Het karakterider
Evangeliegeschiedenis
■ ■ door
Prof. Dr. G. A. van den Bergh van Eysinga
Van Gorcum & Cp.mp.- N.V.": Uitgevers — Assen


DÉ STRUCTlX^ VAN KIERKÊGAARD'S HET COMPRÓSttj^LS ZEpËjLIjk VRAAGSTUK, (7)
1ï dpor Di W. b e n. Pri.is , 3.90.
-GEZONDHEID EN HEIL' . '.ƒ8'-, ''Eei}-4M<iksindig^''9tiidi^^do<iF-''DT':J.'' W. H e^r t.s t.
WÊÈÊÈÊÊÈEÊÊÊKê DE BEGINSELVERKLARING 'VASBIVRIJZINNIG PROTESTANTISME,


HET KARAKTER DER EVANGELIEGESCHIEDENIS


GESCHRIFTEN VAN DE LINKER WERKGROEP VAN MODERNE THEOLOGEN
In deze reeks verscheen:
nr \: OVERLEVERING EN WAARHEID, door Dr G. Horreüs de Haas.
nr 2: WETENSCHAP EN RELIGIE, door Ds C. Kunst.
nr 3: HET VRAAGSTUK VAN DE TRANSCENDENTIE IN DE THEOLOGIE, door Dr G. H. van Senden.
nr 4: REDE EN OPENBARING, door Ds E. J. van der Brugh.
nr5: HISTORISCHE GODSDIENSTEN EN UNIVERSEELE RELIGIE, door D r A. Mankes-Zernike.
nr 6: HET KARAKTER DER EVANGELIEGESCHIEDENIS, door Prof. Dr G. A. van den Bergh van Eysinga.
In voorbereiding zijn geschriften over:
DE HISTORISCHE JEZUS EN DE CHRISTUS DES GELOOFS.
HET STATISCHE EN DYNAMISCHE IN DE CHRISTELIJKE RELIGIE.
GELOOFSGEZAG EN GELOOFSVRIJHEID IN DE NED. HERV. KERK.
DE INVLOED VAN ECONOMISCHE VERHOUDINGEN OP HET RELIGIEUZE LEVEN.
RELIGIE EN HUMANISME, j RELIGIE EN SAMENLEVING.
Hiernaast verscheen als „Populair geschrift" j nr 1:
I ONREDELIJK EN ONZEDELIJK GODSGELOOF, door Ds P. Eldering.
MCMXXXIX
VAN GORCUM & COMP. N.V. UITGEVERS - ASSEN


HET KARAKTER DER EVANGELIEGESCHIEDENIS
DOOR
PROF. DR. G. A. VAN DEN BERGH VAN EYSINGA
Geschrift Nr 6 van de LinkerWerkgroep van Moderne Theologen
MCMXXXIX
VAN GORCUM & COMP. N.V. - UITGEVERS - ASSEN


„In deze uitgavenreeks zullen meerdere geschriften van verschillende hand volgen; waar de werkgroep geen vastlegging bedoelt op bepaalde formuleeringen, maar gemeenschappelijke arbeid van uit algemeene onderstellingen en de inzichten der leden in allerlei opzicht van elkander afwijken, blijft elke schrijver slechts voor zijn eigen werk aansprakelij k".
Uit de Inleiding bij geschrift no. I van de linker-Werkgroep van Moderne Theologen.


HET KARAKTER DER EVANGELIEGESCHIEDENIS.
In een beoordeeling van Wilhelm Brandt's Kritik der evangelischen Geschichte (Theol. T. 1895) heeft J. van Loon den term „karakter der evangeliegeschiedenis" het eerst gebruikt. Toen Windisch meende, dat hij mij dit moest in herinnering brengen, waren reeds twaalf jaren verloopen, sedert ik in mijn Hollandische radikale Kritik de aandacht der Duitsch lezenden op van Loon's klassieke studie gevestigd had. De plaats, waarop het in dezen aankomt, moge ik hier aanhalen (blz. 478 v.). Sprekende over de vruchtelooze pogingen, die destijds werden gedaan om het ontstaan der evangelische opstandingsverhalen te verklaren, zegt van Loon: „Gewoonlijk stellen wij de vraag in dezer voege: hoe ontstond de traditie omtrent Jezus' herleving? In gedachten wordt dit dan aldus opgevat: de traditie, dat Jezus herleefd is. Ziedaar, dunkt mij, een fout. Wij stellen a priori vast, of liever wij gaan stilzwijgend van het denkbeeld uit, dat het de opstanding betreft van een reëelen Jezus. Sinds de quaestie gerezen is omtrent het reëel of ideëel karakter der Evangelische geschiedenis, is het niet meer geoorloofd van zulk een onbewezen stelling uit te gaan. M.a.w. het probleem van de opstanding kan nooit op zichzelf worden uitgemaakt, maar die andere quaestie omtrent de mate van realiteit of idealiteit der Evangelische geschiedenis moet er mede in betrokken worden.
Een dergelijke opmerking nu kan ook gemaakt worden ten aanzien der ten onzent sinds 1881 zoo dikwijls voorkomende vraag, of Jezus een historisch persoon is geweest. Ook die uitdrukking toch is minder nauwkeurig. Want bij dat woord „Jezus" denken wij modernen aan een zeei menschelijke verschijning. Stilzwijgend, en alsof dit een axioma ware, gaan wij van de onderstelling uit, dat berichten omtrent zulk een Jezus tot ons zijn gekomen, wat toch minstens betwijfeld mag worden. Wij verzuimen te bedenken, dat de Jezus der modernen, strict genomen mets anders is


dan een der hypothesen, waarmede men den oorsprong der Evangelische geschiedenis zoekt te verklaren. Willen wij ook hier zuiver logisch te werk gaan, dan moeten wij niet vragen: Heeft „Jezus" een historisch of reëel karakter? Maar: hoe te oordeelen over de verhalen uit de oudheid tot ons gekomen omtrent „den aan het kruis gestorven en uit de dooden opgewekten Jezus" ? M.a.w. Op welke der beide genoemde quaestiën wij ook het oog vestigen, de zoogenaamde van de opstanding of die omtrent de realiteit van Jezus, de praealabele vraag zal altijd deze zijn, wat voor karakter, reëel of ideëel, aan de Evangelische geschiedenis in haar geheel of wat haar kern betreft, moet worden toegekend."
Aan het slot van zijn opstel drukt van Loon zijn bedoeling nog eens duidelijk uit in de woorden: „Hoe moet bij den tegenwoordigen stand der godgeleerde wetenschap in het algemeen en der vergelijkende godsdienstwetenschap in het bijzonder geoordeeld worden over karakter en oorsprong van dat geheel van verhalen, dat wij onder den naam „Evangelische geschiedenis" plegen samen te vatten?
Dit eenigszins uitvoerige citaat, op zichzelf belangrijk genoeg, heb ik mij Veroorloofd om de keuze van mijn titel te rechtvaardigen.
Ons onderzoek zal, — ondanks de mode-opvatting van den dag, dat dit onmogelijk is, — onbevooroordeeld-wetenschappelijk zijn. Geen vooropgezette godsdienstige of wijsgeerige stelling mag invloed oefenen op onze vaststelling van feiten en op hun combinatie en waardeering in onderling verband. Het komt mij voor, dat dit in dezen kring vanzelfsprekend zal worden gevonden. De helaas niet altijd te goeder trouw uitgesproken bedenking tegen de resultaten der zgn. radicale school, als zou deze de geschiedenis van het Oudchristelijk verleden a priori construeeren naar een Hegeliaansch schema, meen ik elders (N.T.T. 1926 : 112-128: De verdachtmaking der radicale kritiek) afdoende te hebben weerlegd. Tegenover Windisch, die gevonden had, dat er een, z.i. bedenkelijke „groote harmonie" bestond tusschen het beginsel van eigen Christendom-verkondiging der radicalen en hun opvatting betreffende het historisch begin van het Christendom, heb ik daar de verzekering gegeven: ik gevoel mij daartoe veel


te ver afstaan van dat begin van het Christendom, ook al kan ik als wetenschappelijk onderzoeker mij daarin belangstellend verdiepen. Windisch vond, dat de idee eerst recht levend wordt, wanneer zij zich in één reëel persoon belichaamt. Ik antwoord dan: hoe jammer, dat die reëele persoon bijna twintig eeuwen vóór ons heeft geleefd en wij nu nog zóó slecht omtrent hem zijn ingelicht, dat er nog pro en contra zijn geschiedkundig bestaan kan worden gestreden. Was het geen vooropgezette wijsgeerige of godsdienstige meening van Windisch, als hij zeide: de idee wordt eerst recht levend als zij zich 1900 jaar geleden in een reëele persoon heeft belichaamd? Een historische meening was dat geenszins; integendeel het historisch onderzoek dreigt door een dergelijk vooroordeel vertroebeld te worden. Windisch beweerde, dat hij zich armer zou gevoelen, zoo er geen Jezus als reëele persoon, als reëele drager van een grootsche „Godsvisie" ware geweest. Mij zou het volkomen koud laten, als de Jezus der evangeliën oorspronkelijk een mensen van vleesch en bloed zou blijken te zijn; armer of rijker word ik door dergelijke historische resultaten niet. Kant heeft zich reeds aan den leiband der historie ontgroeid gevoeld en het geheele historische apparaat, dat tot den opbouw van het Christendom heeft gediend, de persoon van den stichter inbegrepen, nog enkel van geschiedkundige beteekenis geacht. Helaas valt men tegenwoordig onder theologen achter Kant terug tot op Anselmus van Canterbury.
Ik hoop, dat U mij de nu volgende mededeeling terwille van het belang, dat zij voor mij persoonlijk heeft, niet euvel zult duiden.
Mijn vriend en voorganger op den Amsterdamschen leerstoel voor Algemeene Godsdienstgeschiedenis, H. Hackmann heeft, tegenover het oordeel van velen, als zouden mijn radicale opvattingen op het gebied van de ontstaansgeschiedenis van het Christendom bepaald zijn door een wijsgeerig vooroordeel, mij per brief het volgende geschreven: „Als Ihre Stellung zur Frage der Historicitat Jesu als auf philosophischen (Hegelschen) Anschauungen begründet bezeichnet wurde, habe ich mich dagegen geaussert und erklart, dass Sie in dieser Auffassung durch historische Untersuchungen bestimmt seien . . . Ich halte Ihren Standpunkt durchaus


