aflevering 2
SCHILD EN PI 10
ONDER- REDACn^ VAN
DrJ.Cdi* MOOR DR^B.Wiei/^IVÖA
De Heilige Schrift en de verge¬
lijkende Godsdienstwetenschap \
DOOR
Dr G. CH. AALDERS,
PREDIKANT TE ERMELO





DE HEILIGE SCHRIFT EN DE VERGELIJKENDE GODSDIENSTWETENSCHAP
DOOR
Dr. G. CH. AALDERS.
k Y31! je,be«,ejte™» waaruit de titel van deze brochure bestaat behoeft de eerste voor onze lezers wel geen nadere toelichtmg. De Heilige Schrift, gevormd door de Kanon-eke boeken des Ouden en des Nieuwen Testaments, is het Woord faods. voor welks gezag wij in ons denken en handelen ons steeds ootmoedig wenschen te buigen. De andere term daarentegen eischt zeker nadere verklaring. Wat heeft men onder Vergelijkende Godsdienstwetenschap te verstaan ? Godsdienstwetenschap of wetenschap van den godsdienst, ook wel aangeduid als godsdienstgeschiedenis, is die wetenschap welke zich bezig houdt met het opsporen en beschrijven van de godsdienstverschijnselen die zich bij de onderscheidene volken der wereld zoo in het verleden als in het heden laten opmerken. En wanneer nu aan deze wetenschap buitendien het praedicaat „vergelijkend wordt toegekend is dit wijl ze met het naspeuren en registreeren der verschijnselen niet volstaat, maar deze ook onderling vergelijkt en in samenhang tracht te verstaan. a
Welke aanraking heeft echter deze Vergelijkende Godsdienstwetenschap met de H. Schrift, en wft brengt er ot toe die beide in den titel onzer brochure saam te voegen ? Bi, de beoefenaren der Vergelijkende Godsdienstwetenschap
Lrinn 9£Wrnte °°\ d£ f Sthd& te teekken binnen deS knng van hunne onderzoekingen, en dat niet om deze te
SË? 1 maatstaf' als n°™. ten einde daarnaar de rdigieuze levensuitingen der volken te beoordeelen; maar om
dfe rtl v?C9eVT ^ H' ds °P hïn staande mS
die religieuze levensuitingen der volken daarmede te veraehjken en daarmede in verband te brengen. Zij meenen dat


het wetenschappelijk ongeoorloofd is eene principieele onder* scheiding te maken tusschen datgene wat de Schrift biedt en wat ons uit het leven der volken als uiting van religie tegenkomt. Het behoeft geen breed betoog dat deze opvatting op ernstige wijze aan het openbaringskarakter der H. Schrift te kort doet. Indien de gegevens die zij ons biedt principieel gelijkwaardig worden gerekend met de uitingen van het godsdienstig leven der volken kan haar Goddelijk gezag niet worden gehandhaafd. En praktisch is er de Vergelijkende Godsdienstwetenschap dan ook op uit geweest dat Goddelijk gezag der Schrift hoe langer hoe meer te niet te doen door voor nagenoeg alles wat zij ons als Goddelijke inzettingen en Goddelijke openbaringen doet kennen en eerbiedigen gelijke en overeenkomstige verschijnselen uit het leven der volken naar voren te brengen. De verhalen aangaande schepping, val en zondvloed; de berichten omtrent aartsvaders en richters; het optreden van Mozes als van God geïnspireerd wetgever en de door hem aan Israël van Godswege gegeven instellingen en wetten, zelfs de tien geboden zoogoed als de eigen Verbondsnaam waarmede God zich aan Zijn volk heeft bekend gemaakt; de profeten en de psalmen; ja de hoogste verborgenheden der Goddelijke openbaring, de prediking van den eenigen waarachtigen God, en van Jezus Christus dien Hij gezonden heeft, alsmede de heilsweg voor zondaren; het is alles op gelijke of overeenkomstige wijze in het religieuze leven der volken terug te vinden. Hoe zou men dan nog langer van eene bizondere openbaring in de Schrift kunnen spreken? Heeft niet de Vergelijkende Godsdienstwetenschap met overstelpend feitenmateriaal de onhoudbaarheid daarvan aangetoond ?
