl. De voeding van den ten en dieren m de ^ neRiecht 3" f 1 1°' (Dit bedrijf volgens natuur- mensch. weide, op de klei, f | Dp H Communie J ïï « U q i ' in hoofd- lijkelandschappen Bereiding van boter op de heide, langs « " (Zie Nieuwbarn. Van Pinxteren, e.a.) ^ .Sj > | % J*? binnen de of volgens provin- en kaas, meel het strand in zee o | De Kerkelijke indeeling van Nederland. Üï ^ f l> van ons cies.') deeg, brood. Zet- en rivier. ) ö NeerlandsHeiligen. (Zie o.a. Kronenburg: Neer- « g | meel en glutine.') Eemge land- en | o. lands Heiligen; Aarts: üoomsche Adeh en y « || « -§ é Visschen,. ^.Bijenteelt. | I de bekende platenserie.) ^ Bedevaartsplaatsen. V Hprhalinn " S _9 ^ Gj in9- Herhaling. Herhaling. Herhaling. § o De Missies in Indië. Beroemde kerken en bede- 8 è u | ^ Chiedenis der Aardr. van Nederl.- Suikerbereiding. Iets van de fauna vaartsplaatsen in Nederlands omgeving. | c -g ^ ü d ién en ver- Indië en verder Koffiebranden. en flora in Indie « | S w w -ü Jï V^n 1600 tot van de omgeving Wijnbereiding. en in de omgeving 0 ^ o o 'S tii.atlSc^e revolu- van Nederland.6) Verwarming en van Nederland.4) g a "I -c -f | ,*• (Dit bedrijf verlichting. -g & ™ o > 2 0n elt ook buiten Mijnbedrijf. Gasfa- c S *2 "S > ja j 2e grenzen.) briek. Thermome- > o '3 | S 1 | ter' Barometer-S) » > VI Herhalina S o 2 « „ G^lin9- Herhaling. Herhaling. Herhaling. £ o> Vreemde Missies. De Paus. De Kerkelijke hiër- J | £ * 5c, h^denis Fran- Aardr. van de rest Koken. Iets van de fauna en o | archie ~ % g n 5 hec5 Evolutie tot van Europa en Verkeer. flora in Europa en u o Het Vormsel. Het Priesterschap. Het Huwelijk. Q Z 5 Z 1 • u van de werelddee- Stoommachine de werelddeelen. g Palestina ® !e °a- Heimans: Handleiding Natuurlijke Historie. 1) Zie o a_ j-j j van de Ven en Chr. L. Wesseling Mzn.: „Roomsch Zaakonderwijs", Liturgisc p- Kunst en Chr. L. Wesseling Mzn.: Bloempjes van zes blaadjes. Uitgave A. N. Govers, ^Zie o^KoopT: Handletóta^ Aardrijkskunde. C ^le de kaart: Nederland en omgeving, door Th. P. Badoux, Chr. L. Wesseling Mzn. en Dr. ') Zie o.a. V. d. Leij: Levenlooze natuur. e Lintum. Uitgave Noordhoff, Groningen. Nogmaals zij hier onderstreept, dat vorenbedoelde concentratie heel iets anders beoogt, dan de voor ons onbruikbare z.g. wetenschappelijke of ethische concentratie, waarop wij terugkomen. Verwijzen wij verder naar de reeds genoemde artikelen van Chr. L. Wesseling Mzn. in jrg. 1911 en 1912 van het Tijdschrift Opvoeding en Onderwijs (V. d. Vecht, Amsterdam). De aanschouwingsles. Tot besluit onzer behandeling van het hoe willen we, mede als toepassing van het voorafgaande, den gang voor een aanschouwingsles beknopt bespreken. 't Is voor het welslagen van zoo'n les beslist noodzakelijk, dat de onderwijzer zich voorbereide en wel met het voorwerp of de plaat vóór zich. De voorstellingen, die wij van de dingen om ons heen hebben, zijn maar zelden aanschouwingen. Men kan zich daarvan overtuigen, door eenvoudige proeven. Men probeere eens uit het hoofd de wijzerplaat van het horloge te teekenen, waarvan men dagelijks keer op keer den tijd afleest; of het patroon te benaderen van het behangsel in zijn huiskamer; of het aantal knoopen van den mantel of de jas op te geven, die men dagelijks vast- en losmaakt. En men zal toegeven, dat de les in vaagheden en algemeenheden moet verloopen, wanneer Hè cfnderwijzer het bij zijn voorbereiding laat aankomen op de voorstelling, die hij van de plaat of het voorwerp heeft. De voorbereiding van den onderwijzer moet vooral daarin bestaan, dat hij naga en opschrijve, wat hij van de plaat of het voorwerp te aanschouwen zal geven, welke voorstellingen en begrippen van dingen, hoedanigheden, werkingen hij wil laten vormen en welke gelegenheden zich daarbij voordoen, om de uiterlijke en innerlijke zinnen zijner leerlingen te oefenen. Als hem daarbij blijkt — en dat zal 't allerwaarschijnlijkst -— dat hij toch maar weinig zakelijks op te merken vindt, dan vuile hij zijn eigen gebrekkige aanschouwing aan, door zich zelf over het onderwerp allerlei vragen voor te leggen: wat? wie? hoe? wanneer? waarom? waardoor? en aldus zich zelf te dwingen tot intens beschouwen en begrijpen en door daarna handleidingen te raadplegen en inlichtingen te vragen aan menschen, die ze geven kunnen. Maken wij ons toch niet diets, dat wij de kinderen kunnen leeren waarnemen, als we 't ons zelf niet geleerd hebben. Wie zich met betrekking tot het te behandelen voorwerp echt goed op de hoogte heeft gebracht, zal al spoedig ervaren, dat het aanschouwingsonderwijs voor hem en voor de kinderen een genot wordt. Zeker, die voorbereiding vraagt moeite en tijd, maar wanneer de onderwijzer de uitkomsten van zijn studie op schrift brengt, verzamelt hij zich in betrekkelijk korten tijd een materiaal, dat hem voor zijn verder leven veel voldoening van zijn onderwijs waarborgt. De aanschouwingsles zal in 't algemeen de volgende phasen moeten doorloopen: voorbereiding, ontwerpen der aanschouwing, voltooien der aanschouwing, toepassing. a. De voorbereiding. Deze beoogt de leerlingen in de meest gunstige gesteltenis te brengen voor de waarneming. Daartoe blijve, als 't kan, het voorwerp nog voor de leerlingen verborgen, de plaat nog omgekeerd. In den vraagvorm trachte de onderwijzer den kinderen bewust te maken, wat zij reeds met betrekking tot het onderwerp weten, en ook en vooral, hoeveel zij er nog niet van weten. Daardoor worden eenerzijds de appercipiëerende voorstellingen op den voorgrond gebracht, anderzijds wordt de onwillekeurige opmerkzaamheid gewekt. b. Het ontwerpen der aanschouwing. Na een beknopt aangeven van het doel der les, komt nu het voorwerp voor den dag of wordt de plaat omgekeerd en worden de kinderen eenige oogenblikken in de gelegenheid gesteld, zich een aanschouwing te vormen. Hoe beter de voorbereiding is geweest, hoe juister en vollediger die aanschouwing zal zijn. Om de leerlingen te oefenen en om de scherpte en den omvang van hun aanschouwing te toetsen, kan de onderwijzer soms voorwerp of plaat daarna weer wegnemen en hen over het waargenomene ondervragen. c. Het voltooien der aanschouwing. Dit is het belangrijkste deel van de les. Onder leiding van den onderwijzer wordt nu door opmerkzame, volbewuste waarneming de aanschouwing voltooid, worden onderwijl tal van nieuwe voorstellingen en begrippen, die met het onderwerp verband houden, gevormd, worden met de zaakvoorstellingen de woordvoorstellingen nauw verbonden, worden eindelijk de uiterlijke en innerlijke zinnen, waar mogelijk, geoefend. Nu komt het er op aan, dat de onderwijzer wete, wat hij wil; dat hij zelf zijn onderwerp onder de knie heeft, m.a.w. dat hij doelbewust afga op de vorming van nieuwe voorstellingen en begrippen en op de oefening der vermogens. Om de onwillekeurige en hoofdzakelijk vlottende opmerkzaamheid telkens weer aan zijn doel dienstbaar te maken, zorge hij voor de noodige actie. Vormen worden nagemaakt, geteekend, uitgeknipt; kleuren worden nagebootst; andere eigenschappen door een handeling gedemonstreerd; wat er zich gevoegelijk toe leent, wordt uit elkaar genomen en weer in elkaar gezet, enz. Een voorbeeld. De onderwijzer kan, als hij de zaag behandelt, op de punten wijzen en zeggen: „Kijkt, kinderen, die punten zijn om beurten naar links en naar rechts gebogen"; maar hij kan ook een naald op de punten leggen en vragen, hoe dat mogelijk is; hij kan ook op aanwijzing der kinderen het blad van de zaag in 't groot op stevig papier teekenen, die teekening uitknippen en de punten laten buigen overeenkomstig de werkelijkheid. Welke manier de meeste opmerkzaamheid zal trekken, is niet moeilijk uit te maken. Nog een voorbeeld. De onderwijzer kan een lapje linnen laten rondgaan en zeggen: „Zien jullie wel? 't Zijn allemaal draadjes, die over en onder elkaar liggen". Maar hij kan ook ieder kind een reepje linnen met twee zelfkanten geven, daaruit met een speld den inslagdraad laten halen, den draad uit elkaar laten draaien en zoo de vlasvezels laten ontdekken. Terwijl de kinderen op dergelijke wijze hun aanschouwing voltooien, gebruikt de onderwijzer, opzettelijk voor zich zelf, onopzettelijk voor de leerlingen, de nieuwe woorden bij de nieuwe dingen, eigenschappen en werkingen. Zoo nemen de kinderen bij moeder thuis, zonder dat ze er erg in hebben, honderden nieuwe woorden in hun taal op: zoo zullen zij ook in school op ongezochte wijze hun woordenschat verrijken. d. De toepassing. Daaronder valt alles, wat er toe kan bijdragen, dat het geleerde blijvend eigendom van de kinderen wordt, waarover zij met gemak beschikken. Van de toepassing vooral hangt het af, of de aanschouwingsles aan haar doel zal beantwoorden. Nadat voorwerp of plaat verwijderd zijn, kan de onderwijzer met betrekking tot het aanschouwde vragen stellen: hij kan, wat zich daartoe leent, uit het hoofd laten teekenen, kleuren, knippen; hij kan door verstandige opgaven het overeenkomstige in de omgeving laten waarnemen en controleeren, of de opgegeven taak is volbracht; hij kan de hoofdzaken van de les in den vorm van een versje laten memoriseeren; hij kan het behandelde voorwerp of een voornaam onderdeel er van voor de klasse plaatsen en laten nateekenen, enz. 2. Met betrekking tot het strevingsleven. Wanneer de onderwijzer ter oefening van de zinnen zijner leerlingen of voor de cultuur van voorstellingen de stof uitkiest, herinnere hij zich, dat de voorstelling reactie wekken kan in het zinnelijk strevingsleven, dat herhaalde begeerten tot neigingen, herhaalde handelingen tot gewoonten leiden. Aan de reeds gegeven grondbeginselen voor goed onderwijs hebben we alzoo nog dit toe te voegen. j. Het onderwijs zij niet alleen gericht op de verstandelijke maar ook op de godsdienstig-zedelijke vorming. Geen vak staat met de laatste zoo nauw in verband als het godsdienstonderwijs en ook dit kan en moet gebruik maken van den vorm der onmiddellijke aanschouwing. Een goede serie platen kan bij het onderwijs in den katechismus uitstekende diensten bewijzen. Eenige jaren geleden werd door de Firma Bekker te Amsterdam de uitgave van zoo'n serie ondernomen, t Valt zeker te betreuren, dat de zoo kloek aangevangen onderneming, die in den beginne zooveel beloofde, niet heeft mogen slagen, zoodat er op dit oogenblik nog steeds dringende behoefte aan dergelijke platen bestaat. Voor het onderwijs in de Bijbelsche Geschiedenis is de keuze wat ruimer, ofschoon we ons daarvoor nog altijd tot het buitenland moeten wenden. Een steeds krachtiger streven openbaart zich in onze dagen, om de school te betrekken in den strijd tegen de algemeene onbekendheid met de taal, die kerkgebouw, kerkversiering, liturgische gewaden, enz. tot de geloovigen spreken. Men kan daartoe gebruik maken van de voorwerpen zelf, van verkleinde modellen en van de platenserie „Roomsch Zaakonderwijs" door Pastoor H. J. van de Ven en Chr. L. Wesseling Mzn. (uitgave: V. d. Vecht, Amsterdam). Voor de wijze van behandeling verwijzen we naar „De aanschouwingsles" op blz. 120 e.v. Ook zoekt men tegenwoordig met meer ijver dan ooit naar een systematische verbinding van de materieele leerstof met de godsdienstig-zedelijke waarheden. Het stelsel Herbart-Ziller deugt niet: het plaatst de gewijde historie in het midden van den leerstofcirkel en ontleent aan dat centrum de stof voor de andere vakken. Zoo gaat men uit van 't abstracte om te belanden bij het concrete: zoo vervalt men in een dwaling, die men was ontkomen, wanneer men zijn methode had afgezien van den Goddelijken Leermeester zelf. Sla het Evangelie op en iedere bladzij zal u voorhouden, hoe de Zaligmaker steeds uitging van concrete voorbeelden, ontleend aan de dagelijksche omgeving Zijner hoorders. „En wat zijt gij bekommerd over kleeding? Beschouwt de leliën des velds, hoe zij groeien; zij arbeiden en spinnen niet. En toch zeg Ik u, dat zelfs Salomon in al zijn heerlijkheid niet gekleed was als een van deze." Matth. 6 : 28, 29. „Een ieder dus, die naar deze Mijne woorden luistert en ze in beoefening brengt, zal gelijk zijn aan een wijzen man, die zijn huis bouwde op de rots". Matth. 7:24., „Toen zeide Hij tot Zijne leerlingen: De oogst is groot, doch werklieden zijn er weinig. Vraagt derhalve den Heer van den oogst, dat Hij in Zijn oogst werklieden zende". Matth. 9 :37, 38. „En Ik zeg U: Gij zijt Petrus en op deze steenrots zal Ik Mijn Kerk bouwen en de poorten der hel zullen haar niet overweldigen". Matth. 16 : 18. „En hebt gij dit Schriftwoord niet gelezen: „De steen, dien de bouwlieden verwierpen, deze is tot hoeksteen geworden". Matth. 12: 10. „Doch wat staart ge naar den splinter in het oog uws broeders, maar bemerkt den balk niet in uw eigen oog?" Luc. 6:41. „De zaaier ging uit om zijn zaad te zaaien. En bij zijn zaaien viel een gedeelte langs den weg en werd vertreden, en de vogelen des hemels pikten het op." Luc. 8 :5. „Maar tot allen zeide Hij: Indien iemand Mijn volgeling wil zijn, verloochene hij zich zeiven, en neme zijn kruis op dagelijks, en volge Mij." Luc. 9 : 23. „Ik ben de deur: indien iemand door Mij intreedt, zal hij veilig zijn, en in- en uitgaan, en weide vinden.'' Joan. 10 :9. Doch genoeg. Is hier niet duidelijk de weg aangewezen voor ieder, die zijn zaakonderwijs systematisch wil dienstbaar maken aan de godsdienstig-zedelijke vorming der leerlingen? Wie zijn stof ontleent aan de omgeving, vindt geregeld en in overvloed gelegenheid, om van het concrete op te voeren tot het abstracte, t Is waar, er komen in 't Evangelie ook beelden voor, die den Joden meer nabij waren dan ons, maar is dat feitelijk geen bewijs temeer voor hetgeen wij wilden aantoonen? dat n.1. de juiste methode voor het doen begrijpen van godsdienstig-zedelijke waarheden begint bij de kennis der omgeving. Den onderwijzer, die dat inziet en van goeden wil is, zal het verder niet moeilijk vallen, den raad van Pater Tillmann Pesch te volgen. „Doe als de bij, die uit alles honing zuigt: gebruik elke gelegenheid om goede gedachten te wekken." II. Middellijke aanschouwing. 1. Mei betrekking tot het kenleven moet de vorm der middellijke aanschouwing het in menig opzicht afleggen tegen dien der onmiddellijke aanschouwing, maar hij kan de eenig mogelijke zijn; zoo b.v., wanneer het gebruiken van voorwerp, plaat of teekening niet doenlijk is, of, wanneer kennis van abstracte objecten moet aangebracht worden. Dan tracht de onderwijzer, met behulp van vroeger door den leerling gevormde voorstellingen (hulpvoorstellingen) en een omschrijving, de nieuwe voorstelling te laten vormen. Dan treedt dus bij den leerling de werking der productieve verbeelding (zie blz. 75) op den voorgrond. En dat kan de onderwijzer bereiken vooreerst door den leervorm van het gesproken woord. Waar de vorm der onmiddellijke aanschouwing moet en kan gebruikt worden, mag men hem niet uit gemakzucht door den vorm van het woord vervangen. Overigens kan deze laatste met veel vrucht worden aangewend. Hij komt wel het best tot zijn recht in de vertelling en de vertelling heeft in de lagere school groote waarde. Dat een boeiende vertelling den kinderen zoo welkom is, zal wel voor een groot deel daaraan liggen, dat zij zoo uitnemend past bij den aard der kinderlijke opmerkzaamheid, welke, zooals we zagen, hoofdzakelijk onwillekeurige, vlottende opmerkzaamheid is: ook daaraan, dat zij de kinderlijke fantasie aangename bezigheid verschaft. De vertelling is een uitnemend middel, om begrippen van abstracte objecten aan te brengen, om de bij het zaakonderwijs gevormde voorstellingen in een passend milieu bijeen te brengen, om de productieve verbeelding der kinderen te oefenen, en vooral, om poëzie te brengen in het onderwijs, dat, helaas, maar al te vaak eenzijdig didactisch is. (Zie ook hieronder: 2.) Ten tweede kan de onderwijzer gebruik maken van den vorm van het geschreven woord, die op 't slechtst zijn belichaming vindt in het z.g. leerleesboek. Waar de leervorm der onmiddellijke aanschouwing noodig en zeer wel mogelijk zou zijn, mag hij niet door het leerleesboek vervangen worden. In 't algemeen verdient het gebruik van het leerleesboek op de lagere school dus geen aanbeveling. Alleen in de hoogste klasse kan dat gebruik soms wenschelijk zijn, om de kinderen te leeren, in hun later leven hun zaakkennis ook door lectuur te vermeerderen. Geheel anders staan wij tegenover het z.g. realistisch leesboek. Wel geeft ook dit onderwijs in de realiën, maar het heeft niet de bedoeling, om voor den vorm der onmiddellijke aanschouwing in de plaats te treden; het wordt gebruikt, om na de zaakles het geleerde nog eens in anderen, aantrekkelijken vorm te herhalen en aan te vullen met bijzonderheden, die bij de zaakles minder goed te pas gebracht konden worden, of om de verschillende deelen der behandelde leerstof in een verhaal bijeen te voegen. Ons gunstig oordeel over de vertelling is natuurlijk ook in hoofdzaak van toepassing op elk leesboek, waaraan eenzelfde streven als aan de vertelling ten grondslag ligt. 2. Met betrekking tot het strevingsleven heeft de vorm der middellijke aanschouwing, vooral die van het gesproken woord, in menig opzicht veel voor op dien der onmiddellijke aanschouwing. Immers niet alleen is hij voor het inprenten der godsdienstig-zedelijke waarheden meestal de eenig mogelijke; maar het gesproken woord, dat vergezeld gaat van een veelzeggende gelaatsuitdrukking, een levendig gebaar, is vaak beter dan het doode object geschikt, om de ontroering, de streving ten goede te wekken in den kleinen hoorder. Over de methode voor het godsdienstonderwijs zullen wij later nog spreken. Over de vertelling, die zedelijke vorming beoogt, nog het volgende. Zij moet niet aan het zaakonderwijs voorafgaan, zooals in het systeem der Herbart-Zillersche concentratie, maar er op volgen. (Zie blz. 123.) Zij moet niet onderbroken worden voor het stellen van allerlei vragen over het deel, dat af is, en ter voorbereiding op wat komen gaat. Een vertelling, die veel verklaring behoeft, om begrepen te kunnen worden, of waarvan de moraal niet voor 't grijpen ligt, is ongeschikt. Het resultaat der vertelling hangt voor een groot deel, zoo niet geheel, af van de wijze, waarop verteld wordt. Bevattelijk, plastisch, levendig, rijk aan afwisseling, zuiver van taal en warm van toon moet de vertelling zijn. Wie de kunst verstaat, goed te vertellen, zij zich bewust van den invloed, dien hij oefenen kan, en make er gebruik van. Wie die kunst niet verstaat, mist een der noodzakelijke eigenschappen van een goed onderwijzer en trachte zich door oefening die kunst zoo spoedig mogelijk eigen te maken. Ook het geschreven woord, het boek, is een machtig middel ter zedelijke vorming. Niet gemakkelijk is het, een goed kinderboek te schrijven, kinderlijk en degelijk, boeiend en godsdienstig-zedelijk vormend tegelijk. Ouders en onderwijzers kunnen niet waakzaam genoeg zijn ten opzichte van hetgeen de hun toevertrouwde kinderen lezen. In onze dagen wordt veel, zeer veel lectuur, als kinderlectuur aangeboden, maar er is weinig bij, dat aan de eischen voldoet. Bijkans ontelbaar zijn de boeken, die de kinderlijke verbeelding in hevige mate prikkelen en overstuur brengen; die de deugd bespottelijk maken en de ondeugd vergoeilijken, zoo niet verheerlijken; die ongehoorzame, brutale, laffe, verdorven bengels tot helden, en ouders, onderwijzers en andere overheden tot caricaturen maken. Wie voor zijn kinderen uitstekend geschikte lectuur verlangt, wijzen wij op de kindertijdschriften, uitgegeven door de naamlooza vennootschap Drukkerij „De Spaarnestad", Haarlem; op „Jong Leven , uitgave van „De Meijerij" te Eindhoven; op de boeken van Francis J. Finn, S. J. (Malmberg, Nijmegen) en L. P. P. Franke S. }. (Paul Brand, Bussum); op de kinderlectuur, uitgegeven door het R.-K. Jongensweeshuis te Tilburg; op tijdschriften, als „Golgotha", „De Vriend der H.H. Harten en tal van andere uitgaven onzer Missiehuizen, enz. W^ij besluiten onze toepassing met het volgend overzicht: Vorming der innerlijke zinnnen. A. Gods genade. B. Zelfoefening. I Onmiddellijke inwerking onmogelijk. C. Inwerking l . / I. Onmiddellijke aanschouwing. door den ] Middellijke inwer-i / Het gesproken opvoeder./ 'n® an9s en we9 i jj Middellijke aan- ) woord. der uiterlijke zinnen. \ , . . TT , \ \ aanschouwing. ) Het geschreven \ woord. Art. 2. VERSTANDELIJKE OF NIET-ORGANISCHE KENNIS. 48. Begripsbepaling. Terwijl mensch en dier zinnelijke of organische kennis bezitten, die daarom organische kennis genoemd wordt, omdat niet de ziel alleen het subject is dier kennis, doch het bezielde lichaam door zijn bezielde stoffelijke organen, m.a.w. door de bezielde zintuigen, heeft de mensch bovendien nog verstandelijke kennis, die niet organisch is, omdat die kennis verkregen wordt door een vermogen,' dat wortelt in de ziel alleen, het verstand, hetwelk namelijk een zuiver geestelijk vermogen moet genoemd worden. Drie vragen dringen zich hier van zelf op. Vooreerst,, bezit de mensch werkelijk nog andere kennis dan de zinnelijke? Ten tweede, is dit verschil zoo groot, dat het een wezensverschil moet genoemd worden, of is het misschien alleen maar een graadverschil? Ten derde, blijkt dan niet uit de ervaring, dat de mensch in zijn verstandelijke kennis toch ook van stoffelijke organen, n.1. de hersenen afhankelijk is? 49. Bezit de mensch nog andere kennis dan de zinnelijke? Dat het antwoord op deze vraag bevestigend moet luiden, blijkt uit het volgende. Vooreerst, onze zintuigen nemen alleen waar stoffelijke dingen. Het onstoffelijke kunnen wij niet zien, hooren, tasten, proeven of ruiken. Bovendien kennen wij van de stoffelijke dingen met onze zintuigen alleen maar enkele uiterlijke eigenschappen, n.1. de kleur, het geluid, den reuk, enz. Nu leert ons echter de ontleding van ons bewustzijn eerstens, dat wij ook kennis hebben van onstoffelijke, niet zinnelijkwaarneembare dingen. Wij weten b.v., wat goedheid, wijsheid, rechtvaardigheid, vriendschap is; wij hebben een begrip omtrent God, omtrent onze ziel. Welnu, al deze objecten zijn onstoffelijk; en daar wij die met onze zintuigen niet kunnen waarnemen, bezitten wij dus een vermogen, dat van die zintuigen onderscheiden is. Ten tweede, van de stoffelijke objecten, die wij met onze zintuigen kennen, bezitten wij meer kennis, dan de zinnen ons kunnen geven. Immers, van de stoffelijke dingen weten wij, wat het wezen er van is, terwijl toch onze zinnen van diezelfde objecten ons alleen mededeelen enkele uiterlijke eigenschappen. Zoo kennen wij b.v. met onze zintuigen de grootte, de kleur, het geluid van verschillende menschen. Maar bovendien weten wij ook, wat het wezen is van den mensch, en zeggen wij, dat de mensch is een zinnelijkredelijk wezen, hetwelk bestaat uit lichaam en ziel, en begaafd is met verstand en wil. Met andere woorden, wij kennen niet alleen uiterlijke eigenschappen van sommige bepaalde menschen, maar wij weten ook, wat de mensch is als zoodanig, wij kennen zijn innerlijk wezen. Een ander voorbeeld. Van de uiterlijke eigenschappen, die wij met onze zintuigen kennen, zijn wij daarenboven in staat het innerlijke wezen te achterhalen. Met onze zintuigen nemen wij n.1. verschillende concrete kleuren waar; maar bovendien weten wij, wat het wezen is van kleur, n.1. een eigenschap der dingen om bepaalde lichtstralen terug te kaatsen. Met ons oor nemen wij waar verschillende concrete klanken; maar bovendien weten wij, wat tot het wezen van een klank behoort, n.1. het veroorzaken van een zeker aantal luchttrillingen, die een bepaald effect hebben op ons gehoororgaan. Omdat echter onze zinnen ons die kennis van het wezen der dingen niet verschaffen, neemt de scholastiek een vermogen aan, dat van de zinnen onderscheiden is, het verstand. Bij verdere uitwerking kunnen wij vooreerst zeggen, dat de objecten, die door het verstand kunnen gekend worden, veel meer in aantal zijn dan de objecten onzer zinnelijke kennis. Met onze zinnen immers kennen wij alleen stoffelijke dingen; voor ons verstand zijn kenbaar alle dingen, zoowel onstoffelijke als stoffelijke. Het materieel object van onze zinnen zijn alleen de stoffelijke dingen; materieel object van ons verstand zijn alle dingen, stoffelijke en onstoffelijke. Maar ten tweede, de dingen, die door ons verstand worden gekend, beschouwt ons verstand onder een geheel ander opzicht dan de zinnen doen. Iedere zin beschouwt n.1., zooals wij in no. 13 aangaven, niets anders dan een bepaalde uiterlijke eigenschap der stoffelijke dingen; het verstand daarentegen beschouwt zoowel de onstoffelijke als de stoffelijke dingen onder een geheel ander opzicht. Het verstand toch dringt door tot het innerlijke wezen der dingen, tracht te achterhalen wat het ding is in zijn wezen. En daarom zegt men, dat het formeel object van de zinnen is de uiterlijke eigenschappen der dingen; terwijl het formeel object van het verstand is het wezen der dingen. Men versta dit woord goed. Bedoeld is natuurlijk niet, dat de mensch feitelijk van alle dingen met zijn verstand de specifieke wezenheid achterhaalt. Dit is zeker bij vele dingen mogelijk, maar toch niet bij alle. Bedoeld wordt alleen, dat het verstand nooit aan de concrete uiterlijke verschijnselen blijft hangen, maar dat ieder verstandelijk begrip, ook al is het nog zoo onvolledig, steeds betrekking heeft niet op het concreet-wisselvallige, maar op datgene, wat daaronder verborgen ligt, m.a.w. op de wezenheid der dingen. Wij willen ook niet beweren, dat wij alle begrippen, die wij feitelijk bezitten, in juiste formulen kunnen uitdrukken. Want het gebeurt zeer dikwijls, dat wij van een ding een helder begrip hebben en ons niet zullen vergissen in zijne onderscheiding van andere dingen, terwijl wij toch met in staat zijn een juiste definitie er van te geven. Hiervoor immers is noodig, niet alleen dat wij het van andere dingen onderscheiden, maar bovendien, dat wij het in al zijn samenstellende elementen kennen. Men vergelijke hiervoor no. 59, a, waar over het verschil tusschen de helderheid en de duidelijkheid van het begrip gesproken wordt. Dikwijls ontbreekt de duidelijkheid, die toch voor het geven van een definitie gevorderd wordt. Uit het voorgaande zal blijken, dat het begrip, door het verstand gevormd, geheel iets anders is dan de waarneming en de voorstelling, die wij met onze uiterlijke en innerlijke zinnen ons verwerven. Het begrip leert ons iets omtrent het wezen der dingen, dat niet zinnelijkwaarneembaar is; de waarneming en de voorstelling blijven aan het uiterlijke, het zinnelijk-waarneembare, hangen. Het begrip dient dus gedefinieerd te worden als de denkakt, waardoor het verstand zich het wezen der dingen tegenwoordig stelt, m.a.w. het begrip is de samenvatting der wezenskenmerken van een ding. Over de eigenschappen van het begrip spreken wij in no. 50, over de vorming van het begrip in nos. 54 en 57. 50. Het onderscheid tusschen verstandelijke en zinnelijke kennis is een wezens- en. niet een graadverschil. Zagen wij in het vorige nummer, dat de mensch kennis bezit, die verschilt van de zinnelijke, thans rijst de vraag: is dat verschil zoo groot, dat het een wezensverschil moet genoemd worden, of is het slechts een graadverschil? M. a. w. zijn de zinnelijke en de verstandelijke kennis qualitatief of alleen maar quantitatief van elkander onderscheiden? Daar is een groep wijsgeeren, n.1. de empiristen of de sensisten, die beweren, dat het onderscheid, al is het dan ook groot, toch niet meer is dan een graadverschil, en dat dus de mensch met zijne verstandelijke kennis niet essentieel boven het dier uitstaat. Volgens hen zijn de verstandelijke begrippen niets anders dan zeer fijne zinnelijke voorstellingen, welke haar meerdere fijnheid en superioriteit hieraan ontleenen, dat de innerlijke zinnen van den mensch, welker zeteljmoet gezocht worden in de hersenen, veel rijker georganiseerd zijn dan bij het dier. De empiristen spreken ook wel over het menschelijk verstand, doch zij bedoelen er dan niet mee een kenvermogen, dat wezenlijk van de zinnelijke kenvermogens verschilt, maar zij willen daarmee alleen aangeven, dat de innerlijke zinnen bij den mensch zooveel fijner gevormd zijn, dat men wel een anderen naam daaraan kan geven, al is dan ook het onderscheid niet van qualitatieven aard. Hiertegenover stelt de scholastiek de theorie, dat de verstandelijke kennis essentieel van de zinnelijke verschilt, dat het verstandelijk begrip en de zinnelijke voorstelling twee onherleidbare grootheden zijn. De bewijzen hiervoor zijn de volgende: a. Het verstandelijk begrip is onstoffelijk. Immers de objecten, die door het verstand gekend worden, zijn öf wel zelf van onstofFelijken aard, b.v. God, de ziel, de vriendschap, de mogelijkheid; öf wel, wanneer zij van stoffelijken aard zijn, beschouwt het verstand ze onder onstoffelijk opzicht. Wanneer b.v. het verstand kent het wezen van den mensch, dan kent het daardoor niet de uiterlijke, stoffelijke, zinnelijk-waarneembare opzichten van den mensch, maar datgene wat onder die zinnelijk- waarneembare qualiteiten verborgen ligt, m.a.w. iets, wat niet zinnelijk is waar te nemen. Wanneer het verstand kent het wezen der uitgebreidheid, dan kent het daardoor niet de zinnelijk-waarneembare afmetingen, maar datgene wat daaronder verborgen ligt. Dat nu aan deze onstoffelijke objecten een onstoffelijke kenvorm moet beantwoorden, m. a. w. dat het begrip daarvan onstoffelijk moet zijn, volgt met noodzakelijkheid hieruit, dat zij onmogelijk stoffelijke prikkels kunnen uitzenden, die toch voor het tot stand komen van een stoffelijken kenvorm noodzakelijk aanwezig moeten zijn. De waarneming der uiterlijke zintuigen en de voorstelling in de verbeelding zijn daarentegen steeds van stoffelijken aard, want met de zinnen worden alleen stoffelijke objecten van hun stoffelijken kant gekend. b. Het verstandelijke begrip is abstract, d. w. z. het kent de objecten met voorbijzien van de concrete, stoffelijke en niet noodzakelijke eigenschappen. Het verstand ziet daarvan af, abstraheert daarvan, en beschouwt in de dingen alleen hun noodzakelijke kenmerken. De zintuigen daarentegen kennen alleen de concrete, stoffelijke en niet-noodzakelijke eigenschappen. Wanneer ik b.v. een driehoek zie, dan ken ik de drie concrete lijnen, die dezen concreten driehoek vormen. Komt later de voorstelling van dien driehoek op, dan zie ik diezelfde drie concrete lijnen in mijn verbeelding voor mij staan. Mijn verstand echter vormt naast die voorstelling der verbeelding een begrip van hetgeen het wezen van een driehoek is; ik zeg dan: de driehoek is een plat vlak, omsloten door drie rechte lijnen, die elkander snijden. Dit verstandelijke begrip ziet dus af van de concrete lengte der drie concrete lijnen, abstraheert daarvan; het zegt mij, dat die concrete afmetingen niet noodzakelijk zijn, om een driehoek te vormen, dat het wezen van een driehoek niet afhangt van bepaalde concrete afmetingen. Met mijn uiterlijke zinnen en ook met mijn verbeelding ken ik de kleur, de lengte, het geluid en andere zinnelijk-waarneembare eigenschappen van concrete menschen; maar mijn verstandelijk begrip van mensch abstraheert van die concrete qualiteiten, die bij de verschillende menschen ten zeerste verschillen en dus nietnoodzakelijke eigenschappen zijn. Mijn verstandelijk begrip zegt mij, wat de mensch is in zijn wezenlijke kenmerken met voorbijzien van die concrete en afwisselende qualiteiten. Het begrip is dus abstract. c. Het verstandelijk begrip is algemeen, d. w. z. het is in één en denzelfden zin toepasselijk op alle individuen der soort. De zinnelijke voorstelling daarentegen is particulier, want zij slaat slechts op een bepaald, particulier ding. De zinnelijke waarneming, die ik heb van een eikeboom, en ook de voorstelling, die in de verbeelding achterblijft, heeft slechts betrekking op dien eenen individueelen boom. Het verstandelijk begrip van eikeboom echter slaat op alle eikeboomen, is op alle in een en denzelfden zin toepasselijk. Deze algemeenheid onzer begrippen is niets anders dan een noodzakelijk gevolg hunner abstractheid. Want juist omdat het begrip afziet, abstraheert, van de concrete, stoffelijke en nietnoodzakelijke bepalingen, en alleen beschouwt de noodzakelijke wezenskenmerken, kent het daardoor datgene wat in alle individuen der soort moet worden teruggevonden; en daarom bezit het verstandelijk begrip algemeenheid. Welnu, deze drie eigenschappen, onstoffelijkheid, abstractheid en algemeenheid, toonen aan, dat het verstandelijk begrip niet maar gradueel of quantitatief, maar essentieel of wezenlijk of qualitatief van de zinnelijke waarneming en voorstelling onderscheiden is. Onstoffelijkheid immers staat niet naast, maar tegenover stoffelijkheid; abstractheid niet naast maar tegenover concreetheid; algemeenheid niet naast maar tegenover particulariteit. De stelling der scholastiek is dus onaantastbaar, dat het verschil tusschen verstandelijke en zinnelijke kennis een onherleidbaar verschil is, en dat dientengevolge de mensch niet een hoogere vorm is van het dier, maar een wezen, dat essentieel boven het dier verheven is. Drie opmerkingen moeten hieraan worden toegevoegd: 1°. De empiristen beweren, dat bij de voorafgaande redeneering een vergissing in het spel is. Het abstracte en algemeene karakter onzer begrippen, zoo meenen zij, kan worden toegegeven; doch die abstractie en veralgemeening is niets meer dan verfijning van de zinnelijke waarnemingen. Het algemeene zinnebeeld, zoo zeggen zij, bezit die twee eigenschappen, en dus vallen onze begrippen eigenlijk daarmee samen. Over de algemeene zinnebeelden spraken wij op blz. 83. Wij zagen daar, dat onder een algemeen zinnebeeld moet verstaan worden een vage voorstelling in onze verbeelding, ontstaan door herhaalde zintuigelijke waarneming van soortelijk gelijke objecten. Zoo heb ik naast de individueele voorstellingen van enkele boomen, die ik dagelijks zie in mijn tuin, ook nog een vage voorstelling van een boom in het algemeen. De duizenden boomen, die ik in mijn leven zag, lieten indrukken na, doch deze indrukken liepen in elkander over, werden met elkaar versmolten (apperceptie), en zoo ontstond in mijn verbeelding naast de individueele voorstellingen van enkele boomen, die een sterken indruk maakten, ook nog een vage voorstelling, die op alle boomen toepasselijk is, n.1. de voorstelling van een stronk met takken en bladeren. Dat is het algemeene zinnebeeld. En dit bezit werkelijk eenige abstractheid en eenige algemeenheid. Doch, en hierop geve men vooral aandacht, die abstractie en algemeenheid zijn van geheel anderen aard en hebben een geheel andere beteekenis dan die der verstandelijke begrippen. Want vooreerst, dat algemeene zinnebeeld blijft aan stoffelijke lijnen en vormen hangen. Al zijn die lijnen en vormen vervaagd, verdoezeld, het blijven lijnen en vormen. Eenieder kan dit bij zich zeiven nagaan. De voorstelling mist dus wel het concrete eener individueele voorstelling, zij is dus wel minder concreet, maar het concrete is er toch niet geheel af; er is niet geabstraheerd van alle lijn en vorm, zooals dat het geval is bij het abstracte begrip, hetgeen daarom in den strikten zin van het woord abstract is. En ten tweede, de algemeenheid van dat zinnebeeld is daarom dan ook niet te vergelijken met de algemeenheid van het begrip. Want het algemeene zinnebeeld is slechts in zekeren zin, n.1. in analogen zin, toepasselijk op andere boomen; op geen enkelen boom slaat het zuiver of geheel en al, alle boomen gelijken er op, meer niet. Het algemeene begrip daarentegen is in een en denzelfden zin toepasselijk op alle individuen der soort. Een algemeen zinnebeeld of vage voorstelling van mensch gelijkt op alle menschen, doch valt met geen enkelen mensch precies samen. Het algemeene begrip van een mensch evenwel, n.1. zinnelijkredelijk wezen, is in één en denzelfden zin op alle menschen toepasselijk, valt met iederen mensch geheel samen. Er is dus wel degelijk een diepgaand verschil tusschen verstandelijk begrip en algemeen zinnebeeld, omdat de abstractheid en algemeenheid in den eigenlijken zin des woords alleen toekomen aan het begrip. Als een feit van groote beteekenis mag ongetwijfeld worden vermeld, dat de experimenteele psychologie het wezenlijke onderscheid tusschen begrip en zinnebeeld helder aan het licht heeft gebracht. Woodworth, een Amerikaansch psycholoog, nam daaromtrent proeven op zich zeiven. Terwijl hij een woord las, b.v. mensch, vormde hij tevens meer algemeene begrippen, o.a. zinnelijk wezen, levend wezen. Hij vond daarbij, dat het begrip essentieel van het zinnebeeld verschilt. Dit resultaat werd bevestigd door de experimenten van de Würzburgerschool, vooral van Külpe, Messer en Bühler. Binet, die op twee personen proeven nam, zonder dat zij wisten, waarom het ging, kwam tot de volgende conclusies. „1°. Men kan den zin van een woord verstaan zonder een beeld er van te bezitten. 2°. Het zinnebeeld heeft minder inhoud dan de gedachte. Eensdeels verduidelijkt de gedachte het beeld, anderdeels is het er soms mee in tegenspraak. 3°. De gansche logica van het denken heeft met de zinnebeelden niets gemeen." Hetzelfde resultaat bereikte ook Koffka, die op grond zijner onderzoekingen verklaarde, dat „ieder zinnebeeld zijn aanschouwelijken inhoud bezit en dat het alleen kan optreden zonder het aanschouwelijke element, waarmede het oorspronkelijk verbonden is." (Philos. Jahrbuch 1914, S. 208). Saint-Paul stelde aan geleerden, philosophen en kunstenaars de vraag, of zij bij het denken een stem hoorden evenals Rivarol, dan wel de woorden geschreven of gedrukt voor zich zagen evenals Charma, dan wel evenals Montaigne eerst tot zich zeiven spraken, voordat zij de woorden uitten. Zoo kon hij het verschil tusschen begrip en zinnebeeld constateeren, wijl aan hetzelfde begrip nu eens een gezichtsbeeld, dan een klankbeeld, dan weer een bewegingswaarneming der spraakorganen beantwoordde, naar gelang van het voorstellingstype der ondervraagde personen (vgl. no. 38). Wij verwijzen in dit verband nog eens naar de uiteenzettingen van Dr. v. Ginneken over de onaanschouwelijke voorstellingen (zie no. 41). 2°. Al is het verschil tusschen begrip en voorstelling ontzaglijk groot, niet te ontkennen valt, dat er werkelijk een aandachtige analyse van onzen bewustzijnsinhoud noodig is, om dat verschil te constateeren. Waarschijnlijk is dit een der redenen, waarom niet door allen dat verschil wordt toegegeven. Het is een feit, en wij zullen daarop in no. 51 nog uitvoeriger ingaan, dat voorstelling en begrip in ons bewustzijn altijd ten nauwste aan elkander zijn verbonden. Een begrip zonder voorstelling is voor ons eene onmogelijkheid, omdat het een wet voor ons denken is, dat wij onze begrippen moeten ontleenen aan de gegevens der zinnelijke ervaring. Dit spreekt zoo sterk, dat, zelfs wanneer wij begrippen vormen omtrent objecten, die zinnelijk niet kunnen worden waargenomen en waarvan dus ook geen zinnelijke voorstelling in de verbeelding mogelijk is, zich toch nog eene voorstelling aan ons tracht op te dringen; b.v. als wij denken over God of onze ziel. Louter denken kunnen wij dus niet, altijd gaat het denken gepaard met eene voorstelling; en het is niet voor iedereen even gemakkelijk het begrip en de voorstelling naast elkander te onderscheiden, vooral omdat de voorstelling als zinnelijke kenvorm veel sterker natuurlijk zich aan ons voordoet dan het begrip, dat niet zinnelijk is. 3°. Nu het duidelijk is, dat de begrippen onstoffelijk, abstract en algemeen zijn, volgt daaruit, dat ook het vermogen, hetwelk die begrippen vormt, n.1. het verstand, een onstoffelijk vermogen of een niet-organisch vermogen moet zijn. Een stoffelijk vermogen immers kan nooit onstoffelijke werkingen verrichten, want het effect is steeds geëvenredigd aan de oorzaak; om dezelfde reden kan het nimmer de abstracte wezenheid der dingen kennen, want het is beperkt tot de uiterlijke, stoffelijke, concrete qualiteiten; het kan nimmer het algemeene in de dingen kennen, want het concrete, dat voor een stoffelijk vermogen alleen kenbaar is, is steeds het particuliere en individueele. 