für modern-wissenschaftlich orientiert, nicht aber für von philosophischen Voraussetzungen eingegeben."
Scherp, maar met een kern van waarheid, luidt het oordeel van Raschkë, dat de theologie zich niet om de historische waarheid bekommert, maar slechts om de voorbereiding van aanstaande geestelijken, en dat daarom Jezus een historische persoon moet zijn. Inderdaad! Tegenwoordig moet men als akademisch docent bij een wetenschappelijke behandeling van een geschrift als dat van Paulus aan de Galatiërs, voorbereid zijn op de vraag van jonge theoloogjes, die nog niet veel gelegenheid hebben gehad om zich in eenige wetenschap te verdiepen, „of de behandeling niet stichtelijk kan zijn, omdat zij later moeten preeken."
Op allerlei gronden meenen de menschen dan den geschiedkundigen Jezus niet te kunnen missen. In de vorige eeuw was hij voor velen de volkstribuun, die het opnam voor de maatschappelijk misdeelden; ik denk aan Vosmaer's uitgave van Mrs. Linton's The true history of Joshua Davids en dergelijke literatuur. In onzen tijd krijgt hij weer kans als een met bijzondere krachten toegeruste mensch. Waren een halve eeuw geleden de wonderen een beletsel om het evangelieverhaal te aanvaarden, de hedendaagsche parapsychologie wordt gebruikt om zijn betrouwbaarheid juist te bewijzen! De door hem verrichte genezingen bevestigen den ChristianScientist in diens geloof. Zijn godsdienstig-zedelijke leeringen stempelen hem voor anderen tot een voorbeeld, waarvan de navolging problematisch zou worden, indien het geen realiteit had gehad. De orthodoxe Christen van Roomsch-Katholieke, Grieksch-KathoHeke of Protestantsche richting kan de realiteit niet missen, omdat de reëele menschwording van 's Vaders Zoon voorwaarde is voor diens zoendood, die ons verlossen moet. Maar een mensch geworden hemeling kan men moeilijk een historisch persoon noemen!
In mijn Wereld van het Nieuwe Testament citeer ik op blz. 17 Bultmann in RG G2 II 418 ff., die van de Evangeliën schrijft: „Geboren uit den Christuscultus en de Christusmythe, vormen zij de cultuslegende van de Christelijke gemeente, die tot zendingsdoeleinden en ter verdediging van het geloof opgeteekend wordt." Een mijner recensenten heeft het cijfertje


i met een haakje, achter deze woorden, over het hoofd gezien; dit cijfertje verwees naar Buxtmann en de plaats, waar het staat. „Ik meen, dat de schrijver (zegt Recensent dan, op mij doelende) met deze beschouwing de geschiedenis onrecht aandoet. Maar al vind ik iets van idee fixe in deze zijne veronderstelling, ik ben vóór alles dankbaar voor het vele dat hij vertelt en laat kijken." Merkwaardig: de idéé fixe van den radicaal blijkt de door de namen RGG2 en Bultmann gedekte communis opinio van de tegenwoordige wetenschap te zijn, die recensent blijkbaar niet kende.
Bui/tmann's bedoelde artikel leert ons o.a. dat men de evangeliën niet tot het letterkundig genre biografie mag rekenen, want de evangeliën missen historisch-biografische belangstelling; zij berichten niet over Jezus' menschelijke persoonlijkheid, zijn afkomst, vorming en ontwikkeling, zijn voorkomen en zijn karakter. Zij willen dienen tot godsdienstige stichting en in de godsdienstoefeningen voorgelezen worden; zij verhalen eigenlijk niet, maar prediken. Wat hen van alle andere literatuur onderscheidt is volgens Bultmann dit: zij verhalen over hun held niet daarom, omdat het een geschiedkundige persoonlijkheid was, wiens leven en woorden stichtelijk zijn, maar omdat hij voor hen de Godszoon, de Heer is. „Sie sind erwachsen aus dem Christuskuit, und der Christusmythus gibt ihnen die Einheit. Sie sind die Kuitlegende des christlichen Kults". Wie het artikel verder naleest, zal zien, dat Bultmann, al gaat hij verder in zijn kritiek dan de meesten, toch een historischen Jezus erkent, wat in dit geval mijn betoog ten goede komt. Immers, wars van een zgn. radicaal uiterste, erkent hij toch het niethistorisch-biografisch karakter van de evangeliën.
In overeenstemming daarmede is Robert Eisler in zijn geleerd maar phantastisch boek Jèsous Basileus ou Basileusas, Heidelb. 1929: de Christelijke bronnen weten niets van een gewonen mensch Jezus, maar berichten aldoor aangaande de wonderen en het heilaanbrengend lijden van een bovenmenschelijken Godszoon; elke poging om aan deze godsdienstige sagen en mythen een geschiedenis van Jezus' leven en werken te ontlokken, noemt Eisler Euhemerisme. Het is absoluut onmogelijk, zegt hij, in de Christelijke bronnen, d.w.z. in de uitspraken van geloovigen, voor wie Jezus de


Godmensen was, den geschiedkundigen gewonen mensch Jezus te vinden, zonder dat men dezen bronnen geweld aandoet en haar een zin onderschuift, die van de bedoeling van den schrijver hemelsbreed verschilt (S. XX). Eigenaardig, dat van liberalen en van meer behoudenden kant Eisler als getuige voor Jezus' historiciteit tegen de radicalen is uitgespeeld, zelfs in de krant, met voorbijgang van de door mij aangehaalde woorden!
Voor het besef van den tijd, waarin de Evangeliegeschiedenis werd gedicht, had de komst van een goddelijk wezen op aarde niets bevreemdends; men denke slechts aan Hercules' werken, lijden, sterven en verheerlijking, dikwijls dramatisch uitgebeeld. Meer dan eens heb ik op Seneca's behandeling van deze stof mogen wijzen zonder rechtstreeksche afhankelijkheid aan te nemen, al heeft Windisch mijn bedoeling ten dezen telkens misverstaan. Sedert ging Friedrich Pfister echter verder dan ik en trachtte letterkundig verband te leggen tusschen de Christelijke evangeliën en de Herculesmythe.
Destijds twijfelde niemand aan het geschiedkundig bestaan van een Hercules of Orpheus. Bijzonder leerrijk is in dezen wat Justinus Martyr (Apol. I 21 v.) zegt: „onze bewering, dat Jezus Christus zonder toedoen van den man ter wereld is gebracht, is niets ongehoords; Gij (heidenen) vertelt dat van de zonen van Zeus ook, van Hermes, Asklepios, Dionysos, Herakles". Let wel, Justinus zegt niet: de wonderverhalen van u zijn onhistorisch; hij acht deze voor ons besef godmenscheHjke wezens of halfgoden niet tot de dichterlijke verbeelding te behooren, neen, hij erkent hen als reëele, historische personen. Of liever, de oudheid denkt niet na over dat verschil. Zeuszonen zijn concurrenten van den Zoon Gods, zij het dan ook, volgens Christenen, van heel wat minderen rang dan deze. Elders zegt Justinus, dat de Grieksche dichters die Zeuszonen ten tooneele hebben gevoerd om de Oudtestamentische profetieën aangaande Christus te neutraliseeren (I 54 v.). Men ziet: het verband tusschen Christus en Hercules wordt bij monde van Justinus door de Christelijke oudheid zelf gelegd.
Een merkwaardig verschijnsel in het oudste Christendom is het docetisme, d.w.z. de opvatting, dat de Christus als


hemelsch wezen in geenerlei aanraking kon komen met de stof; bij den doop zal deze Christus-van-boven met den mensch Jezus verbonden zijn; als een losse en voorbijgaande verbintenis wordt dit echter voorgesteld; of zijn hemelsch lichaam denkt men zich bij zijn nederdaling op aarde door Maria heen te zijn gegaan, zoodat er een schijnbare geboorte heeft plaats gehad.
Voordat de Katholieke Kerk opkwam, waren er verschillende richtingen in het Christendom; van ketters was er toen nog geen sprake. L,ater, als het proces der katholiseering begint, als de ééne massakerk wordt gesticht, wordt het docetisme contrabande. Des te merkwaardiger, als men dan nog een Clemens Alexandrinus (Strom. VI71, 2) over het eten van Jezus hoort. De historische Jezus van de liberale theologie zal stellig wel geacht worden, zijn leven door opneming van voedsel te hebben onderhouden. Niet aldus oordeelt Clemens Alexandrinus ten opzichte van zijn Jezus. Deze at n.1. niet ter wille van het lichaam; zijn lichaam werd in stand gehouden door een heilige macht. Waarom at hij dan tóch? Hij at, opdat de aanwezigen geen verkeerde voorstelling omtrent hem zouden krijgen, zooals bv. sommigen later het vermoeden hebben gekoesterd, dat hij zich maar in schijn had vertoond. — Men denke zich de hier geteekende situatie goed in: de historische Jezus, die enkel en alleen maar eet ter weerlegging, bij voorbaat, van lang na hem komende docetische ketters! Hieruit blijkt dan ten duidelijkste, dat de menschelijk geteekende Jezus mede vrucht is van anti-docetische polemiek. Wij zijn geneigd te zeggen, en in de beschrijvingen van het leven van Jezus van Nazaret is dat vaak gezegd: dat eten en drinken wijst op een gewoon mensch met een natuurlijk lichaam, dat het zonder spijsvertering niet kan stellen. Clemens Alexandrinus beseft, dat dit menschelijke, z.i. al te menschelijke in het evangelieverhaal een dogmatische reden heeft. En hij citeert (III 59, 3) Valentinus, die in diens brief aan Agathopous zegt: „Jezus at en dronk op een slechts hem eigen wijze, doordat hij de spijzen niet weer van zich gaf; zoo groot was de macht van zijn onthouding, dat de spijs in hem niet aan verderf onderhevig was; want hij zelf was niet aan verderf onderhevig."
Cerinthus, die volgens de overlevering de tegenstander was