Onze lezers zullen den ernst gevoelen van het vraagstuk dat door het optreden der Vergelijkende Godsdienstwetenschap is aan de orde gesteld. Het gezag der Schrift wordt hierdoor in zijn hartader aangetast. Ja wij aarzelen niet het gevaar dat van de zijde der Vergelijkende Godsdienstweten, schap dreigt nog veel ernstiger te noemen dan dat van de litterarische Schriftkritiek. Want wel wordt ook door het ontleedmes dezer laatste het lichaam der Schrift schier hopeloos in stukken gesneden, maar de Vergelijkende Godsdienstwetenschap zoekt rechtstreeks het openbaringskarakter van den Schrift-inhoud te weerspreken. Het is nu onze taak deze weten-


schap op haar eigen terrein te ontmoeten en de vraag te behandelen of er metterdaad zoovele en zoodanige buitenSchriftuurlijke parallellen van de gegevens der Schrift aanwijsbaar zijn dat het openbaringskarakter van den Schriftinhoud niet langer te handhaven is.
Bij de behandeling van het vraagstuk ons gesteld zullen wij dan wel doen ons met name te plaatsen op den bodem van het feitenmateriaal. Immers de overstelpende feitenmassa waarin zich de Vergelijkende Godsdienstwetenschap meent te mogen beroemen is wel geschikt om indruk te maken. Vooral de ietwat tot twijfel neigende geesten zullen door deze feiten-massa lichtelijk tot het prijsgeven van het Schriftgezag worden overgebogen. Daar komt bij, dat feiten toch ook voor ons feiten blijven, en dat wij deze hebben te erkennen. Wat wit is kunnen en mogen wij niet zwart heeten. De noodzakelijkheid om dus vooral te onderzoeken of het te berde gebrachte feitenmateriaal werkelijk tot de door de Vergelijkende Godsdienstwetenschap getrokken conclusie recht geeft, springt in het oog.
Intusschen dient toch aan het onderzoek van het feitenmateriaal eene korte bespreking vooraf te gaan van de methodische grondstelling der Vergelijkende Godsdienstwetenschap dat het eisch van ware wetenschap is principieel geen onderscheid te maken tusschen datgene wat ons de Schrift te lezen geeft en wat in het leven der volken als uiting van religie kan worden opgespoord. En dan kan er op worden gewezen dat wat de Vergelijkende Godsdienstwetenschap wil eene onmogelijkheid is, reeds hierom wijl toch ook de onderzoeker zelf een bepaalden godsdienst heeft, en daarom niet alle godsdienst-uitingen principieel gelijk behandelen kan, of hij zou indifferent moeten staan tegenover zijne eigene religie. Wezenlijk voldoen aan den eisch om geen onderscheid te maken tusschen verschillende religieuze uitingen zou alleen mogelijk zijn voor den volstrekt godsdienstlooze; maar deze zou als betrouwbare gids op het terrein der godsdienstverschijnselen evenmin kunnen worden erkend als een mensen zonder kunstgevoel de aangewezen persoon zou zijn voor het oefenen van kunstkritiek. Maar wat de Vergelijkende Godsdienstwetenschap wil is voorts ook onbestaanbaar wijl het in strijd komt 'met den aard van haar eigen voorwerp


van onderzoek. In de religie, althans in hare hoogere uitingen, ligt altoos de neiging om zichzelf als waar te stellen tegenover anderen, valschen, godsdienst. Dit geldt van het Mohammedanisme niet minder dan van ^de religie welke geopenbaard is in de Schrift. Het zijn alleen de lagere godsdienstvormen van Animisme en Polytheïsme of veelgodendom, die ook de realiteit van andere goden en daarmee de betrekkelijke waarde van andere godsdiensten kunnen erkennen. Door nu echter alle godsdienstverschijnselen als principieel gelijk te behandelen wordt deze wezenstrek in de religie miskend en door een reeds van te voren geveld oordeel aan het te onderzoeken object onrecht aangedaan. Als de Vergelijkende Godsdienstwetenschap alle uitingen van religie, om het even of zij aan de H. Schrift ontleend zijn dan wel uit het leven der volken genomen, gelijkelijk behandelen wil, dan moge zij meenen een onbevooroordeeld, hoog-wetenschappelijk standpunt in te nemen, maar metterdaad heeft zij reeds partij gekozen, en zich door een zeer bepaald vóór-oordeel laten leiden. En dat het vóór-oordeel van hare beoefenaren op zichzelf ook maar iets meer wetenschappelijk zou wezen dan het vóór-oordeel van degenen die de gegevens der H. Schrift als gegrond op Goddelijke openbaring verre boven de religieuze uitingen der volkenwereld stellen, zal zeker bezwaarlijk zijn te bewijzen.