51. Al denkt de mensch niet met de hersenen, toch is de denkarbeid niet geheel en al van de hersenen onafhankelijk. Zooals uit het voor- gaande is gebleken, bewijst het onstoffelijk karakter onzer begrippen de onstoffelijkheid van ons denkvermogen, ons verstand. Wij denken dus niet met de hersenen, die een stoffelijk orgaan zijn, doch met een nietorganisch vermogen, hetwelk zetelt alleen in de ziel. Volgt daar nu uit, dat ons denken geheel en al van de werking der hersenen onaf hankelijk is ? De feiten der ervaring bewijzen het tegendeel. Een kind, welks hersenen nog niet tot ontwikkeling zijn gekomen, kan nog niet ordelijk denken, het is, zoo zegt men terecht, nog niet tot de jaren van verstand gekomen. Slijting der hersenen in den ouderdom, ziekte der hersenen bij krankzinnigheid, verdooving der hersenen op welke wijze dan ook verhinderen den gezonden denkarbeid. De empiristen nu beweren, dat hieruit blijken zou, dat de hersenen eigenlijk denken, dat onze begrippen dus eigenlijk verfijnde zinnebeelden zijn. Let men op deze feiten alleen, dan zou tegen die conclusie weinig zijn aan te voeren. Doch daar zijn nog andere feiten, die wij reeds bij de ontleding van onze kennis evengoed hebben leeren kennen; en het zou dus gewilde eenzijdigheid zijn, deze niet tevens in aanmerking te nemen. Die ontleding (zie no. 50) leerde ons n.1. inzien, dat onze begrippen om hun abstractheid, algemeenheid en onstoffelijkheid niet door de hersenen kunnen worden voortgebracht. Leert nu van den anderen kant het bewustzijn ook, dat er toch afhankelijkheid bestaat tusschen denkarbeid en hersenwerking, dan volgt daaruit, dat die afhankelijkheid niet kan beteekenen, dat de hersenen zelf die werkingen verrichten, maar dat die afhankelijkheid van een anderen aard moet zijn. En daarom leert de scholastiek terecht, rekening houdende met alle feiten, dat die afhankelijKheid is een objectieve, niet een subjectieve; een uiterlijke, niet een innerlijke; een indirecte, niet een directe. Objectief is de afhankelijkheid, niet subjectief. Want het subject, dat denkt, is niet een stoffelijk, maar een onstoffelijk vermogen. De hersenen moeten evenwel eerst door een of andere zinnelijke voorstelling de objecten leveren, waaromtrent dan pas het verstand zijn eigen denkarbeid beginnen kan. De hersenen moeten dus bij den denkarbeid ook werk verrichten, maar dit is praeparatieve arbeid voor het denkproces. Zoo wordt tevens begrepen, waarom de hersenen, wanneer de mensch denkt, vermoeid worden. Uiterlijk is de afhankelijkheid, en niet innerlijk. Want het denken geschiedt niet in de hersenen. De zinnelijke hersenarbeid, al is deze dan ook als praeparatie noodig, staat feitelijk buiten het eigenlijke denken. Middellijk is de afhankelijkheid, en niet onmiddellijk (m.a.w. indirect, en niet direct). Want het vermogen, waarmede de mensch onmiddellijk of direct denkt, is het onstoffelijke verstand; terwijl de hersenen middellijk of indirect medewerken. Dat deze opvatting en verklaring der scholastiek de juiste is, wordt schitterend bevestigd door de uitkomsten der moderne wetenschap. Het wetenschappelijke onderzoek heeft namelijk uitgewezen, dat de verstandelijke ontwikkeling volstrekt niet gelijken tred houdt met het hersengewicht, het hersenvolume of de hersenwindingen. En dit toch zou wel het geval moeten zijn, indien de empiristische bewering waarheid bevatte, dat denken hersenwerk is. In de materialistische periode der 19e eeuw meende men zulks dan ook werkelijk, en men zette daaromtrent geheele theorieën op. Het onderzoek heeft echter deze bewering weersproken. Tegenwoordig weet men zeker, dat verschillende groote geleerden soms een betrekkelijk gering hersenvolume en hersengewicht hebben gehad, en dat de onbeschaafde volkeren in dit opzicht volstrekt niet bij beschaafde Europeanen achterstaan. Wel is het waar, dat de hersenen een zeker volume moeten bezitten, schommelend tusschen een minimum en een maximum, en dat ook zekere chemische samenstelling vereischt wordt, doch van een geëvenredigdheid tusschen denkarbeid en hersenontwikkeling weet de wetenschap niets. Daar is dus een kern van waarheid in het materialistisch bedoelde woord: „ohne Phosphor keine Gedanke". Want, wanneer phosphor ontbreekt in de hersenen, kunnen de zinnelijke voorstellingen niet voldoende tot stand komen, en kan de mensch dientengevolge niet juist denken. Maar onwaar is de bewering, dat dus de begrippen product van phosphorwerking zouden zijn. 52. Het primair en het secundair object van het menschelijk denken. Wij hebben reeds gezegd, dat het menschelijk verstand tracht door te dringen tot de abstracte wezenheid zoowel van onstoffelijke als van stoffelijke objecten. Thans dient nader te worden vermeld, dat deze twee groepen van objecten niet op gelijke lijn staan. De scholastiek leert, dat het primaire of directe object van het menschelijk verstand is de abstracte wezenheid van de stoffelijke, zinnelijk-waarneembare dingen, en dat de kennis, die wij ons verwerven van de onstoffelijke of bovenzinnelijke dingen, zooals God en onze ziel, niet direct door ons verstand kan verkregen worden, doch moet worden afgeleid uit de kennis, die wij hebben van de stoffelijke objecten; daarom vormen de bovenzinnelijke dingen het secundaire object. Het bewijs is niet moeilijk te leveren: 1°. Onderzoeken wij op de eerste plaats de twee groepen van begrippen, die in ons zijn, begrippen omtrent zinnelijk-waarneembare en begrippen omtrent niet-zinnelijk-waarneembare dingen. Wij bemerken aanstonds het groote onderscheid. De begrippen omtrent de stoffelijke dingen bevatten niets dan positieve kenmerken; die omtrent de onstoffelijke dingen daarentegen bevatten vooreerst voor een gedeelte slechts positieve en voor een ander gedeelte negatieve kenmerken, terwijl op de tweede plaats die positieve kenmerken overeenkomen met die, welke wij hebben van de zinnelijk-waarneembare dingen. Het begrip van een boom, een zinnelijkwaarneembaar object, bevat o.a. de volgende kenmerken: hij is een ding, een zelfstandigheid, hij is uitgebreid, is deelbaar, is een levend wezen, is sterfelijk. Welnu, dat zijn alle positieve kenmerken. Het begrip van onze ziel daarentegen is samengesteld zoowel uit positieve als uit negatieve kenmerken; zij is een ding, een zelfstandigheid, een levend wezen, ziedaar positieve kenmerken; zij is onstoffelijk, ondeelbaar, onsterfelijk, ziedaar negatieve kenmerken. De positieve kenmerken zijn juist dezelfde als die wij bezitten van de stoffelijke dingen, en de negatieve zijn ontkenningen van positieve kenmerken der stoffelijke dingen. Zoo is het met al onze begrippen van bovenzinnelijke zaken. Daaruit blijkt, dat de begrippen omtrent zinnelijk-waarneembare objecten de primaire zijn, en dat die omtrent bovenzinnelijke dingen afgeleid zijn van de eerste, m.a.w. dat wij die niet anders kunnen vormen dan door analogie met de eerste. 2°. De feiten der ervaring getuigen, dat wij bij de vorming van al onze begrippen steeds een voorafgaande zinnelijke voorstelling noodig hebben. Denken wij aan een mensch, dan hebben wij tevens een zinnelijke voorstelling van een mensch; denken wij aan een boom, dan komt in onze verbeelding ook een boomvoorstelling op. Is iemand beroofd van een of ander zintuig, dan heeft hij van de dingen, die met dat zintuig worden waargenomen, geen positieve begrippen; een blindgeborene b.v. heeft geen positief begrip van kleur. Zijn de hersenen niet voldoende ontwikkeld zooals bij het kind, of zijn zij aangedaan zooals bij krankzinnigen of in geval van vermoeidheid of verdooving, dan is goede begripsvorming een onmogelijkheid. Willen wij aan anderen, en vooral aan kinderen, iets leeren, dan verdient het aanbeveling om tastbare objecten, aanschouwelijke teekeningen te gebruiken. De bovenzinnelijke begrippen van onbeschaafde volkeren zijn meestal in fabelen belichaamd. Zelfs als wij denken aan dingen, waarvan geen voorstelling mogelijk is, gebruiken wij een voorstelling. Denken wij aan God of onze ziel, dan rijst bij den onontwikkelde een concrete voorstelling, al is het dan ook een vage op; bij den hooger ontwikkelde zal minstens het woordbeeld; God of ziel, voor de verbeelding staan. Al deze voorbeelden getuigen de waarheid van de uitspraak der oude scholastieken: „Niets is in het verstand, wat niet eerst in de zinnen was . Zij laten er echter onmiddellijk op volgen: „maar het is er op een andere wijze ; want in het begrip is het gekende object op andere wijze dan in de voorstelling aanwezig. Welnu, feiten als de omschrevene zijn alleen hierdoor te verklaren, dat de zinnelijk-waarneembare dingen het primaire object zijn van ons verstandelijk kennen. Immers, stonden met deze de bovenzinnelijke dingen onder dit opzicht op dezelfde lijn, dan moesten de begrippen daaromtrent zonder voorstellingsbeeld in ons aanwezig zijn, omdat dan de voorstellingen veeleer beletsels zouden zijn. Men merke hierbij op: a. Dat onze begrippen omtrent bovenzinnelijke dingen, b.v. God en ziel, wel gedeeltelijk, maar volstrekt niet geheel en al negatief zijn; zij zijn negativo-positief. De bewering, dat wij aan dergelijke begrippen niets hebben, omdat zij ons alleen zouden zeggen, wat zulk een ding niet is, en ons niets zouden mededeelen omtrent hetgeen het wel is, zooals de empiristen het voorstellen, is dus valsch. Zeker, onze kennis van bovenzinnelijke objecten is onvolledig en niet zoo volmaakt als van de zinnelijkwaarneembare. De eerste zijn niet zooals de stoffelijke dingen in zich waarneembaar, en onze kennis er van moet worden afgeleid uit de kennis, die wij bezitten van de stoffelijke voorwerpen. Doch daarom is die kennis niet geheel negatief en dus waardeloos. Omtrent God weten wij b.v., dat Hij is een zelfstandig wezen, een levend wezen; dat zijn dus positieve kenmerken. En zelfs in de kenmerken, die wij Hem in negatieve bewoordingen toekennen, wanneer wij b.v. verder van Hem zeggen, Hij is onstoffelijk, ondeelbaar, oneindig, onmetelijk, onsterfelijk, enz., bedoelen wij positieve qualiteiten van een buitenwereldsch zijn aan te geven, die wij echter om de beperktheid van ons verstand moeten uitdrukken in negaties van qualiteiten, die aan het bekende psychisch en physisch zijn dezer wereld toebehooren. b. Al is het waar, dat wij in de vorming van al onze begrippen, zelfs van die der bovenzinnelijke dingen, afhankelijk zijn van zinnelijke voorstellingen, al is het waar, dat wij van dingen, voor welker waarneming wij een zintuig missen, geen positieve maar negativo-positieve begrippen bezitten, al is dus de werking van het verstand afhankelijk van de zinnen, van den anderen kant blijkt het verstand zoo hoog boven de zinnen uit te staan, dat het zelfs met uiterst geringe hulp van de zinnen zich tot een wondere hoogte weet op te werken. De bestudeering der doofstommen en blindgeborenen uit de laatste tientallen van jaren heeft daaromtrent veel geopenbaard. Bekend is de geschiedenis van Martha Obrecht, een meisje uit Larny (Poitiers), dat doof, stom en blind was, dat dus twee zintuigen, en wel de twee edelste miste, en toch onder bekwame leiding het tot een hooge intellectueele ontwikkeling bracht.1) ') Duilhé de Saint-Projet: Apologie; Keuller: De Mensch. Hetgeen ook moet gezegd worden van Marie Heurtin,1) en van de Amerikaansche Helen Keiler, die zelfs een autobiographie heeft geschreven.2) 53. Begrippen, oordeelen, redeneeringen, zelfbewustzijn, verstandelijk geheugen. Veelvuldig zijn de werkingen van ons verstand. Wij vormen begrippen, oordeelen, redeneeringen; wij hebben zelfbewustzijn, en kunnen ons verstandelijk iets herinneren. Over ieder dezer werkingen gaan wij thans afzonderlijk spreken. Doch de vraag mag hier gesteld worden, of wij voor die verschillende werkingen niet afzonderlijke vermogens moeten aannemen, evengoed als wij uit de verschillende werkingen in het zinneleven tot het bestaan van meerdere zinnelijke kenvermogens besloten. Het antwoord moet ontkennend luiden. Wij hebben slechts één verstandelijk kenvermogen, dat in staat is al die verschillende werkingen te verrichten. En waarom ? Al deze werkingen van ons verstandelijk kennen komen met elkander in den grond overeen, de verschillen zijn maar bijkomstig. Alle beschouwen zij n.1. de dingen onder het opzicht hunner abstracte wezenheid. En al doen zij dat ieder op een bijzondere wijze, de hoofdzaak blijft dezelfde. Bij de zinnelijke kenakten echter worden de dingen telkens onder een ander opzicht gekend, onder het opzicht van kleur, klank, smaak, reuk, enz. — Welnu, omdat die opzichten verschillend zijn, moeten daar verschillende zinnelijke vermogens worden aangenomen. Omdat echter bij alle verstandelijk kennen het opzicht hetzelfde is, en alleen de wijze van kennen verschilt, beweren de scholastieken terecht, dat er maar één verstandelijk kenvermogen is. Immers de vermogens worden onderscheiden naar de formeele opzichten (zie no. 8). 54. Over den oorsprong onzer begrippen. De voornaamste vraag, die bij de behandeling der begrippen ter sprake komt, ja, een der voornaamste vragen uit de geheele wijsbegeerte, is de vraag naar den oorsprong onzer begrippen. Want van de beantwoording dezer vraag hangt de geheele waarde van ons verstandelijk kenleven af. Bedoeld is hier natuurlijk de oorsprong van onze eerste, enkelvoudige, primitieve begrippen omtrent de stoffelijke dingen. Immers onze begrippen van bovenzinnelijke objecten worden, zooals wij vroeger aantoonden, gevormd door afleiding uit begrippen van stoffelijke dingen. Boven ïen vragen wij hier ook niet naar den oorsprong onzer samengestelde begrippen van stoffelijke objecten; want deze vormen wij, zooals van zelf duidelijk is, door verbinding van enkelvoudige. De eenige vraag, ie 1) De Katholiek 1902, artikel van prof. de Groot. 2) Helen Keiler: Mijn levensgeschiedenis (naar het Engelsch door Louise btuart). ons hier bezig houdt, is dus deze: hoe ontstaan in ons de eerste en eenvoudigste begrippen der zinnelijk-waarneembare dingen? Op de tweede plaats zij opgemerkt, dat hier eigenlijk de vraag ter sprake komt, hoe in ons verstand het kenbeeld ontstaat van het gekende object, m.a.w., de vraag naar den oorsprong van het verstandelijk kenbeeld. Toen wij spraken over onze zinnelijke kennis, zeiden wij reeds, dat onze zinnelijke kennis der dingen tot stand moet komen door middel van een zinnelijk kenbeeld (no. 31). Want daar de objecten zelf niet ons kenvermogen kunnen binnentreden, moeten wij kennis er van verwerven door middel van een beeltenis, die in ons kenvermogen gevormd wordt. Wij noemden dat toenmaals het zinnelijk kenbeeld, en toonden aan, dat dit ontstaat door samenwerking van object en zinnelijk kenvermogen. Ook bij de verstandelijke kennis geldt natuurlijk, dat de objecten zelf ons verstand niet binnentreden, dus dat ook hier alleen door middel van een kenbeeld de kennis tot stand kan komen. Hier is dus sprake van een verstandelijk kenbeeld. Wij moeten derhalve de vraag zoo formuleeren: hoe ontstaat in ons het verstandelijk kenbeeld? Drie stelsels staan in de beantwoording dezer vraag naast elkander, het empirisme, het idealisme, en de scholastieke abstractietheorie. Het eerste verkleint de rol van het verstand, en meent dat de zinnelijke voorstellingen alleen het begrip vormen; het tweede verkleint de rol van de zinnelijke voorstelling, en beweert, dat het verstand alleen het kenbeeld doet ontstaan ; de scholastieke theorie leert, dat ook hier een dubbele oorzaak voor het vormen van het kenbeeld moet worden aangenomen, dat dit n.1. gevormd wordt door samenwerking van zin en verstand. 55. Het empirisme. Over dit stelsel hebben wij reeds genoeg gesproken in no. 50. Volgens dit systeem zouden de zinnelijke voorstellingen door de werking der verbeelding in den mensch zoozeer verfijnd worden, dat men meent, met iets anders dan een zinnelijke voorstelling te doen te hebben, en dat men dan ook met recht bij den mensch kan spreken van verstandelijke begrippen om het hooge quantitatieve verschil, dat er bestaat tusschen deze en de zinnelijke voorstellingen der dieren. De zinnelijke voorstellingen bij den mensch immers kunnen opgevoerd worden tot algemeene zinnebeelden, die een zekere abstractie en algemeenheid bezitten (no. 50). Doch vraagt men, of er essentieel of qualitatief onderscheid bestaat, dan moet, beweert men, het antwoord ontkennend luiden. Wij hebben echter daartegenover reeds betoogd, dat een fijnere analyse van onze kennis ons anders leert; dat n.1. onze innerlijke ervaring wel degelijk aantoont, dat naast die algemeene zinnebeelden bestaan qualitatief er van onderscheiden begrippen, die in den strikten zin van het woord abstract zijn en algemeen. Het empirisme is dus in strijd met de zekere gegevens onzer innerlijke ervaring. 56. Het idealisme. Dit stelsel leert, dat het verstandelijk kenbeeld en dus het begrip tot stand komt door de activiteit van het verstand alieen, dat de zinnelijke voorstellingen hoogstens kunnen genoemd worden de aanleiding. bij gelegenheid waarvan het verstand zuiver spontaan de begrippen vormt, doch dat van een samenwerking met de zinnelijke voorstelling geen sprake is. Deze theorie wordt in verschillende vormen voorgedragen: Zoo leeren Plato, Descartes, Leibnitz en anderen, dat de ideeën ons zijn aangeboren, doch actueel ons niet helder voor den geest staan; bij gelegenheid van zinnelijke aandoeningen zouden zij spontaan in ons herleven. Gelijk bekend mag worden verondersteld, hangt Plato de eigenaardige theorie aan, dat de zielen der menschen vroeger zouden geleefd hebben in het rijk der ideeën, een rijk, dat zich bevindt boven deze zinnelijk-waarneembare wereld. Tot straf voor een vergrijp zouden zij naar deze aarde zijn gezonden en in lichamen als in kerkers rijn opgesloten. De ideeën, die zij vroeger aanschouwden, zijn dientengevolge verduisterd, doch herleven bij gelegenheid van zinnelijke prikkels. Vandaar is volgens Plato alle menschelijke kennis herinnering. Volgens de Traditionalisten (De Bonald, Bautain, Bonnetty) zou een oorspronkelijke openbaring, door God aan de menschen gegeven en door de traditie voortgeplant, ons de begrippen verschaft hebben. De taal zou dan vooral het middel zijn, waardoor die traditie voortleefde. Taal, opvoeding en onderwijs zijn dus volgens hen factoren, die de begrippen veroorzaken, en niet maar alleen de vorming er van vergemakkelijken. Volgens de Ontologisten (Malebranche, Gioberti, Ubaghs) zou God aan ons verstand de begrippen als in een spiegel toonen. Zij meenden, dat de mensch hier op aarde reeds God aanschouwt en in Hem als in een spiegel de algemeene begrippen ziet. De Godskennis is dus volgens hen niet door middel eener redeneering uit de feiten der ervaring verworven, maar is ons onmiddellijk gegeven. En eerst door die kennis van God zouden wij in staat zijn het wezen der dingen, dat wij uitdrukken in onze begrippen, te kennen. Zij leerden wel niet, dat wij het Wezen van God, zooals Het is in Zich, door onze onmiddellijke aanschouwing zouden kennen; want als Katholieken wisten zij, dat een dergelijke kennis alleen voor de zaligen in den hemel is weggelegd. Maar wij zouden hier op aarde Gods Wezen zien, voor zoover Hij in Zich bevat de ideeën, waarnaar al het bestaande is verwerkelijkt. Volgens Kant zou de denkaanleg van den mensch zóó zijn, dat wij gedwongen worden eenige begrippen of denkvormen (de 12 categorieën) spontaan of blindelings op de zinnelijke gegevens der ervaring toe te passen. Kant onderscheidt bij de totstandkoming onzer kennis een tweevoudig stadium. Vooreerst het stadium der zinnelijke waarneming, en ten tweede dat der verstandelijke kennis. Het eerste stadium verschaft ons volgens hem nog geen eigenlijke kennis. Eerst wanneer de zinnelijke waarneming in verband wordt gebracht met een in onzen denkaanleg gegeven algemeen begrip, een denkvorm of categorie, dus door een synthese van beide, ontstaat er echte kennis. Kant werpt dus vooreerst het onderscheid tusschen zinnelijke en verstandelijke kennis over boord. Maar verder is volgens hem al onze verstandelijke kennis niets dan een blinde synthese, d. w. z. een synthese, waartoe wij door onzen denkaanleg blindelings gedwongen worden. Wij putten n.l. die verstandelijke kennis, die verstandelijke begrippen omtrent de dingen, niet door abstractie uit de gegevens der zinnelijke ervaring, maar passen blindelings de begrippen, die wij buiten alle ervaring in onzen denkaanleg bezitten, op die gegevens toe. Volgens hem bezitten wij 12 hoofdbegrippen of categorieën, n.l. de begrippen: eenheid, veelheid, alheid; werkelijkheid, ontkenning, beperking; zelfstandigheid, oorzakelijkheid, wisselwerking; mogelijkheid, bestaan, noodzakelijkheid. Uit die 12 worden alle andere afgeleid; zoo b.v. de begrippen: kracht en handeling, uit het begrip: oorzakelijkheid; ontstaan en vergaan, uit het begrip: mogelijkheid, enz. Bovendien moeten wij hierbij in aanmerking nemen, dat zelfs de gegevens der ervaring, waarop wij die begrippen blindelings toepassen, eigenlijk volgens hem ook al vervormd zijn. Want in ons zinnelijk waarnemingsvermogen bezitten wij reeds twee waarnemings- (geen denk-)vormen, n.l. die van ruimte en tijd. Deze zijn n.l. voor Kant geen objectief-reëele dingen, maar subjectieve aanschouwingsvormen, krachtens welke wij ook al blindelings of a priori gedwongen worden, de zinnelijke prikkels, waardoor wij worden aangedaan, te projecteeren buiten ons, en de dingen ons voor te stellen als bestaande in een ruimte buiten ons, en als bestaande in den tijd. Schopenhauer, zelf aanhanger van deze subjectivistische ruimteopvatting, drukt de theorie van Kant drastisch uit met de woorden: „Vóór Kant stak ons hoofd in de ruimte, na Kant steekt de ruimte in ons hoofd, Reeds in het eerste stadium onzer kennis heeft dus een blinde synthese of een synthese a priori plaats, n.l. een synthese van de zinnelijke prikkels en de twee aanschouwingsvormen. Welnu, deze in ruimte en tijd ingeraamde zinnelijke prikkels worden nu in het tweede stadium, of in het stadium onzer eigenlijke kennis, belegd met een der in ons verstand bestaande denkvormen of categorieën; en deze synthese is eveneens blindelings of a priori. Wij denken ons de dingen als zelfstandigheden, als oorzaak en gevolg, enz.; maar of het in de werkelijk- heid zoo is, weten wij niet, want die begrippen ontleenden wij niet aan de werkelijkheid, zij waren in onzen denkaanleg gegeven. Gevolg van deze Kantiaansche opvatting is dus, dat al onze wetenschappelijke kennis niet een weerspiegeling is van de dingen, zooals ze werkelijk zijn; doch dat omgekeerd de dingen door onzen denkaanleg geconstrueerd worden met behulp eener dubbele synthese a priori. Vóór Copernicus had men gemeend, dat de zon zich om de aarde bewoog; Copernicus had het tegendeel aangetoond. Zoo had men tot nu toe gemeend, dat onze kennis zich richtte naar de dingen; omgekeerd trachtte Kant aan te toonen, dat de dingen zich richten naar onze kennis. Het zal bevreemden, na deze uiteenzetting te vernemen, dat Kant nog onderscheid maakt tusschen objectieve en subjectieve kennis. Immers, het is overduidelijk, dat in zijn systeem al onze kennis een puur subjectieve constructie is. Dat onderscheid is bij hem dan ook alleen te verklaren, doordat hij die twee termen neemt in een anderen zin, dan waarin ze gewoonlijk gebruikt worden. Objectief noemt hij n.1. die kennis, die op zinnelijke objecten betrekking heeft, waarbij dus een synthese van begrippen en van (in tijd en ruimte ingeraamde) zinnelijke prikkels plaats heeft; zooals bij de natuurkundige en wiskundige wetenschappen. Kant erkent namelijk het bestaan eener buitenwereld, het bestaan dus van objecten buiten ons, ook al beweert hij daarnaast, dat wij van het wezen daarvan (das Ding an sich) nooit iets te weten kunnen komen. Hij noemt zelfs de loochening eener buitenwereld, zooals dit door sommigen was geschied, o.a. door Berkeley, „ein Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft." En al is nu de kennis van die buitenwereld volgens hem blindelings of subjectief of door synthese a priori opgebouwd, er is tenminste een zinnelijk object, waarop de synthese kan plaats vinden; en daarom noemt hij ze objectief. Zij blijft wel aan de uiterlijke verschijnselen hangen, zij is dus alleen phenomenaal, en dringt niet door tot het eigenlijke wezen, het noumenon; maar die phenomena of verschijnselen zijn ten minste een object, al is het dan ook een onbekende, waarover ons denken zich kan uitstrekken. Subjectief noemt hij dan die kennis, die geen zinnelijk object tot ondergrond heeft, dus alle metaphysica, omdat hierbij geen synthese van subjectieve denkvormen en zinnelijk gegeven mogelijk is; de wijsbegeerte beschouwt niet het zinnelijke waarneembare, maar het bovenzinnelijke. Ook het idealisme, in welken vorm het zich moge voordoen, is in strijd met de gegevens van onze innerlijke ervaring of ons bewustzijn. Immers: a. Ons bewustzijn getuigt, dat wij van de bovenzinnelijke dingen, dus van voorwerpen, waarvan geen zinnelijke prikkel op onze verbeel- ^ ding kan uitgaan, geen zuiver positieve begrippen bezitten, doch alleen negativo-positieve, en dat het positieve gedeelte er van volkomen overeenstemt met de begrippen, die van het zinnelijk waarneembare in ons bestaan (zie no. 52). Indien echter ons verstand de begrippen alleen uit zich zelve voortbracht, dan zouden wij toch positieve begrippen moeten hebben van het onstoffelijke, dan zouden zelfs zinnelijke voorstellingen daarvoor een belemmering zijn. b. Bij de begrippen van zinnelijk-waarneembare dingen, hangt de inhoud geheel en al af van de zinnelijke voorstellingen; de inhoud er van is geheel en al in overeenstemming met den inhoud der zinnelijke voorstellingen. Van de objecten, waarvan wij geen zinnelijke voorstelling hebben, bezitten wij ook geen positief begrip; b.v. een blindgeborene weet slechts bij analogie, wat kleur is. Wij zijn er in ons bewustzijn getuige van, zegt St. Thomas, dat wij bij het vormen onzer begrippen, b.v. die van mensch of dier, de voorstellingen, die daaromtrent in ons bestaan, gebruiken, dat wij den inhoud dier concrete voorstellingen aanwenden, om het begrip op te bouwen. Welnu, bezat ons verstand alleen alle bepalende elementen van het te vormen kenbeeld, dan behoefden wij geen elementen aan de bestaande voorstelling te ontleenen; en toch getuigt ons bewustzijn ons, dat wij dit feitelijk doen. Dan moesten wij begrippen kunnen vormen, wanneer wij dat wilden, zonder dat voorstellingen daarvoor noodig waren; evenals een kind, dat iets geleerd heeft, later door het te willen alleen opnieuw daar over kan nadenken. Een ervaring, die de onderwijzer dagelijks kan opdoen, komt deze meening ondersteunen. Bij de verstandelijke ontwikkeling van het kind zijn n.1. drie stadia te onderscheiden: het stadium van den aanleg, het stadium van de feitelijke kennis, en het stadium van de reeds verworven kennis. Alvorens het kind feitelijk iets geleerd heeft, bezit het alleen den aanleg, om tot die kennis te komen. Op het oogenblik, dat de onderwijzer iets uiteenzet, bezit het feitelijke kennis. En daarna kan het kind daarover opnieuw nadenken, wanneer het slechts wil. Welnu, verondersteld dat het verstand uit zich zelf alle elementen bezat om een begrip te vormen, dan zou men die drie stadia niet van elkander kunnen onderscheiden. Het verstand immers zou dan steeds een ding feitelijk kennen, of op het oogenblik, dat het dit ding niet feitelijk kende, zou een bevel van den wil voldoende moeten zijn. Dit beeft echter, zooals de ervaring getuigt, alleen plaats in het derde stadium, n.1. als wij vroeger eerst feitelijke kennis verworven hebben. Terecht zeiden dus de scholastieken, dat het verstand van den mensch is een „onbeschreven lei", waarop van buiten indrukken moeten worden aangebracht. Het verstand is dus een passief vermogen, en niet zuivere activiteit, of, zooals Kant het uitdrukt, zuivere spontaneïteit. 57. De scholastieke abstractietheorie. Deze theorie houdt het midden tusschen de twee vorige stelsels, en leert, dat het verstandelijk kenbeeld tot stand komt door samenwerking van zin en verstand, of liever van het zinnelijk kenbeeld en het verstandelijke abstractievermogen. Bij de zinnelijke kennis wordt het zinnelijke kenbeeld gevormd door samenwerking van waarneembaar object en zinnelijk kenvermogen. Bij het verstandelijk kenbeeld heeft men een samenwerking van het reeds bestaande zinnelijke kenbeeld en het verstandelijke abstractievermogen. Dit vermogen abstraheert of ziet af van de concrete, individueele, niet-noodzakelijke bepalingen, die aan het zinnelijk kenbeeld eigen zijn, en vormt aldus uit dat zinnelijke kenbeeld het verstandelijke kenbeeld, dat alleen de noodzakelijke, algemeene of wezenskenmerken bevat (no. 50). De waarheid dezer theorie volgt uit het voorgaande. Immers, de analyse van onze kennis leert, dat er in ons werkelijk echt abstracte en algemeene begrippen bestaan. In die erkenning wijken alleen de empiristen van ons af, en komen de idealisten met ons overeen. Welnu, de zinnelijke voorstelling alleen, als zijnde van stoffelijken aard, kan het begrip, als zijnde onstoffelijk, nimmer voortbrengen, want het stoffelijke kan nimmer een onstoffelijk effect hebben. Ook het verstand alleen doet het niet, zooals gebleken is bij de critiek op het idealisme. Rest dus alleen, dat het verstandelijk kenbeeld door samenwerking van zin en verstand gevormd wordt, m. a. w. dat het gemaakt wordt door abstractie van de gegevensder ervaring, dat hetaan die zinnelijke gegevens ontleend wordt. Die samenwerking van zin en verstand is dan niet zoo op te vatten, dat het zinnelijke, stoffelijke kenbeeld vergeestelijkt of niet-stoffelijk gemaakt zou worden. Want uit stof iets onstoffelijks maken is eene onmogelijkheid; en feitelijk blijkt bovendien, dat het stoffelijke kenbeeld naast het onstoffelijke kenbeeld blijft bestaan. Er heeft dus volstrekt geen omzetting plaats. Ook denkt men zich de samenwerking verkeerd, als men zou meenen, dat het zinnelijk kenbeeld rechtstreeksche inwerking op het geestelijke kenvermogen zou uitoefenen. Iets stoffelijks immers kan nimmer iets geestelijks aantasten; want het stoffelijke heeft voor zijn werking noodig een physisch contact, en dit is bij iets onstoffelijks niet mogelijk. Alleen dan denkt men zich die samenwerking juist, als men aanneemt, dat het verstandelijke abstractievermogen aan de zinnelijke voorstellingen, die ongedeerd blijven bestaan, de abstracte wezenheidskenmerken ontleent. Ofschoon omtrent den aard van deze werkzaamheid noodzakelijkerwijze veel voor ons verborgen blijft, kunnen wij haar toch op de volgende wijze eenigszins toelichten. Het verstand aanschouwt niet op dezelfde wijze het concrete zinnebeeld als de phantasie. Neen, het verstand ziet er geheel iets anders in, het dringt er dieper in door, en achterhaalt altijd het onstoffelijke in het stoffelijke; het breekt door de stoffelijke omhulsels heen. De uiterlijke stoffelijke verschijning van een ding is als de taal, waarvan het verstand alleen den zin verstaat. De dingen dezer wereld zijn namelijk uiting en verwerkelijking van de gedachten des oneindig wijzen Scheppers. Die eeuwige gedachten Gods stralen uit in de geheele schepping en het is ons verstand, hetwelk die stralen opvangt, en Gods gedachten dus met meerdere of mindere duidelijkheid leest. Dat is de beteekenis van de scholastieke theorie, dat het verstand de abstracte wezenskenmerken aan de zinnelijke voorstellingen ontleent. En wanneer dan het verstandelijk abstractie-vermogen op die wijze het verstandelijke kenbeeld gevormd heeft, wordt dit verder in het eigenlijke denkvermogen ingedrukt, en ontstaat het begrip. Dit begrip nu, en hierop dient bijzonder de aandacht te worden gevestigd, is evenmin als het zinnelijk kenbeeld bij de zinnelijke kennis (blz. 60) datgene wat gekend wordt, maar het middel waardoor het object gekend wordt, zoodat wij dus de objecten zelf kennen door middel onzer begrippen. Nu wordt hiertegen door de idealisten een moeilijkheid gemaakt. Dat ,„ontleenen , zoo zeggen zij, „is eene onmogelijkheid". Hoe zou men, luidt hun vraag, aan een voorwerp iets kunnen ontleenen, wat dat voorwerp niet bezit? Welnu, het zinnebeeld is iets concreets en individueels, en sluit dus het algemeene juist uit. Hoe kan dan een begrip, hetwelk toch algemeen is, daaraan ontleend worden? Deze idealistische opwerping zou gegrond zijn, indien de loop van het abstractieproces zich werkelijk zóó verhield. Doch de voorstelling der idealisten is verkeerd. Feitelijk verloopt dit proces aldus. Wij ontleenen aan de zinnebeelden niet het algemeene; dit is werkelijk eene onmogelijkheid. Wij ontleenen er alleen aan de abstracte wezenskenmerken met voorbijzien der concrete, niet-noodzakelijke eigenschappen. Eerst daarna biedt het abstracte karakter van het begrip aan het daarop reflecteerende verstand den grond tot het vormen van het oordeel, dat die abstracte kenmerken gemeen zijn aan alle individuen der soort en dat zij dus algemeen van alle individuen kunnen worden gezegd. Men ziet alzoo, dat het abstractieproces zich niet er mee bezig houdt, het algemeene aan het bijzondere te ontleenen. Wij besluiten deze beschouwingen met de volgende opmerkingen: 1°. Al begint er gelukkig kentering te komen, toch hoort men nog meer dan eens op examens de begripsvorming uiteenzetten op de manier van De Raaf in zijn Beginselen der Zielkunde. Wij lezen daarin op bl. 43: „Stel dat een kind de voorstelling heeft van slechts één hond, n.1. den zwarten poedel zijner ouders. Het ziet nu een tweeden, grooteren ( poedel. De bestaande voorstelling wordt bewust en versmelt wegens de overeenkomst bijna geheel met de waarneming; maar de ongelijke leden, de voorstellingen van de verschillende grootten, belemmeren of verdonkeren elkaar. Bij de waarneming van een derden, witten poedel, heeft hetzelfde plaats, doch nu verdonkeren de kleurvoorstellingen elkaar. Dientengevolge zal het kind het gelijke in die verschillende voorstellingen van poedels eindelijk zeer helder voorstellen. Dit gelijke nu vormt den inhoud der algemeene voorstelling: hond. Het product der versmelting van gelijksoortige voorstellingen noemen wij een algemeene voorstelling. Zulk een voorstelling heet ook wel psychisch of ervaringsbegrip. Deze begrippen ontstaan bij alle menschen door dergelijke verheldering van de gelijke en verdonkering van de ongelijke leden bij de waarneming op natuurlijke wijze. Zij onderscheiden zich van de wetenschappelijke of logische begrippen door mindere nauwkeurigheid. Het zal duidelijk zijn, dat, wat De Raaf hier bedoelt, geheel overeenstemt met wat wij op blz. 131 gezegd hebben van de algemeene voorstelling, met dit verschil, dat wij het resultaat zeer vaag noemden, terwijl De Raaf het „zeer helder vindt. Door echter die algemeene voorstelling vlakweg psychisch of ervaringsbegrip te noemen, toont hij, dat hem het onderscheid tusschen algemeene voorstelling en begrip absoluut niet „zeer helder is. Wij hebben hier te doen met de empiristische opvatting, volgens welke het abstracte begrip niets anders is dan een vervormde zinnelijke voorstelling. Deze verwarring van de organische met de zuiver geestelijke kennis is in vele studieboeken voor onderwijzers schering en inslag (Broere, Laarman, Douma, e. a.). Zij is noodlottig voor alle dieper inzicht in de wijze, waarop de mensch zich zijn hoogere kennis verwerft. Wie genoodzaakt is van dergelijke boeken gebruik te maken, houde steeds in het oog, wat wij hierboven over het essentieel verschil tusschen organische en geestelijke kennis hebben uiteengezet. — Ook hetgeen Lem zegt in zijn vertaling van Wundt (Leerboek der Zielkunde, blz. 231) over het begrip, is absoluut verkeerd. Volgens hem is een begrip het product van de analyse eener verzamelvoorstelling. Op die blz. zegt hij: „Noemt men de verzamelvoorstelling, die aan een dergelijke betrekkende analyse wordt onderworpen een gedachte, dan is het oordeel de geleding van een gedachte in haar bestanddeelen, het begrip het product eener dergelijke geleding". Deze zin krioelt van onjuistheden. Vooreerst een verzamelvoorstelling is absoluut geen gedachte of begrip, maar een zinnelijke voorstelling en meer niet. Ten tweede is een oordeel niet de ontleding van een gedachte, maar de synthese van twee begrippen; hierover later in no. 62. Ten derde is een begrip niet het product van de analyse van een oordeel, doch een element, waaruit een oordeel wordt opgebouwd. Ten vierde, en hierop dient op deze plaats de nadruk te worden gelegd, een begrip is niet een onderdeel van een voorstelling, maar iets wat van een voorstelling essentieel is onderscheiden, zooals wij in no. 50 hebben aangetoond. Het is dan ook volstrekt niet waar, wat Lem verder zijn zegsman Wundt naschrijft, dat het algemeene begrip lijdt aan „onbepaaldheid" of vaagheid (blz. 231). Het begrip mensch b.v. is zoo klaar als men maar wenschen kan. Hier is alweer de verwarring van algemeen zinnebeeld en algemeen begrip. Het eerste is ongetwijfeld vaag; maar het is dan ook geheel iets anders dan het algemeen begrip. 2°. Wij hebben in onze beschouwingen reeds eenige malen gesproken van het verstandelijke abstractievermogen. Hieronder verstaan de scholastieken het geestelijke vermogen, dat met behulp van het zinnelijk kenbeeld het versidiiLt^ujke kenbeeld vormt. Daarnaast onderscheiden zij het denkvermogen, waaronder zij dan verstaan de geestelijke faculteit, die het door het abstractievermogen gevormde kenbeeld ontvangt, en door hierop te reageeren het eigenlijke begrip vormt. Over de vraag of dit twee afzonderlijke vermogens moeten genoemd worden, loopen de gevoelens der scholastieken uiteen. St. Thomas merkt op, dat, ofschoon hier twee werkingen vallen te onderscheiden, n.1. het vormen van het verstandelijk kenbeeld (door het abstractievermogen of intellectus agens), en het opnemen en reageeren daarop in het eigenlijke begrip (door het denkvermogen of intellectus possibilis), toch ten slotte deze verstandsarbeid één geheel vormt. Na al onze uiteenzettingen zal het thans duidelijk zijn, hoe wij de schola'stieke uitdrukking hebben te verstaan, dat ons verstand is als „een onbeschreven lei (zie no. 56), en dat het moet genoemd worden een passief vermogen. Zeker is het passief in dien zin, dat het niet zelf door zuivere spontaneïteit, zooals het idealisme leert, de begrippen construeert. Ons verstand moet de begrippen verwerven, ontvangen. In ons verstand moeten de begrippen xworden ingegrift, gelijk op een lei de woorden moeten worden opgeschreven. Maar het verstand is daarbij niet evenals de lei zuiver passief. Het is actief en passief tevens. Wanneer wij de beeldspraak willen doorzetten, moeten wij zeggen, dat het verstand is de lei en de schrijver te gelijk. Want in het denkvermogen wordt het kenbeeld ingedrukt, nadat drt eerst door het abstractievermogen is ontworpen. Het denkvermogen of het intellectus possibilis is dus zeker passief, maar het abstractievermogen of het intellectus agens is actief. 58. Over de objectieve realiteit oijzer begrippen. In den allernauwsten samenhang met de vraag over het ontstaan onzer begrippen staat de vraag: welke waarde hebben zij voor ons kennen? Zijn zij eene afspiegeling der objectieve realiteit, of zijn zij zuiver subjectieve producten van onzen geest? Men ziet, de geheele beteekenis van ons menschelijk denken en onze menschelijke wetenschap is in het antwoord op deze vraag ingesloten. Empirisme en idealisme gaan hand aan hand in de ontkenning der objectieve realiteit, en beweren, dat al onze begrippen subjectieve constructies zijn. De empiristen meenen n.1. dat onze begrippen niets anders zijn dan verfijnde zinnelijke voorstellingen; welnu, omdat zij verder in hun theorie over de totstandkoming der zinnelijke waarnemingen het phenomenalisme huldigen, m.a.w. aanhangers zijn der theorie, dat onze zinnelijke waarnemingen gevormd worden door zuiver subjectieve constructie van onze zinnelijke kenvermogens, volgt daar uit, dat ook onze verfijnde voorstellingen absoluut geen objectieve waarde hebben (zie no. 31). De idealisten erkennen wel het bestaan van abstracte en algemeene begrippen, die wezenlijk van de zinnelijke voorstellingen en algemeene zinnebeelden verschillen. Doch omdat zij meenen, dat deze niet aan de gegevens der ervaring kunnen ontleend zijn, beschouwen zij die begrippen als producten van ons verstand alleen, en ontzeggen zij hun derhalve alle reëele objectiviteit. Volgens hen is dus al ons verstandelijk weten subjectieve denkconstructie. De scholastieke wijsbegeerte daarentegen verdedigt in aansluiting met haar theorie over den oorsprong der begrippen de objectieve realiteit onzer kennis. Immers zij leert: 1°. Onze zinnelijke waarnemingen en voorstellingen zijn objectief-reëel, en geven eene objectieve kennis der zinnelijk-waarneembare werkelijkheid (zie no. 31). 2°. Onze begrippen zijn door abstractie aan die objectief-reëele zinnelijke waarnemingen en voorstellingen ontleend (zie no. 57). De noodzakelijke conclusie luidt dus, dat onze verstandelijke begrippen objectieve waarde bezitten. 59. Soorten van begrippen. Onder de verschillende soorten, waarin de begrippen kunnen verdeeld worden, noemen wij als de meest belangrijke de volgende: a. Heldere (of klare) en duistere begrippen. Helder is het begrip, dat wij van een ding bezitten, als wij dit ding van andere scherp weten te onderscheiden, b.v. een hond van een kat. Duister is het begrip, wanneer wij dat niet kunnen. De heldere of klare begrippen onderscheidt men nog in duidelijke en onduidelijke. Duidelijk is het begrip, wanneer het zóó helder is, dat het niet alleen het kenmerk aangeeft, waardoor het van andere dingen onderscheiden is, maar bovendien alle eigen kenmerken, die het ding toebehooren; b.v. wanneer ik niet alleen weet, waarin het onderscheid bestaat tusschen hond en kat, maar bovendien welke eigenschappen aan hond en kat eigen zijn. Onduidelijk is het, wanneer niet alle eigenschappen worden gekend. b. Positieve, negatieve, en positivo-negatieve begrippen. Positief is het begrip, wanneer het geen enkele ontkenning bevat. Zoodanig zijn alle begrippen van dingen, die onder onze onmiddellijke waarneming vallen, b.v. boom, dier, mensch. .