van den apostel Johannes, verkondigde in Klein-Azië de leer, dat een der hemelsche aeonen, Christus genaamd, zich bij gelegenheid van den doop met den mensch Jezus vereenigde en dezen weder aan het kruis verliet (Iren., adv. haer. I 26). Wanneer men die verbinding met den hemelschen Christus in den doop en de scheiding van den aeon in den dood niet als historisch kan laten gelden, waarom moet dan de natuurlijke geboorte wèl als historisch feit worden beschouwd? Omdat zij natuurlijk is en gebeurlijk? Maar wat gebeurlijk is gebeurt daarom niet. Anders zouden alle niet al te onwaarschijnHjke romans historieboeken zijn.
Zijn er ooit Doceten opgestaan in verband met een reëele, geschiedkundige persoon? Heeft men bv. ooit beweerd, dat Mohammed of Franciscus van Assisi of John Knox slechts in schijn een lichaam hebben bezeten? Onder Joden, strenge monotheïsten, was toch op vergoddelijking van éë!ï~mensch geen kans?
Over Jezus'"opstanding wordt meer licht verspreid door de opstanding van Tammoez, Adonis, Attis, Osiris, dan door de rationalistische vizioenen-hypothese of de vooronderstelling, dat de inbeelding van geëxalteerde vrouwen hier een rol heeft gespeeld.
Basileides heeft evenmin als Marcion van een menschelijke geboorte van Christus geweten; als een god heeft Christus op aarde rondgewandeld. Karpokrates maakt geen uitzondering, als hij Jezus niet voor een rechtstreekschen zoon of emanatie van God houdt, maar voor een mensch, door Jozef verwekt, doch rechtvaardiger dan de rest, weshalve hij een zuiverder herinnering bezat aan wat hij in zijn voorbestaan bij God had aanschouwd. Volgens Karpokrates moet namelijk de ziel door alle trappen van het aanzijn heen omhoogstreven en daarom is een aardsche loopbaan voor Jezus onmisbaar. Men ziet: Jezus' menschheid blijkt ook hier een leerstellig gegeven.
Ook bij Marcus, om van Johannes nu niet te spreken, verschijnt Jezus als een zuiver goddelijk wezen met een pneumatisch lichaam, een engelenhchaam, dat op een mensch gelijkt; slechts in schijn een mensch, ongeboren, zonder menschelijke moeder, en in zijn goddelijkheid door daemonen herkend. Ik verwijs hierbij naar het klassieke opstel van. S.


Hoekstra in het Theologisch Tijdschrift van 1871 over de Christologie, van het Markusevangelie, waarin deze aantoont dat het tweede evangelie gnostisch is; van menschelijkheid in den zin van beperktheid, behoefte aan deelneming, sympathie, aansluiting heeft deze Christus niets; in één woord: het persoonlijke • in Jezus' betrekking tot zijn omgeving ontbreekt; alle menschelijke gemoedsbewegingen zijn hem vreemd. „Voor de levensbeschrijving van Jezus heeft dit evangelie niet de minste waarde", aldus Hoekstra. Overigens moest het geweldigen indruk maken op de Romeinsche wereld; de geheele Galileesche periode is gewijd aan genezing van zieken, prediking en uitbanning van daemonen. De Christelijke gemeente maakt duidelijk immuun tegen booze daemonische invloeden.
Intusschen is het Gnosticisme van Markus Romeinsch kerkelijk bewerkt Gnosticisme, dat geen scheiding van den Wereldschepper en den Vader van den Heer Jezus Christus duldt en het Oude Testament als autoriteit voor het Nieuwe aanvaardt. De Katholiseerende Kerk treedt in de rechten van de Joodsche theokratie; de ware Priester-Koning is reeds verschenen en door de Joodsche machthebbers verworpen; maar hij heeft zijn opvolgers uitgezonden, opdat zij zijn rijk zouden vestigen onder de heidenen.
Wie aan de evangehegeschiedenis een gebeurd verhaal over een mensch willen ontleenen, gaan bij voorkeur van dezen Markus uit. Daarom kömt het mij gewenscht voor, een deel van dat evangelie, — het geheel zou te ver voeren — , eens nauwkeurig na te gaan juist met het oog op zijn geschiedkundig karakter. Nemen wij het eerste hoofdstuk onder de loupe. Dat het niet met wonderbare geboorteverhalen begint, beteekent voor velen een bewijs van geloofwaardigheid. Maar deze eigenaardigheid deelt het met het vierde evangelie, tegen welks historisch karakter men wèl bedenkingen pleegt te maken. Ook Marcion begon zijn evangelie met den volwassen Jezus, die 'uit den hemel in Kapernaum nederdaalt. Markus begint met den doop door Johannes; in dit verband klinkt het eerste vers: „Begin van het Evangelie van Jezus Christus" eenigszins polemisch; Markus weet van evangelisten, die een ander punt van uitgang kiezen; z.i. moet dit de doop des Heeren zijn,


maar het verhaal aangaande den Dooper wordt door profetieën uit het Oude Testament gewaarborgd. M.a.w. de komst van Johannes is vervulling van eeuwenoude voorspellingen en dus miraculeus gemotiveerd. Hadden wij gehoopt over des Doopers werk eenigszins nader te worden ingelicht, dan worden wij teleurgesteld. Hij wordt ten tooneele gevoerd als ware hij reeds een bekende voor den lezer. De woestijn lijkt voor zijn prediking overigens niet de meest geschikte plaats en zij lag ook niet zoo heel dicht bij den Jordaan. De bedoeling schijnt, dat de doop de vergeving van zonden zal bewerken; dit is een echt Christelijk doel. Wij hooreh niets over zijn innerlijke geschiedenis, antecedenten en prediking. Heel het Judeesche land en alle Jeruzalemmers loopen naar hem uit; Klostermann weet ons in zijn commentaar te vertellen, dat wij dit cum grano salis hebben op te vatten! Maar in vs. 6 zal dan eindelijk toch iets niet-vaags, iets pakkend-concreets komen in den vorm van een persoonsbeschrijving van den Dooper. Helaas, dat dit "signalement ook bij Elia behoort, naar 2 Kon. 1 : 8; omdat Elia volgens Mal. 3 : 23 v.; 4 : 5 voorlooper van den Christus is, moet ook Johannes, naar de Schriften, aan dit signalement beantwoorden. Uit vs. 7 blijkt, dat het tot 's Doopers roeping behoort, geen zelfstandige beteekenis te hebben: hij heeft alleen maar Jezus aan te kondigen. Zijn taak beperkt zich tot het uiterlijke; de eigenlijke wijding van Jezus tot Gods Zoon geschiedt van boven, als de hemelen opengaan. Terecht deed van Loon opmerken, dat er geen enkele reden bestaat om, als de geheele entourage vervalt, dien doop zeiven als eenig overschot te laten staan. Eduard Meyer rekent dit verhaal, met dat over de verzoeking, tot de mythische bestanddeelen van het evangelie.
Waarom moet de Geest Jezus, vs. 12, uitdrijven de woestijn in, terwijl hij toch volgens vs. 4 al in de woestijn was? Satan en de engelen geven aan het verhaalde geen geschiedkundige tint. Tot dusver is Jezus als volmaakt passief geschilderd; Met vs. 14 begint zijn prediking in Galilaea. Wat predikt hij? „Het evangelie Gods". Hier wordt dus bekend voorondersteld, wat dit is, ofschoon het nog niet werd gepredikt en ons hier niets van den inhoud daarvan wordt meegedeeld. Want in de woorden: „de tijd is vervuld en nabijgekomen het godsrijk;


bekeert u en gelooft in het evangelie" (vs. 15) kan men toch moeilijk de samenvatting van het evangelie zien. Wij herkennen hier het PauHnische denkbeeld van den door God bepaalden tijd, dat het nog zou duren vóór het godsrijk kwam; Christelijke zendingsterminologie.
De roeping van. de eerste discipelen is een wonderverhaal. Wohlenberg moge vooronderstellen: er moet in Petrus en Andreas wel iets gescholen hebben, — maar dat is bezijden de waarheid der Schrift. Een vrijmachtige daad Gods in Christo wordt hier geteekend; een psychologisch wonder, niet minder wonderlijk dan het wandelen op zee of de verandering van water in wijn. De rechtzinnige exegeet maakt zich bekommerd om de vraag, hoe bij den betrekkelijk grooten afstand, den bulderenden wind en de gedruischmakende wateren de mannen in de boot Jezus hebben kunnen verstaan; deze zal „mit besonders lauter Stimme" geroepen hebben. Armzalig pogen om aan het vertelde een glimp van waarschijnlijkheid te verleenen. Het probleem is niet: hoe konden zij Jezus physiek verstaan? maar hoe kon hun geestelijk oor de roepstem van Jezus verstaan, zoodat zij er aanstonds op reageerden? Bij den evangelist ontbreekt alle psychologische belangstelling voor de geroepenen; zij zijn niet de hoofdpersonen, maar de Meester, die hen tot zijne discipelen roept. Terecht noemt Btjltmakk het „eine ideelle Szene" een voortspinnen op het Christelijk motief „menschenvisschen" en zelfs Schxatter erkent de „typische" beteekenis van deze anekdoten. Eén enkel bevel van Jezus heeft wonderbaren invloed.
Als hij dan in Kapernaum komt, vs. 21, leert hij in de synagoge. Op de vraag: wat? krijgen wij geen antwoord; dat wordt al weer bekend voorondersteld. Hij spreekt als machthebbende en niet als de schriftgeleerden; hij staat op hooger peil en is dus niet de bekende rabbi of profeet uit Nazaret (een plaats die in het Oude Testament en de Joodsche letterkunde niet voorkomt; Nazoraios = observant, nauwgezette inachtnemer van voorschriften, een sectenaam zal tot een geografisch gegeven zijn getransponeerd. Zóó maakt men geschiedenis.). De onreine geest in een armen lijder herkent in Jezus zijn meerdere, die hem en de zijnen komt verderven en betitelt hem als Heilige Gods. Onder geschreeuw