Alsnu komende tot het onderzoek van het door de Vergelijkende Godsdienstwetenschap aangevoerde feitenmateriaal, willen wij er op wijzen dat hier twee onderscheiden kwestiën wel uit elkander te houden zijn, ten eerste of er inderdaad gelijkheid of althans overeenkomstigheid bestaat, en ten tweede, indien en in zooverre als er van parallelie gesproken kan worden, of deze dan met de erkenning van de Goddelijke openbaring in strijd komt. Deze beide vragen, die logisch wel onderscheiden moeten worden, kunnen echter praktisch bij de behandeling van het ter sprake komende materiaal niet worden gescheiden, weshalve we ze niet elk afzonderlijk aan de orde stellen, doch telkenmale naar gelang van de behoefte bespreken zullen.
Eene geheel volledige behandeling van al het in aanmerking komende materiaal is binnen het bestek van dit vlugschrift volstrekt onmogelijk. Daartoe zou de omvang van een lijvig boekwerk noodzakelijk zijn. Wij willen ons hier beperken


tot het Oude Testament, en kunnen daaruit weder alleen de voornaamste punten aan een nader onderzoek onderwerpen.
We willen aanvangen met datgene waarmede ook de H bchrift begint, het scheppingsverhaal. Bij alle volken worden verhalen over de. wording der wereld aangetroffen. Opzettelijk zeggen we: de wording der wereld. Want, en dit is al aanstonds een kenmerkend onderscheid, overal gaat het om de vraag hoe de tegenwoordige wereld uit het tevoren bestaande is gevormd (kosmogonie); alleen de H. Schrift kent de schepping, de formeering der wereld uit hetgeen tevoren niet bestond. Daar komt nog bij dat deze wording der wereld bij de volken gemeenlijk ook nog weder verband houdt met de wording der goden (theogonie). De voorstelhng is dan in grove trekken deze, dat Uit een zekeren oer-toestand, den chaos, of, gelijk bij de oude Skandinaviërs het ijs, de eerste goden of geweldige reuzen ontstaan, en dat dan, veelal ten gevolge van een strijd, waarin weder jongere goden de reuzen overwinnen, uit de lichaamsdeelen der gedoode reuzen de tegenwoordige wereld wordt gevormd. Eene andere voorstelling is die van het wereldei, dat in tweeën wordt gespleten, en uit welks bovenste helft de hemel en uit welks onderste helft de aarde wordt gevormd (zoo met name bij de Indiërs, Chineezen en Japanneezen). Het is voor ieder duidelijk hoe ver zulke op het veelgodendom berustende voorstellingen eener gecombineerde theogonie en kosmogonie van het Schrfftuurlijk scheppingsverhaal afstaan. Dit geldt ook van het Babylonische scheppingsepos dat een Engelsch geleerde George Smith, uit de ruïnen van het oude Nimve heeft tevoorschijn gebracht. Wijl men zich met voorüeide op deze Babylonische mythe als parallel van ons Bijbelsch scheppingsverhaal beroepen heeft, geven we daarvan in t kort den inhoud weer, zoover als die uit den sterk Geschonden tekst is op te maken. Allereerst wordt beschreven hoe uit den chaos gepersoniflceerd in den goden-trias Apsoe, Tiamat en Moemmoe, weder andere goden voortaJÜTmlach?oe,en ]?cham?e- Ansiar en Kisjar en eindelijk »a\ deLhemeI)' Ea (d- *• de zee) en En-lil (d. i. de
aarde). Nu ontbrandt een strijd waarin de oorspronkelijke chaos-machten, onder leiding van Tiamat, de jongere goden zoeken te vernietigen, met behulp van een elftal vreeselijke


monsters, die Tiamat daartoe heeft gevormd. Geen der jongere goden voelt zich tegen deze monsters opgewassen, tot eindelijk Mardoek, een zoon van Ea, op zich neemt hen daarvan te verlossen, op voorwaarde dat hij als oppergod wordt erkend. Nadat hij zijne macht door het doen verdwijnen en weer verschijnen van een kleed heeft bewezen wordt zijn aanbod aanvaard. Mardoek weet nu Tiamat in een net te verstrikken, een wind in.haren gèopenden muil te drijven, en haar met zijn speer te doorboren. Dan splijt hij haar lichaam in twee deelen en gebruikt de eene helft om den hemel te overwelven; verder wordt beschreven hoe hij de hemellichamen vormt en den