— Negatief is het begrip, als het geheel en al uit ontkenning is opgebouwd, b.v. het begrip van het niets (= niet iets), blindheid (= het gemis van gezichtsvermogen), duisternis (= niet licht). — Positivo-negatief is het begrip, als het uit een positief en een negatief deel is samengesteld. Zoodanig zijn alle begrippen van de dingen, die niet vallen onder de zinnelijke waarneming, dus van bovenzinnelijke dingen, b.v. God, engel, ziel (Vgl. no. 52). c. Eigen en analoge begrippen. Eigen is het begrip, wanneer het gevormd is door de waarneming van het ding zelf. Het valt samen met het positieve begrip. Eigen begrippen hebben wij dus alleen van dingen, die zinnelijk-waarneembaar zijn. -— Analoog is het begrip, wanneer het niet gevormd is door waarneming van het ding zelf, maar door waarneming van iets, dat er gedeeltelijke gelijkenis of analogie mede heeft, dus er onder een ander opzicht van verschilt; dit verschil wordt dan uitgedrukt door een ontkenning. Het analoge begrip valt derhalve samen met het positivo-negatieve begrip. Onze begrippen van bovenzinnelijke dingen zijn noodzakelijk analoge. d. Adaequate of volledige en inadaequate of onvolledige begrippen. Adaequaat is het begrip, als het alle positieve kenmerken van het ding bevat; inadaequaat, als dit niet het geval is. Onze analoge of positivonegatieve begrippen zijn zeker alle inadaequaat. e. Onmiddellijke of ervaringsbegrippen en middellijke of afgeleide begrippen. Deze vallen samen met de eigen en analoge begrippen. Het is duidelijk, dat met deze ervaringsbegrippen geheel iets anders bedoeld wordt dan met die, welke voorkomen in het citaat uit De Raaf op blz. 146. f. Identieke en verschillende begrippen. Identiek zijn de begrippen, wanneer zij een en denzelfden inhoud hebben, b.v. de begrippen „mensch" en „zinnelijk-redelijk wezen". — Verschillend zijn de begrippen, wanneer zij een verschillenden inhoud bezitten, b.v. de begrippen „mensch" en „dier." Onder de begrippen, die van elkander verschillen, zijn er, die met elkander vereenigbaar of niet-vereenigbaar zijn tot een samengesteld begrip. Zoo zijn de begrippen „redelijkheid" en „zinnelijkheid" met elkander vereenigbaar; te zamen vormen zij namelijk het begrip „mensch." Onvereenigbaar zijn b.v. de begrippen „cirkel" en „vierkant"; een vierkante cirkel is onbestaanbaar. Dat sommige begrippen met elkander niet vereenigbaar zijn, vindt zijn grond hierin, dat zij aan elkander in een of ander opzicht tegenovergesteld zijn. Welnu, die tegenovergestelde begrippen kunnen zijn: öf wel contradictorisch-tegzngesteld, wanneer het eene begrip eenvoudigweg de ontkenning bevat van datgene wat door het andere begrip bevestigd wordt; b.v. mensch en niet-mensch; wit en niet wit; rond en niet rond; iets en niets. Terecht wordt gezegd, dat tusschen contradictorische begrippen geen midden bestaat; immers er is geen midden tusschen iets en niets, enz.; öf wel priVafie/^tegengesteld, wanneer het eene begrip niet eenvoudigweg de volmaaktheid ontkent, welke door het andere begrip wordt bevestigd, doch wanneer het 't bestaan eener volmaaktheid ontkent in een subject, dat van nature de aanwezigheid dier volmaaktheid vraagt; b.v. een mensch, die ziet en een mensch, die blind is; een mensch, die verstandig en een mensch, die dom is. De privatieve tegenstelling komt dus overeen met de contradictorische, doordat zij een volmaaktheid ontkent; zij verschilt er echter van, doordat zij een subject aanwijst, waarin die onvolmaaktheid gevonden wordt. Zij heeft ook een midden, n.1. het ding, waarin die bepaalde volmaaktheid door de natuur niet ge~ eischt wordt; b.v. een steen, die niet ziende maar ook niet blind is; een jeugdig kind, dat niet verstandig maar ook niet dom is; öf wel confrar'r-tegengesteld, wanneer twee begrippen beide bevestigend zijn, maar zoo zeer van elkander verschillen, dat zij niet te zamen op één object toepasselijk zijn; b.v. verkwisting en gierigheid, jeugd en ouderdom, wit en zwart, rond en vierkant. Ook bij contraire tegenstelling is natuurlijk een midden mogelijk; zoo bestaan tusschen wit en zwart verschillende kleuren, tusschen rond en vierkant meerdere tusschenvormen; tusschen verkwisting en gierigheid ligt de spaarzaamheid, tusschen jeugd en ouderdom de mannelijke leeftijd; öf wel re/artef-tegengesteld, wanneer twee begrippen, ofschoon met elkander onvereenigbaar, toch in zulk een betrekking tot elkander staan, dat het een niet zonder het andere kan gedacht worden, maar het een het andere verklaart; b.v. vader en zoon; oorzaak en gevolg. 60. Inhoud en omvang der begrippen. Er dient onderscheid te worden gemaakt tusschen den inhoud van een begrip en den omvang er van. Onder den inhoud van een begrip verstaat men de kenmerken, die in een begrip vervat zijn, die er de onderdeelen van vormen. Zoo kan men het begrip paard ontleden in verschillende elementaire begrippen, die te zamen den inhoud van het begrip paard vormen. Onder den omvang van een begrip verstaat men alle objecten, waarop dat begrip toepasselijk is. Zoo vormen alle paarden, bestaande en mogelijke, den omvang van het begrip paard. Het spreekt van zelf, dat naarmate de inhoud van een begrip armer is, de omvang grooter is; en omgekeerd. Zoo is b.v. het begrip ding, dat armer van inhoud is, op veel meer objecten toepasselijk, dan het begrip paard, dat rijker is aan inhoud. 61. Transcendentale begrippen. Het begrip ding of zijnde staat in omvang boven alle andere begrippen uit, want het omvat alle objecten, zoowel bestaande als mogelijke. Met het begrip van ding vallen echter samen drie andere begrippen, nl, die van eenheid, waarheid en goedheid, zooals wij aanstonds zullen bewijzen. Welnu, aan de vier genoemde begrippen geeft men den naam van transcendentale begrippen, omdat zij in omvang boven alle andere begrippen uitgaan. (Transcendere — ergens boven uitgaan). Transcendentale eenheid. Hieronder heeft men te verstaan niets anders dan de onverdeeldheid der dingen. Ieder ding vormt een eenheid, d. w. z. ieder ding is als zoodanig onverdeeld. Bij onstoffelijke of geestelijke wezens is dit van zelf duidelijk. Daar deze immers geen deelen bezitten, zijn zij voor verdeeling niet vatbaar. Hun onverdeeldheid is dus van dien aard, dat zij zelfs ondeelbaar zijn. Doch ook de stoffelijke dingen vormen als zoodanig een eenheid of onverdeeldheid. Wel is daarbij mogelijk, dat men tot verdeeling komt, als men de feitelijk bestaande deelen scheiden gaat. Zij zijn dus deelbaar. Doch zoolang de deeling niet heeft plaats gehad, zijn zij één. En na de verdeeling, is ieder deel op zich weer een ding, dat als zoodanig onverdeeld is. — De aanwezige eenheid kan een uiterlijke (accidenteele) of wel een innerlijke (substantieele) zijn. Uiterlijke eenheid treft men aan bij dingen, die een complex zijn van volledige substanties, welke door uiterlijke banden, hetzij van physieken, hetzij van moreelen aard verbonden zijn. Een huis b.v. bestaat uit steenen, balken enz. Iedere steen of balk bestaat weer uit meerdere moleculen, die ieder op zich kunnen besjaan. De Kerk en de burgerlijke maatschappij bestaan uit meerdere individuen, .die ieder op zich een zelfstandigheid vormen. Innerlijke eenheid treft men aan bij die dingen, die wel uit deelen bestaan, doch waarbij ieder deel afzonderlijk niets anders is dan een incomplete zelfstandigheid, welke niet op zich bestaan kan. In de anorganische wereld is het de molecuul, die een innerlijke eenheid bezit; bij de organische wereld is het 't organisme. De deelen immers van de molecuul of van een organisme kunnen op zich niet als zelfstandigheden bestaan; zij zijn niet meer dan zelfstandigheidsbeginselen der eene zelfstandigheid. Transcendentale waarheid. Evenals ieder ding als zoodanig één is, is het ook als zoodanig waar. Wat nu heeft men onder de waarheid der dingen te verstaan? Waarheid in den strikten zin van het woord is de overeenkomst, die onze kennis bezit met de objectieve werkelijkheid. Het is duidelijk, dat deze waarheid niet kan toebehooren aan de dingen, doch dat zij alleen gevonden wordt in het verstand, en wel in die akten van het verstand, die wij noemen het oordeel en de redeneering, omdat daarin alleen (en niet in het begrip) iets omtrent de dingen wordt bevestigd of ontkend (no. 62). Waarheid in strikten zin wordt ook genoemd logische waarheid. Maar de dingen als zoodanig zijn toch vooreerst de grondslag der logische waarheid; want voor zoover zij iets zijn, zijn zij kenbaar voor het verstand. En ten tweede, voor zoover zij in begrippen aan het verstand tegenwoordig worden gesteld, zijn zij ook het feitelijke voorwerp der logische waarheid. In dien zin, dus in oneigenlijken zin, zijn de dingen als zoodanig waar. Men noemt dit de ontologische waarheid, welke dus een relatieve eigenschap is der dingen. Men noemt namelijk de dingen waar, voor zoover zij in betrekking staan tot verstandelijke kennis. Welnu, door het goddelijk verstand worden alle dingen gekend, want deze zijn verwezenlijking van goddelijke ideëen. Onder dit opzicht spreekt men van ontologisch-practische waarheid, voor zoover de dingen namelijk uitdrukkingen zijn van practische oordeelen Gods. En wat het menschelijk verstand betreft, al is het ook waar, dat vele dingen niet tot de kennis van den mensch komen, zij zijn toch alle voor den mensch kenbaar, zij bezitten dus kenbaarheid, m. a. w. ontologische waarheid. Transcendentale goedheid. Wij noemen een ding goed, wanneer het bepaalde volmaaktheden bezit, waardoor het geschikt is, om öf wel zijn eigen natuurlijke doel te bereiken (zoo spreken wij van een goed horloge, wanneer het accuraat loopt, — van een goed soldaat, wanneer hij die eigenschappen bezit, die in een soldaat vereischt worden), of wel aan de behoeften en strevingen van andere dingen te voldoen (zoo noemt men deugd, wetenschap, fortuin, een goed voor den mensch). De goedheid der dingen valt dus samen met de begeerbaarheid. Nu bezit ieder ding, welk ook, in meerderen of minderen graad eenige volmaaktheden, welke en voor het ding zelf en voor anderen begeerbaarheid bezitten. Geen enkel ding is uitgezonderd. Denk b.v. aan een vergiftige slang. Zeker, in betrekking tot den mensch kan zij kwaad stichten; maar vooreerst is het aanwezige gif voor het dier zelve een natuurlijke volmaaktheid en een grondslag voor zijn natuurlijke ontwikkeling, en vervolgens ook voor andere doeleinden kan het gif begeerbaar zijn. Kunnen wij dan alle dingen goed noemen? Ja, indien men ten minste afziet van bepaalde, specifieke opzichten, en ze beschouwt als dingen zonder meer. Neemt men ze onder een bepaald opzicht, b.v. in betrekking tot de physieke of de moreele orde, dan kunnen meerdere dingen kwaad genoemd worden. B.v. de blindheid is in de physieke orde een ramp voor den mensch, een zondige daad is in de moreele orde een kwaad. Toch is zelfs onder die bepaalde opzichten het kwaad niet gelegen in de positieve eigenschappen, die in den blinden mensch of in de zondige handeling aanwezig zijn, maar eigenlijk in het gebrek of het afwezig-zijn van enkele vereischte qualiteiten. Zoo bestaat bij den blinde het kwaad in de afwezigheid van het gezichtsvermogen, en bij de zondige daad is het kwaad gelegen in het gebrek aan conformiteit met de zedenwet. Wat er positief in den blinden mensch of in een handeling aanwezig is, is goed. Abstraheert men dus van bepaalde opzichten, en beschouwt men de dingen als zoodanig, dan moeten alle goed genoemd worden om de boven aangegeven reden. De goedheid is dus evenals de eenheid en de waarheid een transcendentale eigenschap, omdat zij aan al het zijnde toekomt. Met de begrippen waarheid en goedheid is het begrip van schoonheid nauw verbonden. Toch behoort het schoonheidsbegrip niet tot de transcendentale begrippen, omdat schoonheid niet aan ieder ding als zoodanig eigen is. Wel is alles, wat bestaat, waar en goed, zooals wij boven hebben uiteengezet. Maar wat waar is en goed, is niet altijd schoon. Opdat een ding schoon kan genoemd worden, moet nog een ander element aanwezig zijn, dat niet overal te vinden is. Het schoonheidsbegrip sluit namelijk in het begrip van volmaaktheid of volkomenheid, voor zoover daardoor rein genot wordt opgewekt. „Schoon is datgene," zegt St. Thomas, „waarvan de kennis behagen wekt. Welnu, wanneer iets op de een of andere wijze onvolmaakt is, wordt geen behagen in ons opgewekt. Een roos, waarvan de bladen neerhangen of die door insekten gekwetst is, noemen wij niet schoon. Een menschelijke handeling, die gesteld wordt uit zelfzuchtige motieven, wekt in ons evenmin behagen. De schoonheid bestaat dus in de alzijdige volmaaktheid van een voorwerp, voor zoover daardoor belangeloos genot wordt opgewekt. Niet alles dus wat waar is, is schoon. Er zijn ook weerzinwekkende waarheden, terwijl weer andere waarheden ons onverschillig laten. Ook niet alles, wat goed is, is schoon. Het element der volmaaktheid moet mede aanwezig zijn. — Uit het gezegde blijkt, dat de schoonheid een objectieve eigenschap der dingen is. Wel zijn niet alle menschen even vatbaar voor de waarneming van de schoonheid, en bestaat er dientengevolge veel verscheidenheid in de schoonheidswaardeering. Doch daaruit volgt niet, dat dus de schoonheid iets subjectiefs is, maar alleen dit, dat de geschiktheid der menschen om de schoonheid te waardeeren niet bij allen dezelfde is. Die geschiktheid hangt af vooreerst van den aanleg der zinnen, vooral van gezicht en gehoor, welke bij de waarneming der schoonheid een voorname rol vervullen. Zoo heeft de een „oog voor kleuren, de ander „oor" voor klanken. En ten tweede, ook de intellectueele ontwikkeling is hier van groote beteekenis. Iemand, die weet, aan welke eischen b.v. een gedicht moet voldoen om volmaakt te kunnen genoemd worden, zal hooger schoonheidsgenot kunnen genieten bij de lezing van een drama, dan degene, die niet is ingewijd. (Men zie over de eenheid, de waarheid, de goedheid en de schoonheid o.a. Beijsens. Ontologie of Algemeene Metaphysica, blz. 47—98.) 62. De verstandelijke oordeelen. De mensch vormt met zijn verstand behalve begrippen ook oordeelen. Dat is de tweede vorm van menschelijk denken. Onder verstandelijk oordeel verstaan wij die denkakt, welke twee begrippen met elkander verbindt of van elkander scheidt op grond van een ingestelde vergelijking, waardoor gebleken is, dal tusschen beide betrekkelijkheid moet worden bevestigd of ontkend. Voor het verstandelijk oordeel bestaan dus drie vereischten. Vooreerst twee begrippen, waarvan het eene als onderwerp, het andere als gezegde wordt gebezigd, b.v. de mensch is sterfelijk. Ten tweede de vergelijking dier begrippen; daarom noemt men het verstandelijk oordeel ook wel comparatief of vergelijkingsoordeel. Immers niet iedere naast-elkander-zetting van twee begrippen vormt een oordeel. Die begrippen of termen vormen een onmisbaar element, doch zijn niet het oordeel zelf. Het verstand moet, om een oordeel te vormen, een vergelijking instellen, en zien of er tusschen beiden betrekkelijkheid bestaat. Daarna volgt op de derde plaats de verbinding of de afscheiding, naargelang bij de vergelijking wordt ingezien, dat betrekkelijkheid moet worden bevestigd of ontkend, b.v. de mensch is een redelijk wezen; de mensch is geen dier. Het wezen van het verstandelijk oordeel bestaat dus in de erkenning of ontkenning van de betrekkelijkheid tusschen twee begrippen. Hieruit volgt, dat er essentieel verschil bestaat tusschen het verstandelijk of comparatief oordeel en het zoogenaamde instinctief of associatief oordeel, dat ook het kind voor de jaren des verstands en het dier bezitten, en dat ook bij den volwassene wordt aangetroffen. Toen wij in no. 46 spraken van het zinnelijk schattingsvermogen, hebben wij reeds verschillende voorbeelden van instinctieve oordeelen aangehaald. Een kind loopt bij het zien van gevaar naar zijn moeder. Het dier zoekt bij ziekte sommige genezende kruiden. De vogel kiest de geschikte stoffen voor het bouwen van zijn nest. Hier worden dus akten gesteld, die gelijkenis hebben met verstandelijke oordeelen, en die daarom door de scholastieken ook wel virtueele oordeelen worden genoemd, d. w. z. oordeelen, die in het dierlijk leven de waarde hebben, welke verstandelijke oordeelen in het menschelijke leven bezitten (virtus = waarde, kracht, beteekenis). Maar formeele oordeelen zijn zij niet. Immers, alles gaat hier instinctief; hier heeft plaats een blinde associatie van twee concrete dingen. Maar wat ontbreekt, is het verstandelijke inzicht in het waarom dier verbinding; de verbinding is blind, en steunt niet op een vooraf ingestelde vergelijking. Het eigenlijke wezen van het verstandelijk oordeel, n.1. de erkenning van de logische betrekking tusschen twee dingen wordt dus absoluut gemist. Een zeer duidelijk voorbeeld, om het verschil te laten zien, geeft Beysens ifl zijn Zielkunde I. blz. 134: „Als wij ziek zijn, geeft men ons soms uit een fleschje een groenachtig vocht, dat kwalijk riekt en een vuilen smaak achterlaat; het wekt een walgingsgevoel in ons op en brengt ons onwillekeurig tot afkeerige, afwerende bewegingen. Al deze concrete indrukken verbinden zich met het gevoel van walging tot één concrete voorstelling van het genoemde vocht; en zoodra het fleschje ons weder onder de oogen komt, herleeft dit complexe herinneringsbeeld en brengt ons opnieuw tot dezelfde onwillekeurige bewegingen. Ziedaar het verloop der associatieve oordeelen. — Hetzelfde echter beoordeelen wij verstandelijk. Dan is het voorgestelde een vocht, dat naar kleur groen is, naar,smaak vuil, naar reuk kwalijk; in deze beide laatste eigenschappen zien wij reden en grond der walging; door haar begrijpen wij ook doel en beteekenis der afwerende bewegingen. Bij eenige nagedachte zullen wij verder hetzelfde vocht ook beschouwen in betrekking tot andere termen, met name onze ziekte; wij leeren dan het vocht kennen als geneesmiddel, wij begrijpen zijn nut voor ons organisme, en de doelmatigheid van zijn gebruik. Let nu wel, dat wij zóó met kennis van het waarom den drank innemen, de walging en afkeer in de zinnen soms met geweld moeten onderdrukt worden en blijven voortbestaan, totdat zij misschien door gewoonte worden afgestompt." Uit het voorafgaande zal duidelijk zijn, dat, hetgeen Lem op het voetspoor van zijn meester meent te kunnen beweren over de verhouding van oordeel en begrip, niet overeenkomstig de waarheid is. Volgens hem is het oordeel anterieur aan fyet begrip, en het begrip posterieur aan het oordeel. „Het oordeel is de geleding van een gedachte in haar bestanddeelen, het begrip het product eener dergelijke geleding." (Leerboek der Zielk. blz. 231.) Hij kent dus aan het oordeel de prioriteit toe boven het begrip, terwijl in de werkelijkheid een oordeel niets anders is dan de vergelijking van twee begrippen en dus posterieur daaraan moet zijn. Het is de gewone fout van de meeste idealisten, tot wie ook Wundt behoort, dat zij het oordeel beschouwen als de primaire kenakt van het verstand. Immers, volgens zeer velen van hen ontstaat verstandelijke kennis eerst dan, als een aangeboren begrip wordt toegepast op een object der zinnelijke ervaring (zie no. 56). Die toepassing nu is van zelf een oordeel. En zoo zijn zij krachtens hun theorie gedwongen, om aan het oordeel de prioriteit boven alle andere kenakten toe te schrijven; iets wat echter in strijd is met de feiten der ervaring. 63. Objectiviteit onzer verstandelijke oordeelen. Op welken grond bevestigen of ontkennen wij in het verstandelijk oordeel het verband tusschen de beide termen? Dat is de groote vraag, van welker beantwoording alles afhangt wat betreft de objectiviteit of subjectiviteit onzer verstandelijke kennis. Want, al hebben wij in no. 56 en 57 aangetoond, dat onze begrippen geen subjectieve denkconstructies zijn, doch gevormd worden door abstractie van de gegevens der objectieve ervaring, wanneer het waar mocht blijken, dat het verband, dat wij in onze oordeelen tusschen de begrippen leggen, tot stand kwam door een aangeboren denkaanleg, door een subjectieven blinden denkdwang, dan zou onze kennis toch een zuiver subjectief karakter dragen. Welnu, de subjectivisten onder aanvoering van Kant zijn deze meening toegedaan. Zij beweren, dat wij het verband tusschen de termen in het oordeel leggen krachtens een aangeboren denkdwang, dat wij m. a. w. a priori of blindelings gedwongen worden een synthese te maken; wij maken derhalve onze oordeelen door synthese a priori. Hiertegenover nu stelt de scholastiek de theorie, dat geen subjectieve drang ons dwingt, doch dat wij alleen dan onze instemming geven, wanneer het objectieve verband tusschen de termen ons gebleken is, m. a. w. dat alleen de objectieve klaarblijkelijkheid der waarheid onze oordeelen doet tot stand komen. Deze stelling wordt op de volgende wijze bewezen: 1°. Gaan wij eenvoudig na, wat er in ons omgaat, wanneer wij een oordeel vormen. Nemen wij b.v. het oordeel: de menschelijke ziel is een geest. Hoe komt dit oordeel in ons tot stand? Verbinden wij onmiddellijk, zoodra wij de twee begrippen „menschelijke ziel" en „geest voor ons hebben, die twee met elkander? Gevoelen wij, dat wij gedwongen worden verband te leggen, hetzij door bevestiging, hetzij door ontkenning ? Geenszins. En toch, wanneer, zooals de subjectivisten beweren, de synthese blind of a priori was, dan moest zulks gebeuren. De feiten van ons bewustzijn leeren ons evenwel anders. Wanneer wij die twee termen voor het eerst bijeen zien, weten wij niet, of wij de identiteit van praedicaat en subject moeten bevestigen dan wel ontkennen; doch wij gaan aan het onderzoeken, of de termen ons misschien elementen kunnen aanwijzen, waarop wij tot een uitspraak omtrent de al of niet aanwezige identiteit kunnen komen. Wij vragen ons af: wat is de menschelijke ziel? En dan vinden wij vooreerst, dat zij is het levensbeginsel van den mensch. Dit brengt ons echter nog niet verder, want er zijn verschillende levensbeginselen, zooals die van de plant en van het dier, die volstrekt geen geesten kunnen genoemd worden. Wij vinden hierin dus nog geen grond, om een oordeel uit te spreken. Wij gaan verder, en vinden dat de menschelijke ziel een beginsel is van werkingen, die onstoffelijk of geestelijk zijn. Wij constateeren n.1. na zorgvuldige analyse, dat onze denkakten, b.v. onze begrippen, abstract zijn en algemeen, dat deze dus niet aan een stoffelijk orgaan gebonden zijn, maar gesteld worden door een vermogen, het verstand, dat dus onstoffelijk is. (Zie no. 50.) Welnu, hier openbaart het onderzoek van het begrip „ziel" een element, dat ons zegt, dat de ziel, die een onstoffelijk vermogen bezit, zelf ook onstoffelijk of een geest moet zijn. En eerst wanneer wij dat inzicht hebben verkregen, wanneer dat objectieve element zich helder en duidelijk aan ons heeft vertoond, eerst dan leggen wij den band tusschen de twee begrippen, bevestigen wij de identiteit van praedicaat en subject. — Het onderzoek dus van het proces bij het tot stand komen van een oordeel leert, dat wij volstrekt niet door denkaanleg worden gedwongen tot het leggen van den band, doch dat de eenige grond, waarop wij verband tusschen bepaalde termen erkennen, is de objectieve klaarblijkelijkheid der waarheid. 2°. Deze proef kunnen wij bij al onze oordeelen herhalen, en steeds zullen wij hetzelfde zien gebeuren. Het algemeene verloop is daarbij steeds zoo, dat wij drie stadiën er in kunnen onderscheiden: twijfel, waarschijnlijkheid, zekerheid. Wij beginnen steeds met te twijfelen, of twee termen bij elkaar behooren. Die twijfel maakt langzamerhand plaats voor een ander stadium, n.1. dat van waarschijnlijkheid, wanneer voor de erkenning of ontkenning van het verband de motieven zich opstapelen, doch nog niet zoo, dat alle vrees voor dwaling is uitgesloten. Eerst dan wanneer de motieven zich zoo duidelijk vertoonen, dat geen twijfel meer mogelijk is, komen wij tot zekerheid of het verband moet worden bevestigd of ontkend. Welnu, deze opeenvolging van stadia is alleen overeen te brengen met de scholastieke theorie, dat de objectieve klaar- blijkelijkheid ons de instemming doet geven; doch zij is in flagranten strijd met de subjectivistische these, dat de aanleg van ons denkvermogen, onafhankelijk van de klaarblijkelijkheid der objectieve waarheid, ons tot oordeelen zou noodzaken. Immers was deze stelling juist, dan zou het wel kunnen gebeuren, dat in tegenwoordigheid van twee termen het verstand steeds bleef twijfelen; of ook, dat in tegenwoordigheid van twee termen het verstand onmiddellijk zeker was en zeker bleef. Meer onverklaarbaar zou het zijn, dat dezelfde termen eerst den twijfel en daarna de zekerheid zouden veroorzaken. 3°. Een vergelijking van onze verstandelijke met onze zinnelijke kennis brengt ons tot hetzelfde besluit. De zinnelijke kennis vertoont twee kenmerken, die bij de verstandelijke geheel afwezig zijn, en uit welker afwezigheid blijkt, dat het verstand objectief oordeelt. Vooreerst, wanneer een object aan een zintuig wordt voorgehouden, dan is de zekerheid onmiddellijk aanwezig. Daar is geen twijfel, geen waarschijnlijkheid, doch de zekerheid wordt onmiddellijk bepaald1). Bij het verstand evenwel is dit geheel anders. Wanneer twee begrippen zich aan het verstand vertoonen, volgt de zekerheid volstrekt niet onmiddellijk, tenzij de termen allereenvoudigst zijn en verduidelijking niet mogelijk en daarom niet noodig is; de zekerheid, komt eerst dan, wanneer de objectieve klaarblijkelijkheid zich opdringt. Het verstand is dus in tegenstelling met de zinnen in staat de zekerheid op te schorten. Ten tweede, wanneer er zinsbedrog aanwezig is, dan is het bedrogen zintuig niet bij machte zelf zijn fout te verbeteren. Wil men het bedrog ontdekken, dan moeten andere kenvermogens worden te hulp geroepen. Heeft het verstand echter door te haastig werk een foutief oordeel gevormd, dan kan het zelf daarop terugkomen en de definitieve beslissing uitstellen, totdat nieuwe en overtuigende motieven zich hebben opgedaan. 4°. Eigenlijk erkennen de subjectivisten zelf huns ondanks, dat het verstand in staat is objectief te oordeelen. Immers zij beweren, dat wij niet voldoende motieven hebben om zeker te zijn, dat onze oordeelen op de objectieve waarheid steunen, en dat wij dus bij dieper nadenken wijs doen, onze zekerheid op te schorten. Zelf erkennen zij dus, dat ons verstand bij dieper nadenken niet gedwongen wordt instemming te geven. ^Velnu, was dat nadenkende verstand iets anders dan het gewone oordeelende verstand, dan zou uit hunne bewering niets tegen '). Wanneer wij hier bij de zinnelijke kennis spreken over zekerheid, dan is dit, zooals van zelf spreekt, niet de zekerheid in den strikten en eigenlijken zin van het woord. Deze kan evenals de waarheid alleen bestaan in het verstandelijk oordeel, zooais de criteriologie ons leert. Bedoeld is alleen, dat de zinnelijke kennis het fundament biedt voor verstandelijke zekerheidsoordeelen. hun leer volgen. Maar omdat het nadenkende of reflecteerende verstand, juist hetzelfde vermogen is als het verstand, waarmede wij oordeelen, volgt daaruit, dat ons denkend verstand zijn oordeelen kan opschorten, m. a. w. dat het geen dwingende aanleg is, die ons blindelings en a priori tot instemming noopt. Onbewust dus en ondanks zich zelf geven de subjectivisten de stelling der scholastieke wijsbegeerte toe. 64. Neokantianisme; modernisme. Volgens Kant kan ons verstand ons dus absoluut geen objectieve zekerheid verschaffen. Onze kennis immers is geen afspiegeling van de objectieve werkelijkheid; maar omgekeerd, wij moeten ons de dingen denken, zooals onze denkaanleg ons voorschrijft. Het geheele gebouw onzer kennis is dus van piiver subjectieve constructie. Toch zijn er volgens Kant drie waarheden, die zeker zijn; niet omdat ons verstand ons daarin een objectief inzicht geeft, maar omdat in ons gemöed een feit bestaat, hetwelk onbegrijpelijk zou zijn, wanneer die drie waarheden niet zeker waren, een feit dus, hetwelk het vaststaan dier waarheden eischt. Welk is dan dat feit? Het zedelijk zelfbewustzijn. Ieder mensch, aldus Kanc, hoort in zijn binnenste een stem, die hem beveelt, zedelijk te handelen, het goede te doen en het kwade te laten. Die imperatief is niet een hypothetische, d.w.z. hij stelt geen voorwaarden, hij luidt niet: indien gij gelukkig wilt zijn, moet gij zedelijk handelen. Maar hij is categorisch, d.i. onvoorwaardelijk. Want afgezien van straf of belooning, van geluk of ongeluk, van voor- of tegenspoed, beveelt die stem ons zedelijk te leven. Welnu, zegt Kant, dat plichtgebod is onbegrijpelijk, als niet drie waarheden vaststaan. Vooreerst, dat wij een vrijen wil bezitten; want waren wij niet vrij, dan had dat gebod geen zin. Ten tweede, dat wij onsterfelijk zijn; want daar niemand hier op aarde de volmaaktheid op het punt van zedelijkheid bereikt, moet er hiernamaals een leven bestaan, waarin wij ons streven naar die volmaaktheid kunnen voortzetten. Ten derde, dat er een God bestaat, Die ons het geluk mededeelt, hetwelk volgens onze overtuiging aan de beoefening der zedelijkheid moet verbonden zijn en er hier tijdens ons leven toch volstrekt niet altijd aan verbonden is. De vrijheid van den wil, de onsterfelijkheid der ziel en het bestaan van God zijn dus drie waarheden, waarvan wij wel geen zekerheid krijgen door hare objectieve klaarblijkelijkheid zelve, wij kunnen ze met onze „zuivere rede" of ons verstand nimmer bewijzen; maar wij hebben er een subjectieve zekerheid van, wijl zij steunen op het subjectieve feit van den categorischen imperatief, welke een uiting is van onze „practische rede" of den wil, waardoor zij gepostuleerd of geëischt worden. Het zijn dus eischen of postulaten der practische rede; en de zekerheid, die wij er van bezitten, is dus geen verstandelijke zekerheid, maar slechts een subjectieve overtuiging. Welnu deze poging van Kant, om de zekerheid van enkele oordeelen in veiligheid te brengen buiten het verstand om, is de aanleiding geweest tot een nieuw -stelsel, dat tegenwoordig zeer verbreid is en in de katholieke wereld zelfs zijn verwoestingen aanricht in den vorm van het modernisme. Wij bedoelen het neokantianisme, waarvan het modernisme een der vele verschijningsvormen is. Op tweevoudige wijze verschilt het van de theorie van Kant. Vooreerst hierdoor, dat het een subjectieve of gemoedszekerheid aanneemt niet slechts voor de drie genoemde maar voor alle bovenzinnelijke waarheden, en geheel in het bijzonder voor de godsdienstige en zedelijke waarheden. En ten tweede, doordat het andere gemoedselementen dan het zedelijk zelfbewustzijn als subjectieve motieven aanwijst. Maar in den grond der zaak is het Kantiaansche fundament in al die verschillende stelsels duidelijk te erkennen, n.1. dat wij het niet verder kunnen brengen dan tot een subjectieve gemoedszekerheid omtrent bovenzinnelijke, en vooral omtrent godsdienstige waarheden, wijl verstandelijk inzicht of verstandelijke zekerheid, op objectieve evidentie berustende, onmogelijk wordt geacht. Het verstand n.1. kan volgens de neokantianen het bovenzinnelijke nooit bereiken; het kan alleen speculeeren over de dingen, die zinnelijk waarneembaar zijn. De taak van het verstand is dus een zeer bescheidene. En bij dat speculeeren over deze zinnelijk waarneembare wereld ligt het verstand dan bovendien nog gebonden in de banden van den aangeboren denkaanleg. Maar het bovenzinnelijke kan het in geen geval bereiken. Daaromtrent zijn wij volstrekt onwetend of agnostisch. De neokantianen huldigen dan ook allen het stelsel van het agnosticisme; hetwelk niets anders beteekent dan het stelsel der onwetendheid omtrent het bovenzinnelijke. Zij, en de modernisten met hen, beweren dientengevolge onophoudelijk, dat de oude apologetische methode om de waarheid van onzen godsdienst met redelijke argumenten te staven, moet worden ter zijde gesteld als ongeschikt, en dat men daarvoor in de plaats moet stellen de methode der „innerlijkheid of der immanentie (dit woord beteekent innerlijkheid), welke methode hierin bestaat, dat men laat zien, hoe de waarheden van onzen katholieken godsdienst in overeenstemming zijn met innerlijke factoren van ons gemoed. W elke zijn dan volgens de neokantianen en de modernisten die gemoedsfactoren? Volgens velen zijn onze oordeelen omtrent de bovenzinnelijke waarheden uitspraken van gemoedsstemmingen, die door opvoeding en omgeving in ons zijn aangekweekt. De mensch oordeelt, volgens hen, over het bovenzinnelijke, zooals hij gestemd is; hij gelooft, omdat hij wil gelooven. Ware dit niet zoo, dan zou er niet zooveel verschil van meening omtrent de meest fundamenteele vraagstukken kunnen bestaan. Objectieve zekerheid hebben wij dus nimmer, maar overeenkomstig de vorming onzer gemoedsstemming hebben wij een subjectieve gemoedsovertuiging. — Sommigen o.a. Brunetière, geven weer andere subjectieve factoren aan. Volgens hen houden wij vele waarheden, vooral van de godsdienstige en zedelijke orde, voor waar, omdat zij strooken met de eischen van het algemeen welzijn der maatschappij, m.a.w. met de neiging van het menschelijk hart, om aan de zedelijke, maatschappelijke en sociale orde een stevigen grondslag te geven. — Anderen, en hier hebben wij te doen met de eigenlijke modernisten, beweren, dat wij daarom zeker kunnen zijn van de waarheid van onzen godsdienst, omdat deze het meest beantwoordt aan de behoeften en neigingen der menschelijke natuur, die immers vervuld is van hoogere aspiratiën. Zooals we reeds zeiden, moet dus volgens dezen (Tyrrell, Laberthonnière, Blondel, Leroy, Loisy, enz.) ook voortaan de apologetiek daarop gebaseerd zijn; want verstandelijk bewijzen, beweren ze, kunnen wij onzen godsdienst niet; wij kunnen alleen laten zien, hoe hij overeenkomt met de behoeften van het menschelijk hart, dat van nature naar God haakt en verzucht. Van al deze theorieën zeggen wij, dat zij niets anders zijn dan een ondermijning van alle absolute zekerheid, en dat zij op volslagen scepticisme moeten uitloopen; want de zekerheid, die zij beweren te geven, is èn in oorsprong èn in object èn in doel geheel en al subjectief. In oorsprong subjectief. Want van tweeën één; ofwel de gemoedszekerheid is gemotiveerd, steunt op motieven, óf wel zij is ongemotiveerd, zij is blind. Is zij gemotiveerd, d. w. z. laat zij zich voorlichten door verstandelijke motieven, dan zou zij in laatste instantie toch weer steunen op een motief van intellectueele orde. Doch op die wijze zou het gesmade intellectualisme zijn intrede weer gedaan hebben. De gemoedszekerheid is dan ook volgens de neokantianen en modernisten ongemotiveerd. Maar wanneer dit zoo is, dan is de instemming des gemoeds een blinde instemming, dan is de oorsprong er van geheel subjectief. En is de instemming een blinde, dan is de zekerheid absoluut zonder waarde. Ten tweede, het object dier zekerheid is dan een sübjectief verzinsel. Immers, wanneer men aan iemand, die op die wijze zekerheid verklaart te bezitten, vragen zou, waar de inhoud of het object van zijn geloof te vinden is, dan zal hij u steeds moeten antwoorden, dat de objectieve realiteit er van nimmer is aan te wijzen. Duidelijk is het woord van den neokantiaan Spitta: „Den godsdienst, waartoe ik behoor, heb ik niet omdat hij de ware is, maar hij is de ware omdat ik hem bezit; en ik bezit dien godsdienst, omdat hij en in zoover hij aan mijne behoeften beantwoordt." Maar wanneer dit zoo is, wanneer onze zekerheid geen objectieve geldigheid bezit, hebben wij dan nog wel zekerheid? Wij mogen dan spreken van een tasten, een gissen, een wanen. Maar feitelijk is er niets meer aanwezig dan,een min of meer dichterlijke opgetogenheid, een stout visoen, een mooie droom. Want, indien eenmaal vaststaat, dat de objectieve waarheid van den geloofsinhoud niet kenbaar is, zijn wij dan wel zeker, dat wij niet hallucineeren? Ten slotte ook in doel is zulk een -zekerheid subjectief. Want al is het waar, dat een godsdienst voldoening schenkt aan de behoeften van het menschelijk hart, kunnen dié behoeften en neigingen misschien niet louter nevelbeelden zijn van de phantasie of van een ander onbekend menschelijk scheppingsvermogen? Wie verplicht mij dus, die hoogere aspiratiën te volgen, als ik niet weet, of er een werkelijkheid aan beantwoordt? Doe ik dan misschien niet ■ verstandiger met mijn lageren neigingen den vrijen teugel te vieren? Ziedaar de principieele weerlegging van de moderne zekerheidstheorie. Zij is valsch, omdat zij in oorsprong, in object en in doel subjectief is en blijft, en ons nimmer de zekerheid geeft der objectieve waarheid. Die zekerheid, wij hebben het uitvoerig aangetoond, geeft ons verstand ons wel. Met dit alles ontkennen wij natuurlijk niet, dat invloeden van wil en gemoed dikwijls een zeer sterke kracht kunnen oefenen bij het vormen onzer oordeelen. Dit erkent de scholastiek natuurlijk ook, doch dit is geheel iets anders dan de theorie der neokantianen. Dezen beweren n.1. dat de zekerheid van ons oordeel door gemoedsfactoren bepaald wordt; de scholastiek erkent, dat wel de vorming der oordeelen meermalen door het gemoed beïnvloed wordt, doch dat de zekerheid steeds op objectieve factoren berust. Gemoedsstemmingen kunnen ons n.1. afhouden van het doen van een onpartijdig onderzoek naar de motieven; kunnen ons eenzijdig de motieven, die ons in het gevlei komen, doen bezien; kunnen ons er toe brengen om te haastig te oordeelen; zij oefenen dus zeker invloed uit op het vormen van het oordeel. Maar de zekerheid, die wij zelfs bij zulk een overhaast oordeel bezitten, steunt steeds op redegronden, al zijn deze dan ook onvolledig of eenzijdig bezien. 65. Soorten van oordeelen. Van de verschillende soorten, waarin men de oordeelen kan onderscheiden, noemen wij als de meest belangrijke de volgende: a. Analytische en synthetische oordeelen. Om het onderscheid tusschen deze beide soorten goed te doen begrijpen, moeten wij in herinnering brengen, wat wij zeiden in no. 46, n.1. dat het wezen van een oordeel bestaat in het inzien van den betrekkelijkheidsband tusschen twee begrippen. Nu kan het inzien van dat verband op twee wijzen geschieden: Vooreerst blijkt het verband meerdere malen louter en alleen uit de feiten der ervaring. Wanneer ik zeg: Jan maakt een wandeling; deze roos is wit; water is samengesteld uit 2 atomen waterstof en 1 atoom zuurstof, — dan leg ik dat verband tusschen de twee termen alleen, omdat ik het verband door de waarneming zie. Maar uit het begrip van Jan kan ik niet afleiden, dat hij op dit oogenblik een wandeling maakt; evenmin uit het begrip roos, dat deze, die ik hier voor mij zie, wit is; en ook niet uit het begrip water, dat het op de aangegeven wijze is samengesteld. Welnu, alle oordeelen, waarbij ik het verband niet uit de ontleding der begrippen halen kan, maar waarbij ik het uitspreek alleen op grond der feitelijke ervaring, worden genoemd synthetische oordeelen. Ik synthetiseer, d. w. z. ik voeg die twee begrippen samen, louter en alleen omdat ik waarneem, dat zij feitelijk samengaan; van noodzakelijk verband is geen sprake. In andere gevallen evenwel ken ik het verband tusschen de termen, doordat ik bij analyseering of ontleding der begrippen zie, dat het een noodzakelijk bij het ander behoort. Dan spreken wij van analytische oordeelen. Wanneer ik b.v. zeg: een deel is kleiner dan het geheel, dan kan ik het feitelijk verband tusschen de termen ook wel in de ervaring zien; doch bovendien kan ik los en onafhankelijk van de ervaring door loutere begripsanalyse het noodzakelijke van het verband ontdekken. Het geheel n.1. is gelijk aan alle deelen; welnu, alle deelen zijn dus noodzakelijk grooter dan één deel. — Wanneer ik zeg: een cirkel kan niet vierkant zijn, dan kan ik vooreerst mij beroepen op de ervaring, die feitelijk nimmer een vierkanten cirkel te aanschouwen geeft; maar bovendien kan ik door ontleding van het begrip cirkel tot het inzicht komen, dat de twee begrippen cirkel en vierkant nimmer bij elkaar kunnen behooren. Het is dus wel zeer goed mogelijk, dat ervaringsoordeelen omtrent het feitelijk verband der termen zijn voorafgegaan, Maar later kan men, los en onafhankelijk van de ervaring, het noodzakelijke van het verband op grond van analyseering der begrippen uitspreken. Het onderscheid tusschen synthetische en analytische oordeelen is zeer groot. Een synthetisch oordeel n.1. leert ons alleen, dat iets feitelijk zoo is; een analytisch oordeel zegt ons, dat iets noodzakelijk zoo is en niet anders kan zijn, omdat het begrip van het praedicaat behoort bij het begrip van het subject. En omdat onze begrippen abstract zijn en algemeen (zie no. 50), d. w. z. abstraheeren van de zinnelijke ervaring, en zich daarboven verheffen, daarom zal het praedicaat, wanneer dit op grond der analyse blijkt bij het subject te behooren, daarbij dus ook altijd en immer behooren; m. a. w. de geldigheid van een analytisch oordeel gaat uit boven alle ervaring en alle veronderstellingen, de geldigheid er van is absoluut en laat nooit een uitzondering toe. In welke orde van zaken ook, niet alleen in deze bestaande wereld, maar overal en altijd zal een deel kleiner zijn dan een geheel, zal een cirkel onmogelijk vierkant kunnen zijn. Synthetische oordeelen daarentegen zeggen ons niets meer dan dat iets feitelijk zoo is. Dat Jan een wandeling maakt, is een feit, dat volstrekt niet noodzakelijk is, dat sommige rozen wit zijn, evenzoo. Dat water is samengesteld uit 2 atomen waterstof en 1 atoom zuurstof, is een feit in deze bestaande physische orde, doch meer niet; het begrip water zegt volstrekt niet, dat het in een andere orde niet anders kan zijn. Dat in deze bestaande wereld de stofdeelen elkander aantrekken in rechte rede tot de massa en in omgekeerde rede tot het vierkant der afstanden, is eveneens een feit, dat in deze physische orde steeds verwerkelijkt wordt, doch dat volstrekt niet in een andere orde zóó behoeft te zijn. De begrippen immers behooren niet bij elkander met noodzakelijkheid. Bij de analytische oordeelen doet het er verder niet toe, hoedanig het noodzakelijk verband blijkt te zijn, dat bij de begripsanalyse tusschen subject en praedicaat gevonden wordt. Het kan blijken, dat het praedicaat behoort bij de constitueerende wezenskenmerken van het subject en dat het dus vormelijk is uitgedrukt in de definitie van het subject. In andere gevallen zal het blijken, dat dit praedicaatsbegrip wel niet behoort tot de wezenskenmerken en dus niet vormelijk in de definitie van het subject voorkomt, maar dat het als een noodzakelijke eigenschap bij het begrip van het subject behoort. Dit maakt echter geen verschil, want in beide gevallen wordt noodzakelijk verband tusschen de begrippen gevonden. Een voorbeeld van het eerste geval is: de mensch is een redelijk wezen. Immers de definitie van mensch luidt: de mensch is een zinnelijk-redelijk wezen. Het praedicaat redelijk behoort dus tot de wezenskenmerken van den mensch, en is vormelijk in - de definitie uitgedrukt. Een voorbeeld van het tweede geval is: alles wat wordt, moet een oorzaak hebben. Het begrip „oorzaak" is wel niet vormelijk in de definitie van „worden te vinden, het is dus geen wezenskenmerk. Doch bij de analyse van het begrip „worden" vinden wij toch, dat het begrip „oorzaak er als een noodzakelijke eigenschap bij behoort. Immers, ontleden wij het begrip „worden". „Worden" beteekent: „beginnen te bestaan". Drie veronderstellingen zijn nu denkbaar. Vooreerst, dat iets begint te bestaan door zich zelve, ten tweede dat iets begint te bestaan uit het niets, ten derde dat iets begint te bestaan door den invloed van iets anders. De eerste veronderstelling is echter een onmogelijkheid; want dan zou iets al werken, voordat het bestond. De tweede veronderstelling is eveneens onmogelijk, want wat niet is, kan ook niet werken of voortbrengen. Derhalve, wanneer iets wordt of begint te bestaan, moet dit gebeuren door den invloed van iets anders. Welnu, dit laatste noemen wij oorzaak. En zoo blijkt door begripsanalyse, dat het oorzaak-begrip als begrip eener noodzakelijke eigenschap behoort tot het begrip „worden", al is het dan ook niet vormelijk in de definitie vervat. Ook het oorzakelijkheidsbeginsel is dus een analytisch oordeel, bezit dus absolute geldigheid ook buiten den kring onzer zinnelijke ervaring. Gevolg hiervan is, dat wij het recht hebben, om krachtens dat beginsel ook te besluiten tot een oorzaak, die ligt boven de zinnelijke ervaring, n.1. tot het bestaan van God. Want, omdat wij in dat oordeel het verband tusschen subject en praedicaat inzien door loutere analyse der begrippen en niet op grond der ervaring, is de geldigheid er van ook niet tot de ervaring beperkt, doch strekt zij zich uit ook daarbuiten. Zuivere willekeur is het, wanneer Kant als analytische oordeelen alleen die erkent, bij welke het praedicaatsbegrip vormelijk in het subjectsbegrip is uitgedrukt, en derhalve de absolute geldigheid van het causaliteitsbeginsel loochent en ons het recht ontzegt, om krachtens dat beginsel tot een Eerste Oorzaak buiten onze innerlijke ervaring op te stijgen. Ten slotte nog enkele opmerkingen. 