verlaat deze geest op Jezus' bevel den ongelukkige, gelijk ook Jezus' geest hemzelven bij zijn terechtstelling onder geschreeuw verlaten zal (15 : 39). Verder geneest Jezus een koortslijderes oogenblikkelijk, ja, een massa menschen tegelijk, Hij werpt vele duivelen uit, die hem toonen te kennen; hij gaat de synagogen van Galilaea door, duivelen uitwerpend en predikend. In een oogwenk geneest hij een melaatsche en beveelt geheimhouding van dit feit; dit bevel wordt niet nagekomen, dan volgt hem nog grooter menigte.
Is dit alles biografie? Zoo schrijft men geen geschiedenis. Niets over Jezus' leefwijze, woning, omgang met de menschen; niets over zijn onderwijs. Topografie en chronologie laten alles te wenschen over. Ruth en Jona hebben meer menschelijke trekken.
Men kent uit de geschiedenis der kritiek P. W. Schmtedei/s beroemde zuilen. In de Protestantische Monatshefte van 1906 heeft hij een kern van het Evangelieverhaal als historie trachten te redden, door negen zuilen aan te wijzen, sterke pijlers, waarop deze z.i. veilig rust. Er komen trekjes voor in de evangeliën, die men in een verdicht verhaal over een goddelijk wezen niet zou verwachten, omdat zij compromittant moeten heeten voor de goddelijkheid van Jezus; welnu, die bewijzen, volgens Schmiedel, dat zij niet gefingeerd zijn, maar zuiver biografische gegevens, aan betrouwbare traditie ontleend.
Van radicale zijde, — ik denk vooral aan wat William Benjamin Smith, Arthtjr DrEws en ikzelf daarover geschreven hebben — zijn „alle neun" reeds lang omgekegeld en menig vriend van deze zuilentheorie heeft toch een of meer daarvan op het hoofd gekregen. Niettemin heeft Windisch de door hem ondeugdelijk bevondene trachten te vervangen door steverigere. Eén ding wordt reeds noodlottig voor de geheele schoone theorie, nl. dat blijkbaar deze bewijsplaatsen voor een louter-menschehjken Jezus door de oudste Christenen, en sindsdien eeuwen lang, wèl vereenigbaar zijn geacht met zijn goddelijkheid. Men had intijds de oneffenheid kunnen verhelpen; geen latere schrijver zag er bezwaar in, bijzonderheden uit het verhaal van zijn voorganger
1) Vgl. mijn Jezus. Leeft hij of heeft hij alleen maar geleefd? Een studie over het dogma der histociteit. Arnhem 1930. Blz. 106.


te wijzigen; aan traditie heeft men zich niet slaafs gebonden gevoeld en men schreef om te onderrichten en eigen ideeën uit te drukken. De voor Schmiedei, c.s. zoo in het oog springende tegenspraak tusschen de zuilenteksten en Jezus' goddelijkheid hebben de evangelisten absoluut niet bespeurd!
In mijn Leeft Jezus? heb ik over deze negen zuilen het noodige gezegd en wensch op het daar geschrevene niet terug te komen. Een enkele aanvulling zij mij vergund. Het kruiswoord: „Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?" Mt. 27 : 46 = Mt. 15 : 34, is citaat uitPs.22. Den lijdenden Godsknecht in den trant van Jes. 53 kon door een dichter een dergelijk woord beter op de lippen worden gelegd, dan dat een geschiedkundig martelaar voor zijn overtuiging in de doodsure zijn zielenood in de tale Kana'ans kleedt. Bekend is ook de Gnostieke lezing: „Mijn kracht, mijn kracht (dynamis), waarom hebt Gij mij verlaten"? Volgens de Doceten, zagen wij, verbond de dvcb Xpioxóq zich bij de menschwording met een menschelijk lichaam, dat het werk is van den Schepper, den overste dezer wereld. Maar bij de onderdompeling in den Jordaan, aldus leeren de Doceten bij Hippolytus, Refut. VIII 10, nam Jezus' ziel nog een ander lichaam aan; wanneer het aardschevleesch gekruisigd wordt, trekt de ziel het gekruisigde lichaam uit en draagt nu het ektypische lichaam van den doop. Geheel afgezien van de vraag, of wij dergelijke voorstellingen fantastisch vinden, moet erkend worden, dat zij overeenstemmen met de opvattingen van dien tijd.
Wanneer Jezus (Mk. 13:32) zich niet wenscht uit te spreken over het tijdstip van het einde der wereld, dan beschouwt Schmiedei, dit woord als een pilaar, waarop de historiciteit van de Evangehegeschiedenis rust: „Over dien dag en die ure weet niemand, zelfs niet de engelen in den hemel, zelfs niet de Zoon, alleen de Vader". Blijkt hier niet veeleer, dat Jezus, de Zoon, zelfs boven de engelen in den hemel verheven wordt geacht en onmiddelHjk staande onder den Vader, dus niet bepaald een mensch van vleesch en bloed?
Indien echter dit vers „zuil" is, dan Mt. 16 : 28, dat er mede in tegenspraak komt, niet. Daar lezen wij: „Voorwaar, ik zeg U, er zijn eenigen hier onder de daar staanden, die den dood niet zullen smaken tot zij den Zoon des Menschen hebben


zien komen in zijn rijk (Mt. 9 : 1: tot zij het komen-in-kracht van het Godsrijk beleven)."
Dit vers moet men echter, omdat het door den loop der gebeurtenissen gelogenstraft is, ook als „zuil" aanmerken. Maar — het heeft een voorbeeld aan Mt. 24 : 34 (= Mk. 13 : 30): „Voorwaar zeg ik u, dit geslacht zal niet voorbijgaan, totdat dit alles is geschied". Gewoonlijk acht men dit woord ontleend aan een Joodsche apokalypse, die kort vóór de verwoesting van den tempel geschreven zal zijn. Wat dan m.i. niet schijnt te pleiten voor de draagkracht van de zuil!
In hun tegenwoordigen vorm wekken de synoptische evangeliën den schijn van geschiedenis; er ligt inderdaad een tendenz naar historiseering van de mythe of cultuslegende in. Niet door onwetenden zijn oorspronkelijk de evangeliën geschreven, maar door denkers, die zich bewust waren van de beteekenis der gelijkenissen en zinnebeeldige verhalen, die zij voordroegen. Later heeft men alles historisch opgevat en naar het geestige woord van Gilbert T. Sadler de fishers of men tot fishermen gemaakt en al het andere n'avenant.
Met de Evangeliegeschiedenis gewoon en natuurlijk te maken door wonderen, opsierende trekken, dogmatische gegevens weg te laten, heeft men haar historiciteit nog allerminst bewezen. De idyllische novelle Ruth bevat niets strijdigs met de natuurwetten, maar is toch geen historieverhaal, en het boek Job behelst geen authentieke dialogen, al kunnen heel goed zulke samenspraken in werkelijkheid gehouden zijn.
Van den beginne af is de geschiedenis van Jezus leer, Christologie geweest. Niemand heeft hem historisch zóó gekend. Zelfs Joodsche getuigen, die hem toch als Jehöshua moesten kennen, noemen hem bij zijn Griekschen naam Jeshu, — een bewijs, dat zij slechts van hem afweten uit Grieksche Christelijke geschriften. (CouChoud, Le Mystère de Jésus, p. 34).
De vierde evangelist zegt zelfs duidelijk, dat hij geen biografie van Jezus bedoelt te geven. Hij schrijft om bij zijn lezers het geloof te wekken, dat Jezus de Christus is en hen daardoor te behouden; 20 : 30 v.: „Nog vele andere teekenen heeft Jezus gedaan voor de oogen der leerlingen, die niet


beschreven staan in dit boek; maar deze staan beschreven opdat gij gelooft, dat Jezus de Christus, de Zoon Gods is en opdat gij geloovende leven hebt in zijn naam". M.a.w. het vierde evangelie noemt zichzelf leerboek, propagandamiddel voor het geloof, Christologie in beelden. Vooral het slotvers van het evangelie werpt een eigenaardig licht over het geheel, wanneer de schrijver 21 : 25 zegt: „Er zijn nog vele andere dingen, die Jezus gedaan heeft. Zouden die één voor één beschreven worden, dan zou, meen ik, zelfs de wereld de boeken niet kunnen bevatten, die geschreven zouden worden." Het klinkt als een sprookjesmotief. Maar men moet het zien in verband met het begin van het evangelie: „In den beginne was de Logos en de Logos was bij God en God was de Logos. Deze was in den beginne bij God. Alle dingen zijn door hem geworden." Ook dat doet aan een sprookje denken; mededeelingen aangaande een tijd vóór de schepping, toen er nog geen tijd was. Gelijk bekend bestaat er verschil van gevoelen over de plaats, die de proloog ten opzichte van het geheele evangelie inneemt; Harnack heeft het verband zeer los geacht en zag in den proloog een op zichzelfstaand voorvoegsel, omdat de Logosleer verder in het geschrift niet meer voorkomt. Onze landgenoot J. H. Scholten daarentegen betitelde het vierde evangelie met den naam Logos-evangelie, zag dus in den proloog een integreerend bestanddeel van het geheel en een soort program. Vergelijking van den proloog met het laatste vers steunt het gevoelen van Scholten. Van den Logos-Christus, den kosmischen, universeelen, die slechts voorbijgaand vleesch wordt, is het leven niet te beschrijven. Alle wetenschap en wijsheid, alle geschiedenis van Natuur en Geest, zijn in dat Logosleven vervat. De volheid daarvan gaat niet in boeken op, laat staan in één boek. Zoo hebben wij in dat vierde evangelie het boek, dat boven zichzelf uitwijst. Hier is een naklank van het evangelie van den oorspronkelijken Christen, den Gnosticus, wiens werk dan ook niet zonder tegenstand na de Synoptici, een meer moderne en realistische vertolking van de Christelijke boodschap, in den kanon werd opgenomen. Juist als de Apocalypticus van het Nieuwe Testament met zijn kosmischen, astralen Christus ook veel tegenkanting heeft ontmoet, in de Kerk. Zij heten antiek Christelijke, ouderwetsche geluiden hooren,