loop der sterren regelt, terwijl dan nog ëen fragment spreekt van de schepping der menschen. Men ziet, de overeenkomst met het Bijbelsch scheppingsverhaal is niet bijster groot. Van meer belang is dan ook de Perzische overlevering, volgens welke Ormoezd, de goede god, de lichtgod, in zes scheppingsperioden van duizend jaar elk, de wereld heeft geschapen, en wel in deze volgorde: hemel en licht, water, de aarde, de boomen, de dieren die alle van één stier afstammen, en eindelijk de menschen als nakomelingen van den oer-mensch Gayomart. Van ingrijpende beteekenis is echter dat tegenover deze lichtschepping eene andere schepping staat, namelijk van den boozen god, den god der duisternis, Ahriman, en dat de lichtwereld door deze wereld der duisternis voortdurend wordt bestreden en bedreigd. Ormoezd en Ahriman worden daarbij elk door een aantal door hen geschapen lagere goden omringd en bijgestaan. Opmerking verdient nog dat de verdeeling van het scheppingswerk in zes perioden eerst in de latere litteratuur voorkomt, waarbij conformeering aan het Bijbelsche scheppingsverhaal niet is uitgesloten, alsmede dat de volgorde daarvan niet immer dezelfde is. Nog nauwer bij de H. Schrift sluit zich aan de scheppingsoverlevering der Etruriërs, dat de Demiurg of Wereldschepper aan de wereld twaalf duizendtallen van jaren als levensduur heeft toegemeten ; daarvan werden zes duizendtallen ingenomen door de schepping zelf, het eerste voor den hemel en de aarde, het tweede voor het firmament, het derde voor zee en stroomen, het vierde voor zon en maan, het vijfde voor de dieren en het zesde voor den mensch. Deze overlevering kennen we echter alleen door eene mededeeling van Suidas, een Grieksch


schrijver uit de 10e eeuw na Christus, die wel beweert uit het geschiedboek der Etruriërs zelf te hebben geput, maar de vraag is niet ongewettigd of hij daarin volkomen vertrouwen verdient, en of hij in elk geval niet zijne mededeeling, zoo deze een kern van waarheid bevat, in sterke mate door de Schriftuurlijke voorstelling heeft laten beïnvloeden.
Van het scheppingsverhaal gaan we over tot de Paradijsgeschiedenis. We houden ons niet op bij verschillende ondergeschikte bizonderheden, waarvoor men parallellen meent te kunnen aanwijzen, zooals de boom des levens, en de Cherubs, of ook de hof van Eden zelf, maar komen aanstonds tot dé hoofdvraag of er voor de geschiedenis van den zondeval ook eenige analogie is aan te wijzen. Nu wordt dit door de meeste gezaghebbende beoefenaren der Godsdienstgeschiedenis nog steeds ontkend. Weliswaar kan men wijzen op de herinnering aan een gouden tijd, een periode van geluk welke aan het huidige droeve bestaan is voorafgegaan. Ook kan men onderscheidene voorbeelden aanvoeren van sagen die tot onderwerp hebben hoe de een of andere mensch die zich in de bizondere gunst der goden mocht verheugen deze door eigen schuld verbeurde, zooals in het Grieksche verhaal van Tantalus, die wel bij de goden op bezoek mocht komen en van hen in zijn huis bezoek ontving, maar, overmoedig geworden, hen op het vleesch van zijn eigen zoon onthalen wilde en tot straf daarvoor in de onderwereld tot aan zijn hals in het water moest staan, met een tak van de kostelijkste vruchten vlak boven zijn hoofd, terwijl als hij drinken wilde het water wegzonk en als hij de vruchten plukken wilde' de tak omhoog rees zoodat hij ze niet bereiken kon; vanwaar wij nog de spreekwijze van een „Tantalus-kwelhng" hebben. Maar men moet erkennen dat daarmede toch nog geen eigenlijke parallel van den zondeval gegeven is. Indertijd hebben sommige geleerden gemeend een afbeelding van de Paradijsgeschiedenis op een Babylonischen zegelcilinder te hebben gevonden; immers men ziet daarop een boom, twee menschelijke gedaanten en een slang. Al spoedig bleek echter dat men zich deerlijk had vergist. Een der jBguren draagt de van hoornen voorziene hoofdbedekking die bij de Babyloniërs het uitsluitend embleem der goden is, waaruit valt af te leiden dat we hier niet met menschen maar met goden te ddten hebben en de verklaring die tegenwoordig de meest