1°. Het is een onvergefelijke fout van Kant, dat hij van alle oordeelen (want het causaliteitsoordeel is maar een voorbeeld), waarbij het praedicaatsbegrip niet vormelijk in het subject wordt gevonden, het analytische en dus het onvoorwaardelijke geldigheidskarakter ontkent. Te meer, omdat die fout aanleiding heeft gegeven tot het verderfelijk systeem, volgens hetwelk al onze wetenschap zuiver subjectieve constructie is. Want volgens Kant wordt het fundament van alle wetenschap gevormd juist door zoodanige oordeelen. Zoo ligt b.v. ten grondslag aan alle wetenschappen het oorzakelijkheidsoordeel. Welnu, wanneer dit oordeel geen absolute geldigheid bezat, miste onze wetenschap alle absolute waarde. Dergelijke oordeelen heeft Kant gedoopt met den fameuzen naam van synthetische oordeelen a priori. Synthetisch moeten ze volgens hem worden genoemd, omdat ze zijns inziens niet analytisch zijn. Ze zijn echter niet, zooals de gewone synthetische, a posteriori of ontleend aan de ervaring; want vóór alle ervaring bezit de mensch die oordeelen. Ze mogen dus niet worden genoemd synthetisch a posteriori; hij noemt ze daarom synthetisch a priori. 2°. Eindelijk zij nog vermeld, dat de empiristen geen enkel oordeel als analytisch, doch alleen synthetische oordeelen erkennen. Daar de begrippen volgens hen geen eigen, afzonderlijk karakter bezitten, [doch verfijnde voorstellingen zijn (no. 50), kunnen wij op grond dier begrippen nimmer verband tusschen de termen ontdekken. Al onze oordeelen zijn dus ervarings- of synthetische oordeelen. Geen enkel bezit dus absolute geldigheid, geen enkel geeft ons dus het recht tot een oorzaak buiten de ervaring te besluiten. (Zie no. 50.) b. Onmiddellijke en middellijke oordeelen. De eerste zijn die, waarbij wij geen redeneering noodig hebben, om de waarheid er van in te zien. Tot deze behooren vooreerst de ervaringsoordeelen, b.v. Jan maakt een wandeling; en ten tweede die analytische oordeelen, waarbij het verband tusschen de termen onmiddellijk blijkt, b.v. een deel is kleiner dan het geheel. Daar zijn echter een groep analytische oordeelen, waarbij het verband tusschen de beide termen niet onmiddellijk duidelijk is, doch waarbij ter verduidelijking een derde term noodzakelijk is. Deze oordeelen worden gevormd door middel eener redeneering; het zijn middellijke oordeelen. Hierover in no. 66. Alleen zij hier nog vermeld, dat onmiddellijke oordeelen niet kunnen bewezen worden. Wat immers is bewijzen? Bewijzen is een zaak zeker waar maken door middel van een derden term, m. a. w. aantoonen, dat subject en praedicaat bij elkander behooren door te laten zien, dat beide met een derden term overeenkomen. (Zie no. 66.) Wanneer wij nu zeggen, dat onmiddellijke oordeelen niet bewezen kunnen worden, dan begrijpt men, dat deze onbewijsbaarheid volstrekt geen minderwaardigheid, maar juist het tegendeel beteekent. Immers, daarmede willen wij zeggen, dat de twee termen zóó duidelijk bij elkaar behooren, dat vergelijking niet eens noodig is. Alleen datgene, wat uit zichzelve niet duidelijk is, behoeft een bewijs. Wat echter in het bewijs langs een omweg, n.1. door aanwending van een derde begrip, bereikt moet worden, n.1. de klaarblijkelijkheid van het verband tusschen subject en praedicaat, wordt bij een onmiddellijk oordeel reeds door loutere vergelijking der beide termen ingezien. Zoo is ook het causaliteitsbeginsel onbewijsbaar. De loutere analyse der twee begrippen „worden" en „oorzaak" doet zien, dat zij noodzakelijk bij elkaar behooren. Het verband blijkt dus onmiddellijk, het is een onmiddellijk, analytisch oordeel. Een bewijs is derhalve niet noodig; en daarom is het minstens even zeker als beginselen, die een bewijs behoeven. 66. De redeneering. De derde soort van denkakt is de redeneering. Hieronder verstaat men; de denkakt, waarbij men door vergelijking van twee begrippen met een derde de identiteit of het verschil der twee eerste leert kennen. Men kan ook zeggen: de redeneering is die denkakt, die uit twee oordeelen een derde afleidt. Een redeneering dient om het verband tusschen twee begrippen, dat niet onmiddellijk door eenvoudige analyse dier termen duidelijk is, aan te toonen. Want niet altijd blijkt dat verband onmiddellijk. Neem b.v. de vraag, of de menschelijke ziel een geest is. Niemand, die onmiddellijk het verband tusschen de twee begrippen „ziel" en „geest" inziet. Hier heeft men dus niet te doen met een onmiddellijk oordeel. Wat moet men nu doen? Het eenige middel is, dat men de beide begrippen, zoowel het subject als het praedicaat vergelijkt met een derden term, waarvan de identiteit met een der twee termen ons reeds bekend is; en wij onderzoeken dan verder, of die derde term ook met de andere der twee termen identiek is. Blijkt dit laatste, dan is er ook identiteit tusschen de twee eerste termen; want als A gelijk is aan C, en B ook gelijk is aan C, dan zijn A en B ook gelijk. Wat nu betreft ons voorbeeld: de menschelijke ziel is een geest, bekend mag worden verondersteld, dat een wezen, hetwelk onstoffelijke werkingen verricht, zelf onstoffelijk is, m. a. w. een geest is. Bekend is dus het verband van het begrip „geest" met het begrip van „een wezen dat onstoffelijke werkingen verricht." Welnu, dat begrip is ook identiek met het begrip „menschelijke ziel"; want deze verricht, zooals wij in no. 50 gezien hebben, onstoffelijke werkingen, de denkakten. Beide termen zijn dus gelijk aan een derde. Dus is er verband tusschen beide, en mogen wij terecht besluiten: de menschelijke ziel is een geest. De redeneering bestaat dus uit de drie volgende onderdeelen: Een wezen, dat onstoffelijke werkingen verricht, is een geest. De menschelijke ziel is een wezen dat onstoffelijke werkingen verricht. Dus de menschelijke ziel is een geest. De twee eerste oordeelen noemt men de praemissen of de vooropstellingen; het laatste oordeel is de conclusie of het besluit. Meestal noemt men het eerste oordeel de major, en het tweede de minor. Toch is dit niet altijd juist. De major is dat oordeel, waarin het praedicaat der conclusie vergeleken wordt met den derden term (in ons voorbeeld is dit het eerste oordeel); de minor is dat oordeel, waarin het subject der conclusie met den derden term vergeleken wordt (in ons voorbeeld is dat het tweede oordeel). 67. Soorten van redeneeringen: deductie en inductie. De twee hoofdvormen, waarin de redeneeringen voorkomen, zijn bekend onder de namen van deductie (sluitrede, syllogisme) en inductie. 1°. Onder deductie verstaat men dien vorm van redeneering, waarbij men tot een conclusie komt door toepassing van het algemeene op het bijzondere, waarbij men bekende algemeene beginselen en wetten toepast op concrete gevallen en feiten. Ziehier eenige voorbeelden: Onstoffelijke wezens zijn onsterfelijk. De menschelijke ziel is een onstoffelijk wezen. Dus is de menschelijke ziel onsterfelijk. — Alles wat wordt, moet een voldoende oorzaak hebben. Deze aarde is geworden. Derhalve heeft zij een oorzaak. ■— Stoffelijke wezens zijn sterfelijk. Het menschelijk lichaam is stoffelijk. Derhalve is het sterfelijk. Waarom zijn nu al deze voorbeelden geldige redeneeringen? Omdat in de praemissen gebruikt zijn abstract-algemeene begrippen, die, zooals wij vroeger zagen (no. 50), met voorbijzien van het individueel-eigene en feitelijk-wisselvallige alleen die eigenschappen der dingen bevatten, welke noodzakelijk daaraan toekomen. Onstoffelijke wezens zijn onsterfelijk, omdat het in de natuur ligt van een geest, niet te sterven. Al wat wordt, moet een oorzaak hebben, omdat tot het wezen van het worden een oorzaak behoort. Stoffelijke wezens zijn sterfelijk, omdat in hun wezen de kiem der ontbinding ligt. De wezenseigenschappen zijn toepasselijk op alle individuen der soort. En daarom is men gerechtigd, om een eigenschap, die men als wezenskenmerk gevonden heeft, als praedicaat toe te kennen aan ieder individu, dat tot die soort behoort, m. a. w. het werkelijk algemeene toe te passen op het bijzondere. Het is noodig, te waarschuwen, dat niet alles, wat zich als deductie aanbiedt, ook al heeft het er soms den uiterlijken schijn van, in werkelijkheid een echte deductie of redeneering mag genoemd worden. Wanneer het in de praemissen gebruikte begrip niet een noodzakelijke eigenschap van het ding aangeeft, maar een toevallige eigenschap, ook al wordt deze dan feitelijk algemeen aangetroffen, is er slechts een deductie in schijn. Wanneer men b.v. zegt: Alle planeten loopen in elliptische banen om de zon. De aarde is een planeet. Dus loopt de aarde in elliptische baan om de zon. ■— dan is dit geen eigenlijke redeneering. Want het loopen in elliptische baan behoort niet tot het wezen eener planeet. Het kon even goed anders zijn, al wordt het feitelijk bij alle aangetroffen. De conclusie is dan ook niet afgeleid uit de praemissen. Want de major veronderstelt reeds, dat men den loop der aarde onderzocht heeft. Het niet voldoende letten op het reusachtig verschil tusschen echte en schijndeducties is aanleiding geweest voor de minachting, die velen voor de deductie bezitten. 2°. Inductie is die vorm van redeneering, waarbij men tot een conclusie komt door uit te gaan van concrete gevallen en feiten, om uit dat bijzondere de kennis óf wel van het collectieve öf wel van het algemeene (wetten, wezenskenmerken) te verwerven. a. Men kan vooreerst uit concrete gevallen en feiten kennis verwerven van het collectieve. Na achtereenvolgens van alle afzonderlijke planeten te hebben waargenomen, dat zij feitelijk in een elliptische baan zich om de zon bewegen, kom ik tot de kennis, dat dit ook feitelijk van de geheele collectie planeten kan gezegd worden. Somtijds zijn wij niet eens in staat alle afzonderlijke gevallen waar te nemen, en zijn wij toch wel gerechtigd, om te zeggen, dat feitelijk een of andere eigenschap van het collectieve geheel kan worden gezegd; dan namelijk, wanneer wij, na een genoegzaam aantal gevallen te hebben waargenomen, het onvolledige der waarneming aanvullen door, krachtens het analogiebeginsel, dezelfde eigenschap ook voor de andere overeenkomstige gevallen aan te nemen. B.v. Alle Europeanen, die ik zag, waren blank, en nimmer zag ik een Europeaan, die zwart was. Welnu, van de overige Europeanen mag ik hetzelfde aannemen, m.a.w. ik mag de inductie analogisch vervolledigen, en zeggen, dat alle Europeanen blank zijn. In het eerste geval heeft men te doen met de complete inductie. In het tweede geval met de onvolledige maar analogisch-vervolledigde inductie. Het spreekt van zelf, dat noch de een noch de ander een werkelijke redeneering zijn, en dat van een eigenlijke conclusie geen sprake is. Immers, het denkproces, dat wij zoo juist beschreven, zegt ons niets omtrent het wezen der dingen; want het houdt zich slechts bezig met toevallige eigenschappen, die er alleen feitelijk werden gevonden. Men heeft feiten geconstateerd, en daarmede is alles gezegd. b. Men kan echter ook uit concrete gevallen en feiten kennis verwerven van het algemeene in de dingen. Dan heeft men een inductie, die een werkelijke redeneering bevat, en waarbij men een echte conclusie trekt. Deze vorm van redeneering, die men noemt de wetenschappelijke inductie, gaat niet uit van een toevallige eigenschap, die feitelijk in de dingen gevonden wordt (zooals de complete en de incomplete analogische inductie), maar van een wezenseigenschap en dus van het noodzakelijke, nietwisselvallige in de dingen. Wat nu noodzakelijk is in de dingen, wat tot de abstracte wezenheid behoort, moet ook in alle individuen van dezelfde soort aanwezig zijn, kan in geen enkel individu gemist worden, moet dus algemeen zijn, en van alle individuen kunnen worden gezegd. De wetenschappelijke inductie bepaalt zich dus niet tot het constateeren van het feit, dat een eigenschap bij alle individuen eener soort aanwezig is, maar geeft reden en grond, waarom het zoo moet zijn; men vindt door middel van haar het wettelijke en dus algemeene karakter eener eigenschap. En juist hierdoor is de wetenschappelijke inductie onderscheiden van de twee andere vormen der inductie, die onze wetenschap, of ons inzicht in het waarom der dingen, niet vermeerderen, doch alleen feiten constateeren. Dit onderscheid verliest Letn uit het oog, als hij in zijn Grondbeginselen der Opvoedkunde beweert, dat er op de lagere school geen sprake kan zijn van inductie (blz. 216). De vraag is nu maar, hoe men uit de vele eigenschappen der dingen de wezenskenmerken of noodzakelijke eigenschappen kan onderscheiden. In verschillende gevallen is dit uiterst gemakkelijk, treden zij van zelf op den voorgrond. Zoo is het onmiddellijk duidelijk, dat een mensch zou ophouden mensch te zijn, als hij het redelijk karakter zou missen; dit redelijk karakter is zijn wezenskenmerk, wordt noodzakelijk vereischt voor het mensch-zijn. Daarentegen doen zijn kleur, zijn lengte, de dikte van zijn haar er niets aan toe. Een ander voorbeeld: het dier. Daarbij wordt noodzakelijk vereischt het zinnelijk karakter; anders is het geen dier meer. Andere eigenschappen daarentegen kunnen afwezig zijn, zonder aan het wezen iets te veranderen. Nog een voorbeeld: de plant. Het vegetatieve karakter vormt het wezen; kleur en lengte en vorm van het gewas is wisselvallig. In andere gevallen echter moet men een langeren weg volgen om het wezenlijke en noodzakelijke te vinden, en kost de abstractieve schifting der feiten meer arbeid. Men heeft hiervoor de drie bekende experimenteele methoden van proef, tegenproef en veranderingsproef, welke behooren tot het gebied der natuurwetenschap. Het is duidelijk, dat het niet noodig is, alle gevallen te onderzoeken; dit zal zelfs meestal onmogelijk zijn. Om het wezenskarakter te vinden is voldoende, dat men een genoegzaam aantal feiten aan de observatie onderwerpt. De wetenschappelijke inductie is dan ook meestal onvolledig, en zij wordt dan ook genoemd de onvolledig-wetenschappelijke inductie. 68. Het zelfbewustzijn. Gelijk wij in no. 35, 3°. hebben uiteengezet, hebben de mensch als zinnelijk wezen en het dier bewustzijn van de zinnelijke gewaarwordingen, die in hen plaats hebben. Het dier immers gevoelt, dat het ziet, hoort; pijn, honger of dorst heeft. Dat is het dierlijk of zinnelijk bewustzijn. Doch wat in het dier niet bestaat, is het zeifbewustzijn; d.w.z. het dier is niet in staat bewustzijn van zich zelf, van zijn eigen ik, als onderscheiden van dat pijn- en hongergevoel, te verwerven. Het dier gevoelt natuurlijk wel, dat het zelf pijn heeft; doch het is niet in staat, het ik als onderscheiden van die psychische werking te onderkennen. Men kan dus bij het dier wel spreken van een ik-gevoel doch niet van eene afzonderlijke kennis van het eigen ik. Het ik is voor het dier niet onderscheiden van de zinnelijke gewaarwordingen, het vormt er mede één geheel. De mensch daarentegen kan met zijn verstand een geheel afzonderlijke kennis van het ik verwerven. Hij kan zich zeiven leeren kennen als U:— „1„ J J.- 1 uuutL^utiuui vau \a^- i_iaywcLMuycu,, ctid ucil ^cilöicuiuiy tu uiaycl dier gebeurtenissen. Dat verstandelijk bewustzijn noemt men het zelfbewustzijn. Het zelfbewustzijn kan verder zijn volkomen of onvolkomen, naar gelang het verstand het ik doet kennen als den drager van verstandelijke of van zinnelijke werkingen. Als wij door reflectie op ons zeiven ons bewust worden, dat wij denken, oordeelen, willen, dan hebben wij volkomen zelfbewustzijn. Worden wij ons bewust, dat wij zien, hooren, pijn gevoelen, dan is ons zelfbewustzijn onvolkomen. M.a.w. de reflectie is volkomen, als het verstand in eigen werkingen het ik leert kennen; onvolkomen, als het verstand in de werkingen der zinnen het ik afzonderlijk onderscheidt.1) De kennis van het ik, waarover wij hier spreken, wordt als reflexe kennis onderscheiden van de directe kennis. Deze laatste heeft tot voorwerp de gekende dingen, terwijl de reflexe kennis tot object heeft de directe kenakten en het ik als den drager er van. Die reflexe kennis wordt verder nog onderscheiden in ontologische en psychologische reflectie, naarmate men reflecteert op den inhoud der kenakt, m.a.w. nog eens over het gekende nadenkt, of op de kenakt als zoodanig, als psychische gebeurtenis, b.v. als wij ons bewust zijn, dat wij oordeelen, redeneeren of willen. Zooals duidelijk is, spraken wij in onze uiteenzettingen over de psychologische reflectie. Wij hebben gezegd, dat de mensch met zijn verstand zich zeiven kan leeren kennen als onderscheiden van de psychische werkingen, als den drager er van. Onmiddellijk dient hieraan te worden toegevoegd, dat die kennis van het ik nimmer kan tot stand komen buiten de psychische werkingen om. De ervaring getuigt-het. Nimmer leeren wij ons zelf kennen, dan wanneer wij psychische werkingen stellen. Bewustzijn van ons zelf hebben wij nooit, als wij niet feitelijk zien, hooren, oordeelen of streven. En niet alleen is dit feitelijk zoo, maar het kan ook niet anders. Zich zelf kennen is niets anders dan een denkakt stellen; zich zelf kennen, en niet een denkakt stellen, is dus een onmogelijkheid. De mensch leert dus zich zelf kennen alleen in zijne kenakten, en nooit los daarvan. Hij kent zich zelf wel als van die kenakten onc/erscheiden, maar nooit gescheiden er van. !) Terloops zij opgemerkt, dat het zinnelijk of dierlijk bewustzijn altijd onvolkomen reflectie is. Immers, zooals wij in no. 35 aangaven, gevoelen de zinnen nimmer hun eigen werkingen, maar is het een ander zinnelijk vermogen, n.1. de algemeene zin, die de werkingen der zinnen bewust doet worden. Een stoffelijk vermogen kan niet op zich zelf reflecteeren juist om zijn stoffelijkheid, evenmin als een blad papier zich zelf kan dekken. Er zijn wijsgeeren, die de kennis van het ik, als zijnde iets metaphysieks, dat met de zinnen niet wordt waargenomen, verwerpen. Wij bedoelen de positivisten. Zij erkennen alleen een aaneengesloten reeks van psychische gebeurtenissen en feiten, en meenen, dat daartoe onze kennis beperkt is; van den zelfstandigen drager dier werkingen kunnen wij volgens hen geen kennis bezitten. Evenwel, niets anders dan een zuiver apriorisme is de grond dezer bewering. Een aandachtige ontleding van onzen bewustzijnsinhoud leert ons dan ook anders. Immers, wat nemen wij in ons waar? Niet, dat er gedacht, geoordeeld, geredeneerd wordt; niet dat er gezien, gehoord wordt; niet dat er pijn of honger geleden wordt; maar dat wij denken, oordeelen en redeneeren, dat wij zien en hooren, dat wij pijn of honger gevoelen. De ontleding van ons bewustzijn doet ons dus niet alleen een reeks feiten kennen op zich, maar een reeks feiten, waarvan wij de dragers zijn; m.a.w. zij doet ons wel degelijk in de psychische gebeurtenissen ook het ik kennen. Door de consequentie hunner theorie gedwongen, zijn er tegenwoordig empiristen, die beweren, dat wij eigenlijk niet meer mogen zeggen, dat wij denken enz., maar dat men zeggen moet: het denkt, het ziet, enz., evengoed als men spreekt van: het bliksemt, het dondert. Maar wie ziet niet in, dat men zoodoende "in botsing komt met de meest duidelijke feiten der innerlijke ervaring? Een laatste vraag, die wij bij deze uiteenzettingen over het zelfbewustzijn moeten behandelen, is deze: hoe leeren wij in onze kenakten het ik als onderscheiden daarvan kennen? is dat door middel van een redeneering, m.a.w. is het middellijke kennis; of is het zonder redeneering, m.a.w. is het onmiddellijke kennis? Wij hebben eigenlijk het antwoord op deze vraag reeds gegeven, toen wij zeiden, dat een aandachtige ontleding van onzen bewustzijnsinhoud ons het eigen ik als den drager der psychische werkingen doet kennen. Ontleding dus en geen redeneering is noodig; de kennis is dus een onmiddellijke, en niet een middellijke. Toch is het goed de aandacht hierop nog eens te vestigen. Want er zijn philosophen geweest, die meenden, dat wij door middel eener redeneering tot de kennis van het ik kwamen. Evenwel, hier is geen redeneering, hier bestaat alleen een conclusie in'schijn. Want als men b.v. zegt: „ik denk , dan zegt men al, dat men bestaat; de praemisse houdt dan reeds in, wat later als een conclusie wordt aangezien. Want wat beteekent: „ik denk anders dan: „ik ben denkende"? Laat men, om deze klip te ontzeilen, het ik uit de praemisse weg, en zegt men: „er wordt gedacht; dus ik ben , dan komt men vooreerst, zooals wij boven zeiden, in strijd met de feiten van het bewustzijn, maar bovendien sluit dan de conclusie in het geheel niet. Want uit het feit, dat er gedacht wordt, volgt hoogstens dat er een of andere drager dier akten moet zijn, maar volstrekt niet, dat ik de drager ben. Hoe men dus de zaak ook wende of keere, men ziet, dat men door middel eener redeneering niet tot de kennis van het ik of het zelfbewustzijn komt. De kennis van het ik is een onmiddellijke, d.w.z. de loutere aandachtige beschouwing van hetgeen in ons omgaat doet ons onmiddellijk het ik zien. Hiermede is natuurlijk niet gezegd, dat die aandachtige beschouwing ons ook omtrent de natuur, den aard of het wezen van het ik inlicht. Zij doet mij niet meer weten, dan dat ik ben, doch zegt mij nog niets over de natuur van het ik. Om die natuur te leeren kennen, om n.1. te weten, dat mijne ziel, die de denkakten stelt, is een geestelijke, ondeelbare, onsterfelijke zelfstandigheid, zijn noodig meerdere ingewikkelde redeneeringen. (Zie het tweede Deel.) Alles te zamen vattende, kunnen wij dus zeggen, dat wij het bestaan van ons eigen ik onmiddellijk kennen in onze kenakten, doch de natuur van dat ik slechts middellijk, n.1. door middel van redeneeringen. Het onderbewustzijn. Sedert de laatste tientallen van jaren speelt in de psychologie een voorname rol de moderne theorie van het „onderbewustzijn" of de „subconscientie." De namen van den Amerikaanschen psycholoog William James en van den Engelschman F. Myers zijn onafscheidelijk aan deze theorie verbonden. De moderne zielkunde zou hebben gevonden, dat er behalve ons gewone bewustzijn nog een ander, een tweede bewustzijn moet worden aangenomen, dat veel dieper ligt. En terwijl aan het gewone, dagelijksche bewustzijn de naam van bovenbewustzijn kan gegeven worden, moet men dat diepere bewustzijn onderbewustzijn noemen. Het onderbewustzijn is volgens vele moderne psychologen een afzonderlijk vermogen, dat men scherp van het gewone bewustzijn moet onderscheiden. Het is toegerust met veel rijkere eigenschappen en krachten, welke weliswaar tijdens den duur van ons aardsche leven zich grootendeels aan ons gewone bewustzijn niet openbaren en potentieel blijven, doch die na de bevrijding der ziel bij den dood tot volle ontwikkeling zullen komen. Bovendien moet datgene, wat wij het gewone bewustzijn noemen of liever het bovenbewustzijn, beschouwd worden als een product van het onderbewustzijn, een product, dat door evolutie er uit is voortgekomen. Het is slechts een geprivilegieerd stuk van onze persoonlijkheid, doch dat volstrekt niet het belangrijkste stuk is. In het rijk van het onderbewustzijn met zijn geheimzinnige krachten huizen allerlei gevoelens en affecten, terwijl de phantasie er onbeperkt heerscht. Verstand en wil behooren tot het domein van het bovenbewustzijn. Welnu, een fout was het van de oudere psychologie, om alles wat niet tot het bovenbewustzijn was doorgedrongen, onbewust te noemen. Het onderbewustzijn is evengoed een bewustzijn, al is het dan ook van een anderen aard dan het bovenbewustzijn. Onderbewust moeten zijn werkingen alleen daarom genoemd worden, omdat zij liggen beneden den drempel van het gewone bewustzijn. Daarom kan men het onderbewustzijn ook noemen het subliminale bewustzijn, omdat het ligt sublimine (onder den drempel) van ons gewone bewustzijn. Wij moeten dan ook in den mensch voortaan een dubbele persoonlijkheid, een dubbel Ik, onderscheiden. De onderbewuste of subliminale processen rijen zich namelijk evenals de werkingen van het gewone bewustzijn samen tot een Ik, dat in tegenstelling tot het supraliminale Ik, hetwelk in het gewone bewustzijn door ons gekend wordt, het subliminale Ik moet genoemd worden. In de geheimzinnige krachten nu, die men in het onderbewustzijn aanwezig veronderstelt, meent men den sleutel gevonden te hebben ter verklaring van zeer vele psychologische verschijnselen, zooals de telepathie, het gedachtenlezen, de clairvoyance, de automatische handelingen, automatisch schrijven en lezen, de posthypnotische daden, welke n.1. gesteld worden onder den invloed van vroegere hypnotische suggestie, de hallucinaties en verlammingen bij hysterische personen, de spiritistische verschijnselen, enz. Ook in het droomleven en bij de uitingen van het genie zijn volgens de hier omschreven moderne theorie dergelijke krachten in het spel. Deze breken dan als het ware los en springen over in de hoogere regionen van het bovenbewustzijn. En niet alleen bij dergelijke abnormale toestanden maar zelfs in het normale leven van den mensch komen uitingen voor, die men niet zou kunnen verklaren tenzij door het woelen van onderbewuste neigingen, die ons brengen tot het stellen van sommige handelingen, o.a. het gelijktijdig uitvoeren van twee werkingen. Wanneer b.v. iemand bezig is met luid voorlezen of met schrijven, komt het voor, dat zijn gedachten zich met geheel andere dingen bezig houden, en dus twee werkingen gelijkertijd worden uitgevoerd. Ook de godsdienstige overtuigingen zouden in het onderbewustzijn haar verklaring vinden. Wat nu hebben wij van deze moderne theorie te denken ? Het antwoord kunnen wij beknopt in de volgende vier punten samenvatten. 1°. Vooreerst, vele feiten, die als bewijs voor het bestaan van een onderbewustzijn worden aangevoerd, kunnen evengoed verklaard worden door de oude psychologische theorie, die in den mensch niet meer dan één bewustzijn, niet meer dan één Ik aanneemt. Zoo is het o.a. met de feiten uit het droomleven, het automatische schrijven, de verschijnselen, die zich voordoen bij hypnose en bij hysterie, de daden, die gesteld worden onder den invloed der posthypnotische suggestie, de uitingen van het genie, het gelijktijdig stellen van twee verschillende handelingen. Men zie hiervoor uitvoeriger de uiteenzettingen in De Katholiek 1917, dl. 151, blz. Hó-—155. Volgens den wetenschappelijken stelregel nu, dat men zonder noodzakelijkheid niet meer verklaringsbeginselen mag aannemen dan strikt vereischt worden, mag men dus ook hier voor de vermelde psychologische feiten niet meer dan één bewustzijn als verklaringsgrond aanvaarden. 2°. Ten tweede, er zijn ongetwijfeld feiten, waarvoor de oude psychologie nog geen verklaring gevonden heeft, ten minste waaromtrent zij nog niet met een afdoende verklaring gereed is. Die feiten groepeeren zich om hetgeen men noemt de telepathie, de clairvoyance en de spiritistische verschijnselen. Daar is nu eenmaal geen enkele wetenschap, die alle problemen op eigen terrein heeft opgelost. Het mag dus geen bevreemding wekken, dat de zielkunde daarop geen uitzondering maakt. Doch in betrekking tot deze verschijnselen brengt de hypothese van een onderbewustzijn ons geen stap verder, zoodat zij dus ook onder dit opzicht een absoluut willekeurige en ongemotiveerde hypothese moet genoemd worden. Indien al deze feiten natuurlijkerwijze zouden kunnen verklaard worden — wat nog niet met absolute zekerheid is uit te maken — blijkt er zeker uit, dat in den mensch nog onbekende krachten wonen. Maar dat men die onbekende krachten zou moeten plaatsen in een afzonderlijk vermogen, dat men onderbewustzijn noemt, is een bewering, die op geen enkelen grond steunt en waardoor men de zaak niet helderder maakt. Waarom zouden zij niet evengoed kunnen wonen in de vermogens, die men met zekerheid reeds heeft leeren kennen? Zoo ooit, dan vindt men in deze moderne hypothese van het onderbewustzijn het woord bewaarheid: „Wo die Begriffe fehlen, da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein." De beroemde psycholoog Wundt, dien men overigens niet van voorliefde voor de oude psychologie zal verdenken, striemt dan ook de theorie van het onderbewustzijn als een hypothese, die niets geeft dan een schijnverklaring. In Philos. Studiën, Bd. VIII, S. 27 schrijft hij: „Diese Theorie ist ein ausgepragtes Beispiel jener Art psychologischer Scheinerklarungen, die darin bestehen, dass man für die zu erklarenden Dinge einen neuen Name einführt, mit dem die Erklarung für abgemacht gilt. So besitzt diese Theorie auf jede Frage eine Antwort, die keine Antwort ist, weil sie nur in einer Namenverkleidung der Erscheinungen selbst besteht." 3°. Behalve dat deze theorie dus onwetenschappelijk is, bestaat bovendien het gevaar, dat zij wordt uitgebouwd tot een systeem, dat in den mensch meerdere zielen aanneemt. Meerderen toch der aanhangers spreken van een tweevoudig levensbeginsel, een voor het organische, en een voor het onderbewuste leven. Een voorbeeld daarvan is o.a. het feit, dat volgens Myers het subliminale Ik of de „spirit" het lichaam kan verlaten en op psychische excursies kan uitgaan, waarbij het dan de kracht zou bezitten om zich onmiddellijk met geesten in verbinding te stellen, welke theorie hij uitdacht om de spiritistische verschijnselen te verklaren. Volgens anderen zweeft ook in den droom het subliminale of onderbewuste Ik boven het lichaam, hetwelk de gewone organische functies blijft verrichten. In dergelijken zin uitgewerkt, is de theorie van het onderbewustzijn in strijd met het katholieke geloof, wijl op het Concilie te Vreune in 1311 de eenheid der menschelijke ziel tot dogma verklaard werd. Ook geldt zulks voor de theorie, die uit het onderbewustzijn alle godsdienstige werkingen en alle religieuse uitingen wil verklaren. Bekend is vooral in deze materie het werk van W. James The varieties of religious experiences. De dwaling van het modernisme heeft van hem en anderen de theorie van het onderbewustzijn ter verklaring van het geloof overgenomen. De Encycliek Pascendi zegt dan ook terecht, dat de subconscientie, waaruit de modernisten de religie doen opstijgen, is „een woord, ontleend aan de moderne wijsbegeerte." Volgens hen vindt het geloof aan God en in het algemeen aan alle godsdienstige waarheden zijn oorsprong in een geheimzinnige diepte der menschelijke ziel, die door hen wordt aangeduid met den naam van onderbewustzijn. Het geloof komt dus volgens hen niet van buiten af, is niet „uit het gehoor , zooals St. Paulus zegt, komt niet tot stand door middel eener goddelijke openbaring, die van buiten af aan het verstand wordt voorgehouden: maar het vindt zijn oorsprong in den mensch, en wel door een innig contact van God met de menschelijke ziel. Dat contact wordt de mensch zich niet aanstonds bewust, want het komt tot stand in een geheimzinnige diepte, welke ligt beneden den drempel van het gewone bewustzijn. Het moet daar wachten op een geschikte gelegenheid, waarbij het tot het bewustzijn zal kunnen doordringen, op een gunstige omstandigheid, waarbij men zich klaar bewust zal worden van het feit, dat men een geloovig man is. In de diepte van het onderbewustzijn ligt namelijk volgens de modernisten bij iederen mensch de behoefte aan het hoogei;e, het bovennatuurlijke, het goddelijke; en die behoefte wordt door God zelf gevoed door een onmiddellijk verkeer of contact. Doch eerst later ontstaat het klare bewustzijn, dan n.1. wannneer het godsdienstige gevoel uit het onderbewustzijn in het gewone bewustzijn overgaat. Voor den katholiek is deze theorie absoluut verwerpelijk. Voor hem is het zeker, dat het geloof is een akt van het verstand en van den wil, en niet een product van vage aspiraties en gevoelens, die hun ontstaan en hun ontwikkeling aan een blind instinct te danken hebben. Voor hem is bovendien het geloof voortgekomen uit een van buiten af door God gegeven Openbaring en niet uit een proces van innerlijke ervaring. De Encycliek heeft dan ook de modernistische theorie onvoorwaardelijk veroordeeld. Maar zelfs voor den natuurlijken godsdienst, die buiten de Openbaring staat, is het onderbewustzijn als verklaringsgrond onmogelijk. Want stelt men den godsdienst voor als een product van het onderbewustzijn, dan is hij daarmede tevens verklaard tot een zaak van bloot gevoel en phantasie, die iederen verstandelijken grondslag mist. En zonder verstandelijke, beredeneerde overtuiging zal geen enkele godsdienstige beschouwing op den duur standhouden. Want vooreerst is het feit, dat zij bevrediging schenkt aan een menschelijke behoefte, volstrekt geen waarborg voor de objectieve geldigheid. En ten tweede, de meest tegenstrijdige godsdiensten, zoowel het Mohammedanisme als het Boeddhisme, zullen zich aanmelden als bevrediging te schenken aan het religieuze gevoel. (Vgl. no. 64.) 4 . Wanneer wij de theorie van het onderbewustzijn verwerpen, dan bedoelen wij geenszins, het woord als geheel onbruikbaar af te wijzen. De zaak, die de modernen er mee bedoelen, n.1. een afzonderlijk vermogen, dat met mysterieuse krachten en qualiteiten zou zijn toegerust en dat zelfs in ons totale bestaan van veel meer beteekenis zou zijn dan het gewone dagelijksche bewustzijn, is verwerpelijk. Maar het woord kan worden behouden ter aanduiding van een oude waarheid, die ook in de scholastieke zielkunde reeds eeuwen bekend is. Het is namelijk een onloochenbaar feit, dat tal van indrukken, die in ons gewone bewustzijn worden opgenomen, langzamerhand uit het bewustzijn verdwijnen en dus onbewust worden, doch niet zonder sporen in ons achter te laten. Zulks geschiedt niet alleen met die indrukken, die met volle opmerkzaamheid in ons bewustzijn worden opgenomen, die m.a.w. eenmaal in het fixeerpunt, of, zooals Wundt zegt, in het Blickpunkt van ons bewustzijn stonden, maar ook met die, welke wij niet met die volle opmerkzaamheid in ons opnamen, die dus niet in het Blickpunkt maar toch wel in het Blickfeld of het gezichtsveld van ons bewustzijn stonden, die wel niet geappercipieerd, maar toch gepercipieerd werden (zie no. 28); m.a.w. niet alleen de volbewuste, maar ook de half- of donkerbewuste indrukken laten sporen in ons achter. Dat nu dergelijke halfbewuste kenakten op ons doen en laten een grooten invloed kunnen uitoefenen, is ontwijfelbaar. Zonder dat we het weten, bewerken zij in ons een stemming, die ons tot het stellen of nalaten van handelingen aanzet. Volgens sommigen ^ïjn er zelfs zinnelijke waarnemingen, die absoluut buiten ons bewustzijn omgaan, en toch sporen achterlaten, welke onze stemmingen beïnvloeden. En niet alleen van die achtergebleven indrukken gaat invloed uit, maar 12 ook van verschillende andere factoren, zooals neigingen, hartstochten, gewoonten en aangeleerde denkwijzen. Ook deze oefenen, zonder dat wij het ons actueel bewust worden, een machtigen drang op onze daden. Welnu, op de werking van al deze factoren, hoewel zij reeds eeuwenlang bekend was, heeft het nieuwere psychologisch onderzoek bijzondere aandacht gevestigd. En er is niets tegen, om die werkingen als onderbewuste aan te duiden. Wij hebben dan door het onderbewustzijn te verstaan: dat deel der onbewuste factoren, hetwelk in levendige betrekking staat met die in ons actueele bewustzijn en zijn invloed daarop laat gelden. De groep der onbewuste of niet-actueel bewuste factoren, waarvan geen invloed op ons handelen uitgaat, draagt eenvoudig den naam van het onbewuste. Ons onderbewuste leven bevat dus de latente werkingen van achtergebleven indrukken, van neigingen, hartstochten, gewoonten en zienswijzen. Over den invloed van deze onderbewuste werkingen schrijft Mercier in zijn Psychologie, I. p. 206: „Les impressions inconscientes ou vaguement conscientes jouent dans notre vie une röle considérable. Elles entraïnent après elles des émotions, des inclinations ou des répugnances, qui, a notre insu, influent beaucoup sur nos dispositions habituelles, notre bonne ou mauvaise humeur, notre tempérament, notre caractère. Cette remarque a beaucoup d importance au point de vue de 1'éducation; elle prouve en effet, qu il y a lieu de tenir grand compte des impressions, qui dès le plus bas age, agissent habituellement sur 1'ame de 1 enfant. Gemakkelijk ziet men in, dat zulks slechts een nieuwe naam is voor een oude zaak, en dat onze omschrijving hemelsbreed verschilt van hetgeen James, Myers en anderen door het onderbewustzijn willen verstaan. Want vooreerst is het onderbewustzijn volgens onze verklaring geen afzonderlijk vermogen. En ten tweede, nog minder verstaan wij er onder een vermogen, dat de bron zou zijn van mysterieuse krachten, en dat praedomineeren zou boven ons gewone bewustzijn, zóó dat dit laatste slechts een evolutie zijn zou van het onderbewustzijn. Volgens onze opvatting kan het onderbewustzijn geen andere factoren bevatten, dan die welke eerst in het actueele bewustzijn geweest zijn. (Zie over de theorie van het onderbewustzijn De Katholiek 1917, dl. 151, blz. 137-170.) 69. Het verstandelijk geheugen. Niet alleen herinneringen aan zinnelijke indrukken rijzen in ons op; doch wij herinneren ons ook, dat wij geoordeeld, geredeneerd en gewild hebben. Daaruit blijkt, dat wij niet alleen een zinnelijk maar ook een verstandelijk geheugen hebben. Bovendien kunnen wij ook verstandelijk ons herinneren, wat wij vroeger gezien of gehoord hebben. Het bestaan van een verstandelijk geheugen in ons is dus ontwijfelbaar. Wij kunnen ons natuurlijk geen voorstelling er van maken, hoe de onstoffelijke indrukken van begrippen in ons verstandelijk kenvermogen bewaard blijven; doch dat ze bewaard blijven, blijkt uit de zooeven genoemde feiten. Bij de herleving dier begrippen speelt de associatie ongetwijfeld een groote rol. Zoo zal b.v. bij het begrip „vader" gemakkelijk het begrip / »zoon herleven; bij de herinnering aan een behaald succes zullen gemakkelijk de middelen, die daartoe geleid hebben, ons voor den geest komen. Er bestaat dus niet alleen associatie van voorstellingen (no. 39 en 81), maar ook van begrippen. En deze ideeënassociatie steunt zeker voor een groot deel op de associatieve verwantschap der zinnelijke voorstellingen, die voor de totstandkoming dier begrippen noodig waren. Zij wordt dus ook gedragen door de herleving der voorstellingen in de zinnelijke verbeelding. In no. 36 hebben wij echter reeds gezien, dat de mensch als verstandelijk wezen actieve verbeelding bezit, en dus niet, zooals het dier, alleen door de passieve verbeelding geleid wordt, maar dat hij ook in staat is, zelf door middel van den wil aan de herleving der zinnebeelden actief richting te geven. 