die door de ontwikkeling van het dogma kettersch waren geworden. Geen biografie van een mensch naar de beste bronnen wil het 4de evangelie zijn, maar het geeft antwoord op de vraag: wat moest de hemelsche Logos hierbeneden doen en lijden om de machten der duisternis te overwinnen en God met de zondige menschheid te verzoenen? Een theosofische droom in allegorische gestalten, heeft Hausrath het genoemd. Het lot van het licht bij de eeuwig-blinden wordt hier geteekend en Jezus' dood is van te voren reeds het eigenlijke doel van zijn leven.
Merkwaardigerwijze heeft Calvijn reeds het vierde evangelie den sleutel tot de overige drie genoemd. Wie in de Synoptici slechts een menschelijken Jezus vonden of althans wilden vinden, hebben de verhouding minder goed begrepen dan de Hervormer.
Bezaten wij niet anders dan de apocriefe evangeliën, waarin slechts wonderen worden vermeld zonder godsdienstig - zedelijke leeringen, dan zou men niet licht aan het levensbericht van Jezus een historisch karakter toekennen. Maar nu Jezus in onze evangeliën als leeraar optreedt, wekt het verhaal inderdaad den indruk, dat wij aan een geschiedkundig persoon hebben te denken. Intusschen: Osiris handelt en onderwijst allebei (volgens Plutarchus, de Is. et Os. 13) zonder daardoor iets anders te worden dan een mythisch wezen. Meende David FriEdrich Strauss, dat de eerste vereerders van Jezus weinig van diens leven hebben afgeweten, maar wel betrouwbare kennis hadden omtrent zijn onderricht, dan rijst toch de vraag, waarop deze onderscheiding van leven en leer berust, wanneer deze twee zoo zijn tezamen geweven als in het evangelieverhaal inderdaad het geval is. Bijzonderheden, die geen wonderbaarlijk karakter vertoonen, staan historisch niet vaster dan de wonderen. Zaligsprekingen en spreuken vindt men ook in den Slavischen Henoch; wordt Henoch, de achtste van Adam, vóór den Zontvloed, daardoor tot een historische figuur?
Zij, die altijd met „een geheel eenige persoonlijkheid" en met „een sprekend karakter" schermen, moesten bedenken, dat deze epitheta ook bij Hamlet passen en bij Don Quichotte!
Irenaeus heeft als jongmensch met Polykarpos omgegaan; deze, op zijn beurt, had de Apostelen gekend en van hen


geleerd wat hij maar kon. Toch vermeldt Irenaeus geen enkel woord of daad van Jezus, die rechtstreeks teruggaan op een levende persoonlijkheid met een sprekende individualiteit. Slechts zegt hij, dat Jezus een vrij oud man is geworden, contrahaer. II 22, wat met de Synoptici niet klopt. Merkwaardig, dat deze Irenaeus geen „overleveringen" heeft ontvangen in den trant als die, waarover de Jezusbiografen altijd den mond vol hebben.
Maagdelijke geboorte, dood, hellevaart, opstanding van het lam, dat de zonden der wereld wegdraagt, behooren bij den Zonnegod. En deze, hoezeer ook vermenschelijkt, blijft desondanks een goddelijk wezen.
Als de Evangehegeschiedenis iets van een biografisch, geschiedkundig karakter had, zouden wij op de vraag: waarom is Jezus gekruisigd? verwachten: omdat hij in botsing kwam met de autoriteiten zijner dagen. De evangeliën zeiven leeren anders. Hij wordt gekruisigd, opdat zoo de Schrift in vervulling zou gaan (Mt. 26 : 53 w.). Om de Emmaüsgangers te overtuigen, dat hij, ondanks zijn kruisdood, de Christus is, geeft hij een uitlegging van Schriftteksten (Lk. 24 : 25—27). Alles geschiedt met Jezus ter vervulling van oude profetie. Hij spreekt, met het oog op Jes. 6, in geHjkenissen, opdat de schare niet, doch alleen de uitverkorenen hem zouden begrijpen (Mt. 13 : 13—16).
Dit alles klinkt zoo ongelooflijk, dat ons het woord van Augustinus (contra epistolam de fundamento § 5) verstaanbaar wordt: „ik zou aan het evangelie geen geloof slaan, als niet het gezag van de Katholieke Kerk mij er toe bewoog . . . L,aat mij aan hen vasthouden, door wier onderricht ik aan het evangelie geloof heb gehecht" De apologeet Athenagoras had voor de waarheid van het evangelieverhaal zich ook op de profeten als getuigen beroepen, — voor modern-historisch besef eenigszins bedenkelijke getuigen.
Gordon Ryiands trok een aardige parallel tusschen het Evangelieverhaal en de Demetermythe, gelijk wij deze laatste vinden in de vijfde Homerische hymne, de belangrijkste oorkonde over de Eleusinische mysteriën. Demeter, heet het daar, ging aan den kant van den weg zitten, gewond van harte, hij de put der maagden, waar de menschen uit de stad hun water kwamen halen, in de schaduw, waar boven haar


hoofd een olijvenboschje groeide. Zij was vermomd als een bejaarde vrouw, die geen kinderen meer kan baren. Men herkende haar niet. Volgens de kritische beginselen van de liberale theologen moeten wij hier biografische bijzonderheden en echte traditie aannemen en moet Demeter wel heusch een vrouw zijn geweest!
Bultmann en Wellhausen oordeelen wel eenigszins anders. De laatste noemde de schaarschheid der overlevering aangaande Jezus merkwaardig en vond, dat het evangelie van Markus in zijn geheel het karakter van geschiedenis mist, terwijl men nooit den indruk krijgt, dat zij, die met Jezus gegeten en gedronken hebben, ook maar een poging hebben gedaan om aan anderen eenig begrip van zijn persoonlijkheid te geven. Paulus is nooit met Jezus in aanraking geweest; wanneer Paulus Jezus heeft vergoddelijkt, dan was dit zeker niet op grond van Jezus' persoonlijkheid. Bultmann erkent, dat wij aangaande het leven en het karakter van Jezus praktisch niets weten.
Toen voor het kritisch bewustzijn steeds meer uit de evangeliegeschiedenis als historisch onhoudbaar wegviel, heeft men althans „een man en een kruis" willen handhaven. Maar LoiSY zegt: als het proces vóór PÜatus wegvalt, dan ook de kruisiging, en Chëyne vreesde reeds in 1914, dat men de kruisiging zou moeten prijsgeven. J) Bij Paulus is het trouwens de kruisiging van een goddelijk offer, de Openbaring van Johannes laat Jezus doorstoken worden. Dit laatste stemt overeen met Zach. 12 : 10, bij welken Oudtestamentischen tekst niemand aan een geschiedkundig gegeven denkt.
Men praat veel over de onvergeHjkelijke, geheel eenige persoonlijkheid van Jezus, maar zijn strijdgesprekken met Farizeërs en Schriftgeleerden staan toch op heel wat lager peil dan b.v. de polemiek in den Sokratischen dialoog. Het onderwerp van de evangeliën is trouwens minder de liefde Gods dan de boosheid en haat van de trouwelooze Joden en hun verwerping van den Messias Jezus. TroELTSCh2) meende, dat de geheel éénige plaats die men langs historischen weg voor Jezus wil reserveeren, slechts uitvloeisel is van de
!) Cf. Dr. Greenby in de Rationalist Annual for 1927, p. 10. 2) Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben, 1911.


oude erfzondetheorie; een ingrijpen Gods, een bovennatuurlijke factor in een enkel punt des tijds kon de liberale theologie niet missen, maar zij gaf daarmede dan juist het tegengestelde van geschiedenis in den strengen zin van het woord.
Vond Windisch, dat men bij den historischen Jezus niet te denken had aan een rabbi, maar aan een profeet, de zaak wordt er niet veel anders van. Want beiden zijn gelijkelijk de vrucht van een rationalistische aftrekmethode. Mijn Utrechtsche ambtgenoot C. W. Voexgraef heeft in de Kon. Ned. Akademie voor Wetenschappen 26 Maart van dit jaar een rede uitgesproken over Rationalistische en Symbolische Mythenverklaring bij de Grieken en daarin naast den algemeen bekenden Euhemeros ook den minder bekenden Palaiphatos behandeld. In de voorrede van diens nog bewaard gebleven boek itepi ccirforov, over ongeloofwaardigheden, heet het: „Nadat er eerst dingen waren geschied, hebben de dichters en verhalers het een en ander gewijzigd in de richting van het meer ongelooflijke en het wonderbaarlijke om de menschen te verbazen. Ik ben van oordeel, dat zulke dingen niet zoo kunnen zijn als er verhaald wordt; maar ook dit heb ik begrepen, dat, indien er geen dingen geschied waren, men er niet over zou spreken." Merkwaardige gelijkenis met het recept van de Jezusbiografie! „Alles wordt teruggebracht tot een alledaagsche geschiedenis", zegt Voixgraef, en spreekt in dit verband van een methode, die „tot op heden toe bij velen geliefd is gebleven, en welke hierop neerkomt: men ontdoet de mythe van hare bovennatuurlijke bestanddeelen en van hetgeen ongerijmd schijnt: hetgeen men overhoudt ts waar, en om deze historische kern heen is al het overige gegroeid door de fantasie der dichters en door de lichtgeloovigheid en de vatbaarheid voor wanbegrippen van het publiek" (blz. 7). De symbolische interpretatie moge in de praktijk falen, zij gaat volgens denzelfden geleerde (blz. 14) van een juistere opvatting uit; en hij herinnert aan het woord van een dichter: „Was sich nie und nirgend hat begeben, das allein veraltet nie" (blz. 15).
Als voorbeeld van de rationalistische aftrekmethode uit den allerjongsten tijd noem ik het werkje van den bekwamen Cakl Clemen „Der Kern des ursprünglichen Christentums", Bonn 1938, waar naast alleszins juiste kritiek op de heden-