waarschijnlijke wordt geacht is deze, dat hier eene voorstelling wordt gegeven van goden die beschikken over den levensboom, bij welken de slang de wacht heeft te houden. Voor een paar jaar heeft echter een Amerikaansch geleerde een oud Babylonisch (Sumerisch) fragment ontdekt, waarin naar hij en anderen meenen toch metterdaad van den zondeval sprake is. Daarin wordt namelijk gehandeld van een man die een zekere plant aanraakte, waarschijnlijk ook wel daarvan at (al is dit door den geschonden staat van het fragment niet met zekerheid uit te maken) en daardoor een goddelijke vervloeking op zich laadde: „voortaan zal hij geen leven zien tot hij sterft." Nu is het echter zeer de vraag of hier in 't geheel wel van een val sprake is; uit niets blijkt van een verbod om te eten. En verder zijn de gegevens die de tekst biedt veel te spaarzaam om daaruit iets af te leiden, Maar wat de tekst ons onthoudt weet het gissend vernuft wel aan te vullen. Het geval wil dat in een anderen tekst verschillende soorten van de hier waarschijnlijk bedoelde plant in verband worden gebracht met de slang, en dit is voor genoemden Amerikaanschen onderzoeker genoegzame reden om aan te nemen dat in een paar ontbrekende regels van de slang gesproken werd. Wij behoeven ons hierbij niet op te houden. Ieder gevoelt dat parallellen die zoo worden geconstrueerd zeker niet als feiten kunnen worden aangemerkt. De Perzische sage van Mesjia en Mesjiane, het uit den door Ahriman gedooden Gayomart verwekte menschenpaar, dat, door Ahriman verleid, dezen in plaats van Ormoezd als schepper erkent, komt eerst voor in dezelfde late bron waarin van de zes scheppingsperioden sprake is, en heeft waarschijnlijk den invloed van het Bijbelsch verhaal ondergaan.
Na de Paradijsgeschiedenis vraagt thans onze aandacht het zondvloedverhaal, en het is wel zeker dat de Vergelijkende Godsdienstwetenschap hier meer op hare creditzijde boeken kan dan ten aanzien van de beide eerder besproken punten. De traditie van een ontzaglijken watervloed die alle levende wezens doodde, en slechts enkelen in leven liet treffen we over de geheele aarde verspreid aan. Een zeker schrijver die zich beijverd heeft deze zondvloedverhalen te verzamelen telt er niet minder dan zestig. We vinden ze niet alleen in het geheele Aziatische Oosten, maar evenzeer bij Grieken,


Germanen en Slaven, ja zelfs bij de bewoners van MiddenAmerika zoo goed als van de eilanden der Stille Zuidzee. Vooral de overlevering die we aantreffen bij de Babyloniërs, en waarmede die van de Perzen de meeste overeenkomst vertoont, vraagt weder onze bizondere aandacht. De Babylonische zondvloedgeschiedenis is ons bewaard in verschillende vormen, waarvan echter wel de belangrijkste is die welke voorkomt in het z.g. Gilgamesj-epos. De held van dit gedicht, Gilgamesj, komt op het eiland der zaligen en ontmoet daar zijn voorvader, den Babylonischen Noaêh, die hem het verhaal van den vloed en zijne redding doet. De god Ea had hem namelijk tevoren in een droom geopenbaard dat er een vloed komen zou en hem geraden tot zijne redding een schip te bouwen. In dat schip had hij zich met de zijnen en al zijne have ingescheept, en ook allerlei gedierte had daarin een toevlucht gezocht, toen een verschrikkelijke regen met hevig onweder het begin van den vloed aankondigde. Zes dagen hadden regen en storm aangehouden (in een Sumerische. oudere, overlevering is de duur van den vloed veel langer, van den eersten dag der eerste maand tot den negenden dag der negende maand), en op den zevenden dag was het schip naar een berg gedreven en daarop blijven vastzitten. Nadat het schip zes dagen vastgezeten had, het hij achtereenvolgens een duif en een zwaluw uit die weder terugkeerden, en een raaf die