70. De waarheid, haar bronnen en criteriën. 1°. Wat is waarheid 1 Deze vraag is zeker niet misplaatst, nu wij gekomen zijn aan het einde van onze beschouwingen over onze kenvermogens. Het doel toch, waarvoor wij die kenvermogens gebruiken, kan wel geen ander zijn dan het bereiken van de waarheid. En daarom is de vraag naar hetgeen wij onder waarheid te verstaan hebben, op deze plaats stellig gegrond. De eeuwenoude Pilatus-vraag wordt trouwens ook thans nog lang niet eenstemmig beantwoord. Ook in onze dagen is de scepsis, en misschien meer dan ooit, over de wereld verspreid. Met de scholastieken dan definieeren wij de waarheid als de overeenstemming van verstand en ding, d.w.z. als de overeenstemming der actueele kennis met een in het bewustzijn aanwezig voorwerp. Immers alleen dan bezitten wij de waarheid, als de kennis, die wij bezitten van een voorwerp, dat in ons bewustzijn is getreden, overeenkomt met hetgeen dat voorwerp werkelijk is. Het zal duidelijk zijn, dat wij hier spreken over de waarheid in den eigenlijken zin van het woord of de logische waarheid, en dat wij dus buiten beschouwing laten de waarheid in oneigenlijken zin of de ontologische waarheid, die wij in no. 64 als een transcendentale eigenschap der dingen hebben leeren kennen, e waarheid bevindt zich dus in het verstand, en wel in die kenakten, die wij het oordeel en de redeneering noemen, omdat daarin alleen iets omtrent een voorwerp wordt bevestigd of ontkend, terwijl in het begrip een voorwerp louter en alleen aan het verstand wordt tegenwoordig gesteld, zonder dat er iets omtrent wordt uitgesproken (no. 62). Waren er dus geen verstandelijke wezens, dan zou er ook geen waarheid bestaan; ja, zelfs, indien er geen Goddelijk verstand bestond, hetwelk alle zijn omvat en de verhoudingen der dingen bepaalt, zou er niet alleen geen waarheid zijn, maar ook geen enkel object van kennis. Naast dit aloude waarheidsbegrip, dat overeenstemt met de overtuiging der geheele menschheid door alle eeuwen, staan . drie dwalingen, het idealistische, het affectieve en het voluntaristische waarheidsbegrip. De idealistische opvatting, waarvan Kant de voornaamste vertegenwoordiger is, definieert de waarheid als de overeenstemming der gedachten met de wetten van het denken. Dientengevolge is de waarheid zuiver een product van het verstand. De dingen zelf kunnen wij volgens deze meening met ons verstand niet benaderen. Van een overeenstemming onzer kennis met de gekende voorwerpen kan dus nimmer sprake zijn. Ons verstand richt zich dus niet naar de dingen, maar omgekeerd deze richten zich naar onze denkvormen en denkwetten. Het verstand schrijft dus aan de natuur hare wetten voor. En terwijl Kant nog stoffelijke prikkels aanvaardde, die aanleiding zouden zijn voor de functies van onze begrippen, kwamen zijn navolgers, o.a. Fichte en Hegel, consequent doorredeneerende, tot de conclusie, dat zoowel de stof als de vorm van ons denken aan de scheppende kracht van het verstand ontspringen, en dat het verstand dit alles naar buiten projecteert, evenals de tooverlantaarn of de cinematograaf de daarin aanwezige beelden met een schijn van werkelijkheid naar buiten werpt. Dit idealistische waarheidsbegrip nu is in strijd met ons bewustzijn en met de overtuiging der menschheid. En dat bewustzijn steunt niet op losse gronden. In no. 31 hebben wij uitvoerig uiteengezet, dat aan onze zinnelijke waarnemingen en voorstellingen objectieve realiteit beantwoordt, dat onze zinnelijke kennis door de objecten buiten ons qualificeerend bepaald wordt. En vervolgens hebben wij in no. 63 aangetoond, dat de feiten zelf aanwijzen, dat onze verstandelijke oordeelen en redeneeringen niet tot stand komen door een blinden denkdwang, maar alleen doordat de objectieve klaarblijkelijkheid zich aan ons vertoont. — Het affectieve waarheidsbegrip stelt de bewering op, dat de waarheid bestaat in bepaalde verhoudingen van onze kennis tot het gevoel. Dat is de theorie van Reid, Jacobi en Schleiermacher. Waarheid is die kennis, welke in ons een gevoel wekt van vreugde en aan het verstand rust en bevrediging schenkt. Nu is het zeker waar, dat de kennis der waarheid ons in vele gevallen een gevoel van vreugde en rust verschaft. Maar volstrekt niet altijd gaat dit gevoel met waarheidskennis samen. Vele waarheden laten ons koud en onverschillig; ja zelfs die waarheden, wier evidentie het sterkst is, n.1. die omtrent mathematische en arithmetische verhoudingen, nemen ons gevoel in het geheel niet in beslag. Bovendien niet zelden gebeurt het, dat vandaag ons iets behaagt, hetwelk ons morgen mishaagt, of dat ons iefs verheugt, hetwelk aan anderen smart berokkent. Nu kan toch niet, wat vandaag waar is, morgen onwaar zijn, of wat voor ons waar is, voor anderen onwaar zijn. — Het voluntaristische waarheidsbegrip, dat tegenwoordig zeer verspreid is en ook wel den naam draagt van pragmatistische waarheidsopvatting, maakt de waarheid afhankelijk van het nut, dat zij verschaft. Waarheid is dan datgene, wat nuttig is, wat levensontwikkeling brengt, wat arbeidswaarde bezit. Wij vinden dit waarheidsbegrip bij James in Amerika, bij Schiller in Engeland, bij Simmel in Duitschland; ook bij Bergson in zijn pensée-action en bij Fouillée in zijn idée-force. Ook de modernisten aanvaarden deze opvatting en passen haar toe op godsdienstig en zedelijk gebied. Vooreerst valt hiertegen in te brengen, dat vele waarheden niet het minste nut bezitten en voor ons practische leven geen beteekenis hebben, terwijl het zelfs kan voorkomen, dat een waarheid voor iemand schadelijk is, b.v. wanneer het uitkomt, dat iemand een misdaad heeft bedreven. Maar bovendien, volgens deze meening houdt de waarheid op onveranderlijk te zijn en wordt zij onderhevig aan de wisselende behoeften der verschillende individuen en der tijdsomstandigheden. Wanneer waar is alleen datgene, wat nut aanbrengt en bevorderlijk is voor menschelijke levensactiviteit, kan datgene wat vandaag waar is, morgen onwaar zijn. De aanhangers dezer meening geven dat dan ook volmondig toe en spreken dan ook van de evolutie der waarheid. Men onderscheidt terecht de metaphysieke, de physieke en de moreele waarheid. De metaphysieke is die, welke absoluut algemeene geldigheid ook buiten deze physieke orde van dingen bezit, wier geldigheid dus boven deze physieke orde uitgaat. Daartoe behooren de waarheden, die betrekking hebben op het wezen der dingen, b.v.: een cirkel is rond, een deel is kleiner dan het geheel, al wat wordt, moet een oorzaak hebben. Deze waarheden vallen samen met de analytische oordeelen, waarover wij spraken in no. 65. Het verband tusschen subject en praedicaat wordt daarbij niet gevonden door de ervaring, maar door ontleding der begrippen. Het gaat dus boven de ervaring uit, en bezit dientengevolge ook geldigheid daarbuiten. Het bestaan van dergelijke onveranderlijke en absoluut geldende waarheden wordt tegenwoordig geloochend door allen, die, staande op den bodem der evolutietheorie, ook in de waarheid ontwikkeling aannemen. — Physiek is de waarheid, welke steunt op de feiten der ervaring, die wij in de physieke orde waarnemen. Daartoe behooren vooreerst de contingente oordeelen, b.v.: deze roos is rood, dit boek telt x bladzijden; en vervolgens de oordeelen, waarin men de natuurwetten formuleert, welke wel een zekere noodzakelijkheid en algemeene geldigheid bezitten, doch alleen binnen deze physieke orde, terwijl het mogelijk is, dat in een andere orde andere wetten heerschen. — De moreele waarheid is die, welke steunt op het getuigenis der menschen. Zij is aanwezig, als een uitspraak overeenkomt met een innerlijke overtuiging. Is dit niet het geval, dan spreekt men van een moreele onwaarheid of een leugen. Met het waarheidsbegrip hangt innig samen het zeA:er/iei God wijde. Zij doope het kleine handje in het wijwater, doe het kind zijn kruisje maken en zegge het enkele hartelijke woordjes voor, waarin het God voor den nacht bedankt en den komenden dag aan God opdraagt. Zij late den kleine tegenwoordig zijn bij het gezamenlijk morgengebed; doe hem voor en na de maaltijden eerbiedig een kruisje maken, de handjes vouwen en naar vermogen meebidden; late hem in en loop van den dag nu en dan een vriendelijk gebaar, een zoet woordje opzenden naar het kruisbeeld, het beeld van het Goddelijk Hart; spreke hem af en toe, voor zooverre zijn bevattingsvermogen toelaat, over God en Diens eigenschappen en weldaden; zegge den kleuter des avonds zijn avondgebedje voor, late hem tot besluit van den dag weer zijn ruisje met wijwater maken en doe hem insluimeren, met zijn verbeelding verwijlend bij onzen lieven Heer in Diens schoonen hemel. Naar gelang het kind ouder wordt en zijn verstand zich ontwikkelt, zal het den ouders gemakkelijker vallen, het kinderlijk denken op aangename wijze bezig te houden met de beminnelijkheid van den goeden God en het kind op te wekken tot een zuivere meening, tot kinderlijke akten van liefde. En dan komt de tijd, dat Kerk en school mee de schouders onder het werk zetten. Dan ontvangt het kind zijn stelselmatig godsdienstonderwijs van den priester en wat is dat onderwijs anders dan een voortdurende aansporing, om God lief te hebben? Hangt niet „de geheele wet en de profeten aan de geboden der liefde? En hoe krachtig kan de onderwijzer, die ziin God Urfh^ft » , ---—wuutl.O C.I1 priester bijstaan in hun pogen, om de liefde tot God in het kind te vermeerderen! Wij hebben gezien, dat de opvoeder, om den kinderwil te overreden, langs de zinnen op het kinderverstand moet inwerken Wat is dat anders dan onderwijzen? Talrijk zijn de gelegenheden, die het onderwijs in de verschillende vakken biedt, om het kind over de lierde tot God te spreken. Daar is vooreerst het leesonderwijs. Niet alleen het lezen van de Bijbelsche Geschiedenis en van de levens der Heiligen zal de liefde tot God dieper oen wortel schieten in het kinderhart, maar ook de vertelling en het eren van het in katholieken geest geschreven schoolleesboek. Stel u voor. De boeken zijn rondgedeeld, de leerlingen hebben de aangegeven bladzijde opgezocht. De onderwijzer wacht een oogenblik. 't Wordt stil, heel stil in het lokaal. Daar begint de onderwar - lessen als deze, leest hij altijd voor - te lezen met treffende stem: „Geloofd ti, Jezus Christus." En hij leest van een man, die, lijdende aan kanker in de tong, te bed ligt in het ziekenhuis; aanstonds zal de dokter een vreeselijke operatie overgaan; de tong zal afgezet wor en• vrou^ ^n kinderen van den zieke zijn gekomen, zij omringen schreiend het bed. de dokter waarschuwt, dat het oogenblik voor de operatie gekomen , hij wijst er den lijder op, dat deze daarna nooit meer zal kunnen spre en en dringt aan: „Zoo ge den uwen nog iets te zeggen hebt, doe he dan"; de zieke richt zich op, vouwt de handen slaat de oogen _ Hemel en spreekt zijn laatste woorden: „Geloofd zij Jezus Christu» . _ Er zijn leeslessen, wij zelf ervaren het immers, die een onui wischbaren indruk achterlaten en den volwassene die ze eenmaal als kind las, nog tot trouwe liefde jegens God opwekken. Daar is verder het schrijfonderwijs. De onderwijzer, die van goeden wil is, kan zoo gemakkelijk schrijfvoorbeelden vinden en met een harteh k woordje toelichten, welke den leerling uitnoodigen, het hart tot God verheffen: Mijn Heer en mijn God! - Heilig Hart van Jezus, ik vertrouw op U. - Heer, wat wilt Gij, dat ik doen zal? - Geheiligd worde Uw Naam. - Mijn kind, schenk Mij uw hart. - Gratias agamus Domino Deo nostro. - Dit is Mijn gebod, dat gij elkander liefhebt. Ook het stelonderwijs kan onderwerpen kiezen, die een opwekking, om de liefde tot God te beoefenen, inhouden. . , . En biedt het onderwijs in de zaakvakken, aardrijkskunde, geschiedenis en natuurkennis, den onderwijzer niet een overvloed van gelegenheden, om de kinderen te wijzen op Gods Majesteit, Gods schoon^ldh Gods vaderlijke goedheid, Gods rechtvaardigheid, enz.? Het moet toe wel indruk maken op het kind, als de onderwijze, na een les over de machtige Zwitsersche berggroepen, zich naar het bord wen , woorden neerschrijft: Benedicite. —. - benedicite, umversa germinantia in g terra, Domino. en dan in enkele gevoelvolle woorden de kinderen opwekt, om met de schepping God te loven. _ Of wanneer hij .o, besta van een les over Napoleon een boek openslaat en begint te lezen, Plechtl9- Uit Napoleons laatste levensdagen deelt generaal Montholon in een brief o. a het volgende mede ': Nadat Napoleon het heihg Ohesel om> vangen had, sprak hij tot mij: „Ik ben nu heel gelukkig, dat ik mi,n godsdienstige plichten vervuld heb en ik wensch u, generaal op uw sterfbed hetzelfde geluk. Ik had het noodig; immers ik ben een .Italiaa , een zoon van Corsica. Op den troon heb ik me om de beoefening van m,jn godsdienst weinig bekreund; de macht bedwelmt den mensch, maar ik was altijd geloovig, de toon der klokken verheugde mij, de aanblik van een priester ontroerde mijn hart. Ik wilde dat allemaal geheimhouden, maar dat is zwakheid! Ik wil God de eere geven! Generaal, geef evel dat men in de belendende kamer een altaar oprichte en het Allerheiligste Sacrament uitstelle. God zal mij de gezondheid wel nauwelijks meer teruggeven, maar ik wil er toch om vragen. Zorg dat het veertig-uren-gebed gehouden worde!" - Daarop, zich zelf verbeterende, zeide de keizer: „Neen, waarom u die verantwoordelijkheid opleggen! Men zou dan zeggen, dat gij dat allemaal hadt beschikt. Ik zal zelf het bevel daartoe geven." Wanneer bij de les in natuurkennis de kinderen de schoonheid van P ^e",e" d'eren bewonderen, dan kan de onderwijzer immers gemakkelijk die bewondering op God overbrengen, door er op te wijzen dat alle geschapen schoonheid slechts een flauwe afstraling is van de oneindige zon der Goddelijke schoonheid. En dan het zangonderwijs. Bezitten wij niet keur van liederen, waarin de Christenziel hare liefde tot God uitzingt? Wij komen, wij komen, lief Jezuke zoet: Bij U is het schoon en bij U is het goed. Wij geven U allen onz' hartekes rein, Wij willen voor eeuwig Uw vriendekes zijn. Gestadig kan de onderwijzer zijn leerlingen opwekken, om al hun werk te verrichten ter liefde Gods. Bij het gezamenlijk gebed, waarmee de lessen aanvangen, kan die zuivere meening uitgedrukt worden. Met enkele woorden, met enkele letters boven elk nieuw schriftelijk werk kunnen de kinderen dit aan den goeden God opdragen: A. M. D. G„ a majorem Dei gloriam, tot meerdere eer van God. — C. S„ Cordi Harfv^JezuT ^ A'lerheiligSt Hart ~ Alles voor U- allerheiligst Gedrukte schietgebeden op carton - ze zijn tegenwoordig in den handel , , V' Th£n' Princenha9e) - kunnen aan den wand van het schoollokaal worden opgehangen, om een machtig middel, ter vermeerdering van de liefde tot God, het veelvuldig verwekken van korte, vurige akten van liefde, onder het bereik der kinderen te brengen. Herhaaldelijk biedt bovendien het dagelijksch leven in huis en school ge egenheid, om de kinderen aan te sporen, de liefde tot God te beoefenen. Gelukkig de opvoeder, die zulke gelegenheden tactvol weet te benutten, gelukkig het kind, dat aan zulk een opvoeder is toevertrouwd Met tranen in de oogen komt kleine Jan zich bij zijn vader beklagen- hij is op school onrechtvaardig gestraft; de jongen, die naast hem zit, qooide een prop papier in het aquarium, de meester dacht, dat hij het deed en nu moet hij strafwerk maken. „Dat is niet prettig voor ,e zegt vader, die den indruk krijgt, dat zijn zoon de waarheid zegt. „Nu un je morgen met een beleefd briefje van mij naar den meester stappen, hem het geval uitleggen en hem vragen, de vergissing te herstellen. Maar ,e kunt ook nog wat anders doen: je kunt het onverdiende strafwerk netjes maken, het morgen, zonder iets tegen je buurman of tegen en meester te zeggen, inleveren en met dat alles aan onzen lieven Heer een bewijsje van je liefde geven. Zou je dat kunnen, mijn jongen. Onze lieve Heer heeft voor ons zoo onbeschrijflijk veel geleden, zonder da Hij het verdiende. Je hebt nu een prachtige gelegenheid, Hem tetooncn. dat jij ook graag wat voor Hem uitstaat. Je zegt Hem zoo dikwijls: „Ik bemin U meer dan mij zelf"; kom, laat Hem nu eens zien, dat je ook meent. Dat zal wel gaan, nietwaar?" „Kinderen," zegt de onderwijzeres, „we hebben nu het bee d van het Goddelijk Hart met bloemen en kaarsen versierd, t Zal onzen lieven veel genoegen doen, dat is zeker. Maar ik weet toch een versiering, die Hem nog aangenamer is, dan bloemen en kaarsen. Luistert. 1 's ochtends de Schoolmis geheel heeft bijgewoond, krijgt een kaartje, nietwaar? Als nu alle kinderen, die naar de H. Mis zijn geweest, hun kaartjes hier bij het beeld leggen, dan maken we zoo samen een hee kransje van kaartjes. Dat is een versiering, die onze lieve Heer o zoo graag ziet, nog liever dan bloemen en kaarsen. Jullie begrijpt wel, zijn natuurlijk niet de kaartjes zelf, die Hem zooveel vreugde <9™' ^ hoegrooter de krans van kaartjes is, hoe meer kinderen s ochtends de H Mis hebben bijgewoond. Kan ik morgen op jullie rekenen. Mogen wij met deze enkele voorbeelden volstaan. Den opvoeder, die zelf zijn God innig liefheeft, zal het waarlijk niet moeilijk vallen de gelegenheden te onderscheiden en te gebruiken, waarbij hi, het hem toevertrouwde kind kan opwekken, de liefde tot God te beoefenen Wij herinneren ten slotte aan het woord des Apostels: „Al had ik gave der voorzegging, en wist ik alle geheimen, en bezat ik alle wetenschap, en al had ik alle geloofskracht, zoodat ik bergen kon verzetten, maar de liefde niet, dan ware ik niets. En al deelde ik al mijne goederen uit tot voeding der armen, en al gaf ik mijn lichaam om verbrand worden, had ik echter de liefde niet, dan baatte mij dit niets. h. De opvoeding kweeke in het kind de nederigheid aan. „De^nede gheid," aldus Pater Martin Hagen S. J. in Sitdiche Tngenden (Freiburg i B 1910), „is onaanzienlijk in den kring der deugden, als de jeugdig David onder de zwaar gewapende en wel toegeruste krijgsknechten van Wat heeft de opvoeder, die met betrekking tot de kuischheid eigen vorming naar den eisch behartigt, te doen. om de zuiverheid in het kind aan te kweeken? Hij heeft: voor het kind overvloedige genade te vragen; voor de kinderlijke zeifvorming met betrekking tot de kuischheid gunstige voorwaarden te scheppen en alle schadelijke invloeden met angstvallige zorg te weren; a yc ZI.ÏTT " ^ Wetken lan9S d£n We9 der Zinnen; het2ii °P ^t zinnelijk streefvermogen. om den redelijken wil van het kind de be- denZSrl UiS1f [e ver9emakkeli'ken: hetzij op het verstand om den redelijken wil krachtig te overreden tot een naarstig gebruik der genademiddelen en onkreukbare trouw aan de heilige deugd Waar het er op aankomt, de reinheid van het kind te beschermen, is de onachtzaamheid van vele, zelfs katholieke, opvoeders vaak onbegrijpelijk, ergerlijk, misdadig. Bi) a* ,0n!kleeden begaan de kinderen allerlei onbetamelijkheden en moeder denkt: t zijn nog maar kinderen. De kleinen leggen zich te ruste in zeer laakbare houding, en moeder verzuimt, hen tegen hen zelf te beschermen. li9^n de kleinen makker; zoo ooit dan nu blijkt ledigeid des duivels oorkussen, en moeder waant hen slapende, kijkt niet meer naar hen om. ' mik JinderKen,be20eken elkaar °P de slaapkamer; onderricht doorslechte makkers, bedrijven zij met elkaar afschuwelijk kwaad, en de ouders nlll T Ln',meenende 9en°eg 9edaan t£ hebben' door de «Jaapplaatsen der kinderen te scheiden. belaa^en^ aan een dienstbode, die hunne reinheid belaagt en de ouders zoeken vermaak buitenshuis. ^rlaaaTZ7erd °ndermi>'nt de zedigheid der kinderen, verlaagt het meisje tot een werktuig van Satan, om den jongen te valhahlfd' F'" ul °H dWCPen met Sierlijkheid van ]i)n' losheid, begheid, frischheid, gezonde harding en wat al niet meer. Onzedige beelden, schilderijen, platen, illustraties besmeuren de verbeelding van het kind, en de opvoeder gaat prat op zijn kunstzin. In schouwburg en bioscoop zit de onreinheid ten troon, en de opvoeder leidt er zelf het kind heen. Uit z.g. vertrouwde bibliotheken haalt het kind de liederlijkste boeken, en de opvoeder kijkt ze niet eens in. Het kind speelt op straat met andere kinderen, die zijn ziel he, doodeiijk g.f de, onreinheid toedienen, en de opvoeder ach. vrijheid voor het kind een levensvoorwaarde. Een slechte vriend of vriendin leert het kind de theorie en de practijk van de ontucht, en de opvoeder let op stand en beschaafde manieren. Het kind beweegt zich in de z.g. neutrale sportwereld, waar de doodelijke besmetting der onkuischheid in de lucht hangt, de opvoeder ziet niet in, wat sport met godsdienst en zeden te maken heeft. Op dansles en kinderbal neemt het kind deel aan wulpsche dansen, en de opvoeder constateert met welgevallen, dat het kind deftige betrekkingen aanknoopt. In gezelschap van volwassenen doet het kind de vroege wijsheid op, die het noodlottig wordt, en de opvoeder onderschat het kinderlijk begrijpen, vindt het zoo hard, het kind weg te zenden. Doch genoeg. Het is voorwaar geen wonder, dat de onkuischheid heden ten dage bij uitstek de zonde der jeugd en een maatschappelijke kwaal is geworden. Is 't niet, alsof vele opvoeders met blindheid geslagen zijn? Maar ook zijn er. Goddank, die beseffen, wat er op het spel staat. Dat blijkt uit de oprichting en den bloei der vereeniging,, Voor Eer en Deugd." Mogen alle katholieke opvoeders, die nog geen lid zijn, zich bij haar aansluiten en krachtig haar verheven werk steunen. De sexueele strevingen zijn werkingen van het zinnelijk streefvermogen. Zij zijn dan ook op zich zelf zedelijk goed noch zedelijk kwaad. Zij worden zedelijk goed, wanneer de redelijke wil ze aan Gods bedoelingen doet beantwoorden; zij worden zedelijk slecht, wanneer zij door toedoen van den redelijken wil met de Goddelijke zedenwet in botsing komen. Opvoeding tot kuischheid omvat dus zoowel vorming van het zinnelijk streefvermogen als vorming van den redelijken wil. Vooreerst vestigen wij er met nadruk de aandacht op, dat, wie overeenkomstig de aanwijzingen in no. 87 het zinnelijk streefvermogen van het kind vormt, min of meer direct de kinderlijke reinheid bevordert. Verder dient nog het volgende opgemerkt. Zoolang het kind nog verkeert in het eerste van de drie stadia, die wij op blz. 270 e.v. omschreven hebben, zal de wil van den opvoeder vrijwel alleen de heerschappij moeten voeren over het zinnelijk streefvermogen van het kind en daarin alle sexueele opwellingen, die zich openbaren, en alles, wat in den regel daartoe leidt, moeten onderdrukken. De opvoeder zal dus het kind onder voortdurend toezicht moeten houden en ontoelaatbare handelingen onmiddellijk moeten tegengaan met een kort, krachtig, beslist: „Foei, dat mag niet! desnoods vergezeld van een gevoeligen tik. Als de kinderen maar niet door anderen bedorven worden, kost het weinig moeite, hun aldus het onbetamelijke af te leeren. Ook in de beide volgende stadia volharde de opvoeder bij zijn onverdroten waakzaamheid en grijpe hij in, wanneer het noodig is. Echter kan hij dan tevens door inwerking op het kinderlijk verstand den vrijen wil van het kind zelf tot meeregeeren overreden Daarover straks. Met betrekking tot de onanie of zelf bevlekking nog het volgende. Kinderen, die dat afschuwelijk kwaad bedrijven, slagen er maar al te vaak in dat voor den opvoeder verborgen te houden. Zulke kinderen verraden zich somtijds door verschijnselen als deze: een zwakke lichaamshouding; een vale gelaatskleur; glanslooze, weggezonken oogen; gedachteloos naar buiten staren; voortdurende verstrooidheid; merkbare achteruitgang in vorderingen; zij houden de handen voortdurend verborgen onder de tafel, onder de bank, in den broekzak, onder het schort; zij maken verdachte bewegingen en krijgen soms plotseling een hoogroode kleur; zij zoeken de eenzaamheid en doen verlegen, als iemand bij hen komt; zij blijven langer dan noodig is op het privaat, enz. Meermalen echter zijn onanisten met duidelijk merkbaar geteekend: het weerstandsvermogen van het lichaam; de aard, de duur, de al of niet veelvuldige herhaling van het kwaad doen hun invloed gelden. Daarentegen zijn er ook kinderen die sommige der genoemde verschijnselen vertoonen en toch geen onanisten zijn. - Kinderen, die zich aan zelfbevlekking schuldig maken, hebben het in den regel van anderen geleerd. De opvoeder weet dus. wat hem te doen staat, om het hem toevertrouwde kind voor dat verfoeilijk kwaad te behoeden. Overigens verwijzen wij nogmaals naar de bladzijden over de vorming van het zinnelijke streefvérmogen. Ouders en onderwijzers die zeker weten of sterk vermoeden, dat een hunner kinderen met onanie behept is, doen het best, er met hun Biechtvader over te spreken en naar diens aanwijzingen het geval te behandelen. Eindelijk heeft de opvoeder ook — maar trapsgewijze en met groot beleid en de uiterste voorzichtigheid — op het verstand van het kind in te werken om den kinderlijken vrijen wil te overreden, dat deze zelfstandig de Goddelijke wetten betreffende de kuischheid eerbiedige. De vraag of sexueele voorlichting van het jonge kind noodig is, m.a w of het kind reeds vroegtijdig op de hoogte moet worden gebracht van verschillende functies, die het sexueele leven betreffen, trekt in onze daaen bijzonder de aandacht. Niet alleen onder diegenen, die het met de be oefening der heilige deugd niet zoo nauw nemen, maar ook onder ernstiae katholieke mannen, ouders, onderwijzers en medici, gaan in onzen tijd talrijke stemmen op, die op een vroegtijdige voorlichting met kracht aandringen. Sommigen zijn van oordeel, dat reeds op acht- of tienjariqen leeftijd aan alle kinderen, onverschillig of dezen er om vragen of niet althans enkele inlichtingen moeten gegeven worden; anderen willen het op dien leeftijd doen, indien er naar gevraagd wordt of de vrees bestaat, dat de inlichting op onkiesche wijze zal verstrekt worden. Dat men sexueele voorlichtingen zal geven, als het kind de puberteitsjaren bereikt heeft wordt door zeer velen geëischt. De reden, waarop zi, dien eisch gronden, is deze, dat de voorlichting, mits zij door ernstige mannen of vrouwen op kiesche wijze wordt bijgebracht, in staat zal zijn het in voor afwijkingen te behoeden. Men schrijft de sexueele verwildering van een groot gedeelte der jeugd in onze dagen toe aan onvoldoende inichting, en men verhoopt van een vroegtijdige „Aufklarung op dit gebied zeer gunstige gevolgen. Het is onze besliste overtuiging, dat deze theorie valsch is en tot de derfelijkste gevolgen leiden moet. Die overtuiging steunt op drie gronden: 1° De psychologische basis is verkeerd. Velen zullen het zich niet bewust zijn, maar feitelijk is deze paedagogische theorie een uitvloeisel van het Herbartiaansche zielkundige beginsel, dat uit het weten het willen stamt, m.a.w. dat de kennis de noodzakelijk werkende oorzaak is van de streving. Hoe meer verstandelijke kennis van het zedelijk goede dus b* het kL word, aangebracht. des «e beter zal noodzakelijk w. worden. Wij», gij derhalve he, kind op de verkeerde gevo^en, die he zich overgeven aan sexueele uitspattingen na zich sleept, dan zal het kind van zelf en noodzakelijkerwijze zich onthouden In het nummer over de verhouding van weten en willen (zie no. 96) hebben wi, reeds op het verkeerde van dat psychologisch beginsel gewezen. Kennis moge zijn de noodzakelijke voorwaarde der streving, de oorzaak er van is zi, niet en nog veel minder de noodzakelijk werkende oorzaak. De opvoede moge genoopt zijn. den weg va. het kinderlijk kennen langs te gaan om de vorming van het kinderlijk streven te kunnen beïnvloeden, dat is nog heel wat anders, dan dat elke vermeerdering, onverschillig welke van het zedelijk weten voor eens en voor altijd daaraan beantwoordend zedelijk willen tot gevolg zou hebben. Naast .^nverm°ge^^eedfe streefvermogens als een afzonderlijke en onherleidbare groep Het streefvermogen dient overeenkomstig zijn eigen aard op zich zelf te worden geoefend en ontwikkeld. Anders wordt de kennis juist een aanleiding tot grootere afwijkingen. Wij mogen immers niet vergeten, dat onze wil nu eenmaal ten kwade is geneigd. De kennis van het kwaad voert zoo gemakkelijk tot het kwaad, wanneer de wil nog niet voldoende gestaald is: terwijl de nieuwsgierigheid, om in de geheimen van sexueele leven geheel en al door te dringen, hier bovendien nog kwade parten komt spelen. Welnu, wie zal. durven beweren, dat de vormin9 van den wil in de kinderjaren reeds is voltooid, dat de wil van het kind reeds voldoende sterk is om de sexueele strevingen in het zinnelijk streefvermogen tegen te gaan, die onvermijdelijk na de sexuee e voorlichting in het kind zullen opkomen? Het bedwingen van de nieuws gierigheid, het betooöien der verbeelding, het beteugelen van de kwade driften eischt voor den redelijken wil ongetwijfeld een langeren oefeningstijd dan de jaren, die verloopen tot aan de puberteit. Het doet ons genoegen, een onverdacht getuige te kunnen aanhalen, die op het onpsychologische van het moderne „Aufklarungs"-systeem gewezen heeft. Prof. Förster van Zürich schrijft in zijn Sexualethik und Sexualpadagogik, blz. 183: „Op de eerste plaats wil ik allernadrukkelijkst waarschuwen tegen overschatting van het verstandsonderricht op dit gebied. Het is echt kenschetsend, hoe in onzen naar steeds hoogere ontwikkeling strevenden tijd, geheel de beweging van sexueele opvoeding is begonnen met de zoogenaamde „sexueele voorlichting", m.a.w. met een zuiver intellectueele beïnvloeding. Ik waag het, als een volstrekt gevaarlijke dwaling der openbare meening aan te wijzen, dat men met groote eenstemmigheid is neergekomen op de gedachte, dat de sexueele verwildering en overspanning onzer moderne jeugd een gevolg zou zijn van gebrek aan onderricht in de sexueele vraag; de ware oorzaak toch ligt alleen in den onrustbarenden achteruitgang der karaktervorming en in de algemeene genotsbedwelming van onzen tijd.... De sexueele opvoeding moet in de allereerste plaats zijn: opvoeding van den wil".') 2 . De feiten komen de waarheid van onze psychologische theorie, dat karaktervorming aan sexueele voorlichting moet voorafgaan, bevestigen. Zielzorgers, die vergrijsd zijn in de praktijk, en die om den diepen blik, dien zij mochten slaan in het zieleleven van zoovelen, betere beoordeelaars zijn van dit vraagstuk, dan wie ter wereld ook, zijn overtuigd van de rampzalige gevolgen van vroegtijdige voorlichting. Deze moge soms in staat zijn te behoeden voor uiterlijke schande, de zonde zelf wordt er niet door voorkomen. Reeds de heidensche dichter Ovidius ™ "Ik zie het 9oede en prijs het, toch jaag ik het kwade na". 3 . Wel heeft het hoogste kerkelijke gezaa in deze aua»Ho nog niet doen hooren, maar toch bestaan er uitspraken van voorname kerkelijke autoriteiten, die de katholieke oovoeders. inHion „ overtuigd mochten zijn door de twee aangevoerde argumenten, tot voorzichtigheid en ernstig nadenken moeten aanmanen. De Bisschoppen van Uuitschland n.1. hebben in een mandement van 12 Aug. 1908 omtrent degenen, die een zoo vroegtijdig mogelijke voorlichting als hoofdplicht der opvoeding beschouwen en als eerste bescherm- en voorbehoedmiddel aanprijzen, geschreven: „Gelooft hen niet; het zijn valsche profeten.... Met enkel voorlichting wordt niets bereikt, en een te vroegtijdige voorlichting kan alles bederven." In Spanje heeft Kardinaal Casenas, bisschop 1\ r\_ , / ue cursiveerina is dnnr nnc van Barcelona, niet alleen namens zich zeiven maar « in naam van de H. Congregatie van den Index in 1909 uitdrukkelijk gewaarschuwd tegen sommige uitingen van deze moderne streving. En den lOen Februari 1912 hechtte Kardinaal Vives y Tuto zijn volle g keuring aan een rede van pater Bucceroni, waarin met alle kracht vroegtijdige sexueele voorlichting werd bestreden. Wij verwijzen voor verdere uiteenzetting naar de twee zeer belangri, artikelen die Pater Krooenburg C.S.S.R. ia den eersten «a tweede» jaargang vaa het voortreffelijke tijdschrift Mam.er.aA omtrent deK zaak heeft gegeven. Daar kan men uitvoerig vinden, wat w., h.er Het" behoeft "wel "oog. dat, wat wij hier schreven, alleen bedoeld is als algemeene regel: en dat wij alleen hebben w.llen de theorie die de vroegtijdige voorlichting tot een systeem w.l maken. Het spreekt immers van zelf. dat zich wel eens omstandigheden kunnen voordoen, waarin voorlichting noodig zal zijn. De reden, waarom de vroege voorlichting afkeuren, is immers geen andere dan deze, dat Zij voor menschen, wier wil nog niet voldoende gevormd is, zeer gro gevaren oplevert. Mocht het nu bUjken, dat in somm.ge onkunde grooter gevaar voor de zeden medebrengt dan het gevaa , hetwelk aan voorhchting verbonden i, dan moetme» vantw,ee kwaden h* minste kiezen en zal dus de voorlichting de voorkeur verdie Het gevaar, dat een onkiesche. onzedige of spottende w,,ze van mededeeling door anderen meebrengt, is ongetwijfeld groote, daa het gevaar, dat aan kiesche voorlichting en Mlf^ook aan'sommige^'ymnasiums, soldaat moeten worde» of naa, Indië gaan. voor jongens va» wem „eet, da. de „ieawsgierigheld reed, sterk geprddtel1» en dat z. elders naar voorlichting zullen zoeken. Doch men hou e 1 J concreet geval i» het oog dat volstrekt »'«^^Bovendien lichting; men ga niet verder dan noodzakelij g geve men de voorlichting nooit in het openbaar, daar men^ g^ moet vreezen. dat een dergelijke ™orhchtl*9d de voorlichting elkander zal besproken worden Men g ^ ^ aan niet meer dan een persoon tegelijk. 9- , , OD te treden> schikt moet worden geacht, om in geval van noo za e moet, dunkt ons, beantwoord worden in deze» ^ vader dit voor de jongens behoort te doen, en ) de biechtvader in den biechtstoel; voor meisjes is de moeder van zelf aangewezen, of anders een bejaardere en ernstige vrouw. Wij verwijzen nogmaals naar de reeds genoemde artikelen van Pater Kronenburg. Maar wat dan te antwoorden op de lastige vragen, die jonge kinderen soms stellen? Vooreerst dient opgemerkt, dat kinderen geen enkel recht hebben, om ouderen dergelijke vragen te stellen en dat de ouderen dus geenszins gehouden zijn al wordt dit somtijds beweerd — die vragen te beantwoorden. Vervolgens wijzen wij er op, dat de opvoeder op zulke vragen niet aarzelend, min of meer verlegen, een antwoord mag schuldig blijven, zoodat het kind geprikkeld wordt, om elders de verlangde inlichtingen te gaan vragen. Wat dan? Och, het valt immers den opvoeder zoo moeilijk niet, zich met een ontwijkend antwoord van het geval af te maken, zonder onwaarheid te spreken en zonder de kinderlijke nieuwsgierigheid door aarzeling of verlegenheid te prikkelen. „Mijnheer," vraagt voor schooltijd een leerling in de volle klas, „dat is toch niet waar, wat Piet zegt, dat de ooievaar zijn nieuwe broertje heeft gebracht?" „Vraag dat den ooievaar zelf eens, jongen, als je hem tegenkomt," luidt het grif gegeven antwoord en daarover heen: „Wil je wat voor me doen? Ja? Spons dan eens netjes het bord voor me af." — „Mijnheer, wat is dat, baren?" vraagt een leerling bij de Bijbelsche-Geschiedenisles, natuurlijk eveneens in de volle klas. En zonder eenige aarzeling geeft de onderwijzer het antwoord: " 2eggen, dat Elisabeth van God een zoon kreeg." Heel wat lastige vragen kunnen de ouders zelf voorkomen, door hun kinderen geen flauwe, onware praatjes op de mouw te spelden. Dat de ooievaar of de boer de kleine kinderen brengt of dat dezen in het koolland groeien, gelooft zelfs een schrandere zevenjarige immers niet meer. Waarom dan toch op der kinderen vragen die onware, onbevredigende antwoorden, waarop wis en zeker nieuwe vragen volgen zullen? Men kan waarlijk wel ontwijkende antwoorden geven, die het kind veel beter bevredigen. „Pa, waar komt dat broertje vandaan?" „Geef me je katechismus maar eens hier. Lees eens, wat daar staat." „De mensch is een redelijk schepsel Gods, bestaande uit een onsterfelijke ziel en een sterfelijk lichaam." „Welnu dan? Je wist toch, dat God den mensch schept." „Ja maar, hoe komt dat broertje dan uit den hemel hier?" „De mensch wordt niet in den hemel geschapen en daarna op aarde gebracht. Broer is ook niet door de deur binnengekomen." „Hoe dan?" „Hij was er op eens. „Hoe wist u dan, dat hij er was?" „Dat was heusch wel te hooren: hij schreeuwde van belang. „En waar lag hij?" Eenige jaren later bij gelegenheid van een nieuwe gezinsvermeerdering: Pa waarom is Moe toch altijd ziek, als er een broertje of zusje komt. "jongenlief, voor zoon nieuw kindje heeft Moe heel wat uit te staan. Denk alleen maar eens aan de voeding. Als Moe nu het bed met beid. was er veel kans, dat die heelemaal in de war liep. — Wie nu mocht opmerken, dat ontwijkende antwoorden toch eigen ij de waarheid geheel of gedeeltelijk verzwijgen, hem zij er op gewezen, dat dergelijke antwoorden niet met de waarheid in strijd zijn en dat o^a de naastenliefde zelfs tot zulke antwoorden verplichten kan. En is het geen welbegrepen naastenliefde, het jonge kind te bewaren voor de ongelukkige gevolgen, die ontijdige voorlichting hebben kan. Zijn wij alzoo tegen sexueele voorlichting in den zin, dien w.j boven aangegeven hebben; wij achten toch eenige inwerking op het verstan van jonge kinderen noodig, om den kinderlijken vrijen wil te overreden tot zelfstandig opvolgen van de Goddelijke wetten in zake de kuischheid Wanneer voor het kind het tweede der op blz. 270 omschreven stadia aanbreekt, en er gevaar dreigt, dat het door andere kinderen bedorven wordt, drukke men het op het hart, dat het nooit mag omgaan met kinderen, die over zeker lichaamsdeel (iedere brave opvoeder kan daarvoor wel een kiesche omschrijving vinden) spreken; dat zij dat lichaamsdeel altijd verborgen moeten houden en er niet aan mogen komen, tenzi in geval van noodzakelijkheid. Dergelijke waarschuwing wordt het b occasioneel gegeven kort, maar zeer ernstig en met nadruk, zooda khrd werkelijk een afschrik krijgt van he, kwaad. I» meestal nood,,. deze waarschuwing nu en dan te herhalen. wiizen Als voor het kind het derde stadium begint, moet men het er op wijzen, dat er in bedoeld deel van het lichaam wel eens vreemde en lastiggevoelens opkomen, waarop het geen acht moet slaan en die het ze niet op een of andere manier mag opwekken of versterken omdat het dan zware zonde zou doen en zich zeer ongelukkig zoti ma en. Edan voege de opvoeder daar eenige treffende vermaningen aan toe: o schoonheid der heilige deugd en de afschuwelijke gevo ge Herhaaldelijk spore hij het kind zoo krachtig mogelijk aan de ^elen toe te passen, om de kuischheid te bewaren; het zeer dikwijls ontvangen der H.H. Sacramenten, , het gebed tot God en de allerheiligste Maagd vooral m de bekoring, het vluchten van slechte gezelschappen en gelegenheden tot zonde, het bewaken van de zintuigen, vooral van de oogen en de ooren. de gedachte aan Gods alomtegenwoordigheid, aan het onbekende uur des doods en in het algemeen aan de uitersten des menschen, de vlijtige beoefening van de nederigheid en de uit- en inwendige versterving van zich zelf. Wat verder de voorlichting betreft, zie men blz. 348 onderaan. j. De opvoeding kweeke in hel kind de oprechtheid aan. Wanneer wij onder de geestelijke neigingen, die wij ter behandeling uitkiezen, ook de oprechtheid opnemen, dan is dat niet alleen, omdat die deugd daarvoor om zich zelf in aanmerking komt, maar ook en vooral, omdat de oprechtheid in het kind zoo noodzakelijk is voor het welslagen der opvoeding. God, de Waarheid Zelf, heeft een afschuw van de leugen. „Leugenachtige lippen zijn den Heer een gruwel" (Spr. VI, 15). Het kind, dat gewoon is te liegen en te huichelen, verkeert in groot gevaar, voor eeuwig verloren te gaan, omdat God het de genade onthoudt. „De Heilige Geest vliedt den huichelaar" (Wijsh. I, 5). Wij lezen in de H. Schrift, dat Christus uit de onkuische vrouwen Maria Magdalena en de vrouw aan de Jakobsbron. uit de woekeraars Zacheüs, uit de moordenaars dengene, ie ter rechterzijde van Hem aan het kruis hing, uit de kerkvervolgers oaulus begenadigde, maar nergens lezen wij. dat Hij uit de leugenaars en huichelaars iemand in genade opnam. Verder komt een kind, dat liegen en veinzen gewoon is, er gemakkelijk toe, slechte biechten te spreken en heiligschennende Communiën te doen en daardoor al dieper en dieper in de zonde te verzinken. Ook in dezen zin geldt het Schriftwoord: „De mond. die liegt, doodt de ziel" (Wijsh. I, 11). Doch er is meer. Men vergelijkt den opvoeder wel eens'bij den hovenier. Maar die vergelijking gaat als alle andere mank. De hovenier kan, hetgeen in zijn hof opgroeit, zien en tasten. Door rechtstreeksche waarneming kan hij vaststellen, in hoeverre het gewas aan zijn verwachting beantwoordt, ,n hoeverre het zijne zorg noodig heeft. Voor zijn spiedend oog kan het ongedierte, dat hij moet verdelgen, het onkruid, dat hij moet uitroeien, zich niet verbergen. De opvoeder daarentegen kan de uitkomsten van zijn arbeid niet rechtstreeks waarnemen. Hij kan ze slechts kennen, voor zoover het kind ze hem in woorden en daden openbaart, hn wanneer het kind deszelfs ware zielsgesteltenis voor hem verbergt, zich anders voordoet, dan het in werkelijkheid is, wanneer het liegt en veinst, hoe kan dan de opvoeder bepalen, wat er in de kinderziel gezond voorstaat, wat er om steun en leiding vraagt, wat er noodzakelijk uitgeroeid moet worden ? Al weet de opvoeder, waarin de deugd van oprechtheid bestaat, toch zij hem aanbevolen, in katholieke handboeken der geloofs- en zedeleer de bladzijden, aan de oprechtheid gewijd, te bestudeeren. Daardoor zal hij zijn weten verdiepen en een schat van beweegredenen tot beoefening dier deugd verzamelen. Verder zal hij zelf in alle opzichten een oprecht mensch moeten zijn, omdat van zijn voorbeeld groote invloed op het kind uitgaat en in zijn aansporing tot oprechtheid de gloed der overtuiging moet doorstralen. Trouwens de oprechtheid zal hem toch noodzakelijk eigen moeten zijn, omdat hij het volle vertrouwen van het kind moet bezitten, wil hij zijn opvoedingstaak in haar geheelen omvang met goed gevolg kunnen vervullen. Eerst dan, wanneer de oprechtheid aldus de haar toekomende plaats in het weten en willen van den opvoeder inneemt, mag hij verwachten, dat het hem gelukken zal, langs den weg, dien de zielkunde hem wijst, den redelijken wil van het kind tot de beoefening der oprechtheid te brengen. En dan behoort hij: , voor het kind aan God de genade te vragen, welke het voor die beoefening noodig heeft; ... 