daagsche Roomsche en Protestantsche kerken met verbijsterende verzekerdheid „Wahrheit und Dichtung" in de evangehegeschiedenis van elkander worden afgescheiden. Men leze slechts wat hij over de persoon van Jezus (S. 19 ff.) schrijft, waarin van allerlei, wat de evangeliën berichten, beweerd wordt, dat het niet door hem gedaan of gezegd kan zijn.
Vóór de 18de eeuwsche Aufklarung heeft geen Christen zich ooit Jezus als een gewoon mensch en niets meer dan dat voorgesteld. Een uitnemend leeraar, bezield profeet of godsdienstig genie teekent de Evangeliegeschiedenis ons niet; Jezus komt van boven, hij is de vervulling van de Oudtestamentische profetie; zijn wonderen zijn geen menschenwerk; hij wordt verheerlijkt op den berg, ver boven Mozes en Elia; straks staat hij uit de dooden op.
Gebeurtenissen van wereldhistorische beteekenis zijn dikwijls het gevolg van zuivere verdichting; de RoomschKatholieke Kerk heeft op grond van zoogenaamde apostelgraven van Petrus en Paulus haar aanspraken doen gelden op de wereldheerschappij. x)
Het bestaan van het Christendom wel verre van den geschiedkundigen Jezus te bewijzen, sluit dezen veeleer uit. Een wereldgodsdienst als deze kon nooit groeien uit het. leven en werken van den Jezus der liberale theologie. De vergoddelijking van een mensch, met wien men heeft gegeten en gedronken en dien men deerniswaardig aan zijn eind heeft zien komen, is gróóter wonder dan alle wonderverhalen met elkaar. Object'van het Evangelieverhaal is de Christus, die in den hemel thuis behoort, en aan wien de Christenen gelooven, en niet de sterveling Jezus, dien men zonder reden ten hemel verheft, terwijl men zijn hemelsche herkomst ontkent. Hoe zou een timmermanszoon uit Nazaret tot den Logos, den tweeden God, den uit den hemel nedergedaalden Verlosser van de zonde hebben kunnen worden? De kern van het Christendom steekt in deze idee van den GodmenschHeiland. Wel heeft de nadruk, dien de evangeliën op zijn menschelijk karakter hebben gelegd, hem een belangrijken voorsprong gegeven op andere heilandsgestalten van het
i\ Adolf Bauer in Wiener Studiën, Zeitschr. f. klass. Philol., 1916, 2. Heft, S. 307.


Hellenisme. Historisch vastgelegd bood het Christusmysterie een houvast en middelpunt voor de godsdienstige verbeelding der menigte, een aanschouwelijke concrete gestalte, die geloof vermocht te wekken. Tegenover Gnostieke fantasterij en verwerping van de Wet, wordt in onze evangeliën door Christus zelvén als Messias de Wet — zij het dan ook zeer betrekkelijk — gehandhaafd. Den grondslag voor het geloof vormt niet langer zekere mystieke kennis, gelijk dit bij de Gnosis past, maar het feit, dat de Heiland heeft geleefd in het vleesch en zich door woord en daad Messias betoond. De hemelsche mensch van Paulus wordt in de evangeliën tot een quasihistorische persoon en zijn mysterie in den vorm van een gelijkenis verhaald. Het opnemen van het vierde evangelie in den kanon moet dan als een toegeven van de Kerk aan haar geestelijke moeder, de Gnosis, worden aangemerkt.
Hen voorchristelijke Gnosis vormt den schakel tusschen de Oostersche Heilandsgestalten en den Christus der latere Kerk. De tijd omstreeks het begin onzer jaartelling bood alle elementen voor een nieuwe synthese. De JoodschGnostieke, voorchristelijke Oden van Salomo bevatten al heel wat Christelijke voorstellingen. Gnostiek Jodendom, bewerkt door den geest der Romeinsche Stoa, dat is het, wat ons Nieuwe Testament ons biedt. Harnack heeft die Oden van Salomo (door Rendel Harris 1907 uitgegeven) voor een Joodsch werk verklaard, een Psalmboek uit het begin onzer jaartelling, dat echter een Christelijke bewerking heeft ondergaan. Tegen deze hypothese van een Christelijke bewerking heeft Gunkee de grootste bedenking gehad; hij hield het geschrift voor een werk van Christelijke herkomst. Gressmann en Norden vonden er echter weinig of niets Christehjks in! De waarheid zal wel zijn, dat wij hier een proeve van Joodsch Gnosticisme hebben; sedert Frdsdlander is het bekend genoeg, dat dat bestaan heeft in Alexandrië. Harnack erkende, nolens volens, dat de Oden zooveel Christelijks bevatten, dat de historiciteit van Jezus er door bedreigd werd! Vandaar, dat • hij gaarne aan Christelijke interpolaten dacht. Men begrijpt echter niet goed, waarom een Christelijke bewerker het Christelijke er dan niet duidelijker en ondubbelzinniger in gelegd zou hebben. Van zonde, boetedoening en vergiffenis wordt in de Oden niet gesproken;


er is wel veel van water sprake, maar de doop wordt niet met name genoemd; het avondmaal evenmin, wél het gebruik van melk en honing (4 : 10). De Synoptische Jezus speelt hier geen rol, zijn naam wordt niet genoemd, woorden van hem worden niet aangehaald. Intusschen concentreert alles in het geschrift zich om den hemelschen Verlosser, in geheimzinnige bewoordingen, volmaakt passende bij een mysteriedienst. Door het Gnostische geschrift Pistis Sophia en door Dactantius weten wij, dat de Oden oorspronkelijk bij den kanon van het Oude Testament werden gerekend en als „profetisch" aangehaald. Ode XXXI 8 v.v. luidt: Zij veroordeelden mij, toen ik optrad, Mij, die onschuldig was, En zij verdeelden mijn buit, Ofschoon ik niets aan hen schuldig was. Maar ik verdroeg het, zweeg en was stil Om niet door hen in beroering te worden gebracht. Maar ik stond onbewogen als een vaste rots, die door de golven wordt geslagen en het verdraagt. Bn ik droeg hun bitterheid uit deemoed, Opdat ik mijn volk verlossen zou en beërven en de beloften aan de aartsvaders niet verijdelen, die ik beloofd had tot redding van hun zaad. De vervolgde en gemartelde rechtvaardige van Ps. 22 en de Wijsheid van Salomo, de lijdende Godsknecht van Jez. 50 en 53 is hier duidelijk aan het woord. De door den geest, geïnspireerde zanger der Oden spreekt als Christus zelf, aan wiens mysteriën van lijden en verheerhjking hijzelf deel heeft. Zoo ook Ode XXVIII 8 w.: Zij, die mij zagen, verwonderden zich, Omdat ik vervolgd werd. Zij meenden, dat ik reeds verslonden was, Want ik scheen hun een van de verlorenen. Maar mijn druk werd mijn redding.
Ik werd hun verworpeling, omdat in mij geen nijd was,
Daar ik iedereen weldeed werd ik gehaat.
Bn zij omringden mij als dolle honden
Die zinneloos hun meesters aanvallen....
Ik verdroeg hun boosheid met mijn zachtmoedigheid.
Ik ging niet te gronde, want ik was hun broeder niet,


Bn mijn geboorte niet als de hunne.
Zij zochten mijn dood, maar vonden hem niet,
Want ik was ouder dan hun herinnering ....
De lijdende knecht des Heeren en de voorwereldlijke Messias de Wijsheid van vóór de Schepping en de Logos van Philo zijn hier verbonden. In Ode XLII 10 w. heet het:
Ik werd niet verworpen, al werd ik daarvoor gehouden,
Bn ik ging niet te gronde, ook al dacht men het van mij.
De hel zag mij en was in nood,
De dood spuwde mij uit en velen met mij ....
En ik maakte een gemeente van levenden onder zijn
De gestorvenen liepen op mij toe dooden. . .
En schreeuwden en zeiden: Zoon Gods, heb medelijden
met ons!
In de 19de Ode komen Vader, Zoon en Heilige Geest voor en de pijnlooze geboorte van den Messias uit de maagd. De 6 de teekent niet, gelijk Gunkee wilde, den zegetocht van het Evangelie van den historischen Jezus door de wereld, maar van de Gnosis, de innerlijke ervaringen van den mysticus6 : 8 w.:
Een beekje is ontsprongen
En werd een groote, breede stroom;
Deze nu heeft alles meegesleept en vergruizeld
En den tempel weggesleurd.
Niet konden hem tegenhouden waterkeeringen
Noch de kunsten der waterafdammers.
Want over het gelaat der gansche aarde is het gestroomd
Bn heeft alles vervuld.
Alle dorstigen op aarde kregen er van te drinken
En de dorst werd gestild en gelescht,
Daardoor den Allerhoogste de drank was gegeven . . .
Want zij allen leerden zichzelven kennen in den Heer
En werden levend door het eeuwige onsterflijke water.
Lic. Ernst Kasemann geeft in Das wandernde Gottesvolk, Eine Untersuchung zum Hebraerbrief, Göttingen 1938 belangrijke aanwijzingen omtrent het verband van de hoofddenkbeelden van dit Christelijk geschrift, met de Oden van Salomo.
Het Christendom is een vrucht van het Gnosticisme, dat het Kruis in het middelpunt stelde als symbool van het