niet terugkeerde. Toen verliet de geredde zijn schip en bracht den goden een offer. Men ziet de merkwaardige trekken van overeenkomst met het Schriftuurlijke zondvloedverbaal. Doch, naast deze overeenstemming is er ook een zeer groot verschil! We willen niet wijzen op verschilpunten van ondergeschikt belang, zooals in den duur van den vloed, en de keuze der uitgezonden vogels; immers voor de vergelijking komt het niet op de neventrekken, maar op de hoofdtrekken aan. Doch juist in de hoofdtrekken bestaat er een tweeledig verschil van de grootste beteekenis: in de eerste plaats dat in de H. Schrift de zondvloed wordt geteekend als een oordeel Gods over de zonden der menschen, terwijl in Babel iedere zedelijke motiveering ontbreekt, en de vloed als een daad van willekeur der goden wordt beschreven; in de tweede plaats dat het Babylonische zondvloedverhaal in een zoo krasse, grof-polytheïstische omlijsting is gezet, dat de tegenstelling met het Bijbelsch bericht aan
5. en P. II. 2 4,


een ieder moet opvallen. We willen slechts enkele der meest markante punten aanstippen. Terwijl de goden op voorstel van den machtigen Enlil hebben beraadslaagd een vloed te doen komem, wordt het geheim door Ea stillekens verklapt, en als het straks aan Enlil blijkt dat er toch iemand is ontkomen ontsteekt hij in woede en vaart heftig uit, maar het gelukt Ea hem tot rede te brengen, en het slot is dat de Babylonische Noach en zijne vrouw onder de goden worden opgenomen. Typisch is ook hoe de goden bij het razen van den vloed zelf bevreesd worden en „als honden in elkaar gedoken tegen de muren van den hemelburcht kruipen ; maar ook weder bij het rieken van den geur der offerande „als een vliegenzwerm" zich boven het hoofd van den offeraar verzamelen.
Als slotsom van het dusver besprokene kunnen wij vaststellen dat er van eene wezenlijke analogie der SchriftuurÜjke berichten omtrent schepping, val en zondvloed geen sprake kan zijn. Weliswaar vinden we in de overlevering van sommige yolken, en met name van de Babyloniërs, enkele gegevens die of als zeer verre klanken öf. gelijk ten opzichte van den zondvloed, als een meer nabij geluid aan de Oudtestamentische openbaring herinneren; maar ook daar waar de overeenstemming het grootst is, zijn de verscheidenheden nog weder zoo wezenlijk en van zoo ingrijpenden aard, dat van gelijkvormigheid niet mag worden gerept. Juist echter de overeenstemming die zich opmerken laat kan. veeleer dan twijfel aan het openbaringskarakter der Schriftuurlijke mededee mgen te wekken, tot bevestiging van de Bijbelsche voorstelling dienen. Ze laat zich verklaren als de verbasterde nawerking der oorspronkelijke gemeene traditie vanhetmenschelijk geslacht, en daarbij is het tevens ook zoo alleszins begrijpelijk en waarom ten aanzien van de jongste der drie besproken teiten de overeenstemming met de Schrift het grootst is, èn waarom deze overeenstemming met name in Babel, de bakermat van het menschelijk geslacht, gevonden wordt.
Bi, het tijdvak der aartsvaders zullen wij ons niet lang ophouden. De beide theorieën die op de aartsvaders werden toegepast, de eene dat zij z.g. heroes eponymi zouden geweest zijn, verdichte personages van wie volken of stammen hun ontstaan afleiden, zooals b.v. de Grieken of Hellenen van een zekeren Hellen, de andere dat zij als vermensche-


lijkte goden moeten beschouwd worden, waarvoor zoowel uit öabel als uit Egypte en Arabië parallellen werden gezocht, moeten namelijk hoe langs zoo meer plaats maken voor de erkentenis dat zij inderdaad historische personen zijn geweest. Nog neemt men wel aan dat zich rondom de historische traditie allerlei sagen hebben vastgezet; maar hoe verderde erkentenis der historiciteit van de aartsvaders voortschrijdt, des te minder belangstelling vindt het pogen om voor hunne geschiedenissen analogieën uit het religieuze overleverinasmateriaal van andere volken bij te brengen.