1f te zorgen, dat de omstandigheden voor de kinderlijke zelfvorming met betrekking tot de oprechtheid gunstig zijn en ergernis voorkomen worde; opzettelijk in te werken langs den weg der zinnen; hetzij op het z^eli) streefvermogen, om den redelijken wil in de beoefening der oprechtheid te gemoet te komen; hetzij op het verstand, om den wi tot die beoefening en het daartoe noodige gebruik der genademiddelen te over- Tteergernis moet voorkomen worden. Dat moeten we even onderstrepen. De paedagogen zijn het er over eens, dat het kind van nature oprecht is maar tot liegen komt door het voorbeeld van anderen en door een verkeerde opvoeding. - Er wordt gebeld. Eén der kinderen doet open. Iemand vraagt om pa te spreken. „Ik zal maar zeggen, dat je op reis bent," stelt moe voor. Pa vindt het goed. En de kinderen leeren liegendKleine Agnes heeft de school verzuimd, om voor moeder een boodschap te doen. Moeder schrijft aan de juffrouw, dat Agnes ziek is gewees , en drukt haar kindje op het hart, toch vooral dezelfde leugen te vertellen, als de juffrouw naar de reden van het verzuim mocht vragen. ~ Vader stuurt Jan naar den dokter van het ziekenfonds met de boodschap, dat de levertraan van broertje op is en of dokter nieuwe wi . voorschrijven. Maar Jan ziet, dat de flesch van broertje nog voor dn kwart vol is en ook dat vader met de nieuwe levertraan zijn_schoen tegen het sneeuwwater bestand maakt. - Willem mag met Trui je de dienstbode, mee naar den kruidenier. Truitje komt een vriendin tegen. met wie ze een klein half uur verpraat. En zij belooft Wim een brok, op voorwaarde dat hij zwijgen zal, als zij op moeders vraag, waarom ze zoo laat zijn, zal antwoorden, dat ze in den winkel zoo lang moesten wachten. — Waar de oudere dus in het liegen voorgaat, volgt al ras de jongere. En wat gaat er dan veel schoons in de kinderziel verloren. Wat zullen de ouders later bedroefd zijn, als ze in die ziel de dubbelhartigheid ontdekken, waarvan zij zelf de oorzaak zijn. Wat zal die arme ziel later de oprechte bekentenis harer fouten moeilijk vallen, die toch zoo noodzakelijk is, om den vrede te herwinnen. Behoede de opvoeder de kinderlijke oprechtheid toch angstvallig voor de ergernis van hem zelf en van anderen. Door tijdens het eerste der drie stadia, op blz. 270 e. v. omschreven, langs de zinnen op het zinnelijk streefvermogen van het kind in te werken, kan de opvoeder den redelijken wil de beoefening der oprechtheid vergemakkelijken. — De kleine heeft wat bedorven, wat gebroken, wat verloren, en uit zich zelf of, als hij ondervraagd wordt, bekent hij ronduit, wat er is gebeurd. Dan komt het er voor den opvoeder op aan, zijn zelfbeheersching te bewaren; dan bedenke hij, dat het beter is, iets door de vingers te zien, dan de oprechtheid van het kind door een gestreng optreden te knakken. Waagt de kleine zich echter aan de eerste leugen, dan neme de opvoeder dat zeer ernstig op en geve hij het kind een gevoelige straf, terwijl hij duidelijk doe uitkomen, dat die straf louter en alleen de leugen geldt. Zoo associeërt hij in het kinderlijk kennen met de oprechtheid aangename, met de leugen onaangename ervaringen en wordt het zinnelijk streven van het kind voor deszelfs redelijken wil een bondgenoot in de verdediging der oprechtheid. Die redelijke wil zelf echter reageert alleen op redelijk kennen. Om hem dus tot trouwe beoefening der oprechtheid te overreden, zal de opvoeder langs de zinnen op het kinderlijk verstand moeten inwerken. En daartoe doet zich in huis en kerk en school menige gelegenheid voor. Het huiswerk is af. Het avondgebed is gebeden. Voordat de kinderen met moeder naar boven gaan, komen ze vader goeden nacht wenschen en hun kruisje vragen. „Morgen gaan jullie weer biechten, nietwaar?" helpt vader hen onthouden. „Onze lieve Heer ziet jullie graag zoo geregeld terugkomen. Kinderen, die oprecht en berouwvol hun fouten bekennen, drukt Hij aan Zijn Hart en Hij maakt hen gerust en blij. Maar ik ken ook iemand, die dat biechten van jullie heelemaal niet graag ziet en die er op uit is, de kinderen ongelukkig te maken. Ja, de duivel. Als een kind iets leelijks gedaan heeft, dan zegt hij: „Dat is te erg. Zorg maar, dat je vader en je moeder het niet te weten komen. W at zouden ze boos op je zijn! Als ze je soms ondervragen, moet je 23 maar een leugen verzinnen. En biechten kun je 't heelemaal niet. Wat zou de Biechtvader wel van je denken?" Arm kind, dat dien raad van den duivel opvolgt. Het wordt angstig en treurig en hoe langer hoe slechter; zal ik jullie eens zeggen, wat je morgenochtend onder de H. Mis doen moet? Aan onzen lieven Heer vragen, dat Hij je helpt, om altijd, altijd de waarheid te zeggen en nooit, nooit groot kwaad in de Biecht te verzwijgen. En als er iets is, waarmee je in de war zit, zeg dan aan den Biechtvader: „Er is iets, waarvan ik niet weet, hoe ik t zeggen moet" of: „Er is iets, dat ik niet durf zeggen." En vraag hem dan: „Wil U me als 't U belieft helpen?" Dat doet hij graag en dan komt 't best in orde. Denkt er om: wie kind van God wil wezen, moet de waarheid spreken; want God is de Vader der waarheid en de waarheid Zelf." — Op dergelijke wijze kan de opvoeder nu en dan het kind tot oprechtheid aansporen. Vooral, wanneer hij bespeurt, dat het kind iets op 't geweten heeft, kan hij het met een hartelijk: „Scheelt er wat aan? Zeg 't me maar gerust" te gemoet komen en het er op wijzen, dat het door oprecht uitspreken den verloren vrede herwinnen kan. Maakt het oudere kind zich aan leugen schuldig, dan trachte de opvoeder de oorzaak te achterhalen (vrees, ijdelheid, hebzucht, enz.) en bestrijde hij die oorzaak met kracht van argumenten, onder strenge afkeuring, bestraffing soms van de leugen. Wanneer het kind daarentegen uit zich zelf of, na er toe aangespoord te zijn, zijn verkeerdheden oprecht aan den opvoeder openbaart, ondervinde het van dezen welwillende bejegening. Het godsdienstonderwijs en het lezen van de Bijbelsche Geschiedenis en van de levens der Heiligen bieden tal van gelegenheden, om den redelijken wil op te'wekken, de oprechtheid getrouw te blijven. Ook de vertelling en het Katholieke leesboek kunnen aan dat doel dienstbaar gemaakt worden. Krachtige beweegredenen tot beoefening der oprechtheid kunnen als schrijfvoorbeelden gegeven worden: Leugenachtige lippen zijn den Heer een gruwel. — Een leugenaar wordt niet geloofd, ook niet als hij de waarheid spreekt. De verzwegen zonde geeselt het geweten des zondaars. — Biecht de zonde, waarvoor gij u het meest schaamt, het eerst* ^ Nu de oude methode voor het stelonderwijs: leeslessen en vertellingen laten reproduceeren, weer in eere komt, kan ook het opstel aangewend worden, om den wil te overreden tot beoefening der oprechtheid. Het „hoe." Volge thans een antwoord op de vraag: hoe zal de opvoeder in het algemeen de vormen van onmiddellijke en middellijke aanschouwing het best aanwenden, om het tot stand komen van goede geestelijke neigingen te bevorderen? k' Due °Pvoedin9 stelle den redelijken wil van het kind noch te hoopt noch. te lage.eischen. Wanneer het kind een doel wordt voorgehouden! dat de grens van zijn kunnen overschrijdt, dan zijn er twee gevallen mogelijk: het kind ziet zijn onvermogen in en dan ziet het er van af naar verwezenlijking van het doel te streven, of het kind beseft zijn onmacht met en dan streeft het aanvankelijk naar die verwezenlijking maar ervaart na korter of langer tijd op pijnlijke wijze zijn niet-kunnen. n et eerste geval wordt niets bereikt; maar in het tweede blijft het aarbij niet. „Gaat de weerstand, dien het individu bij de verwezenng d°elvoorstelling ondervindt, zijn krachten te boven, dan is een mislukking het gevolg, die zich niet alleen in het ontstaan van negatief gekleurde affecten openbaart, maar haar noodlottigen invloed ook nog op volgende wilsakten uitoefent (Dr. Roels: De psychologie van den wd). Wanhoop, vertwijfeling maakt zich van het kind meester a s gevolg van herhaald mislukken zijner pogingen en vaak zijn moedeloosheid en onverschilligheid de blijvende resultaten der overschatting van het kinderlijk kunnen. Een voorbeeld. Een kind is verhoogd ofschoon zijn vorderingen dat niet toelieten. Het spant aanvankelijk al zijn krachten in, om bij te komen. Maar vergeefs, het raakt meer en meer ten achteren. lederen avond wacht niet alleen het gewone, toch al te zware huiswerk, maar moeten bovendien vroeger gemaakte oefeningen, waarin te veel fouten voorkwamen, overgemaakt, niet gekende reVer°rden" 15 niCt tC d0en" Mismoedi9 legt de stakker eindehjk het bijltje er bij neer. De verkeerde plaatsing belemmert zijn verstandelijke ontwikkeling, maar niet minder de vorming van zijn redelijken wil. Van den anderen kant moeten aan het kinderlijk willen niet te laae eischen gesteld worden. Dat leidt tot verslapping van energie, tot zelfoverschatting. Er zijn opvoeders, die het kind bij alles te hulp komen, of 1 ^ *aa'\ 611, Ultklefden' het wasschen, het opruimen van speelgoed of leermiddelen, het maken van huiswerk, enz.; die elke verontschuldiging aanvaarden waarmee het kind zich eenigszins inspannende bezigheid van den hals tracht te schuiven, 't Is duidelijk, dat zij op die wijze van he kind een weekeling maken, die alle kans loopt, in den strijd van et menschehjk leven een treurig figuur te slaan. Of zij nemen al te gauw genoegen met alles behalve feilloos werk, door het kind verricht- zijn al te zeer ingenomen met een plichtsvervulling, die van het kind toch geen buitengewone inspanning vergde. En zoo kweeken zij in het ind een zelfvoldaanheid, een ongemotiveerd zelfvertrouwen, die het in zijn later leven op pijnlijke teleurstellingen zullen te staan komen. Z. De opvoeding omschrijve in bijzonderheden elk doel, dat zij het kinderlijk willen voorhoudt. Dr. Roels formuleert in De psychologie van den wil op de volgende wijze de wet der bijzondere determinatie: „Hoe meer de determinatie is gespecialiseerd, des te vlugger en zekerder voert zij tot verwezenlijking der doel voorstelling; m. a. w. hoe concreter ons de inhoud der doelvoorstelling voor oogen staat, des te beter bereiken wij dat, wat wij willen." Aldus bevestigt de experimenteele psychologie de juistheid van een paedagogisch beginsel, dat van oudsher door ervaren zielzorgers werd aangeprezen. De belofte, het voornemen, „om voortaan goed op te passen hebben niet bijster veel kans, uitgevoerd te zullen worden. Wie alle deugden in eens wil beoefenen, zal zich waarschijnlijk geen enkele eigen maken. Wie alle gebreken in eens wil üitroeien, zal waarschijnlijk van geen enkele afkomen. Wie daarentegen ieder jaar één deugd zich eigen maakt, één gebrek uitroeit, is op weg, een volmaakt mensch te worden. De opvoeder bestudeere het hem toevertrouwde kind, om te bepalen, aan welke deugd het vooral behoefte heeft, welk gebrek als hoofdgebrek van het kind daartegenover staat. Zijn hij en het kind het in een hartelijk gesprek eens geworden aangaande de uitkomsten zijner karakterstudie, dan overlegge hij met het kind, welke bijzondere oefening het zich gedurende een bepaalden tijd zal opleggen, om met Gods hulp die deugd te verwerven, dat gebrek tegen te gaan. Veronderstel de karakterstudie wijst uit, het ontbreekt het kind aan nederigheid, zelfoverschatting is deszelfs hoofdgebrek. Opvoeder en kind zijn het daarover eens. Dan spreken beiden met elkaar af, dat het kind een week lang ernstig zal beproeven, ter liefde Gods alle bevelen van overheden onmiddellijk zonder tegenspreken te volbrengen, dat het iederen ochtend na de H. Communie zijn voornemen zal vernieuwen en onzen lieven Heer zal bidden om hulp bij de uitvoering er van, dat het iederen avond zich zelf zal afvragen, of en, zoo ja, hoe dikwijls het aan zijn voornemen ontrouw is geweest, en dat het aan t eind var; de week den opvoeder verslag zal uitbrengen. Wanneer het kind zich aldus eenige weken op de nederigheid heeft toegelegd, kan t niet anders, of er zal verblijdende vooruitgang te bespeuren zijn. m. De opvoeding wijde zooveel mogelijk aan ieder kind de zorgen, die het individueel behoeft. De opvoeder kan en moet zich dikwijls tot meerdere kinderen tegelijk wenden. Allen immers moeten dezelfde geloofsen zedenleer kennen, allen overeenkomstig die leer naar Christelijke volmaaktheid streven. Er zijn omstandigheden, waarin alle kinderen, den opvoeder op zeker oogenblik toevertrouwd, verkeeren; goede en kwade hoedanigheden, die hun allen min of meer eigen zijn; nooden, die zij allen gemeen hebben. Maar de kinderen loopen ook onderling sterk uiteen, met alleen, wat betreft den aanleg (zie blz. 268), maar ook wat betreft de verworven zinnelijke en geestelijke neigingen: ieder kind heeft zijn persoonlijke deugden, zijn persoonlijke gebreken. En daarom vraagt ieder kind op zijn tijd boven de zorgen, die het tegelijk met andere kinderen geniet nog bijzondere zorgen met betrekking tot zijn individueele zielsgesteldheid. Vooral in de Biecht, het onwaardeerbaar Sacrament, dat niet-katholieken ons benijden, kan het kind in alle tijdperken van zijn leven die bijzondere zorgen deelachtig worden. Zoo fel tegenstander van de Roomsche Biecht kan Ds. }. H. Gunning niet zijn, of hij verzuchtte toch in Pniël: „O, wat zou er een zegen kunnen uitgaan, wanneer wij in onze nu zoo volmaakt individualistische toestanden, en in ons door partijschap en „persoonlijk optreden verscheurde voorgangerscorps, af en toe van mannen hoorden, bij wie men veilig en heiliglijk zijn last, zijn zondenlast en zijn strijd kon neerleggen, om daarna van 's Heeren wege uit hunnen mond de verzekering te ontvangen: de zonden zijn u vergeven!" De Biecht is de school der zelfkennis, der zelfverootmoediging, der zelfvolmaking. De Biecht schenkt vergiffenis voor het verleden, zielevrede voor het heden, genade en moed voor de toekomst. Indirect, maar ruimschoots dragen ouders en onderwijzers bij tot de voorziening in de individueele geestelijke behoeften van het kind, wanneer zij door woord en voorbeeld het kind gestadig aansporen, te biechten, zoo dikwijls de Biechtvader wenschelijk acht, en het tevens eerbiedige genegenheid, vertrouwen, openhartigheid en blinde gehoorzaamheid jegens den Biechtvader, den plaatsvervanger Gods, inprenten. Verschillende manieren, om de vorming van den redelijken wil te beïnvloeden door inwerking op andere vermogens, 's Menschen redelijke wil is vrij. Noch onmiddellijk, noch middellijk kan alzoo de opvoeder inwerken op den redelijken wil van het kind. Wel kan hij door inwerking op andere vermogens de vorming van dien wil beïnvloeden. Deels als samenvatting, deels ter aanvulling van voorgaande beschouwingen, zullen we thans een overzicht geven van de verschillende manieren, waarop dat geschieden kan. a. Door middellijke inwerking op het kinderlijk verstand kan de opvoeder den vrijen wil van het kind overreden, het zedelijk goede na te streven. b. Door middellijke inwerking op het zinnelijk streefvermogen van het kind kan hij den kinderlijken vrijen wil het streven naar het zedelijk goede vergemakkelijken. een uitstekende, gemakkelijke manier, om ook buiten de lessen den leerlingen godsdienstig-zedelijke motieven voor te houden. Die manier bestaat daarin, dat hij lederen ochtend vóór schooltijd bovenaan op het schoolbord een treffende gedachte schrijft, een schietgebed, een tekst; enkele woorden, die daar den ganschen dag blijven staan en den volgenden ochtend weer vervangen worden door andere van gelijksoortige strekking. Eenige voorbeelden laten wij hier volgen: Alles voor U, allerheiligst Hart van Jezus. Zoet Hart van Jezus, maak, dat ik U altoos meer en meer beminne. Heilig Hart van Jezus, ik vertrouw op U. Jezus zachtmoedig en nederig van Harte, maak mijn hart gelijkvormig aan Uw Hart. a Door Uwe Onbevlekte Ontvangenis, o Maria, zuiver mijn lichaam en heilig mijne ziel. Onze lieve Vrouw van het H. Hart, bid voor ons. O Maria, zonder zonde ontvangen, bid voor ons, die tot U onze toevlucht nemen. Maak o H Jozef, dat wij een schuldeloos leven leiden, en dat het onder Uwe bescherming veilig zij. Glorie aan God in den hooge en op aarde vrede den menschen van goeden wil. Bereidt den weg des Heeren. Alle boom, die geen goede vrucht voortbrengt, zal uitgehouwen en in het vuur geworpen worden. De mensch leeft niet van brood alleen. Heer, als Gij wilt, kunt gij Gij mij reinigen. Zondig niet meer, opdat u niet iets ergérs overkome. Zalig de zuiveren van harte, want zij zullen God zien. Zoekt dan eerst het Rijk Gods en zijne gerechtigheid en dit alles zal u toegeworpen worden. Wijd is de poort en breed de weg, die ten verderve leidt, en velen zijn er, die daardoor ingaan. Heer, ik ben niet waardig, dat Gij ingaat onder mijn dak. Jongeling, Ik zeg u, sta op. Voorwaar, voorwaar, Ik zeg u: als gij het Vleesch van den Zoon des menschen niet eet en Zijn Bloed niet drinkt, zult gij het leven in u niet hebben. Heer, geef haar de- eeuwige rust, en het eeuwige licht verlichte haar Dat zij rusten in vrede. Amen. b. Door middellijke inwerking op het zinnelijk streefvermogen. Door angs uiterlijke en innerlijke zinnen of langs uiterlijke en innerlijke zinnen, verstand en redelijken wil op het zinnelijk streefvermogen van het kind in te werken, kan de opvoeder den kinderlijken vrijen wil in diens streven naar het zedelijk goede krachtigen steun bieden. Hoe dat inwerken geschieden moet, hebben wij in no. 87 breedvoerig uiteengezet. Wij mogen hier dus met een verwijzing naar dat nummer volstaan. Tot besluit dezer toepassing geven wij het volgend overzicht: Vorming van den redelijken wil. A. Gods genade (onmiddellijk inwerkend, niet dwingend). B. Zelfvorming. Onmiddellijke inwerking onmogelijk. Middellijke inwerking eveneens onmogelijk. Middellijke / Onmiddelinwerking lijke aanlangs uiter-l schouwing. lijke en in-1 nerlijke zin-1 i gespro- nen op het) Middellijke ^ ken woord. verstand: aanschou- . Het geschre_ overreding win9- ( v£n woord C. Inwerking van <^en door den redelijken opvoeder. Inwerking op an- j wil. dere vermogens. Middellijke ƒ Middellijke inwerking inwerking op het l op den al- > Meer direct zinnelijk \ gemeenen j langs de streefver- j zin. I uiterlijke mogen' Middellijke 1 zjnnen- ondersteu- tawe[ldng nina van , / rvieer in den redelij- °p. " V"' \ direct langs 1 1 ken wil. ^eelding uiterlijke en e innerlijke \ heugen. zinncn> ve)> stand en redelijken wil. springen, zijn zeer talrijk. Op de eerste plaats is daar het gevoel van eigenwaarde, voortkomende uit het bewustzijn, dat de mensch als zoodanig hoog uitstaat boven al het geschapene; daardoor komt hij er.toe alles te vermijden, wat zijn waardigheid als mensch aantast. Waarbij komt het gevoel van eigenwaarde der bijzondere persoonlijkheid, waardoor hij van anderen onderscheiden is. - Met dat gevoel is nauw verbonden het eergevoel, hetwelk leidt tot behoud van persoonlijke beteekenis en sociale positie. Het tegendeel er van is de karakterlooze stemming, welke zich alles laat welgevallen. Dikwijls bestaat overdrijving van het gevoel van eigenwaarde en van het eergevoel. Men spreekt dan van ijdelheid en eerzucht. Verwant aan het gevoel van eigenwaarde en het eergevoel is verder het vrijheidsgevoel de zucht om zelf te bepalen, wat men doen zal. Ook dit vertoont zich reeds in de jeugd, en het treedt dan dikwijls op als eigenzinnigheid. Het dient dan beteugeld te worden, om het niet in losbandigheid te doen ontaarden. Een bron van individueele gevoelens is ook de drang tot arbeid. De mensch voelt n.1. van nature de behoefte, oqi zijn krachten in werking te stellen. Het kind is geen oogenblik rustig, het loopt en springt, het draagt allerlei voorwerpen van de eene plaats naar de andere. Dat is de zucht om te spelen, de voorlooper van den zucht tot arbeiden. Daartegenover staat de traagheid. In innig verband met den drang tot arbeid staat de drang naar weten, de zucht naar het bezit der waarheid. Men denke aan de vragen, die het kind reeds vroegtijdig aan vader en moeder stelt. Deze drang kan op twee wijzen op een dwaalspoor geraken, door een tekort en door een teveel. In het eerste geval spreekt men van intellectueele traagheid. In het andere heeft men te doen met eenzijdige verstandscultuur, en worden menschen gekweekt zonder hart, zonder gevoel voor het lijden van anderen. Aan de waarheidsgevoelens sluiten zich aan de aesthetische gevoelens. „Bij het meest eenvoudige kind (aldus pater van Luyk in Voor 't leven, blz. 193) is dat gevoel voor het schoone, heerscht een drang naar de idealiseering der werkelijkheid, waardoor het omgeven wordt. In de opvoeding mag, kan dat gevoel niet verwaarloosd worden: zooveel mogelijk moet het veredeld worden door een juiste leiding om te leeren verstaan en genieten van de eenvoudige kunstwerken. Ook de allerarmste kinderen kunnen genieten van de kerkhymnen, beelden en schilderingen hunner godshuizen." Van den anderen kant bevat eenzijdige aesthetische ontwikkeling een groot gevaar; -zij leidt tot verweekelijking, en lost het leven op in spel en scherts. — Sociale gevoelens hebben betrekking op het verkeer met onze mede- menschen. Zij worden teruggebracht tot twee groepen, omdat er twee groepen van plichten zijn, welke dat verkeer moeten regelen, n.1. rechtvaardigheid en liefde. Vandaar vooreerst het rechtvaardigheidsgevoel. Bijna geen enkel gevoel spreekt zoo krachtig. Reeds in de jeugd uit het zich in de drift, waarmede het kind opkomt tegen dengene, die hem zijn speelgoed ontneemt. Hetzelfde kan men zeggen van het gevoel van liefde. Ook dit vertoont zich reeds vroegtijdig in de liefde tot de ouders, broeders en zusters. Verder komt in den mensch tot uiting de huwelijksliefde of de wederzijdsche liefde der echtgenooten. Behalve deze fundamenteele sociale gevoelens bestaan er nog een menigte andere, die het verkeer der menschen in het maatschappelijk leven betreffen. Wij kunnen ze samenvatten onder den naam van naastenliefde. Allereerst komen hier ter sprake hoffelijkheid en vriendelijkheid, die ontspringen aan de achting, welke wij anderen menschen toedragen. Een der schoonste uitingen der naastenliefde is het gevoel van medelijden, waartegenover staan de hardvochtigheid en de vreugde over het ongeluk van anderen. Een andere klasse van sociale gevoelens zijn de liefde voor den geboortegrond en de vaderlandsliefde. Het sterkst komt de liefde voor den geboortegrond uit, als wij er ver van verwijderd zijn; dan hebben wij een gevoel van heimwee. Later ontwikkelt zich dat gevoel tot vaderlandsliefde. Godsdienstige gevoelens ontspringen aan de kennis onzer verhouding tot God. Al de zooeven genoemde individueele en sociale gevoelens vinden dan hun wortelen in laatste instantie in de godsdienstige gevoelens die een Goddelijk Wezen ons tot plicht heeft gemaakt, Dat ze eens zal beloonen of de verwaarloozing er van zal bestraffen. Ten opzichte van God voelen wij ons verplicht tot gehoorzaamheid, aanbidding, eerbied en liefde. Deze noemt men de heiligste gevoelens, die wel door den mensch kunnen worden veracht en opgeofferd aan lagere gevoelens, maar op den duur hun recht en hun invloed behouden. 102. De gevoelens en het experiment. De lichamelijke verschijnselen, welke de gevoelens vergezellen en die er de uitdrukkingen van zijn, vormen het object van talrijke experimenteele onderzoekingen. Het zijn vooral de kloppingen van het hart en van de pols, de ademhaling en de uitzetting of inkrimping der bloedvaten, waarin zich de gevoelens openbaren. Volgens Lehmann gaan alle lustgevoelens vergezeld van uitzetting der periphere bloedvaten, verhoogde innervatie der ademhalingsspieren en waarschijnlijk vergrooting van den omvang der hartbeweging. Onlustgevoelens daarentegen gaan gepaard met inkrimping der periphere bloedvaten, storingen van verschillenden aard in de spieren en waarschijnlijk ook met verandering van den omvang der hartbeweging. Bij lustgevoelens is de polsslag langzaam en krachtig, de ademhaling oppervlakkig en versneld; bij onlustgevoelens daarentegen is de polsslag snel en zwak, de ademhaling diep en traag. Om de verschijnselen, welke de gevoelens vergezellen, te kunnen controleeren, moet men vooreerst de gevoelens zelf opwekken op een wijze, ie aan de eischen van het wetenschappelijk experiment voldoet; en ten tweede moet men de zich daarbij voordoende verschijnselen registreeren. De opwekking geschiedt door de indrukmethode. Voor de zinnelijke gevoelens kan men door geëigende prikkels de gewaarwordingen bewerken, die de daaraan beantwoordende gevoelens veroorzaken, b.v. door smaak- en reukprikkels, welke tamelijk krachtige gevoelens wekken, ben andere methode laat den proefpersoon zelf de herinnering oproepen aan gevoelensopwekkende voorstellingen. Deze methode, welke de reproductiemethode heet, is voor de hoogere gevoelens dikwijls het eenige middel. Om de uitingen der gevoelens te registreeren, gebruikt men meerdere instrumenten, waardoor de lichamelijke bewegingen in den vorm van kurven worden overgebracht op een trommel, die overtrokken is met papier, dat voorzien is van een roetlaagje (het zoogenaamde kymographion). De ademhalingskurve wordt gemeten door de pneumograaf; een gummizak wordt n.1. zoo op de borst bevestigd, dat hij bij iedere verbreeding van de borst bij het ademen wordt samengedrukt en de vormveranderingen op den trommel van een 'kymographion worden opgeteekend. De polskurve wordt door de sphygmograaf, welke op de bloedvaten geplaatst wordt, opgeschreven. De vormveranderingen in bepaalde ledematen, b.v. hand of arm, worden daar door de plethysmograaf geregistreerd. Ook de ergograaf van Mosso wordt gebruikt om de veranderingen in den spierarbeid te meten. j de beoordeeling van de beteekenis der verworven kurven moeten voorzorgsmaatregelen worden in acht genomen, daar er meerdere zuiverphysiologische factoren zijn, die de resultaten kunnen vervalschen. I itehener sprak zich zelfs sceptisch over de gevoelskurven uit. Toch zijn de fouten wel te controleeren. En Leschke vond dan ook bij een narekening van alle tot nu toe genoemde proeven, dat 90 °/0 der door verschillende onderzoekers gewonnen uitkomsten over pols, ademhaling en bloedsomloop nagenoeg of geheel met elkander overeenkwamen. (Die trgebmsse, and die Fehlerquellen der bisherigen Untersuchungen über die korperlichen Begleiterscheinungen seelischer Vorgënge. Voor uitvoeriger bijzonderheden verwijzen wij naar Fröbes : Lehrbuch der experimentellen Psychologie, I, S. 189-194. Zie ook Geyser: Lehrbuch der allgemeinen Psychologie, S. 248 u.s.w. Van de nieuwste werken over het gevoelsleven noemen wij Alfr. Lehmann: Die Hauptgesetze des menschlichen Gefühlslebens, 1914; Mc. Dougall: An introduction to social psychology, 1914; Störring: Psychologie des menschlichen Gefühlslebens, 1916. Een gansch bijzondere belangstelling is door de beoefenaars der godsdienstpsychologie geschonken aan het experimenteele onderzoek der religieuse en moreele gevoelens bij het kind. Vooral de psychologen van Noord-Amerika, het klassieke land der godsdienstige secten (men denke aan de Revivals der Methodisten en de Christian Scientists), hebben hun aandacht daaraan gewijd. Sedert 1888 stelde Stanley Hall van de Clark-universiteit een onderzoek in naar de godsdienstige ontwikkeling van het kind. Hem volgden sedert 1896 James Leuba en Starbuck, terwijl William James (The vavieties of celigious experiences) zich op dit gebied de meeste vermaardheid verwierf. In 1904 stichtte Hall een tijdschrift voor religieus-psychologische onderzoekingen: The American Journal of religious Psychology and Education. In 1907 kreeg ook Duitschland een Zeitschrift für Religionspsychologie, hetwelk gesticht werd door den Protestantschen Pastor Vorbrodt. In Frankrijk zijn het vooral Ribot, Marillier, Murisier, Clarapède, Flourny, Delacroix en Dugas, die in die richting hebben gewerkt. De methoden, die men aanwendt, zijn de volgende. Vooreerst de methode der zelfobservatie. Deze heeft ongetwijfeld haar gevaren. Want daarbij wordt vereischt niet alleen, dat men een helder en klaar begrip heeft van de feiten, die omgaan in eigen binnenste, maar ook dat men voldoende onbevangenheid bezit en nauwgezetheid, en dat men zich vrij weet te houden van alle vooroordeel. Bij de observatie van anderen gebruikt men drie methoden. De bl°9raphische methode bestudeert het leven van groote heiligen of van zedelijk zeer laag staande personen. De voornaamste moeilijkheid hier-bij zal steeds blijven het leeren verstaan van de denkwijzen en uitingen van anderen. Vooral bij de bestudeering van de levens der heiligen is het gevaar voor te snel oordeelen niet gering. De pathologische methode houdt zich bezig met godsdienstige en zedelijke afwijkingen. Het gevaar voor misverstand is echter nergens zoo groot als hier, vooral om at de persoonlijke levensbeschouwing van den onderzoeker bij de duiding der verschijnselen van zoo groote beteekenis is. De statistische methode is vooral aangewend door de Amerikanen; men gebruikt daarbij vragenlijsten, die moeten ingevuld worden. Z,e *er enkele vragen uit een door Starbuck opgestelde lijst: „Welke godsdienstige gewoonten volgdet gij in uwe kinderjaren? Verrichtet gij gaarne of met tegenzin? Welke waren de voornaamste bekoringen in neer ik b.v. een begrip of een oordeel vorm, dan is het bewustzijn als zoodanig niet alleen een en onverdeeld, maar er is geen enkel uitgebreideidsdeel van mijn lichaam, dat als de zetel van dat bewustzijn kan worden aangewezen. Alle uitgebreidheid is er dus vreemd aan, en de eenheid is dus nog sterker. — En ten slotte, ook hier zijn de wetten geheel andere dan bij de physico-chemische werkingen. Wij zagen het reeds bij het zinnelijk bewustzijn. Bij het verstandelijke bewustzijn zien wij het nogmaals, n.1. dat de reactie op denzelfden prikkel dikwijls zeer verschillend is. Bij het hooren b.v. van het woord „God" zal bij ons nu . eens deze dan weer die streving oprijzen. Fluister iemand zacht in het oor, dat een groot gevaar hem dreigt; hij zal opspringen en wegvluchten. Daarentegen bij het hooren van een hard gediuisch zal hij meermalen rustig blijven zitten. Dit kon niet zijn, als onze verstandelijke bewustzijnsverschijnselen louter physico-chemische werkingen waren. Want dan moest aan een zelfden prikkel steeds een zelfde reactie beantwoorden; en bovendien moest op een zwakken prikkel een lichte reactie, en op een hevigen prikkel een hevige reactie volgen. Ook de verstandelijke werkingen (kennen en streven) zijn dus geen werkingen der stof. En daarom moet ook hierom een van de stof onderscheiden beginsel worden aangenomen. Het is waar, onmiddellijk worden die werkingen verklaard door de verstandelijke ken- en streefvermogens. oc de diepste verklaringsgrond moet wezen een beginsel, hetwelk de drager is dier vermogens, en denzelfden aard heeft als die vermogens. Art. 2. DAT BEGINSEL IS EENE ZELFSTANDIGHEID. 107. Bewijs. Het platte materialisme, dat alle werkingen in den mensch als werkingen der stof aanziet, is dus onhoudbaar gebleken om de redenen, die in no. 106 zijn uiteengezet. Zooals wij reeds zeiden, geven tegenwoordig de meeste moderne psychologen dit toe. Het is niet wetenschappelijk meer, het platte materialisme te huldigen. Men erkent vrij algemeen een reeks van psychische verschijnselen, die parallel loopen met de physische; men is psychophysisch-parallelist. Doch verder gaan de modernen, zooals Wundt en zijn aanhangers, niet. Hier blijft men staan. Want de moderne psychologie plaatst zich op den bodem der positivistische wijsbegeerte, d.w.z. men neemt alleen aan feiten werkingen en verschijnselen, die men positief kan waarnemen, en men sluit a pnori de mogelijkheid uit, om uit die feiten langs den weg eener ververstandelijke redeneering op te klimmen tot de kennis van realiteiten die niet waarneembaar zijn voor de zinnen, m. a. w. die bovenzinnelijk zijn. Zoo verwerpen de positivisten de kenbaarheid van Gods bestaan, 25 der ziel zijn voor het grootste deel slechts uitvloeisels van hun positivisme, hetwelk a priori alle bovenzinnelijke realiteit als onkenbaar beschouwt. De voornaamste zijn de volgende: 1°. De ervaring laat ons niets anders zien dan physische of psychische verschijnselen; van een physische of psychische substantie leert de ervaring ons niets. Antivoord: a. Veronderstellen wij eens, dat dit waar was, dan moesten wij nog als volgt redeneeren. Die verschijnselen (werkingen, toestanden) bestaan öf wel op zichzelf öf in iets anders. Bestaan zij op zich zelf, dan zijn zij zelfstandigheden. Bestaan zij in iets anders, dan is dit laatste eene zelfstandigheid. Hoe men het dus ook wende of keere, aan het bestaan van zelfstandigheden valt niet te twijfelen. Men ontkomt aan het klemmende dezer redeneering niet door het voor te stellen, alsof de werkingen elkander zouden kunnen dragen evenals de schakels van een ketting, die een kring vormen. Want vooreerst deugt de vergelijking reeds hierom niet, omdat de schakels van een ketting op zichzelf staande dingen zijn, en dus de aaneenschakeling niet noodig hebben, om te kunnen bestaan. Hetzelfde geldt van de andere vergelijkingen, die men aanhaalt, zooals een statenbond of een lichtbundel. Maar ten tweede, de gemaakte hypothese bevat een klaarblijkelijke contradictie, omdat de eene schakel (b.v. a) ten opzichte van dezelfde andere schakel (b.v. b) tegelijkertijd de drager en de gedragene zijn zou. Want a is de drager van b, en b is tevens (door middel van c, d, e enz.) de drager van a. , b. Bovendien, wanneer wij ons op het standpunt der positivisten plaatsen, hoe is dan de aaneenschakeling der feiten, waarin volgens hen de zelfstandigheid bestaat, mogelijk? Die feiten immers verdwijnen, zij komen en gaan. En hoe kan een komend feit zich vasthechten aan een, dat, reeds bezig is te verdwijnen, en waarvoor het in de plaats treedt? Als er geen blijvend subject is, dat de wisselende toestanden vasthoudt en aaneenrijgt, is die aaneenrijging vlakweg een onmogelijkheid; want de vorming b.v. van een samengesteld begrip of van een oordeel of een redeneering, waarvoor de verbinding van meerdere elementen noodig is, kan niet geschieden, als er niet iets is, dat van die op elkander volgende factoren verschilt en ondanks hun wisseling blijft. Zelfs de aaneenschakeling is dus in hun theorie onverklaarbaar. c. Maar ten derde, het is niet waar, dat de ervaring ons niets zou leeren dan physische eir psychische verschijnselen. Zoowel de uiterlijke als de innerlijke ervaring geven ons te aanschouwen de zelfstandigheid in de verschijnselen. Vooreerst de uiterlijke ervaring; immers wij zien nooit louter rood, groen enz. maar altijd iets roods, iets groens enz., nooit verschijnselen in abstracto maar altijd in een concreten drager. En ten tweede eveneens de innerlijke ervaring; immers wij nemen nooit waar pijn of gedachten in abstracto, maar altijd onze pijn, onze gedachten, dus in concreto. Het is waar, dat de zinnen alleen de indrukken der verschijnselen opvangen; dit kan ook niet anders. De zinnelijke ervaring toont ons dus de zelfstandigheid niet. Doch de verstandelijke ervaring neemt de zelfstandigheid steeds onmiddellijk waar door eenvoudige ontleding der gegevens. Welnu, louter waarde hechten aan zinnelijke ervaring en de verstandelijke ervaring verwerpen, is een apriorisme, dat door niets gerechtvaardigd mag heeten. 2°. Het begrip der zielezelfstandigheid zegt ons niets; het is zuiver negatief, want het zegt alleen, dat de ziel is m'e£-stofFelijk, met-deelbaar, enz.; welnu, een dergelijk begrip is leeg van inhoud. Antwoord. Het zielebegrip is niet louter negatief, doch slechts voor een gedeelte. Het bevat ook een positief deel; want het zegt ons: de ziel is eene realiteit, die op zich bestaat en de draagster is van vele werkingen. Bovendien is het negatieve deel slechts naar den uiterlijken vorm negatief; want verschillende eigenschappen duiden wij wel aan met negatieve uitdrukkingen, zooals niet-stoffelijk, niet deelbaar, enz.; doch wij bedoelen daarmee wel degelijk positieve qualiteiten, die wij, alleen omdat wij er geen andere woorden voor hebben, in een negatieven vorm gieten. Het zelfstandigheidsbegrip der ziel zegt ons dus wel iets aangaande hare realiteit, omdat het deels positief is en het negatieve gedeelte slechts naar den vorm negatief is. Geheel positief kan het natuurlijk niet zijn, daar de ziel niet een object is van zinnelijke ervaring en wij het alleen kunnen vormen naar analogie met de gegevens der zinnelijke ervaring. Zooals wij in no. 52 hebben uiteengezet, hebben wij alleen zuiver positieve begrippen van de primaire objecten onzer verstandelijke kennis, n.1. van de wezenheid der zinnelijk-waarneembare dingen. Van de secundaire of bovenzinnelijke objecten kunnen wij onze begrippen slechts opbouwen naar analogie met de eerste. Van zelf zullen deze dus minder positieven inhoud hebben; doch ze als geheel negatief te verwerpen, is in strijd met den waren inhoud dier begrippen. Onloochenbaar is, dat wij ons van de ziel geen voorstelling kunnen vormen. Eene voorstelling immers kunnen wij alleen hebben van dingen, die onder het bereik van onze zintuigen vallen (zie no. 36). Ware een voorstelling der ziel mogelijk, dan zou zij iets stoffelijks zijn. Maar wanneer nu de positivisten uit deze niet-voorstelbaarheid willen besluiten tot de niet-realiteit der ziel, maken zij zich opnieuw schuldig aan apriorisme omdat zij op die wijze zonder recht het zijn met het stoffelijk-zijn, vereenzelvigen. 3°. In de natuurwetenschap kan het substantie-begrip nog gerechtvaardigd stellingen bezitten uitgebreidheid; zij toch zijn gebonden aan een bepaald stoffelijk orgaan, dat over een bepaalde uitgebreidheid indrukken ontvangt. Daarom zijn de zinnelijke waarneming en de zinnelijke voorstelling van een driehoek aan bepaalde lijnen gebonden. Het abstractalgemeene begrip van driehoek echter abstraheert van bepaalde lijnen en vormen. Welnu, wanneer de ziel werkingen verricht, die zonder uitgebreidheid zijn, dan is zij zelve ook niet uitgebreid, doch enkelvoudig en ondeelbaar. - Hetzelfde geldt op de tweede plaats van onze verstandelijke oordeelen en redeneeringen. Oordeelen is het inzien van de al- of niet-identiteit tusschen twee begrippen. Wil dat inzicht tot stand komen, dan moet één subject die twee begrippen tegelijk omvatten. Was nu dat kennend subject, onze ziel, uitgebreid, dan was zulks vlakweg onmogelijk; want dan zouden twee verschillende deelen de twee afzonderlijke begrippen kennen; immers, wat uitgebreid is, werkt ook in uitgebreidheidsdeelen. D.w.z. een ding, dat uitgebreid is, verricht ook zijn werkingen met behulp der uitgebreidheidsdeelen. Ware de ziel dus uitgebreid, en waren dus de begrippen ook uitgebreid — want een uitgebreid wezen kan natuurlijk nooit niet-uitgebreide werkingen stellen — dan zou het eene begrip a zich bevinden in een bepaald deel der ziel, en het andere begrip b in een ander deel der ziel. Te zamen zouden zij nimmer in één deel tegelijk aanwezig kunnen zijn. Toch is dit noodig voor de totstandkoming van een oordeel, omdat de identiteit of niet-identiteit der begrippen alleen dan kan worden gekend, wanneer het kennende subject beide begrippen tegelijk omvat. Alzoo, ook het feitelijk bestaan van oordeelen (en redeneeringen) in ons bewijst, dat de ziel werkingen verricht, die niet over deelen zijn uitgebreid. Derhalve is ook de ziel nietuitgebreid, en ondeelbaar. - Ten derde, het. zelfbewustzijn; ook dit is slechts bestaanbaar in eene realiteit, die geen uitgebreidheid bezit (no. 68). Ten slotte nog de volgende opmerkingen: De niet-uitgebreidheid of enkelvoudigheid der ziel wordt zeer gemakkelijk verkeerd begrepen; en tegen die verkeerde opvatting dient met nadruk te worden gewaarschuwd. Er bestaat n.1. een dubbele soort van enkelvoudigheid. Vooreerst de enkelvoudigheid, die eigen is aan de mathematische punt; en ten tweede de enkelvoudigheid, die eigen is aan de menschelijke ziel en de andere geesten. Nu is het gevaat aanwezig, dat beide soorten van enkelvoudigheid met elkaar vereenzelvigd worden, terwijl in werkelijkheid een groot verschil tusschen beide bestaat. Immers de mathematische punt is en blijft een uitgebreidheidselement, waarin wel is waar alle afmetingen zijn weggedacht, doch dat toch alleen maar in iets uitgebreids kan gedacht worden. Buiten een uitgebreid voorwerp is zij eenvoudig onbestaanbaar. Zij is en blijft dus een element van het uitgebreide; hare enkelvoudigheid is iets zuiver-negatiefs, n.1. het niet hebben van afmetingen. Daarnaast evenwel staat een andere enkelvoudigheid, die der geesten. Deze bestaat niet in iets negatiefs, het niet bezitten van afmetingen; hare realiteit is iets positiefs, dat wij ons wel niet met onze zinnen kunnen voorstellen, doch dat daarom niet als onbestaanbaar kan verworpen worden. De geesten missen wel uitgebreidheid, doch hun realiteit gaat in de negatie niet op; zij bezitten een positieve realiteit welke met uitgebreidheid niets te maken heeft, doch van uitgebreide 0 jecten soortelijk verschilt. De enkelvoudigheid der geesten, en dus ook der menschelijke ziel, is derhalve van een geheel anderen aard dan die der mathematische punt. Deze - men houde 't steeds in 't oogis een niet uit-gebreid element van een uitgebreid object; de enkelvoudigheid der geesten is een eigenschap van niet-uitgebreide objecten. 