groote wereldlijden, het zelfoffer van de godheid in de schepping. Maar dit reproduceert zich in den mensch, die zijn lagere natuur moet ten offer brengen aan de hoogere. Makrokosmisch-mikrokosmisch geldt dit symbool des kruises, dat vóór Christus symbool van den Zonnegod, teeken van leven en heil is geweest. Men behoeft Arthur Drews' astraalmythologische verklaring van de Evangeliegeschiedenis zeker niét in haar geheel te aanvaarden, om te kunnen zeggen met wijlen Prof. Meyboom, dat Loman, als deze hetEvangelieverhaal symbolisch verklaart, door geschriften als den brief aan de Hebreën en de Openbaring van Johannes niet wordt belemmerd, veeleer gesteund. Met name de Openbaring, door de Tübingers „die eigentliche Normalschrift des Urchristenthums" genoemd (Aebert Schwegeer, Nachapost. Zeitalter, 1846) biedt ons een Christus, die duidelijk de trekken vertoont van den Zonnegod van den ChaldeeschIraanschen godsdienst van het Hellenisme. Reeds Plato in den Timaeus stelt zich de wereldziel als een kruis voor, waarop Justinus Martyr, Apol. I 60 zinspeelt Men kan hierover lezen een artikel van Wieheem Bousset in de Zeitschrift für die neutest. Wissenschaft van 1913, Heft 4, S. 273—'85. Plato heeft het daar over de vorming van de wereldziel door den Wereldschepper. „Wat Plato in den Timaeus zegt van den Zoon van God om daarmede Gods tegenwoordigheid in de natuur duidelijk te maken, n.1. dit: ,Hij heeft hem in het heelal een x laten vormen', heeft hij aan Mozes ontleend." De wereldziel geeft volgens Plato aan de weield haar beweging en zij bevat alle verhoudingen van maat en getal in zich. De figuur x beeldt bij hem de twee groote hemelkringen Aequator en Ekliptica af, die elkaar snijden in de aequinoctiaalpunten, in lente- en herfst-evening. Naar deze voorstelling bepaalt de Aequator de baan van de vaste sterren, de Ekliptica die van de zeven planeten; zij zijn openbaringen van de redelijk gedachte wereldziel: God heeft die wereldziel in tweeën gedeeld en de beide helften in den vorm van een x aan elkaar gevoegd. Dit noemt Justinus dan Plato's natuurleer aangaande den Zoon Gods; hij heeft de wereldziel met den Zoon Gods en de x van de wereldziel met het kruis van Christus vereenzelvigd. Ook bij Irenaeus, Epideixis I 34 worden de Zoon Gods en de Wereldziel gelijkgesteld; in alle


dingen heet Gods Zoon gekruisigd; hij doordringt de geheele wereld in haar breedte, lengte, hoogte en diepte. De aardsche Jezus aan het kruis symboliseert de lichamelijke, zichtbare verschijning van den grooten Zoon Gods, die in (Chi- of) kruisgestalte alle dingen naar hoogte en diepte, breedte en lengte doordringt (cf. Iren. V 18, 3 beknopter). In de Petrushandelingen (Actus Petri Vercellenses 37 v. = Mart. Petri 8 v.) is sprake van een dubbel kruis: het verschijnende en het mystieke; Petrus symboliseert, hangende aan het kruis, met het hoof d naar beneden, den Oermensen (prötos anthropos), die zich halsoverkop in de wereld stortte en zoo begin en bewerker van de Schepping werd. Zoo ook in Poimandres, dat belangrijke Hermetische geschrift; zoo in de prediking van de Naassenen en bij de Manicheërs. Aan het kruis hangende schept de Anthropos de wereld. In de Acta Johannes 98 v. hangt hij aan het lichtkruis, dat de banen der sterren bepaalt, en ook bij de Valentinianen is Christus aan het kruis de wereldscheppende macht geweest (Iren. 1 2, 4; 3, 5; 7, a).
Hoe licht kon dit hemelsche kruis bij de bistoriseering van de mythe in Rome tot het marteltuig worden, waaraan de slaaf, maar ook de wijze en edele, die te goed voor deze wereld is, sterft. Wederom Plato had in den Staat II 361 het beeld van den rechtvaardige ontworpen, die onbekend en ongeëerd een leven van lijden en vervolging leidt. Om zijn gerechtigheid te bewijzen wordt hij op de proef gesteld en door zich in de verdrukking onwrikbaar te betoonen, bereikt hij het hoogtepunt van zijn deugd. De rechtvaardige wordt gegeeseld, gefolterd, in de gevangenis geworpen, aan beide oogen blind gemaakt om ten slotte gespietst te worden. Pseudo Salomo in het Boek der Wijsheid werkt dit thema uit, 2 : 12-—20, waar de goddeloozen den rechtvaardige willen belagen, omdat bij hun lastig is en hen berispt om hun zonden. Hij beroemt zich Godskennis te bezitten en noemt zichzelven nccï&a Kuptou. Hij is tot een beschaming voor hun gezindheid geworden; zijn leven is ongelijk aan dat van alle anderen; pochend noemt hij God zijn Vader. Want als de rechtvaardige een Zoon Gods is, dan zal God zich Zijner stellig aannemen en hem redden uit de hand zijner tegenstanders. Met geweld en kwelling moeten wij hem op de proef stellen,


om eens kennis te maken met zijn zachtmoedigheid en over zijn standvastigheid een oordeel te kunnen vellen. Tot een schandelijken dood moeten wij hem veroordeelen; naar zijn eigen zeggen zal hij immers toch worden beschermd.
Om nog even op de Openbaring van Johannes terug te komen; het 12de hoofdstuk teekent ons de moeder van het Christuskind als staande op de maan, haar voetbank, met de zon als kleed. Hier herkent men met Botjsset en Franz Boee duidelijk de Regina Coeli, de pantheos Isis, de hemelsche maagd. Maar zij verschijnt in dit verband als het hemelsche Jeruzalem of het ware Israël, de ware èKKXr)oia, die maagdelijk staat voor Gods aangezicht, maar nochtans den Zoon voortbrengt; archetypos, model van de aardsche Kerk. Want de Kerk is er vóór de wereld en het menschdom; „de eerste Kerk, de pneumatische, geschapen vóór Zon en Maan (2 Cl. 14 : 1 v.), Anöthen, d.w.z. „van den beginne af" èn „vanboven". En in het 19de hoofdstuk huwt deze vrouw met het Lam, dat zij heeft voortgebracht, Moeder en Vrouw in eenen (een z.g.n. heilig huwelijk); in beide gevallen de hemelsche dubbelgangster van de Gemeente der geloovigen.
Als er op Johannes' naam zoowel een Evangelie als een Openbaring in den kanon staan, waarvan Luther duidelijk besefte, dat zij niet van één-en-dezelfde hand kunnen zijn, dan blijken verschillende schrijvers van dien naam Johannes te hebben gebruik gemaakt om hun bijzondere geloofsovertuiging te verkondigen. De boekjes, zooals wij ze nu kennen, zijn kanoniek, dus Katholiek. Het begrip Katholiek omvat allerlei richtingen, heeft verschillende nuancen. Gewoonlijk stelt men de situatie aldus voor: die richtingen komen spontaan aan het woord, en de Kerk, die „elck wat wils" geeft, combinéért dan later al die geschriften tot één bundel. Men zal echter óók rekening dienen te houden met de mogelijkheid, dat er geschriften opzettelijk vervaardigd zijn om de Heilige Schrift te verrijken. Couchoud heeft dat vermoed wat den brief aan Philemon betreft; bij de Openbaring van Johannes schijnt het mij óók het geval te zijn. Deze schrijver is Katholiek, maar met Gnostischen inslag; hij komt tegen een heterodoxe Gnosis op, maar houdt er een Christologie op na, die archaïstisch is, gnostisch. Vandaar het verzet in een groot deel van de Kerk tegen dit boek.


Maar óók tegen het Evangelie. Nog i 170 wordt het door kerkelijke kringen in Klein-Azië verworpen; het mocht niet voorgelezen worden. Epiphanius noemt hen Alogoi; dezen zeggen, dat het niet van den Apostel Johannes, maar van Cerinthus is. Het Evangelie wordt het eerst bij de Valentinianen gevonden; ^ 170 geeft Valentinus' leerling Herakleon er een commentaar op. Ptolemaeus vermeldt het in zijn Epistula ad Floram. In gnostische kringen was het bijzonder geriefd. Irenaeus doet, alsof de Valentinianen hun evangelie zelf verzonnen hebben: een eigen evangelie, dat van de apostolische evangeliën der Kerk ten eenenmale afwijkt; dat noemen zij het evangelie der waarheid en zij verklaren daarmede de andere evangeliën voor leugens.
Het is in den kanonieken vorm echter een Katholiek boek, waartoe de Synoptici stof hebben geleverd; maar Schrijver staat vrij tegenover die stof en volgt tevens een andere, oudere bron. Het geheele werk hoewel later in den tijd komende dan de eerste drie, draagt dientengevolge toch een antieker karakter dan deze. Toen de Gnostieke stelsels contrabande werden in de Kerk, trachtten geesten in den trant van den lateren Clemens Alexandrinus en Origenes, die ook nog besef hadden van de oorspronkelijke Christelijke theosofie, voor de massakerk iets te redden van de door de Katholiseering bedreigde elementen van het Evangelie. Grill heeft gesproken van het mysterie-evangelie van het gehelleniseerde Christendom, dat den Heiland aan de Grieken predikt; dat is juist, mits men er bij bedenke, dat het Christendom in zijn oorsprong reeds Hellenistisch-Joodsch mysterie is geweest.
De Christus van de Synoptici moet tegen dezen mythologischen en symbolischen achtergrond worden gezien. Zij teekenen den menschgeworden hemelschen Aeon; den Christus van boven, die in het vleesch verschenen is.
In de zonnemythe is de Zoon Gods of goddelijke mensch geboren op het oogenblik van den winterzonnestilstand onder het teeken Maagd; den 25sten December. Bij de lentedag-en-nacht-evening wordt deze gekruisigd in het sterrebeeld Dam of Ram. Van het begin der wereld af heet hij geslacht, Openb. 13 : 8, gelijk Mithras het offer brengt van den stier, d.i., oorspronkelijk, van zichzelven, om de wereld te