We stappen dus aanstonds over naar Israël's grooten wetgever, Mozes, wiens evenknie men meent te hebben gevonden m den Babylonischen koning Chammoerapi, uit de twintigste eeuw voor Christus, en van wien men een uitvoerig wetboek in niet minder dan 282 paragrafen heeft teruggevonden op een 2.25 M. hooge zuil van zwart dioriet. Niet alleen toch acht men in deze oud-Babylonische wetgeving de meest treffende overeenkomst te kunnen aanwijzen met de van Godswege door Mozes aan Israël gegeven geboden, maar ook het feit zelve dat de wetgeving tot Goddelijke openbaring wordt teruggebracht meent men evenzeer bij Chammoerapi als bij Mozes te kunnen opmerken. Om met dit laatste te beginnen, de Babylonische koning spreekt in den tekst zijner wetten van zulk eene goddelijke openbaring niet éénmaal. Integendeel, zoowel in den aanhef f <ra,^\ hf sIot is het louter een roemen op eigen voortreffelijkheid en wijsheid. „Mijne woorden zijn wel overlegd mijne wijsheid heeft haar gelijke niet." zoo laat hij zich nooren. De grond waarom men aan Chammoerapi's wetten een goddelijken oorsprong toeschrijft is dan ook uitsluitend gelegen in eene afbeelding die aan den top der zuil in bas-relief den koning nevens den zonnegod voorstelt. Men verklaart deze afbeelding zoo. dat hier de koning zijne wettS uit handen van dien god ontvangt. Het is echter moeilijk' aan te nemen dat deze verklaring juist zou zijn. vermits er in den tekst met geen enkel woord van wordt gerept, en deze bovendien de wijsheid van den vorst zelf zoozeer verheft. Trouwens in dien tekst schijnt ook wel een spoor te
ri, °°S tDt de J'uiste baring der samenvoeging van Chammoerapi en den zonnegod voert. We lezen daar namelijk dat de koning zich door de goden geroepen


verklaart om gelijk de zon „op te gaan over de menschen, om het land te verlichten." De bedoeling schijnt dus wel te wezen den wetgever te verheerlijken door hem met den zonnegod te vergelijken.
Wat voorts den inhoud der wetgeving betreft, zoo dient wel eenerzijds voetstoots toegegeven dat er èn in de formuleering èn in de stof van onderscheidene wetsbepalingen kennelijke overeenkomst tusschen de Mozaïsche geboden en die van Chammoerapi bestaat, met name ten aanzien van het yergeldingsrecht; de regel „oog om oog en tand om tand" geldt in Babel evenzeer als in Israël. Maar hier staat tóch ook weer tegenover dat het geheel der juridische zoowel als der sociale verhoudingen in beide wetgevingen zoo geheel andersoortig is, en dat de grondbeginselen welke beide beheerschen zoo door en door verschillend zijn, dat van eene analogie in reëelen zin geen sprake kan wezen. De overeenstemming betreft alleen het bijkomstige, in het wezenlijke is er het grootste verschil. Om dat verschil te doen gevoelen willen we slechts op de volgende punten wijzen. De wetgeving van Chammoerapi kenmerkt zich door eene gestrenge wreedheid: met den dood gestraft wordt niet alleen diefstal, maar ook het voorthelpen of in huis ontvangen van een vbortvluchtigen slaaf; erger nog is dat een min, die het haar toevertrouwde kind, indien het gestorven is, zonder toestemming der ouders door een ander vervangt, de borsten worden afgesneden, of dat een geneesheer, die door eene ongelukkige operatie iemands dood veroorzaakt of zelfs ook maar zijn oog vernield heeft, de hand wordt afgehakt; terwijl wel het toppunt wordt bereikt in de bepaling, dat zoo een 'man een bevruchte vrouw slaat, en dit voor haar doodelijk gevolg heeft, diens dochter zal ter dood gebracht worden. Deze laatste bepaling is ook bizonder geschikt om ons het eigenlijke rechtsbeginsel van Chammoerapi's wetgeving te doen kennen. ' Het gaat daarin blijkbaar niet om eene zedelijke bestraffing, maar om eene materieele vergelding. De schuldige is oorzaak geweest dat een ander zijn dochter verloor, derhalve moet ook hij zijne dochter verliezen. Datzelfde beginsel blijkt uit een aantal bepalingen, die de schadevergoeding regelen welke bij mishandeling van een slaaf aan diens meester of bij mishandeling van een dier aan deszelfs eigenaar moet worden