113. Opwerpingen. Tegen de onstoffelijkheid der ziel worden meerdere bezwaren ingebracht. 1 . Op de eerste plaats wijst men op verschillende feiten uit het psychische leven o.a. op de vermoeidheid, die het gevolg is van ingespannen geestesarbeid; op het feit, dat in den ouderdom, wanneer het lichaam verzwakt, ook de denkarbeid moeielijker wordt verricht; op het feit, dat degenen, wier zinnen (beter de hersenen, de zetel der innerlijke zinnen) krank zijn, in het geheel niet geregeld denken kunnen. Welnu, zoo zegt men, uit deze en dergelijke feiten blijkt, dat ook de denkarbeid organische arbeid is, dat er dus geen onstoffelijke ziel bestaat. Antwoord: Degenen, die deze conclusie uit de vermelde feiten trekken, maken zich schuldig aan een onverantwoordelijke eenzijdigheid. Ongetwijfeld, wanneer die feiten alleen stonden, zou die conclusie er uit volgen. Doch naast die feiten der uiterlijke ervaring staan andere, die wij, om een gewettigde conclusie te trekken, eveneens in acht moeten nemen. Onze innerlijke ervaring, n.1. de ontleding van onze redelijke kennis, doet ons zien, dat onze begrippen, oordeelen, redeneeringen en wilsdaden de kenmerken vertoonen van onstoffelijkheid (vgl. no. 50). Uit die feiten onzer innerlijke ervaring, die toch evengoed feiten zijn als die der uiterlijke, blijkt derhalve, dat het vermogen, hetwelk die feiten stelt, onstoffelijk moet zijn, en dat eveneens de draagster van het vermogen, n.1. onze ziel, onstoffelijk is. Deze feiten kunnen niet te niet gedaan worden door de vermelde feiten der uiterlijke ervaring. Welnu, de scholastiek, rekening houdende met beide groepen van feiten, concludeert, dat de denkarbeid niet innerlijk of intrinsiek of direct van lichamelijke toestanden afhangt, doch slechts uiterlijk of indirect. De verstandelijke ken- en wilsakten worden n.1. wel door de onstoffelijke ziel alleen verricht; doch omdat de verstandelijke kennis en streving eerst kunnen plaats hebben als de zinnelijke ken- en streefakten gesteld zijn, zullen zij ook indirect bemoeielijkt of zelfs geheel belemmerd worden, als de zinnelijke werkingen, die door lichamelijke organen gesteld worden, niet dan gebrekkig tot stand kunnen komen (zie no. 51). 2°. Uit de ondeelbaarheid der intellectieve werkingen wordt door de scholastiek besloten tot de ondeelbaarheid der ziel. Welnu, met hetzelfde recht kan men uit de deelbaarheid der vegetatieve en sensitieve werkingen tot de uitgebreidheid der ziel besluiten. Antwoord: Wanneer ook de vegetatieve en sensitieve werkingen door de ziel alleen werden verricht, zou men daaruit tot de deelbaarheid der ziel moeten besluiten; en zou men dus in botsing komen met de eerste conclusie. Evenwel die werkingen worden, zooals wij reeds vroeger hebben aangetoond (no. 18) niet door de ziel alleen, noch door het lichaam alleen verricht, doch door ziel en lichaam te zamen; de zetel er van is de samenstelling van lichaam en ziel. Men kan er dus niet uit besluiten, dat de ziel uitgebreid is, doch alleen dat de samenstelling van lichaam en ziel uitgebreidheid bezit; een feit, dat onloochenbaar is en onder ieders onmiddellijke ervaring valt. Daarmede is de conclusie, dat het ééne samenstellende beginsel, de ziel, ondeelbaar is, volstrekt niet in tegenspraak. » 3°. Vele krachten der stof zijn ons nog onbekend. Wie zal met zekerheid bewijzen, dat niet een tot nog toe verborgen stoffelijke kracht, die later misschien zal ontdekt worden, de intellectieve werkingen verrichten kan? Het is daarom onverantwoordelijk van de scholastiek, dat zij ons het bestaan eener onstoffelijke ziel wil opdringen. Antwoord. Deze opwerping, die sedert Locke groote aantrekkingskracht blijkt te bezitten, berust eenvoudig op een misverstand. Want al kennen wij niet alle krachten, die de stof wel bezit, daaruit volgt geenszins, dat wij niet zouden weten, welke krachten de stof onmogelijk bezitten kan. Niemand onzer zal beweren, dat hij alle stoffelijke krachten kent, en de toekomst kan ons misschien verschillende onbekende krachten leeren; doch, welke die krachten ook zijn, nimmer kunnen zij in tegenspraak komen met krachten en eigenschappen, die thans reeds bekend zijn. Dan immers zouden zij elkander opheffen. Welnu, een der tnans meest bekende eigenschappen der stof is de uitgebreidheid. De intellectieve ken- en streefakten daarentegen missen, zooals wij meerdere malen aantoonden, alle uitgebreidheid; het beginsel, waaruit zij voortkomen, mist dus eveneens uitgebreidheid. De stof kan dus nimmer het beginsel of de draagster van die werkingen zijn; want een uitgebreid wezen, zooals de stof is, kan niet tegelijkertijd niet-uitgebreid zijn. HOOFDSTUK II / OVER DE VERBINDING VAN ZIEL EN LICHAAM ra 114. Inleiding. Dat tusschen de onstoffelijke ziel en het stoffelijke lichaam een nauwe band bestaat, dat zij te zamen een innige eenheid vormen, is een onbetwistbaar feit. Over de vraag echter, van welken aard die eenheid is, loopen de gevoelens uiteen. Wij zullen in het eerste artikel van dit hoofdstuk die verschillende meeningen onderzoeken en aantoonen de waarheid der scholastieke theorie, dat de eenheid van ziel en lichaam geen andere is dan eene zelfstandige eenheid. In het tweede artikel zal an de vraag behandeld worden, op welke wijze die zelfstandige eenheid tot stand komt. In het derde artikel zullen wij ten slotte spreken over den zetel der ziel in het lichaam. s™^hLeiEdN lichaam vormen te zamen één zelf. 115. Uiteenzetting. De band, die twee of meerdere dingen met elkander vereenigt, kan een uiterlijke of een innerlijke zijn. Uiterlijk is de band wanneer meerdere zelfstandigheden te zamen worden verbonden zóó,' dat ziji als afzonderlijke complete zelfstandigheden naast elkander in de verbinding blijven staan. De eenheid, die op die wijze gevormd wordt, is dan niet meer dan een uiterlijke of accidenteele eenheid. Zoo vormen e orrels van een zandhoop slechts een uiterlijke eenheid. Eveneens e steenen en de balken, waaruit een huis is opgebouwd. Ook een vereeniging of een maatschappij is niet meer dan een uiterlijke of accidenteele eenheid; want de individuen, die er lid van zijn, blijven, niettegenstaande de banden, d.e hen samensnoeren, afzonderlijke volledige zelfstandigheden Andere voorbeelden zijn nog een ruiter met zijn paard, een schipper met zijn boot. Het kan echter ook gebeuren, dat twee dingen, die ieder op zichzelf niet complete maar incomplete zelfstandigheden zijn, met elkander verbonden worden zóó, dat zij te samen ééne zelfstandigheid gaan vormen De samenstellende elementen zijn dan niet ieder voor zich volledige zelfstandigheden, althans zij blijven niet als zoodanig in de verbinding bestaan; doch zij zijn niet meer dan zelfstandigheidsfeeomse/en waaruit een complete zelfstandigheid is opgebouwd. In dit geval spreekt men van een innerlijke of zelfstandige eenheid. Zoo leert de scholastiek dat alle anorganische dingen uit twee zelfstandigheidsbeginselen zijn samengesteld, die ieder voor zich incompleet zijn, doch te zamen eL complete zelfstandigheid vormen. Hetzelfde leert zij ook van de levende of organische wezens. Deze zijn volgens haar samengesteld uit een stoffelijk in de ziel en het lichaam is niet een oorzakelijk verband, er is alleen overeenstemming evenals b.v. bij twee klokken, die precies gelijk loopen. Ten laatste, het occasionalisme leidt tot pantheïsme. Want als men den dingen eigen werkkracht ontzegt, komt men er gemakkelijk toe, hun ook een eigen zijn te ontzeggen en dit te vereenigen met het goddelijke zijn. b. Leibnitz meende, dat dit onmiddellijk ingrijpen van God bij iedere werking der dingen niet aannemelijk was. Men mag God niet beschouwen al iemand, die voortdurend het gelijk loopen van twee klokken verzorgt. Volgens hem had God lang te voren, n.1. bij de schepping van Adam, de harmonie tusschen een bepaald lichaam en een bepaalde ziel vastgesteld. Daarom heet dit stelsel het systeem der vooraf bepaalde harmonie. Wel ontkende Leibnitz niet evenals de Occasionalisten, dat de dingen eigen werkkracht bezitten: doch volgens hem is die werkkracht beperkt tot eigen innerlijke vervolmaking. Overgankelijke werking, d.w.z. werking van het eene ding op het andere is uitgesloten. Ziel en lichaam kunnen dus ook niet op elkaar werken. Als er nu toch harmonie is tusschen de lichaams- en de zielewerkingen. dan komt dit hier vandaan, dat God bij de schepping van Adam reeds bepaalde, dat dit lichaam, hetwelk die bepaalde werkingen zou verrichten, verbonden zou worden met die ziel, waarvan de werkingen juist parallel zouden loopen met de lichamelijke. Dit stelsel gaat uit van de onbewezen hypothese, dat de dingen geen overgankelijke werkingen kunnen stellen; een hypothese, die door de feiten der ervaring wordt weersproken. Overigens wordt hier niet alleen de innerlijke eenheid van ziel en lichaam ontkend; maar zelfs de uiterlijke eenheid is evenals bij het occasionalisme slechts een schijnbare en niet een werkelijke. Want oorzakelijk verband bestaat er tusschen de parallel loopende werkingen niet; ja zelfs, wanneer ziel en lichaam op honderden meters van elkander verwijderd bleven, zou de eenheid, zooals Leibnitz die opvat, precies dezelfde zijn. c. Plato en later Descartes meenden, dat ziel en lichaam met elkander verbonden zijn als een bootsman met zijn boot, als een wagenmenner met zijn wagen. Volgens hen is de ziel de bestuurster van het lichaam; en daarom is de mensch voor hen een ziel, die een lichaam gebruikt als een instrument. Volgens hen is de uiterlijke eenheid dus een werkelijke en niet een schijnbare; want de bewegingen in het lichaam geschieden onder den oorzakelijken invloed van de ziel. Doch de innerlijke eenheid wordt door hen geloochend; en daarom is hun systeem te verwerpen, want het is in strijd met de in no. 116 aangevoerde bewijzen voor de zelfstandige eenheid. Wij kunnen aan die bewijzen hier nóg toevoegen, dat, wanneer ziel en lichaam twee volledige zelfstandigheden waren, voor de planten- en de dierenziel. Want ook deze bezitten in zich evenmin uitgebreidheid of deelbaarheid; zij immers zijn evenmin stof, zooals hout of ijzer (vgl. no. 106). Dat zij feitelijk dezelfde uitgebreidheid en in vele gevallen dezelfde deelbaarheid bezitten als de lichamen, waarmede zij verbonden zijn, vindt zijn grond hierin, dat zij buiten dat lichaam niet kunnen werken en dus ook niet kunnen bestaan. Al haar realiteit is aan de stof gebonden; daarbuiten zijn zij niets. Uitgebreidheid bezitten zij dus niet op zich, maar om een bijkomstige reden, n.1. om haar volstrekte afhankelijkheid van de stof, wier bestaan en wier uitgebreidheid zij dus feitelijk deelen moeten (zie no. 109). Welnu, do menschelijke ziel is van de planten- en de dierenziel onderscheiden, omdat zij feitelijk ook niet de uitgebreidheid der stof deelt, daar zij buiten een lichaam kan werken en dus ook bestaan. Maar in den grond der zaak bezitten de lagere levensbeginselen in zich evenmin het beginsel van deelbare uitgebreidheid. Toch is hunne verbinding met de stof niet onmogelijk; en derhalve ook niet de verbinding van de menschelijke ziel met een lichaam. Integendeel, zoo mogen wij redeneeren, het levensbeginsel is in ieder levend wezen juist de grond der levenseenheid. Hoe meer dus een dergelijk levensbeginsel de eenheid zelf in zich bezit, des te meer zal het als eenheidsbeginsel kunnen optreden. De redelijke ziel nu bezit, omdat zij ook feitelijk niet om bijkomstige redenen uitgebreid is, geen veelheid van deelen; zij heeft dus de eenheid in veel hoogere mate dan de levensbeginselen van plant en dier, die, hoewel in zich niet een veelheid van deelen bezittende, toch om hun noodzakelijk verband met de stof feitelijk met de stof uitgebreid zijn. Derhalve zal de redelijke ziel zelfs beter dan welk levensbeginsel ook het eenheidsbeginsel van een stoffelijk lichaam kunnen zijn. Men houde hierbij in het oog, dat wij ons nimmer kunnen voorstellen, hoe die verbinding van lichaam en ziel plaats heeft, omdat die verbinding niet met zintuigen kan worden waargenomen. Het blijft dus voor ons altijd een moeilijke zaak, om een helder inzicht daarin te krijgen. Doch dit geldt even goed voor de verbinding van de stof met een plantenof een dierenziel. En bovendien, al kunnen wij het ons niet zinnelijk voorstellen, zulks kan nimmer een reden zijn het te ontkennen, zoolang de onmogelijkheid niet met verstandelijke argumenten kan worden bewezen. Het is dus niet onmogelijk — tot zoover reikt ons betoog — dat de geestelijke, enkelvoudige ziel onmiddellijk met de stof verbonden wordt. Het is derhalve niet noodig en dus onwetenschappelijk, aan te nemen, dat een afzonderlijke vegetatieve of vegetatief-sensitieve ziel of levensbeginsel zich onmiddellijk met het stoffelijk lichaam zou verbinden, terwijl daaraan dan zou worden toegevoegd de redelijke ziel, die slechts middellijk met het lichaam zou verbonden zijn. teen vereen*9ing met ééne ziel niet onmogelijk, hoe is het feitelijk. Hierop antwoorden wij, dat het feit, dat er maar één ziel is in den mensch, n.1. de intellectieve, die dus onmiddellijk met het lichaam verbonden is, volgt uit de waarheid, die wij zooeven bewezen hebben, at er namelijk in den mensch maar ééne volledige zelfstandigheid bestaat. Want dezelfde drie bewijzen, die de zelfstandige eenheid aantoonen, geven tevens aan, dat er maar ééne ziel bestaat. Immers, bezat de mensch ne of twee afzonderlijke zielen, dan zou vooreerst iedere groep van werkzaamheid een op zich bestaanbaar geheel kunnen vormen; terwijl de ervaring leert, dat dit onmogelijk is, en dat het eene leven in den mensch niet zonder het andere kan bestaan (no. 116, 1°) Dan zou ten tweede een grootere intensiteit van de eene groep van werkingen geen schadelijken invloed kunnen uitoefenen op een andere groep; terwijl de ervaring leert dat krachtige denkwerkzaambeid de gezondheid van het vegetatieve leven kan verstoren, waaruit dus blijkt, dat de intellectieve en de vegetatieve vermogens niet wortelen in twee onderscheiden diepste beginselen of zielen (no. 116, 2°). Dan zou ten derde ons bewustzijn ons niet kunnen getuigen, dat het hetzelfde ik is, dat denkt, zinnelijk waarneemt, en groeit (no. 116, 3°). De eenheid van ziel is dus een onmiddellijke gevolgtrekking uit de eenheid van zelfstandigheid in den mensch. En dat die ééne ziel geen andere kan zijn dan de redelijke of intellectieve, blijkt uit de intellectieve werkzaamheden, die voor een vegetatieve of sensitieve ziel vlakweg onmogelijk zijn. De redelijke ziel bevat dan tevens den wortel der vegetatieve en sensitieve vermogens, die zij in verbinding met een lichaam kan gebruiken. Omdat zij n.1. de hoogste is in de rij der levensbeginselen, kan zij de volmaaktheden der lagere in zich bevatten. Dat echter een vegetatieve o sensitieve ziel de draagster zou zijn van intellectieve of onstoffelijke vermogens. is eene onmogelijkheid, omdat deze hare krachten te boven gaan. De theorie der scholastieken, dat er maar een ziel is in den mensch en wel de intellectieve of redelijke, is bekrachtigd door het Concilie van ïenne in het jaar 1311, zoodat de leer der trichotomisten, dat er twee of meer levensbeginselen in den mensch zouden zijn, voor den Katholiek beslist onaannemelijk is. De redenen, waarop de trichotomisten zich gewoonlijk beroepen, zijn de volgende: a. Er is zoo dikwijls strijd tusschen het lagere en het hoogere in den mensch. Welnu strijd veronderstelt een tweeheid van beginselen. Dus moeten er meer zielen in den mensch zijn. neering uit de feiten der ervaring het werkelijk bestaan dier elementen in het samengestelde ding moet afleiden. Die feiten der ervaring zijn de zelfstandigheids- of wezenheidsveranderingen, waaraan de dingen onderhevig zijn. Lichten wij dit in het kort met een enkel voorbeeld toe. Wanneer een levend wezen voedsel opneemt, dan wordt dit omgezet in levende substantie, het wordt een deel der levende zelfstandigheid. Niemand zal beweren, dat het voedsel vernietigd is; ook niet, dat een nieuw deel der levende zelfstandigheid is geschapen, m.a.w. uit het niet geworden. Een ieder ziet in, dat het voedsel veranderd is in levende zelfstandigheid. Welnu, opdat men kunne zeggen, dat iets veranderd is, moet iets er van in het nieuwe ding zijn overgebleven. Was er niets van over, dan was het vernietigd. Wat er echter van het voedsel is overgebleven in de levende zelfstandigheid, neemt men met de zinnen niet waar. Vóór de voeding nam men voedsel waar, materia secunda, of complete stof; na de voeding ziet men het levende wezen, eveneens in zijn complete verschijning. Er moet dus in de dingen een element zijn, dat voor de zinnen niet waarneembaar is, en dat toch werkelijk bestaat en in staat is om meerdere wezenheids- of zelfstandigheidsbepalingen aan te nemen. Dit passieve of vervolmaaktbare element is de materia prima of de incomplete stof. De nieuwe wezenheid met de daaruit voortvloeiende eigenschappen en werkingen is de zelfstandigheidsform; het is het actieve of vervolmakende beginsel, dat de in zich onbepaalde (incomplete) stof tot deze of die bepaalde zelfstandigheid verwerkelijkt. Beide beginselen zijn op zich onvolledig en onbestaanbaar; te zamen vormen zij één werkelijk ding. Bij alle scheikundige verbindingen, waarin een zelfstandigheidsverandering plaats heeft, zien wij hetzelfde gebeuren. De twee atomen waterstof en de eene atoom zuurstof b.v., die te zamen de molecuul water vormen, zijn natuurlijk bij de verandering in water niet vernietigd. Er moet dus iets daarvan in de nieuwe zelfstandigheid water zijn overgegaan, iets wat in staat was om de nieuwe wezenheidsbepalingen, eigenschappen en werkingen van water in zich te ontvangen. Wat er overging, is niet zinnelijk waarneembaar; de wezenheidskenmerken van water zijn dat op zich evenmin. Doch het verstand besluit rechtmatig, dat een passief en een actief element in het water aanwezig moeten zijn. 2°: De toepassing dezer theorie op den mensch onder zeker voorbehoud. De uit de feiten der ervaring afgeleide theorie van stof en vorm acht de scholastiek toepasselijk op alle aardsche dingen. Alleen de zuivere geesten vallen er buiten. Ieder anorganisch lichaam is volgens de scholastieke theorie samengesteld uit twee beginselen, een vervolmaakbaar en een vervolmakend, een passief en een actief, een onbepaald de materia prima. Van de ziel komt dus niet alleen het denken, het zinnelijk waarnemen en het vegetatieve leven, maar ook het menschelijk-lichaam- zijn. Op deze wijze alleen wordt de zelfstandige eenheid in den mensch behouden en verklaard. Wanneer wij dus zeggen, dat de mensch is samengesteld uit ziel en lichaam, dan wordt onder lichaam bedoeld niet het afgewerkte stoffelijk organisme, doch de incomplete stof, die van de ziel hare afwerking of voltooiing als menschelijk lichaam ontvangt. - De opwerping, die hiertegen kan gemaakt worden, en die dan ook feitelijk door Scotus gemaakt werd, is deze, dat het complete mensche- j hchaam toch blijkbaar zonder de ziel kan bestaan. Want, wanneer bij den dood de ziel het lichaam verlaat, dan is het lijk toch nog een vo ledig menschelijk lichaam. Hoe kan dit mogelijk zijn, wanneer de ziel ook het menschelijk-lichaam-zijn veroorzaakte? Hierop luidt het antwoord, dat een lijk eigenlijk geen menschelijk lichaam meer genoemd an worden. Wat daar ligt, heeft nog wel den uiterlijken vorm van een menschelijk lichaam, maar feitelijk is het dat niet meer. Het heeft er gelijkenis mede, doch het is er niet aan gelijk. Want het menschelijk lichaam is eene eenheid. Doch zoo spoedig de ziel er uit is, wordt die eenheid opgeheven; daar is dan niets meer dan een veelheid van chemische verbindingen, die onmiddellijk beginnen te ontbinden. Met andere woorden een lijk is niet één lichaam, maar een complex van lichamen. Het zijn an ook andere zelfstandigheidsvormen, die de incomplete stof, welke voor den dood door de ziel tot menschelijk lichaam vervolmaakt werd thans tot chemische verbindingen bepalen. Wanneer de ziel ophoudt de incomplete stof te bezielen, beginnen andere zelfstandigheidsvormen diezelfde incomplete stof te bepalen. De uiterlijke gelijkenis blijft nog een korten tijd bewaard, doch spoedig komt zelfs deze geheel te vervallen. Niet alleen is de redelijke ziel dus de eenige ziel of het eenige levensbeginsel van den mensch; maar zij is bovendien ook de eenige zelfstandigheidsvorm. Dat de redelijke ziel ook in staat is om het menschelijkehchaam-zijn te veroorzaken, volgt uit hetgeen wij gezegd heSben in no. De redelijke ziel moet n.1. beschouwd worden niet als een zuivere geest, zooals een engel is, maar als de hoogste van de aardsche bestaansvormen, in wier natuur het ligt, met de stof te worden verbonden ter uitoefening van al hare functies. Welnu, de hoogste dier bestaansvormen bevat al datgene, wat de lagere vormen bezitten. Hiervan is niet uitgezonderd het vermogen, om de incomplete stof tot stoffelijklichaam-zijn te bepalen. Art. 3. OVER DEN ZETEL DER ZIEL 121. Inleiding. Op de vraag, waar zich de ziel in het lichaam bevindt, geeft de scholastiek een tweevoudig antwoord: 1°. De ziel bevindt zich in het geheele lichaam, zij bezielt ieder deel er van en niet slechts één enkel deel. Deze stelling is, zooals wij in no. 122 zullen zien, een noodzakelijk gevolg van het feit, dat ziel en lichaam maar ééne zelfstandigheid uitmaken, waarvan de ziel de zelfstandigheidsvorm is. 2°. De ziel is in ieder deel van het lichaam niet gedeeltelijk, maar geheel en al tegenwoordig. Dit volgt uit het feit, dat de ziel een geestelijk wezen is. Zie no. 124. Deze twee stellingen eischen afzonderlijke behandeling. 122. De ziel bevindt zich in het geheele lichaam, zij bezielt ieder deel, en niet slechts één enkel deel. Immers, wanneer het waar is, dat de ziel de zelfstandigheidsvorm is van het lichaam — en dit is zoo krachtens de zelfstandige eenheid (zie no. 119) —, dan geeft zij ook het bestaan aan de stof en is zij het beginsel van alle werkingen der stof. Welnu, om het bestaan te geven en de werkingen te veroorzaken, moet de ziel in die stof aanwezig zijn. En derhalve, omdat de ziel aan het geheele lichaam het bestaan geeft en van alle werkingen de bron is, is zij ook aanwezig in het geheele lichaam, bezielt zij m.a.w. het geheel. Alzoo is zij in ieder deel van het lichaam, en niet slechts in een enkel deel. Degenen, die de zelfstandige eenheid van ziel en lichaam ontkennen, en een zuiver dualisme huldigen, wijken van zelf ook bij de bepaling van den zetel der ziel van de scholastiek af. Zij wijzen allen aan de ziel een bepaalde plaats in het lichaam aan, voornamelijk in de hersenen. Bekend is vooral, hoe Descartes haar plaatste in de pijnappelklier. Volgens hem is dus niet het geheele lichaam bezield, doch slechts een enkel deel, dat men als den zetel der ziel beschouwde. De onmogelijkheid dezer theorie blijkt onmiddellijk, als men met de scholastiek overtuigd is van de zelfstandige eenheid van ziel en lichaam, waaruit weer, zooals wij zagen in no. 119, volgt dat de ziel de zelfstandigheidsvorm is. 123. Opwerpingen. Verschillende opwerpingen worden door degenen, die den zetel der ziel slechts in een bepaald deel van het lichaam willen plaatsen, tegen de scholastieke theorie aangevoerd. 1° De ziel kan niet met het geheele lichaam worden verbonden, zo"de'zelf uitgebreid te worden. Welnu, dit strijdt met de enkelvoudigheid der ziel. Dus kan de ziel slechts in één punt van het lichaam aanwezig zijn. Antivoord: a. Wanneer onder dit punt verstaan moet worden een mathematische punt, dus een punt zonder uitgebreidheid, dan komt men te staan voor de twee volgende moeilijkheden. Vooreerst, een dergelijke punt bestaat in de werkelijkheid niet; zij is niets anders dan het kleinst mogelijke deel van een uitgebreid wezen, en wel zoo klein, dat het zonder uitgebreidheid gedacht wordt. In de werkelijkheid bestaat dus een mathematische punt niet, en derhalve is de verbinding der ziel daarmede eene onmogelijkheid. En ten tweede, verondersteld dat de verbinding mogelijk ware, dan zouden in ieder geval de sensitieve en vegetatieve werkingen daarin onmogelijk kunnen plaats hebben. Deze immers geschieden langs de zenuwdraden en worden door de ziel tot bewustheid gebracht. Welnu, het is vlakweg onmogelijk, dat meerdere zenuwdraden of zelfs één zenuwdraad uitloopt in een onuitgebreide realiteit. Ja zelfs, de intellectieve werkingen zouden daarin eene onmogelijkheid worden; begrippen immers en oordeelen hebben met de grootte van een mathematische punt niets gemeen. b. Verstaat men onder dat punt een lichaamsdeel met uitgebreidheid, al is deze dan ook nog zoo klein, dan komt men toch in botsing met de enkelvoudigheid; want of de uitgebreidheid van kleineren of grooteren omvang is, doet aan de zaak niet af. De opgeworpen moeielijkheid is echter slechts een vermeende. In de werkelijkheid bestaat zij niet. Zij ontspringt alleen uit de verwarring van de negatieve en de positieve enkelvoudigheid, waarover wij reeds spraken in no. 112. Onder de eerste hebben wij te verstaan de niet-uitgebreidheid der mathematische punt, die louter en alleen bestaat in het wegdenken van alle uitgebreidheid in het kleinst mogelijke deel van een uitgebreide realiteit; die dus geheel en al opgaat in eene negatie van uitgebreidheid. De positieve enkelvoudigheid is er een van geheel anderen aard; zij is een positieve eigenschap niet van een deel eener uitgebreide realiteit, maar van een niet-uitgebreid wezen, van een geest. De menschelijke ziel nu bezit niet de eerste soort van enkelvoudigheid, daar deze in ieder geval behoort tot de mathematische orde in de physisch-waarneembare dingen. Zij bezit de positieve enkelvoudigheid, omdat zij een geest is. Was de ziel enkelvoudig in den zin eener mathematische punt, dan kon zij ongetwijfeld niet een geheel lichaam bezielen. Nu zij echter een geheel andere soort van enkelvoudigheid bezit, is er volstrekt geen tegenstrijdigheid in gelegen, wanneer gezegd wordt, dat zij een uitgebreid geheel bezielt. Wij kunnen ons wel geen voorstelling er van maken, hoe zulks mogelijk is; maar beweren, dat het onmogelijk is, omdat een niet-uitgebreide mathematische punt het niet kan, is een conclusie trekken, die ver buiten de praemissen gaat. 2°. Wanneer de ziel in alle deelen van het lichaam aanwezig was, dan moest, wanneer een lichaamsdeel wordt afgezet, ook dit deel blijven leven. Welnu, de ervaring leert het tegendeel. Antwoord: De ziel is in het geheele lichaam en dientengevolge in ieder deel er van aanwezig. Dit houde men n.1. goed in het oog, dat het aanwezig zijn in ieder deel slechts een gevolg is van het aanwezig zijn in het geheel. Alleen immers een geheel of volledig organisme is een geschikt object voor bezieling. Een hand of een voet zijn op zich niet in staat eene ziel te ontvangen. Omdat echter de hand en de voet deelen zijn van het volledige organisme, daarom deelen zij in de bezieling van het geheele organisme, hetwelk het onmiddellijke object der bezieling is. Wordt dus een voet of een hand weggenomen, dan houdt hij op langer in de bezieling te deelen. Hij deelt in de bezieling, omdat en zoolang hij tot de eenheid van het organisme blijft behooren. Hieruit blijkt, dat de stelling, die wij boven hebben opgezet, dat de ziel aanwezig is in het geheele lichaam en in alle deelen, in dezen zin dient te worden opgevat, dat het geheele lichaam het rechtstreeksche voorwerp der bezieling is, terwijl de afzonderlijke deelen slechts gevolgelijk, d.i. om hun verband met het geheel, bezield worden. Dat nu bij het wegnemen van sommige lichaamsdeelen, b.v. het hoofd, de bezieling van het overblijvende deel ophoudt, vindt zijn grond niet hierin, dat de ziel uitsluitend in het hoofd haar zetel heeft, maar omdat in het hoofd organen aanwezig zijn, die voor het verrichten van noodzakelijke levensfuncties onontbeerlijk zijn. M.a.w., door het wegnemen van het hoofd wordt het overblijvende deel een realiteit, die de noodzakelijke levensfuncties niet meer verrichten kan; of anders gezegd, het overblijvende deel is geen geschikt object voor bezieling meer. Ditzelfde kan niet gezegd worden, wanneer een arm of been is geamputeerd, daar dan het overblijvende alle noodzakelijke levenswerkingen verrichten kan. Welke lichaamsdeelen kunnen gemist worden, is niet een vraag, die door den philosoof, doch door den physioloog moet worden beslist. 124. De ziel is niet alleen in alle deelen aanwezig, maar zij is ook in ieder deel volledig aanwezig. Terwijl de eerste stelling (no. 122) niet alleen geldt voor de menschelijke ziel, maar ook voor de dierenen plantenziel en zelfs voor de zelfstandigheidsvormen der anorganische dingen, is deze tweede stelling alleen toepasselijk op de ziel van den mensch. De eerste stelling slaat op alle zelfstandigheidsvormen. Want juist omdat eene realiteit een zelfstandigheidsvorm is, is zij in het geheele lichaam en bijgevolg in alle deelen aanwezig. Ook de dieren- en de plantenziel zijn dus aanwezig in het geheele organisme, en niet maar alleen in een bepaald onderdeel; en ook de zelfstandigheidsvorm van een anorganisch ding maakt daarop volstrekt geen uitzondering. De tweede stelling slaat echter alleen op den mensch. Alleen de menschelijke ziel is in ieder deel van het lichaam geheel of volledig aanwezig. Dit is een noodzakelijk gevolg van het feit, dat de menschelijke ziel een geestelijke zelfstandigheidsvorm is, d.w.z., zooals wij in no. 110 gezien hebben, dat zij onafhankelijk van de stof werkingen stelt en haar wezen derhalve onstoffelijk is. Zij heeft dientengevolge geen uitgebreidheidsdeelen (zie no. 112). Derhalve, waar zij is, is zij geheel of volledig. Welnu, zij is in alle deelen van het lichaam. Dus is zij in ieder deel volledig. Wij kunnen ons dit weliswaar alweer niet voorstellen, omdat de ziel en hare wijze van aanwezig-zijn niet zinnelijk waarneembaar is; doch wij kunnen toch verstandelijk beredeneeren, dat het zoo zijn moet. Van planten- of dierenziel kunnen wij dit niet zeggen. Deze zijn wel onstoffelijk in dien zin. dat zij niet stof zijn zooals hout of steen (dus geen materia secunda of complete stof); doch zij zijn daarom nog niet geestelijk. Voor een geestelijk wezen is bovendien noodig, dat het werkingen kan stellen onafhankelijk van de stof; daaruit blijkt, dat zulk een wezen onafhankelijk van de stof kan bestaan (no. 110). Welnu, alle werkingen van plant en dier zijn aan stoffelijke organen gebonden Hun levensbeginselen zijn dus niet geestelijk; zij zijn stoffelijke bestaansvormen. Daarom, ofschoon zij op zich niet uitgebreid zijn, deelen zij toch in de uitgebreidheid van de stof, die zij bezielen. Zij zijn met de sto uitgestrekt; zij zijn dus wel in alle deelen van het organisme, doch niet in ieder deel volledig, maar slechts gedeeltelijk. Toch dient nog de volgende bemerking te worden gemaakt. Al is het waar, dat de geheele zelfstandige wezenheid of de volle realiteit der menschelijke ziel in ieder deel van het lichaam aanwezig is, daaruit volgt nog met dat zij aan ieder deel al hare vermogens of krachten mededeelt. Dit is zelfs een onmogelijkheid. Want vooreerst, de intellectieve vermogens, als zijnde van geestelijken aard, kan zij aan geen enkel deel van het lichaam mededeelen, daar de stof geen draagster kan zijn van een geestelijk vermogen; de intellectieve krachten behoudt zij dus voor zich alleen (zie no. 119, 2°). Maar bovendien, zelfs de vegetatieve en sensitieve vermogens kan zij met aan ieder deel van het lichaam schenken. Immers daarvoor zijn noodig in het lichaam bepaalde organen, en deze zijn in ieder deel van het lichaam verschillend. Aan het oog deelt zij dus alleen mee het vermogen om te zien, aan het oor het vermogen om te hooren. enz. Uit dit alles blijkt, dat de stelling: de menschelijke ziel, is in ieder deel van het lichaam volledig aanwezig, moet opgevat worden in dezen zin, dat zij in ieder deel volledig aanwezig is wat betreft hare zelfstandige wezenheid, maar niet wat betreft haar vermogens. 125. Opwerpingen. Ook tegen deze stelling worden bezwaren ingebracht. De voornaamste zijn de volgende: 1°. Wanneer de ziel geheel is in ieder deel van het lichaam, dan komen er met de uitbreiding of den groei van het lichaam nieuwe zielen bij, omdat het aantal stofdeelen vermeerderd wordt; en omgekeerd, wanneer het lichaam stofdeelen verliest, wordt de ziel verkleind. Antwoord: a. De ziel neemt niet toe of af met vermeerdering of vermindering van het lichaam. Want zij heeft met de grootte van het lichaam niets te maken; immers zij staat buiten alle uitgebreidheid. Wanneer het lichaam toeneemt, schenkt de ziel hare levenskracht wel aan meerdere stofdeelen, maar daaruit volgt niet, dat zij zelf toeneemt of aanwast. De afmetingen van het lichaam zijn niet de afmetingen van de ziel; deze heeft geen afmetingen. Zij zijn alleen de grenzen, waartoe de ziel hare bezielende kracht uitstrekt. Welnu, die kracht kan zij aan meerdere of mindere stofdeelen schenken, zonder dat zij zelf daardoor verandert, b. De ziel is niet meetbaar in het lichaam aanwezig, eenvoudig omdat zij geen afmetingen heeft. En eigenlijk zou het zelfs juister zijn, om te zeggen, dat niet de ziel in het lichaam, maar dat het lichaam zich bevindt in de ziel. Immers de ziel is het actieve beginsel, dat aan het lichaam ook het menschelijk-zijn geeft. Wanneer er dus sprake van is, dat het eene beginsel het andere draagt, dan komt de actieve rol veeleer toe aan de ziel dan aan het lichaam. 2°. Wanneer de ziel volledig is in ieder deel, dan is ook het verstand in den voet of in de hand. Antwoord: Het verstand is, strikt genomen, met geen enkel lichaamsdeel verbonden. Wel zegt men, dat de mensch denkt met zijn hoofd. Doch dit is alleen in zoover te billijken, dat de hersenen den voorarbeid voor het eigenlijke denken moeten verrichten; want in de hersenen bevinden zich de innerlijke zinnen, zonder de hulp waarvan het verstand zijn denkarbeid niet verrichten kan (no. 51). Doch denken met het hoofd doet de mensch niet in strikten zin. Alleen de vegetatieve en de sensitieve vermogens kan de ziel aan lichaamsdeelen schenken; dé intellectieve vermogens, dus het verstand, kan zij aan geen enkel deel binden, zij behoudt die voor zich. Men kan dus niet zeggen, dat het verstand is in den voet of in de hand, evenmin als men zeggen kan, dat het zich bevindt in het hoofd. Het bevindt zich eigenlijk op geen enkele plaats immers bewijst in het tractaat, dat tot titel voert Theodicee of Natuurlijke Godsleer, dat er een God bestaat, Die oneindig volmaakt, en dus oneindig wijs, oneindig goed, en oneindig rechtvaardig is. Wij mogen daarom, ook in een wijsgeerige verhandeling over de onsterfelijkheid der ziel, naar die wijsgeerig-bewezen eigenschappen van God verwijzen.