scheppen. Deze Christus is een zijde van de godheid zelve, op de wijze van de gehypostaseerde wijsheid in Spreuken 8 en in de Wijsheid van Salomo. Bij de Gnostieken vinden wij het kosmisch kruis, waaraan de god sterft om te leven; hij geeft zijn leven om te verlossen en dientengevolge verrijst hij. Zoo was de geschiedenis van Jezus' leven van den aanvang af, Christologie, niet biografie. De Apostolische Geloofsbelijdenis is één doorloopend protest tegen de Doceten en wil de Yx&lsw aar heden als heüsfeiten beschouwd zien. Hoe krachtig het Docetisme was, bÉjkt wel het best uit de geweldige polemiek, die de oudchristelijke letterkunde tegen dit standpunt voert; merkwaardigerwijze zijn zijn bestrijders zeiven min of meer Gnostisch getint; ik denk in het bijzonder aan de Johanneïsche geschriften. Men leze Ignatius' brief aan de Trallesiërs hoofdstuk 9: „Weest doof, wanneer iemand tot u spreekt buiten Jezus Christus om, die uit het geslacht Davids is, uit Maria, die werkelijk werd geboren, gegeten en gedronken heeft, onder Pontius Pilatus Werkelijk vervolgd is, werkelijk gekruisigd en gestorven, ten aanschouwe van het hemelsche, aardsche en onderaardsche; die óok werkelijk uit de dooden is opgewekt, daar zijn Vader hem opgewekt heeft; dienovereenkomstig zal Hij ook ons, die in hem gelooven, zóó opwekken." De oude Christenen geloofden, dat Christus een goddelijk wezen was, verschenen èv ó^oicb^cm oocpKÓc, dcnocpriac.; primair was het denkbeeld van zijn goddelijkheid, secundair de vraag, hoe hij op aarde was gekomen; de wordende Katholieke Kerk heeft deze vraag zoo realistisch mogelijk opgelost. Elders heb ik trachten aan te toonen, hoe dit samenhangt met de verroomsching van het Christendom, dat tegelijk een verjoodsching was (N.T.T. 1936 : in—128, Het Oude Testament als Christelijk Geschrift). Het Kynisch-Stoische ideaal van den wijze leende trekken aan den menschgeworden Christus.
Marcion's evangelie laat den goddelijken Christus nog op wonderbare wijze volwassen uit den hemel nederdalen te Kapernaum. Markus en Johannes beginnen hun evangelie eveneens met den volwassen Jezus. Kindheidsverhalen en geslachtsregisters behooren tot een later stadium. Het historiseeringsproces gaat steeds voort. Volgens de Kerk moet de Zoon Gods perfectus deus en perfectus homo zijn:


de Middelaar is God en mensch, God met den Vader en mensch met de menschen gelijk Augustinus leert.
De nadruk, dien de wordende kerk tegenover de Doceten op het vleescn, op de menschheid legde, moest noodzakelijk leiden tot historiseering van de mythe. De geschiedenis heeft moéten dienen voor dogmatische doeleinden om tegen Gnostische abstractie, wilde fantazieën en willekeur een dam op te werpen. Het is niet zóó, dat het dogma de geschiedenis heeft verdrongen; integendeel, het dogma heeft de daarbij passende geschiedenis noodig gehad en geschapen. De hemelsche mensch van Paulus en van het oorspronkelijk evangelie kreeg langzamerhand een steeds meer uitgewerkt aardsch~leven, witTden indruk van historische betrouwbaarheid wekken moest. De nadruk, op dit menschelijk karakter gelégd, heeft er veel toe bijgedragen, Jezus te doen zegevieren over Mithras en andere Heilanden.
Heeft de behoudende theoloog AlfkEd Seeberg er op gewezen, dat onze evangeliën niet anders zijn dan een historische uitwerking van een vaste Christologische formule, Gtebert T. Sadeer laat zien, dat ons Markusevangelie als bronnen heeft een boek met Messiaansche teksten en een boekje, dat de trappen van den inwijdeling in het Christelijk mysterie beschrijft. Men lette achtereenvolgens, zegt hij (The inner Meaning of the four Gospels, L-ondon 1920, p. 17), op twaalf stadia: op den doop, de verzoeking (of beter: de beproeving, het op de proef stellen), den strijd tegen daemonen, de transfiguratie, de zalving, het avondmaal, de eenzaamheid in Gethsemané, het aanspraak maken op de Christuswaardigheid, de bespotting, de kruisiging, de begrafenis en de opstanding. Deze opmerking van Sadeer stemt overeen met wat van de heidensche mysteriën bekend is: Demeter drinkt in de cultuslegende den kukécov, dien men in de mysteriën drinkt in plaats van wijn; de vervolging van de Dionysosvereerders wordt teruggeprojecteerd in het leven van Dionysos in Thracië; zoo worden allerlei momenten uit den cultus naar den voortijd verlegd en in de legende van de godheid opgenomen. SadeEr's opvatting is verwant met de hypothesen van hen, die over het dramatisch karakter van het vierde evangelie hebben geschreven; de Synoptici trouwens vertoonen volgens Wieeiam Benjamin Smith


ook de kenteekenen, dat er een soort tekstboek van een dramatische voorstelling aan ten grondslag ligt.
Vormt de aardsche vader van Jezus, Jozef, geen bewijs voor de historiciteit van het verhaal? De man van Hercules' moeder Alkmene heet Amphytrion. Maar Pherekydes noemt dezen haar verloofde, die haar niet wil aanraken alvorens hij haar broeders heeft gewroken op hun vijanden; inmiddels komt Zeus dan tot haar om uit haar schoot, gelijk het heet, een Heiland te verwekken. De opmerking van Wernicke in Pauly's Lexikon I 1574 geeft te denken: „wenn Herakles bisweilen Sohn des Amphitryon genannt wird, so ist dies nie im genauen Sinne verstanden." Trouwens in Buripides' Hercules furiosus 350 wordt reeds de vraag gesteld: „moet ik den zoon van Zeus of Amphitryon's kind hem noemen?" Evenmin als het Zeuskind Herakles om dien mogelijken menscheHjken vader een historische figuur wordt, evenmin de Godszoon van het Evangelie door den H. Jozef. De Jozef van het Evangelie is trouwens de gehistoriseerde dogmatische figuur, die als vader van den Messias geldt in den term „Messias ben Joseph".
Dang heb ik stilgestaan bij het eerste hoofdstuk van Markus. Maar van de andere Synoptici geldt hetzelfde. Over den Jezus van het derde evangelie sprekende zegt Weeehausen (Das Lukasevangelium 52): „Jesus ist sicher die Achamoth", d.w.z. de Gnostische Sophia of Wijsheid. In zijn bekenden aanhef verraadt Lukas zelf, die nog het meest van alle evangelisten voor een geschiedschrijver wil doorgaan, dat zijn geschrift toch eigenlijk ook een dogmatische bedoeling heeft: „opdat gij de betrouwbaarheid leert beseffen van de dingen, waarin gij zijt onderwezen", 1 : 4. De voorstelling, die de Christelijke Kerk van het ontstaan van het geloof geeft, maakt deel uit van het geloof: een vleeschgeworden god is op aarde gekomen om het heil te brengen. Doisy erkent: „Wat men gewoonlijk evangéLiegeschiedenis noemt is veel minder de geschiedenis van Jezus dan wel het gedicht van de verlossing door den Christus." Daarom zij men als historicus op zijn hoede om het getuigenis des geloofs niet op ongeoorloofde wijze tot een getuigenis van de geschiedenis te maken (Vgl. Couchoud, Le Mystère de Jésus, Paris 1924 : 36).





Van denzelfden auteur verscheen eerder bij uitgevers dezes
DE WERELD VAN HET NIEUWE TESTAMENT,
door Prof. Dr G. A. van' den Bergh van E y s i n g a. (2) Deel 2 in de serie „Het Handboek".
Een vol en rijk boek. Een uitstekend geslaagd deel dezer populair wetenschappelijke reeks, oriënterend voor den geletterden leek en zeer rijk van inhoud. Daarbij uit een geefgrage geest geschreven. Een getuigend boek. Daarbij een in veel opzichten ook eerlijk sceptisch boek, ook een overwegend ontledend geschrift. Maar niettemin een boek van kracht en van overtuiging.
Wanneer wij nu een blik slaan in den waarlijk overstelpenden inhoud 
Hoe verrassend is het telkens, bekende bijbelwoorden in verband gebracht te horen met bespiegelingen en geloofsvoorstellingen uit de omringende heidenwereld van het begin van het Christendom. De godsdienstige richtingen bij de Joden, de Astrologie, Apocalyptiek, Daemonenleer, Mysterieculten, ziehier al te maal verzameltitels van interessante hoofdstukken. Niet minder interessant is wat er geleerd wordt over De Wijsheid in de Diaspora, Hellenistische Theosofie, De Wijsgeren, Zedelijke en Godsdienstige problemen, enz. Prijs ingenaaid f 4.75. Gebonden f 5.75.
HET HANDBOEK
Bibliotheek van wetenschappelijke geschriften over de godsdienst. Onder redactie van Prof. Dr G. A. van d en Bet g h van E y s i n g a; Drs G. van Duyl; DrG. Horreüs de Haas en Prof. DrJ. Lindeboom.
De redactie draagt zorg voor wetenschappelijke betrouwbaarheid en richt zich naar de eisen van een algemeen ontwikkelde lezerskring. Zij stelt zich niet in alle opzichten verantwoordelijk voor de inhoud der delen; wel is zij zich bewust dat van haar verwacht mag worden een representatief optreden met het oog op de richting, die van oudsher hier te lande als de Moderne bekend is, en die als Vrijzinnig Protestantisme een nadere bepaling gevonden heeft.
Prijs per deel f4.75 ing.; f5.75 geb. Bij intekening op deel 20 (het laatste deel van de serie) + bestelling van minstens twee vroeger verschenen delen f 3.75 ing., f 4.50 geb.
In deze serie verschenen eveneens:
GODSDIENSTIG NEDERLAND,
door Prof. Dr L. Knappert. (1)
DE GODSDIENST IN HET LICHT DER ZIELKUNDE, door Prof. Dr H. T. de Graaf. (3)
GESCHIEDENIS VAN HET VRIJZINNIG PROTESTANTISME,
door Prof. Dr J. Lindeboom. (4,12,15)
Deel I (tot Lessing); Deel II (Lessing tot en met 't ontstaan Tan het Modernisme); Deel III (1870—heden).