^ 1°. Vernietiging der ziel zou zijn tegen Gods wijsheid. Dit blijkt uit de volgende eenvoudige redeneering. Wanneer God zielen schept, m.a.w. wezens, die enkelvoudig en geestelijk zijn, dan schept Hij dingen, die de kiem der onvergankelijkheid van nature in zich dragen (no. 128). Zou Hij nu toch die wezens later willen vernietigen, dan zou Hij door Zijn scheppingsdaad iets doen, wat onredelijk, n.1. doelloos is. Aan een wezen een natuur schenken, die is aangelegd op onsterfelijkheid, en toch feitelijk die natuur niet tot haar recht laten komen, zou zijn een doellooze, een onredelijke daad. Èn dit strijdt met Gods Wezen, Dat de hoogste wijsheid is. 2°. Vernietiging der ziel zou zijn tegen Gods goedheid. In de ziel van iederen mensch woont de natuurlijke drang naar het bezit van het volmaakte, volstrekte goed, m.a.w. naar het volmaakte geluk. Zooals wij bij onze uiteenzettingen over den redelijken wil hebben doen zien (no. 89), is iedere concrete streving van den mensch niets anders dan een uiting van den natuurdrang naar het geluk. Geen enkele bevrediging van een concrete streving is in staat den mensch te verzadigen. Juist doordat hij verstand bezit, is hij in staat zich te scheppen een ideaal van het volmaaktste geluk. En alleen het bezit daarvan kan hem volledig bevredigen. Welnu, die drang is door den Schepper zelf de ziel ingestort. En omdat Gods wijsheid dien drang niet ijdel kan doen zijn, moet die drang dus eenmaal bevredigd worden. Hier op aarde echter kan dit nimmer gebeuren. Want alle goederen dezer wereld omvatten te zamen nog niet de volheid van geluk, doch blijven eindig en dus onvolmaakt. De feiten der ervaring bewijzen onophoudelijk, dat het woord van St. Augustinus de waarheid bevat, dat ons hart onrustig is, totdat het rust in God, Die de volheid is van alle goed. De ziel moet dus hiernamaals eerst de verzadiging van dien geluksdrang vinden. — Wanneer nu de duur van het toekomstig leven niet eeuwig was, wanneer God later toch eenmaal een einde aan dat geluk zou maken door de zielen te vernietigen, dan zou daardoor de volmaaktheid van dat geluk op wreede wijze verstoord worden. Want de kennis, dat het einde zou aanbreken, zou het verlangen naar voortduur juist nog grooter doen worden. En wanneer God het feit der beëindiging voor de zielen in den hemel verborgen hield, zou die onzekerheid voor haar een bron van kwelling worden. Welnu, God, Die de oneindige goedheid zelve is, kan zulk een wreede daad niet stellen. Men werpt tegen deze redeneering op, dat er toch zoovele natuurlijke verlangens onbevredigd blijven. Planten en dieren streven van nature naar vollen wasdom, doch hoevele worden vóór dien tijd van het leven beroofd. Dieren en menschen streven naar geluk, doch hoevele ziekten en rampen treffen hen niet. Men kan dus ook niet uit het natuurlijke verlangen der ziel naar een volmaakt en dus eeuwig geluk besluiten, dat zij niet vernietigd zal worden. Het antwoord op deze moeilijkheid is, dat geen enkel der aangehaalde voorbeelden waarde bezit. Wat den vroegtijdigen ondergang van vele planten en dieren betreft, men dient in het oog te houden, dat planten en dieren volgens de beschikking der Voorzienigheid in het wereldgeheel een zeer ondergeschikte plaats innemen. Hun doel is, dienstbaar te zijn aan hoogere wezens, en vooral aan den mensch. En daarom, ook al bereiken vele hun volle ontwikkeling niet, hun natuurlijk doel missen zij geenszins; want zij dienen tot voedsel van hoogere diersoorten of van den mensch. — Met het feit. dat de dieren en ook de menschen, wat het stoffelijk gedeelte betreft, eenmaal moeten sterven, is verder van zelf het bestaan van ziekten, die het sloopingswerk moeten verrichten, gegeven. — Bovendien zijn voor den mensch ziekten en rampen, armoede en ongeluk geenszins zonder beteekenis voor zijn eeuwig geluk. Als zij zijn eeuwig geluk verijdelden, ja, dan zou het bestaan er van in strijd zijn met 's menschen geluksdrang. Nochtans, zoowel gezondheid als ziekte, zoowel rijkdom als armoede, zoowel geluk als ongeluk, zijn slechts middelen om het eeuwige doel te bereiken. Dikwijls zelfs zijn ziekte, armoede en tegenspoed daartoe nog meer geschikt dan gezondheid, rijkdom en voorspoed. Met het niet-vervuld-worden dezer concrete strevingen wordt dus niet een natuurlijk doel van den mensch verijdeld. Ten tweede werpt men op, dat iedere mensch verlangt te blijven leven, en dus meer blijkt te hechten aan de dingen dezer wereld. Daaruit blijkt, "■oo meent men, dat het verlangen naar een ander geluk niet bestaat. — Hierbij dient men in aanmerking te nemen, vooreerst dat de scheiding van ziel en lichaam na den zondeval is geworden een straf, waarvoor wij dus van nature huiveren. Ten tweede, dat wij hier op aarde God, Die ons eeuwig geluk zal uitmaken, niet dan zeer onvolmaakt kennen. Het verlangen om met God vereenigd te worden, wordt dientengevolge gemakkelijk teruggedrongen door de vrees voor den dood, die het karakter van straf draagt. Daaruit volgt echter geenszins, dat het aardsche leven den mensch ten volle bevredigt. Integendeel, daar is nog nimmer iemand gevonden, die kon verklaren, daardoor in zijn geluksstreving verzadigd te zijn. 3°. Vernietiging der ziel zou in strijd zijn met Gods rechtvaardigheid. — 28 Immers, hier op aarde wordt de deugd niet altijd beloond, en de zonde niet altijd gestraft. Toch is God aan Zijne rechtvaardigheid verplicht, de onderhouding of overtreding der door Hem gestelde zedenwet door loon en straf te handhaven. Daar moet dus een leven zijn na dit leven, waarin een ieder het gerechte loon ontvangt overeenkomstig zijne werken. Maar dat toekomstig leven moet dan tevens eeuwig zijn. Voor de deugdzamen, die belooning verdienen, blijkt dit gemakkelijk uit deze overweging, dat zij door de onderhouding der zedenwet geleefd hebben overeenkomstig het hun door God gestelde natuurlijke doel. De bereiking van het natuurlijke doel kan dus alleen de voldoende belooning zijn. Welnu, het natuurlijke doel van den mensch is de verwerving van het volmaakte geluk, want daarop is zijne natuurlijke streving gericht. En tot het volmaakte geluk behoort, zooals wij zagen, de eeuwigheid van het geluk. God is dus aan Zijne rechtvaardigheid verplicht den mensch een eeuwig geluk te geven, m.a.w. de ziel niet te vernietigen. — Voor de zondaars, die straf verdienen, blijkt de noodzakelijkheid van de eeuwigheid der straf, niet met dezelfde evidentie uit de rede. Evenwel, het geloof leert ons, dat ook die zielen niet zullen vernietigd worden, m.a.w. eeuwig zullen gestraft worden. Met het verstand zouden wij dit niet strikt kunnen bewijzen. Doch nu het geloof ons daaromtrent zekerheid heeft gegeven, kunnen wij met het verstand ongetwijfeld aantoonen, dat in de eeuwigheid der straf niets onredelijks is gelegen. Zooals de H. Thomas zegt, overtreft de doodzonde iedere andere beleediging, die denkbaar is, daar zij is een beleediging van God; zij bevat dus een oneindige boosheid. Een eeuwige straf is derhalve niet onredelijk. Dat er geen proportie zou bestaan tusschen den duur der doodzonde en den duur der straf, bewijst geenszins dat de straf onrechtvaardig zou zijn. Immers, ook een wereldsche rechter meet de straf niet af naar den duur der slechte handeling. Doodslag, die maar een seconde duurt, wordt langer gestraft dan diefstal, waarvoor meer tijd noodig is. Het is de zwaarte der slechte handeling, die den duur der straf bepaalt. Welnu, de zwaarte der doodzonde overtreft verre alle beleedigingen. Verder zou de keuze tusschen een oneindig geluk eenerzijds en een begrensde straf, gevolgd door een oneindig geluk anderzijds, veel van haar beteekenis verliezen. De wetenschap, dat wij slechts te kiezen hebben tusschen een onbegrensd geluk en een onbegrensde straf is ongetwijfeld veel meer in staat, om den mensch van de overtreding van Gods gebod af te houden. Tegen deze bewijsvoering voert men aan, dat de deugdzamen reeds op aarde voldoende worden beloond door de rust van hun geweten, en de zondaars voldoende gestraft door de gewetenswroeging. een product van 'mijn denken. Denken en zijn zijn dan identiek. Hij trok aldus een zeer rechtmatige conclusie uit Kant's kennistheorie. Dat Ik nu, hetwelk het eenige reëele is, moet men, volgens hem, niet opvatten als het individueele ik. Want, wat ik over mij zeiven mij voorstel en denk, is natuurlijk ook alleen maar begripsconstructie. Ik besta dus als individu ook niet. Maar het eenige reëele is het Absolute-Ik, of de godheid. Deze is het, die èn mij èn de dingen zich denkt. Ook Schelling werkte Kant's ideeën verder uit. En ten slotte kwam Hegel, die de uiterste consequentie trok. Niet het Absolute-Ik is de eenige realiteit, maar het Absolute-Denken of het Begrip, of de Idee, zich in begripsontplooiingen ontwikkelend. Tegen dit eenzijdige idealisme nu, dat overeenkomstig Kant's kennisleer zulk een wonderlijke wereldopvatting had ontwikkeld, ontstond bij andere wijsgeeren krachtige reactie, en onder dezen behoorde Herbart. Zij legden den nadruk op het realistisch element, dat in Kant s systeem nog te vinden was. Zij bleven vasthouden aan de opvatting, dat er buiten ons toch werkelijk of reëel dingen bestonden. Vandaar dat zij aan hun systeem den naam gaven van realisme. En terwijl Kant zeer bescheiden had uitgesproken, dat die dingen althans een x voor ons blijven, meende Herbart zelfs een nauwkeurige beschrijving er van te kunnen geven. De werkelijkheden, die hij meende te moeten aannemen, als veroorzakende den schijn der dingen noemde hij „realen". Vandaar dat zijn theorie bekend is onder den naam van Realentheorie. a. Onder realen verstaat hij enkelvoudige wezentjes, waaraan alle innerlijke veelheid of samenstelling ontbreekt. Zij zijn dus niet uitgestrekt of uitgebreid, en hebben niet meerdere eigenschappen; want daardoor zou volgens hem de enkelvoudigheid worden opgeheven. (Zie Herbart s Metafysica, Psychologie en' Ethiek, uitgegeven door De Raaf, blz. 62—70.) Dat de dingen zich aan ons voordoen als begaafd met meerdere eigenschappen, is slechts schijn. Die eigenschappen zijn n.1. niet in dedingen, maar worden veroorzaakt door uitwendige voorwaarden. „De voorwerpen vertoonen kleur; doch kleur is niets zonder licht en oogen. Zij klinken, doch alleen in een trillend medium en voor gezonde ooren enz. Kleur en geluid vertoonen den schijn van inherentie; doch onderzoekt men nauwkeurig, dan ontdekt men, dat zij niet waarlijk wonen in de dingen, maar hun ontstaan danken aan zekere betrekkingen tusschen eenige dingen" (t. a. p. blz. 73). „Zoo vele zinnelijke kenmerken als er zijn, even zoo vele en verschillende oorzaken moeten er wezen t. a. p. blz. 76). Verder; „Er is geen substantialiteit zonder causaliteit; d.w.z. waar men spreekt van een substantie met inherente accidenties, daar moet men deze niet toeschrijven aan de substantie alleen, maar ook aan de medewerking van andere oorzaken" (t. a. p. blz. 76). „Vraagt men naar het verschil tusschen substantie en oorzaak, zoo antwoorden wij: er is geen verschil dan in naam; wij zijn van het ding, als de gegeven substantie, uitgegaan en hebben voor de hiermede in betrekking gedachte substanties het gebruikelijke woord „oorzaak" genomen; een ander verschil is er niet" (t. a. p. blz. 77). Het bovenstaande kan volgens De Raaf aldus graphisch worden voorgesteld: ( " +A+ ) Kenmerken: J b A (ding) +B + B Oorzaken. ( c -' fC \ + c) De samenstelling der dingen is dus schijn en niets meer; schijn, veroorzaakt door de werking van de enkelvoudige wezentjes of realen. Wanneer de dingen ons dus voorkomen als realiteiten met meerdere eigenschappen, als substanties met meerdere accidenten, dan wete men, dat dit niet de werkelijkheid is. Geen enkel reaal is uit zich zelve accident of substantie als correlaat van accidenten. Ze zijn op zich alle aan elkander gelijk, n.1. enkelvoudige wezentjes. Daar is echter wel een verklaring te vinden, waarom die schijn zich aan ons opdringt. Want, zegt Herbart, bij iedere gemeenschap van een groep realen bezit een er van steeds een bijzondere stelling, n.k in het middelpunt, en alle andere wijzen daarop heen. Dat middelpuntreaal neemt dan den schijn aan, een substantie te zijn ten opzichte van de overige, die de accidenten lijken. Doch in de werkelijkheid zijn alle gelijk, n.1. enkelvoudige dingen. b. Verder bezitten de realen onveranderlijkheid. Deze eigenschap vloeit volgens Herbart voort uit hun enkelvoudigheid. Het een kan ook niet veranderend op het ander inwerken, want dan zou de onveranderlijkheid van dit andere worden opgeheven. Toch komen de dingen ons voor als voortdurend te veranderen. Ook dit is echter slechts schijn. Wat wij verandering noemen, is niets anders dan wisseling van de onderlinge verhouding der realen. Wat geschiedt er dan bij die wisseling? Hierop antwoordt Herbart, dat daarbij geen overgankelijke werking plaats heeft van het een op het ander; want dat is volgens hem om de enkelvoudigheid een onmogelijkheid. Maar de werking is niets anders dan een immanente, d. i. een werking, die in het individu zelf besloten blijft en aan het individu zelf ten goede komt. Het is n.1. een werking van zelfbewaring tegen mogelijke verstoringen door andere realen. Zelfhandhaving is de eenige, de uitsluitende werkzaamheid der realen. Want daar de realen iets enkelvoudigs zijn, kunnen zij wel niet veranderen of veranderingen aanbrengen, maar kunnen zij elkaar wel wederkeerig doordringen; en dat zouden zij ook doen, als niet een daad van zelfbewaring gesteld werd. Daar heeft n.1. voortdurende aantrekking en afstooting plaats; aantrekking, voor zoover het een het ander tracht te doordringen; afstooting, voor zoover het ander dat tracht te verhinderen. In het laatste bestaat dus de daad van zelfbewaring, waardoor verhinderd wordt, dat de aanstormende realen een ander geheel doordringen. Geheel en al gelukt dit niet; gedeeltelijke doordringing zal dikwijls plaats hebben. Wanneer er nu evenwicht ontstaat tusschen de aantrekking en de afstooting, m.a.w. als er een zekere verbinding der realen tot stand komt, vormt zich de materie als een klompje, als atoom, als massa. De materie is dus de som van enkelvoudige wezens, en daardoor ontstaat de schijn der uitgebreidheid. — Door deze theorie meent Herbart de tweevoudige tegenspraak te hebben opgelost, die er zijns inziens bestaat in onze primitieve begrippen, wanneer wij vooreerst meenen, een ding te moeten opvatten als een eenheid, die in het bezit is van vele eigenschappen, en ten tweede wanneer wij ons verandering denken. De eerste meent hij opgelost te hebben door de theorie der enkelvoudige realen, de tweede door zijn theorie der zelfbewaring. De geheele wijsbegeerte noemt hij „bewerking der begrippen'. Uit de voorafgaande uiteenzettingen- zal duidelijk zijn, welke „bewerking" hij gebruikt, om de volgens hem tweevoudige tegenspraak in onze primitieve begrippen omtrent de dingen op te lossen. 2°. Phenomenalisme. ~ Wij zouden tegen de realen-theorie vooreerst kunnen aanvoeren, dat zij een product is der phantasie van Herbart, en volstrekt niet op de feiten der ervaring is opgebouwd. Zij heeft dan ook in de wijsgeerige wereld al zeer weinig aanhangers kunnen vinden. Ten tweede zou men kunnen wijzen op de tegenspraak, die er gelegen is in de stelling, dat de realen onveranderlijk zijn en de theorie, dat zij voortdurend op elkander aanstormen en elkaar trachten te verstoren. Deze tegenspraak springt echter onmiddellijk in het oog. — Wat evenwel van het meeste belang is, is de inconsequentie te zien van Herbart bij zijn geheele systeem. Had hij met de kennisleer van Kant radicaal gebroken, dan ware zijn realentheorie, hoe onbewezen en vol tegenspraak ook, althans niet in conflict gekomen met die leer. Nu hij echter de kennisleer van Kant bleef huldigen althans in voorname punten, en wel in de phenomenalistische these, wordt zijn realentheorie nog onbegrijpelijker. Fichte, Schelling en Hegel waren veel consequenter. Uit de kennisleer van Kant moet men immers in laatste instantie de theorie van het absolute idealisme afleiden. Het realisme van Herbart is er volslagen mee in strijd. y Wat is dan de theorie van Herbart over onze menschelijke kennis? Hij moge a e categorieentafel van Kant verwerpen, deze is niet meer dan een vorm der subjectivistische kennisleer. De kern echter behield Herbart; want ook volgens hem is al onze kennis subjectief, en dus met een afspiegeling der objectieve realiteit. Wel komt hij in verzet egen de stelling dat ons kennen begint bij de begrippen, de ideeën, verdedigt hij, dat wi, veeleer moeten beginnen bij de ervaring; doch van den anderen kant leert onze kennis ons volgens hem niets objec- r TT" ^ Wij V°lgenS Herbart van het bovenzinnelijke in het geheel niets te weten komen. Al onze kennis is beperkt tot ^\T7lijke erVarin9' Herbart is dus agnosticist evenals Kant, Lw.z. hij huldigt omtrent het bovenzinnelijke het stelsel der on- unde (zie no 56). Wel neemt hij aan het bestaan van een God. Doch de zekerheid daaromtrent is niet een objectieve, niet een op argumenten steunende zekerheid, doch een gevoels- of gemoedsgeloof. Wij zijn namelijk zeker van Gods bestaan, omdat dit beantwoordt aan de neigingen en hoogere aspiratiën van het menschelijke hart (zie no. ). Gods bestaan bewijzen kunnen wij echter volgens hem nimmer. Ook wat de waarheden betreft van de zedelijke orde, deze zijn volgens hem evenmin met het verstand te achterhalen. De zedelijkheid is volgens P? r aesthetica (zie Herbart's Metafysica, Psychologie en Ethiek uitgegeven door De Raaf, blz. 307.) Iemand, die den goeden Sm,a£? :, dl®n hl)' van nature bezit, wil ontwikkelen, vindt daardoor de zedelijkheid en de juiste zedelijke gedragsregels. De zedelijkheid steunt dus op ons zedelijk gevoel, en dit is weer een onderdeel van het aesthetisch gevoel. Waaraan nu die gedragsregels het karakter van bindendheid ontleenen, is in een dergelijk stelsel niet in te zien; en het T' °° met duidelijk, als wij lezen, wat Herbart dienaangaande schrijft: Daar wordt een schoone kunst gevonden, wier voorschriften et karakter van een noodzakelijke wet bezitten, wijl alle menschen rachtens hun bestaan het voorwerp daarvan, n.1. zichzelven, moeten bearbeiden. Deze kunstleer is de ethica, of de leer der plichten". De moraal steunt verder niet op den godsdienst; maar omgekeerd, de godsdienst is een aanvulling van de moraal. Herbart vindt n.1., dat er geestelijken noodig zijn, „die troost, terechtwijzing en vermaning overal uitdeelen . Hij pleit dientengevolge voor de noodzakelijkheid van kerkgenootschappen. En omdat hij op die wijze aan zijn wijsgeerig systeem een zedelijken en godsdienstigen tint wist te geven, is het verklaarbaar, dat hij in protestantsche kringen vooral veel aanhang heeft gevonden. — Maar ten tweede, zelfs van het zinnelijk waarneembare is onze kennis volgens hem in het geheel niet een objectieve weerspiegeling. Wat wij kennen, zijn niet de dingen zelf, maar onze eigen subjectieve aandoeningen, onze eigen constructies. Herbart is dus phenomenahst, evenals Kant (zie no. 24). Onze waarnemingen en voorstellingen hebben volgens hem volstrekt geen objectieve waarde. Ruimte en tijd bestaan volgens zijn systeem evenmin als volgens Kant in de objectieve werkelijkheid buiten ons. In Herbarts Metafysica, Psychologie en Ethiek, uitgegeven door De Raaf lezen wij op blz. 39 en 40: „De twijfel, dat wij kwalijk een getrouw beeld door onze zinnen kunnen erlangen van datgene, wat de dingen zijn, gaat over in de stellige overtuiging, dat wij dit wat (wezen) niet leeren kennen door middel eener hoever ook voortgezette ervaring of waarneming. Hiertoe is alleen noodig, dat wij ons onderzoek, en nog wat strenger, hervatten. Dan zal ons blijken, dat door de ervaring ons inderdaad begrippen opgedrongen worden, die zich niet laten denken; dat wij het gegevene derhalve niet zoo kunnen behouden, als wij het vinden; dat wij bij gevolg - dewi,l het niet weggeworpen mag worden - dit gegevene door ons denken moeten veranderen." Op blz. 34: „Ruimte- en tijdvormen zi,n niet waarneembaar; zij kunnen onze zintuigen op geenerlei wijze aandoen. En op blz. 56: „Kennen wij het wezenlijke? Neen wij kennen het niet, wij kennen alleen het vermeende zijn; het ware zijn blijft ons verborgen." Nu moge het waar zijn, dat Herbart den stn,d aanbindt tegen het absolute idealisme, en de realiteit van dingen aanvaardt, ontkend kan niet worden, dat zijn kennisleer, als zijnde volop phenomenalistisch, eigenlijk tot dat idealisme leiden moet. De consequentie is in zijn stelsel ver te zoeken; door het aanvaarden der realen koml hij met zijn kennistheorie vlakweg in strijd. En hoe hij ons over het wezen der dingen, dat toch bovenzinnelijk is, iets kan mededeelen, is een onoplosbaar raadsel. Dat hij dus over de ziel weet te spreken, en hare wezenseigenschappen weet op te noemen, is in lijnrechte tegenspraak met zijn agnosticisme. 136. Toepassing der realentheorie op de ziel. De zielkundige beschouwingen van Herbart kunnen eerst nu duidelijk worden. Wij kunnen ze samenvatten in vier punten, want zijn psychologie dient zich aan als realistisch, dualistisch, intellectualistisch, en associanistisch of mechanistisch. 1° Zijn zielkunde is vooreerst realistisch; d.w.z. hij erkent de realiteit der ziel. De ziel is volgens hem ook een reaal, en wel een middelpuntreaal. De realen, waaruit ons lichaam bestaat, groepeeren zich om haar heen. Die alle te zamen, n.1. de realen van ons lichaam en die van onze ziel, vormen dan ons ik. Dit ik verschijnt ons wel als een wezen met vele eigenschappen, en dit is een nieuwe tegenspraak in onze primitieve denkbeelden (zie over de andere tegenstrijdigheden no. 135, 1°); maar bij de philosophische „bewerking" lost die tegenspraak zich op, en leeren wij dat ik kennen als een complex van enkelvoudige realen. Welnu, de ziel is het middelpuntreaal, en verschijnt ons daarom als de zelfstandigheid van het ik. Onder de eigenschappen der ziel komt op de eerste plaats ter sprake hare enkelvoudigheid. Deze bezit zij volgens Herbart evenals alle andere realen. Merken wij wel op, dat de ziel dus niet als een afzonderlijk soort reaal beschouwd wordt. Zij is een gewone reaal evenals alle andere; zij is alleen een middelpuntreaal. „Wanneer wij ziel en materie tegenover elkaar stellen, hebben wij niet het wat of de qualiteit der wezens op t oog, maar de verschillende wijze, waarop wij beide opvatten" (Herbart's Metafysica enz. door De Raaf, blz. 223). De enkelvoudigheid is dus van dezelfde soort als bij de andere realen. Onder die enkelvoudigheid verstaat Herbart echter iets geheel anders dan de scholastieken, die ook aan de ziel die eigenschap toekennen (zie no. 112). Volgens hem is het de enkelvoudigheid der mathematische punt. Welnu, de mathematische punt behoort tot de stoffelijke orde. Van onstoffelijkheid en van echte geestelijkheid der ziel is dus bij Herbart geen sprake. De lichaamsrealen, die haar omringen, vallen haar aan, dringen gedeeltelijk er in door; en de ziel stoot ze op hare beurt af, dringt ze terug. Uit de enkelvoudigheid der ziel leidt Herbart af, dat zij ook geen vermogens kan bezitten. Deze zijn, zooals wij reeds vroeger zagen, voor hem meer mythologische dan philosophische verklaringsgronden der zielsverrichtingen. Vandaar zijn strijd tegen de „oude" vermogenstheorie, die door zijn aanhangers nog steeds wordt voortgezet. Welnu, hier heerscht weer dezelfde verwarring van mathematische en spiritualistische enkelvoudigheid, Had hij deze laatste, die door de scholastieken aan de ziel wordt toegekend, beter begrepen, dan zou hij geweten hebben, dat deze wel een veelheid van physieke deelen, maar geenszins een veelheid van eigenschappen uitsluit (no. 112). Ook de eenheid der ziel wordt door het aannemen van meerdere vermogens niet verscheurd; want de vermogens zijn geen afzonderlijke zelfstandigheden, zij zijn slechts qualiteiten der ééne zielezelfstandigheid. Verder leidt hij uit de enkelvoudigheid der ziel af hare onsterfelijkheid; hij huldigt zelfs een persoonlijk, bewust voortbestaan. Het leven, dat de ziel na den dood zal leiden, is volgens hem echter niet het gelukkig bezit van God; doch bestaat in een oneindig zacht zweven der voorstellingen. En iedere ziel zal daaraan in meerdere of mindere mate deelachtig worden. De deugdzamen wel meer, doch ook de slechten zullen er ten slotte van genieten. Zoo valt dus het ware onsterfelijkheidsbegrip, waarbij van een echte vergelding door God sprake is, geheel weg. Bovendien is de vraag niet overbodig, of dat zachte zweven nu zulk een machtige aantrekking voor de beoefening der deugd hier op aarde kan genoemd worden. 2°. Zijn zielkunde is ten tweede dualistisch. Volgens de scholastieken is de mensch ééne zelfstandigheid, al is deze dan ook uit twee beginselen samengesteld. De scholastieke theorie huldigt dus een monistisch dualisme (no. 115 en 116). Volgens Herbart daarentegen zijn ziel en lichaam volstrekt niet tot ééne zelfstandigheid verbonden; zij blijven van elkander gescheiden. Hij huldigt dus een zuiver dualisme (no. 117). De ziel is dan ook niet voor hem het vormende beginsel of de zelfstandigheidsvorm van het lichaam (no. 119), en bevindt zich derhalve ook niet in ieder deel van het lichaam (no. 120). Maar zij zetelt in de hersenen, in de streek, die zich bevindt tusschen de hersenen en het ruggemerg (Herbart's Metafysica, enz. door De Raaf, blz. 226). Zij is niet het levensbeginsel van het lichaam. Dit leeft zijn eigen leven. De ziel is niets meer dan een gast in het lichaam; en dan niet eens een aangename gast, want Herbart noemt haar vlakweg met Reil een parasiet van het lichaam. Een gunstige invloed van de ziel op het lichaam is niet mogelijk; want volgens de boven gegeven uiteenzetting der realentheorie bestaat er geen overgankelijke werking. De eenige actie, die de realen uitoefenen, is de actie van zelfbewaring. Dit is geen overgankelijke, maar een immanente werking. Welnu, zoo is het ook met de ziel. Hare eenige activiteit bestaat in aanhoudende daden van zelfbewaring tegen de voortdurende aanvallen van de lichaamsrealen, die haar van alle kanten bestoken en haar willen verstoren, omdat zij haar vijandig gezind zijn. 3°. Zijn zielkunde is ten derde intellectualistisch. Alle werkzaamheden der ziel zijn volgens hem in den grond hetzelfde, n.1. daden van zelfbewaring. En daar volgens hem iedere zelfbewaring een voorstelling, dus een kenakt is, moeten ook de gevoelens, strevingen, begeerten, in één woord alle akten dep ziel, tot kenakten worden teruggebracht. Hij onderscheidt dus wel de verschillende werkzaamheden der ziel, doch hij beschouwt kennen en streven niet als twee onherleidbare groepen. Fundamenteel zijn zij hetzelfde; strevingen zijn niets anders dan andere vormen van kenakten, n.1. van voorstellingen. Vandaar dat zijn zielkunde een intellectualistisch karakter draagt. „Het gemoed heeft zijn grond in den geest, m.a.w. gevoelen en begeeren zijn in de eerste plaats toestanden der voorstellingen" (Herbart's Metafysica door De Raaf blz. 245). Beschouwen wij thans nader, hoe hij iedere zielewerkzaamheid tot de voorstelling terugbrengt. Op het voetspoor van Kant onderscheidt hijkennen, gevoelen en streven. De primaire akt is de kenakt, en wel de voorstelling. Dat is de eigenlijke akt van zelf bewaring. Wat is dus volgens Herbart eene voorstelling? Een voorstelling is een zelf bewaring der ziel „Wanneer onze zintuigen worden aangedaan," aldus Herbart, „en de beweging zich door middel van de zenuwen tot de hersenen voortplant, wordt de ziel door de realen, die zich in hare naaste omgeving bevinden, doordrongen. Dan oefent zij een daad van zelfbewaring uit tegenover de stoornis, die zij te lijden zou hebben van den kant der realen, wier hoedanigheden geheel of gedeeltelijk in strijd zijn met de hare: en zulk een zelfbewaring der ziel is een voorstelling . Zijn er nu meerdere voorstellingen te gelijk in de ziel, dan zijn zij van contrasteerenden of van niet-contrasteerenden, disparaten, aard. Indien het tweede het geval is, dan versmelten zij niet, doch vormen een complicatie {Herbart's Metafysica, enz, door De Raaf, blz. 239), zooals b.v. de voorstellingen van „geel" en „zwaar" zich bij het beeld van goud verbinden. In het eerste geval, b.v. bij geel en blauw, belemmeren zij elkander, en wel naar de mate hunner tegenstelling. Zij vormen een versmelting, voor zoover zij bij hare ontmoeting noch van toevallige verdonkering door andere, noch van de onvermijdelijke verdonkering van elkander lijden (t.a.p. blz. 239). Er ontstaat alzoo een verwikkeling van werkingen en tegenwerkingen. „Op zich zelve is een voorstelling geen kracht; zij wordt het alleen in geval van strijd tegenover een andere" (Herbarts Metafysica, enz. door De Raaf, blz. 229). In dien strijd winnen het de sterkere voorstellingen. Deze handhaven zich op den drempel van het bewustzijn; de al te zwakke zinken daaronder, m.a.w. worden onbewust. Die wederzijdsche belemmering der voorstellingen is tevens ook de oorzaak, waardoor wij een veelheid en een wisseling van beelden in ons ondervinden. Was die belemmering er niet, dan zouden alle voorstellingen tot één beeld samenvloeien. De wederzijdsche belemmering echter zorgt, dat zij van elkander blijven afgezonderd. — Het begrip is volgens Herbart niet een werking der ziel, die, zooals de scholastiek leert, essentieel of qualitatief van de voorstelling, is onderscheiden (no. 51). Het is niets anders dan een algemeene voorstelling, die door versmelting van meerdere particuliere voorstellingen is tot stand gekomen. Een wezenlijk verschil tusschen zinnelijke en verstandelijke kennis wordt dan ook door Herbart niet erkend. En zoo kon De Raaf in zijn Herbart's Metafysica, Psychologie en Ethiek op blz. 165 schrijven: „Het verstand zetelt gewis in bepaalde soorten van voorstellingsverbindingen". Wie de scholastieke uiteenzettingen over het verschil tusschen zin en verstand heeft gelezen (no. 50), echter is de vrijheid van innerlijken drang (no. 91); m. a. w. de eigenschap, waardoor het in de macht van den wil staat om een keuze te doen uit meerdere doenbare dingen. Deze vrijheid nu wordt door Herbart geloochend; want het geheele proces der zielewerkingen is volgens hem geregeld volgens mechanische wetten, zooals wij sub 4°. zullen zien. 4 ; ZT 2i,el,kunde is ten vierde associanistisch of mechanistisch. Het geheele zieleleven is n.1. volgens Herbart niets anders dan een mechanisme van voorstellingsassociaties. Mathematisch laat zich volgens hem becijferen, welke begrippen, gevoelens en begeerten met ijzeren noodzakelijkei in de ziel moeten ontstaan, wanneer een bepaalde zinnelijke indruk is gegeven. Daardoor krijgt zijn psychologie nog meer een materialistisch karakter, en wordt vergeten, dat het hoogere, zuiver-geestelijke zieleeven zich absoluut niet in mathematische formules vangen laat. Een enkel voorbeeld moge hier volstaan. Wanneer twee voorstellingen A en B van ongelijke sterkte (de sterkte van A is a, en van B is b) elkander ontmoeten, en is a > b, en er bestaat tusschen de beide voorstellingen een volledige tegenstelling, dan is het volgens Herbart voloende dat een quantum, hetwelk aan de intensiteit (b) der zwakkere voorstelling gelijk is, in beide voorstellingen belemmerd (gehemmt) worde. De „Hemmungssumme" is derhalve = b. Iedere voorstelling nu verzet zich met haar gansche kracht tegen die belemmering. Zij lijdt daarvan dus des te minder, naarmate zij sterker is. Derhalve draagt A- van de „Hemmungssumme", die = b is, en B draagt ab zoodat A in het bewustzijn blijft met de sterkte van a —+= a' + ab—b2 „ , .. a + b ' en B met een sterkte van b — _ -b - a + fc ~ a + b TOEPASSING. 137. De Herbart-Zillersche concentratie een verkeerd systeem. Op meerdere plaatsen hebben we aangetoond, dat de scholastieke zielkunde een stev.gen grondslag vormt voor de paedagogiek. Nu willen we de belofte inlossen, die we op blz. 120 gedaan hebben, en een systeem van onderwijs en opvoeding beknopt bespreken, dat, gebaseerd op een verkeerde philosophie, den toets der kritiek niet kan doorstaan ; wij bedoelen het stelsel, waarvoor Herbart de grondslagen leverde en dat door Ziller Stoy, Rein, PickeJ, Scheller, Lindner, Fröhlich e.a. is op- en omgebouwdet stelsel, dat hier te lande zijn aanhangers vond in Geluk, De Raaf o e-a-;,wij bedoelen de Herbart-Zillersche of „ethische" of „centraliseerende of „wetenschappelijke" concentratie, iets geheel anders dan de combineerende, die wij op blz. 115-120 behandeld hebben. Die INHOUD Blz. 1 INLEIDING 1. Heeft de mensch een ziel? — 2. De bewijzen. — 3. Object, indeelina en mpthndp der zielkunde. — 4. Waarom is de studie der zielkunde noodzakelijk voor den onderwijzer ? .— 5. Indeeling der stof. EERSTE DEEL: VERMOGENSLEER QD 6. Indeeling der stof. HOOFDSTUK I: De vermogenstheorie in het algemeen ... 22 7. Het bestaan van vermogens. — 8. Veelheid der vermogens. — 9. De vermogens vallen niet samen met de wezenheid der ziel. - 10. Objecties tegen de vermogenstheorie. — 11. Indeeling der vermogens. — 12. Het gevoel is niet een afzonderlijk vermogen. HOOFDSTUK II: Kenvermogens 35 13. Wat is kennen? Art. 1. Zinnelijke of organische kennis 36 14. Waarnemingen, gewaarwordingen, voorstellingen, aanschouwingen. — 15. De organen voor het zinnelijk kennen. Toepassing. 16. Zorg voor het zenuwstelsel 42 17. Wat is het object der zinnelijke kennis? - 18. Zijn de zinnelijke vermogens vermogens van de ziel alleen? § 1. De uiterlijke zinnen 45 19. Het gezicht. - 20. Het gehoor. _ 21. De reuk. _ 22. De smaak. _ 23. De uiterlijke tastzin. — 24. Bestaan er meer dan vijf zintuigen? — 25. Specifieke energie der zintuigen. — 26. De quantiteit der waarneming. — 27. Welke zijn de noodzakelijke voorwaarden, opdat de zintuigen goed functioneeren ? — 28. Opmerkzaamheid. Toepassing. 29. Het psycho-physisch experiment en het leerplan 51 De lesrooster. 30. In welk deel van het zenuwstelsel heeft de waarneming plaats? — 31. Objectiviteit der zinnelijke kennis. Toepassing. 32. I. Hygiëne van oog en oor II. Oefening der uiterlijke zinnen " 62 Oefening mogelijk en noodzakelijk. A. Gods genade ^4 I. Met betrekking tot het kenleven. — Met betrekking tot het strevingsle Heven. Blz- B. Zelfoefening 66 1. Met betrekking tot het kenleven. — Montessori-leermiddelen. — 2. Met betrekking tot het strevingsleven. C. Inwerking door den opvoeder 68 Onmiddellijke en middellijke aanschouwing. — De leervormen. 1. Met betrekking tot het kenleven. — Aanschouwingsonderwijs; de leerstof, de wijze van behandeling (zie ook blz. 120). — 2. Met betrekking tot het strevingsleven. § 2. De innerlijke zinnen 70 33. Begripsbepaling. — 34. De zetel der innerlijke zinnen. — 35. De algemeene zin. — 36. De verbeelding of de phantasie. — 37. Metingsmethoden. — 38. De voorstellingstypen. — 39. De associatie. — 40. De complicatie en de apperceptie. — 41. Over het spreken. — 42. Het zinnelijk geheugen. — 43. Eigenschappen van het geheugen. — 44. Meting van het geheugen. — 45. Versterking en afslijting van het geheugen. — 46. Het schattingsvermogen. Toepassing. 47. Vorming der innerlijke zinnen 94 Oefening mogelijk en noodzakelijk. A. Gods genade ,96 1. Met betrekking tot het kenleven. — 2. Met betrekking tot het strevingsleven. B. Zelfoefening 97 1. Met betrekking tot het kenleven. — Omgeving. — Speelgoed. — Vrij teekenen. Met kleur invullen. — 2. Met betrekking tot het strevingsleven. — Omgeving. — Voorbeeld. C. Inwerking door den opvoeder 99 I. Onmiddellijke aanschouwing. 1. Met betrekking tot het kenleven 100 a. De oefening 100 Van den algemeenen zin. — Van de verbeelding. —- Opzettelijke oefening. * ■ Apperceptieve en associatieve herhaling. — Van het geheugen. — Opzettelijke oefening. — Van het zinnelijk schattingsvermogen. b. De cultuur van voorstellingen • • • • 102 1. Het „wat" 102 a. Het onderwijs moet aansluiten bij de voorstellingen en begrippen, die het kind mee ter school brengt. — b. Het onderwijs moet rekening houden met dat, wat waarschijnlijk volgen zal, en met de bestemming der leerlingen. — c. Het onderwijs zoeke zooveel mogelijk aanknoopingspunten in de omgeving. — Beknopte toelichting van de leerstofkeuze in ons concentratie-leerplan voor het zaakonderwijs in de aanvangklassen en voor het onderwijs in natuurkennis in middel- en hoogere klassen. — Overzicht van de stof voor het zaakonderwijs in de aanvangsklassen; handleidingen, leermiddelen. 2. Het „hoe". ^08 d. Het onderwijs zij aanschouwelijk. — De aanschouwing op de bijzondere school. School wandel ingen en schoolreisjes. — e. Het onderwijs wekke de opmerkzaamheid der leerlingen. — Actie boeit. — f. Het onderwijs zorge voor splitsing der moeilijkheden. - De volgorde, waarin wij in ons leerplan de onderwerpen voor het onderwijs in natuurkennis gerangschikt hebben. — g. Het onderwijs houde rekening met den aanleg der leerlingen, in 't bijzonder met hun voorsiellingstype. - • Het onderwijs zorge voor grondig memoriseeren van de hoofdzaken en voor ste selmatige herhaling. - Het onderwijs legge, waar het gevoegelijk kan, associatief verband. _ De concentratie der leerstof. - Proeve van een concentratieleerplan. — De aanschouwingsles. 2. Met betrekking tot het strevingsleven 122 j. Het onderwijs zij niet alleen gericht op de verstandelijke maar ook op de godsdienstig-zedelijke vorming; de systematische verbinding van de materiëele leerstof met de godsdienstig-zedelijke waarheden. II. Middellijke aanschouwing 12^ 1. Met betrekking tot het kenleven. — Het gesproken woord. — De vertelling. _ et geschreven woord. — Het leerleesboek. — Het realistisch leesboek. 2. Met betrekking tot het strevingsleven. - Het gesproken woord. - De vertelling. _ Het geschreven woord. — Kinderlectuur. Art. 2. Verstandelijke of niet-organische kennis 126 48. Begripsbepaling. _ 49. Bezit de mensch nog andere kennis dan de zinnelijke? 50. Het onderscheid tusschen verstandelijke en zinnelijke kennis is een wezensen niet een graadverschil _ 51. De denkarbeid is niet geheel en al van de hersenen onafhankelijk. 52. Het primair en het secundair object van het menschelijk denken. - 53. Begrippen, oordeelen, redeneeringen, zelfbewustzijn, verstandelijk geheugen. ~ 54. Over den oorsprong der begrippen. - 55. Het empirisme. - • Het idealisme. — 57. De scholastieke abstractietheorie. — 58. De objectieve realiteit der begrippen. _ 59. Soorten van begrippen. - 60. Inhoud en omvang der begrippen. _ 61. Transcendentale begrippen: eenheid, waarheid, goedheid 62. Verstandelijke oordeelen. - 63. Objectiviteit der verstandelijke oordeelen _ 64. Neokantianisme, modernisme. _ 65. Soorten van oordeelen. _ 66. De redeneering. _ 67. Soorten van redeneeringen: deductie, inductie. — 68. Het zelfbewustzijn; het onderbewustzijn. _ 69. Het verstandelijk geheugen. _ 70 De waarheid, haar bronnen en criteriën. _ 71. Het dier heeft geen verstand. _ 72. Het instinct der dieren. _ 73. Het verstand en het experiment. Toepassing. 74. De vorming van het verstand jgg Hedendaagsche ontaarding van het denken. - Oefening van het verstand noodzakelijk en mogelijk. A. Gods genade 204 1. Met betrekking tot het kenleven. - 2. Met betrekking tot het'strevingsleven'. B. Zelfontwikkeling 206 1. Met betrekking tot het kenleven. _ Omgeving. _ Spel.' _'2. Met betrekking tot het strevingsleven. — Omgeving. — Voorbeeld. C. Inwerking door den opvoeder 2io Onmiddellijke en middellijke aanschouwing. 1. Met betrekking tot het kenleven 2.W Blz a. De oefening 211 Opzettelijke verstandsoefening; oefeningsstof; oefeningsmethoden. b. De vorming van begrippen, oordeelen en besluiten . . . . 213 1. Het „wat" 214 k. Het onderwijs streve naar redelijke beperking der leerstof. — Het boek een zegen, geen plaag. — l. Het onderwijs onderscheide scherp tusschen hoofd- en bijzaken. 2. Het „hoe" 216 m. Het onderwijs geve den leerling stelselmatig gelegenheid tot niet te zware verstandelijke werkzaamheid. — n. Het onderwijs cultiveere de gedachtenuiting van den leerling. — o. Het onderwijs streve naar harmonie tusschen kennen en kunnen, tusschen weten en doen. — p. Het onderwijs gewenne den leerling aan voorzichtigheid en bescheidenheid in oordeelen en redeneeren. — De leertrappen. 2. Met betrekking tot het strevingsleven 229 Zede. — Zedelijk goed en zedelijk slecht. — Geweten. — Het godsdienstonderwijs; over de leerstof; over tijd en wijze van behandeling; de taak van den onderwijzer. — Het onderricht in de profane vakken en de dagelijksche omgang. — Motieven. HOOFDSTUK III. Streefvermogens 234 75. Bewustzijnsstreving. 76. Het gevoel behoort tot het streefvermogen. 77. Zinnelijke en verstandelijke bewustzijnsstreving. Art. 1. Zinnelijke of organische streving 240 78. Begripsbepaling. — 79. Het orgaan der zinnelijke streving. — 80. Het object der zinnelijke streving. — 81. Begeervermogen en weerstandsvermogen. —. 82. De invloed van de zinnelijke op de verstandelijke streving, en omgekeerd. — 83. Neigingen en hartstochten. — 84. Aangeboren neigingen; de erfelijkheid. — 85. Temperament. — 86. Verworven neigingen; de gewoonte. Toepassing. 87. De vorming van het zinnelijk streefvermogen 252 Oefening mogelijk en noodzakelijk. — Opvoeding in wijderen en in engeren zin. A. Gods genade 253 B. Zelfvorming 255 Toezicht. Voorbeeld. —■ Phantasio-motorische wet. — Omgeving. Spel. C. Inwerking door den opvoeder 258 Onmiddellijke en middellijke aanschouwing. De oefening 259 I. Het „wat" 259 Zedenwet; natuurwet; openbaring; kerkelijk en wereldlijk gezag. — Goede werken ; zonden. — Deugd, ondeugd. — a. De opvoeding gewenne het kind aan gehoorzaamheid. — Modern-paedagogische dwalingen in zake de gehoorzaamheid. Lichamelijke straffen. — b. De opvoeding gewenne het kind aan ordelijkheid. — Blz. c. De opvoeding gewenne het kind aan matigheid; in eten en drinken; in ontspanning ; in spreken, — d. De opvoeding gewenne het kind aan geregelde bezigheid. 2. Het „hoe" 268 e. De opvoeding houde rekening met den aanleg van het kind. — Behandeling der temperamenten. — De z.g. eerbiediging van de kinderlijke individualiteit. — ƒ. De opvoeding richte zich naar den wasdom van het kind. — Drie stadia. — Verschillende manieren, om door aanschouwing op het zinnelijk streefvermogen in te werken. — a. Door middellijke inwerking op den algemeenen zin. — b. Door middellijke inwerking op de verbeelding en het geheugen. — 1°. Meer direkt langs de uiterlijke zinnen. — Onmiddellijke aanschouwing. — Straffen en beloonen. Middellijke aanschouwing. — De vertelling. — Gebod en verbod. — 2°. Meer indirekt langs uiterlijke en innerlijke zinnen, verstand en redelijken wil. Art. 2. Verstandelijke of niet-organische streving 278 88. Begripsbepaling. — 89. Het object der redelijke streving. — 90. De daden der redelijke streving. 91. Het begrip: vrijheid. .— 92. De verschillende systemen omtrent de vrijheid. — 93. De menschelijke wil is vrij. — 94. Verwerpelijkheid van het absolute indeterminisme. — 95. Verwerpelijkheid van het determinisme. — 96. De invloed van het weten op het willen, en omgekeerd. — 97. De wil en het experiment. Toepassing. 98. De vorming van het redelijk streefvermogen 317 Vorming noodzakelijk en mogelijk. A. Gods genade 320 Ingestorte geestelijke neigingen. B. Zelfvorming 321 Verworven geestelijke neigingen. _ Omgeving. - Voorbeeld. — Spel. — De beweging voor „selfgovernment". — Förster's Schule and Charakter. ~ Vereeniging voor ethische cultuur. C. Inwerking door den opvoeder 329 Onmiddellijke en middellijke aanschouwing. De oefening 33Q I. Het „wat" Degelijke kennis der Katholieke geloofs- en zedenleer noodzakelijk. g. De opvoeding kweeke in het kind de liefde Gods aan. - Het allesomvattende doel van de vorming van den kinderlijken vrijen wil. — h. De opvoeding kweeke in het kind de nederigheid aan. — i. De opvoeding kweeke in het kind de kuischheid aan. — Waar 't er op aankomt, de reinheid van het kind te beschermen. — Inwerking op het zinnelijk streefvermogen. — Onanie of zelfbevlekking. _ Inwerking op het verstand. Sexueele voorlichting. — Wat te antwoorden op de lastige vragen, die jonge kinderen soms stellen? — Eenige inwerking op het verstand van jonge kinderen noodig. —j. De opvoeding kweeke in het kind de oprechtheid aan. II. Het „hoe" 354 k. De opvoeding stelle den redelijken wil van het kind noch te hooge, noch te lage eischen. /. De opvoeding omschrijve in bijzonderheden elk doel, dat zij het kinderlijk willen voorhoudt. — m. De opvoeding wijde zooveel mogelijk aan ieder kind de zorgen, die het individueel behoeft. — Verschillende manieren om de vorming van den redelijken wil te beïnvloeden door inwerking op andere vermogens. — a. Door middellijke inwerking op het verstand. — Motieven. — De overtuiging. — Godsdienstig-ethische motieven. — Förster's Jugendlehve. ■— Onmiddellijke aanschouwing. — Liturgie. — Middellijke aanschouwing. — De macht van het gesproken en geschreven woord. — Godsdienstig-zedelijk onderricht in huis en op school. — Een uitstekende, gemakkelijke manier. — b. Door middellijke inwerking op het zinnelijk streefvermogen. AANHANGSEL: Eenige beschouwingen over de theorieën van het gevoelsleven . . 365 99. De zetel der gevoelens is het streefvermogen. — 100. Wezen der gevoelens. — 101. Verdeeling der gevoelens. — 102. De gevoelens en het experiment. — 103. Niet het gevoel alleen, maar de streving in haar ganschen omvang zij den katholieken opvoeder voorwerp van studie en zorg. TWEEDE DEEL: ZIELELEER 0 104. Heeft de mensch een ziel? HOOFDSTUK I. De mensch bezit eene ziel 380 105. Indeeling. Art. 1. Er bestaat in den mensch een beginsel, dat onderscheiden is van de stof 106. Bewijs. Art. 2. Dat beginsel is een zelfstandigheid 385 107. Bewijs. — 108. Opwerpingen der anti-substantialisten. Art. 3. De ziel van den mensch verschilt wezenlijk van de dierenziel door hare geestelijkheid ^92 109. Begrip der onstoffelijkheid. — 110. Bewijs. - 111. Eerste gevolgtrekking: der aard van het zelfstandigheidskarakter der menschelijke ziel. — 112. Tweede gevolgtrekking: de menschelijke ziel is ondeelbaar of enkelvoudig. 113. Opwerpingen. HOOFDSTUK II. Over de verbinding van ziel en lichaam . . 401 114. Inleiding. Art. 1. Ziel en lichaam vormen te zamen ééne zelfstandigheid . 401 115. Uiteenzetting. — 116. Bewijzen. — 117. Andere systemen: 1°. de zuiverdualistische systemen; a. Occasionalisme, b. het systeem der vooraf vastgestelde harmonie, c. Plato en Descartes, d. het systeem der wissselwerking, 2°. het psychophysisch parallelisme. — 118. Gevolgtrekking: er is maar één ziel in den mensch. Art. 2. Over de wijze, waarop die eenheid tot stand komt. . . 414 119. Hylemorphisme of theorie van stof en vorm; 1°. de algemeene natuurphilo-