betaald. Vooral verdient ook de aandacht dat de wetgeving van Chammoerapi met haar streng-juridisch karakter geen spoor vertoont van de in Israël's wetten zoo kostelijk uitblinkende zorg voor de sociaal-zwakken. Dat er intusschen bij zoo sterk wezenlijk verschil toch ook in détails zeer groote overeenkomst bestaat, behoeft geen verwondering te baren, en kan ook allerminst als bezwaar tegen het Goddelijk karakter van Israël's wetgeving worden ingebracht. Immers dit Goddelijk karakter behoeft niet uit te sluiten dat in onderscheidene punten bij bestaande toestanden en regelingen wordt aangeknoopt. De Schrift zelve leert ons trouwens dat dit het geval is geweest, zelfs in die mate dat in de wetgeving zeden en gewoonten een plaats hebben verkregen, die naar den maatstaf van het volstrekte Goddelijke recht niet kunnen worden goedgekeurd. Dit geldt b.v. van de bloedwraak, welke in de Mozaïsche wet wordt beperkt door het instituut van de vrijsteden, alsmede van de echtscheiding door middel van een scheidbrief, waarvan de Heere Jezus zegt: „Mozes heeft vanwege de hardigheid uwer harten u toegelaten uwe vrouwen van u te laten, maar van den beginne is het alzoo niet geweest" (Matth. 19 : 8). De Goddelijke openbaring is in de wetgeving zoo min als elders mechanisch, zij geeft niet een buiten alle verband met de bestaande rechtsorde gereedgemaakte reeks van geboden, maar ze is organisch, ze sluit zich bij het bestaande aan, neemt dit in haar dienst, verheft het en brengt verbetering aan, en legt op het geheel Goddelijke sanctie.
Een enkel woord zij hieraan toegevoegd in betrekking tot den Dekaloog, de wet der tien geboden. In de eerste opwinding heeft een enkel geleerde het wel eens doen voorkomen alsof ook Babel een dergelijken Dekaloog bezat, maar al heel spoedig heeft men het zelf moeten toestemmen dat dit het geval niet was. Wel meent men nu nog te kunnen staande houden dat uit een aantal verspreide teksten waarin zedelijke overtredingen worden genoemd een soort van Babylonische Dekaloog zeer wel zou zijn saam te stellen, maar deze zou er dan toch heel anders uitzien dan de zedewet die God in de tien geboden ons gegeven heeft. De eerste tafel zou in elk geval geheel ontbreken, en over het gehalte der tweede kan men zich, na het boven gezegde omtrent het karakter van Chammoerapi's wetgeving, gemakkelijk een oordeel vormen.


In aansluiting aan het gezegde willen wij tevens handelen van den Mozaïschen cultus of eeredienst. Van verschillende zijden is er op gewezen dat onderscheidene ceremoniën welke in dezen eeredienst gebruikelijk zijn ook bij andere volken voorkomen, bij de Egyptenaren b.v. de linnen priesterkleeding, de heiliging der Nazireërs, de aanbieding der eerstelingen, bij de Arabieren voorschriften omtrent rein en onrein, bij de Babyloniërs het feest van de nieuwe maan, de toonbrooden en de hoogepriesterlijke efod. Met name heeft men de gelijkheid van Israëlietische cultusgebruiken met die der Kanaanieten willen aantoonen; de Israëlieten zouden bij hunne komst in Kanaan heel wat aan den eeredienst der Kanaanieten hebben ontleend. Nu is bij de bespreking van dit punt zuivere onderscheiding allereerste eisch. Dat, om maar iets te noemen, de Israëlieten herhaaldelijk elementen uit den Kanaaniëtischen cultus hebben overgenomen, is iets wat ons in de H. Schrift zelf keer op keer wordt bevestigd; maar, dit wordt ons steeds geteekend als een afval van den zuiveren eeredienst van Israël's God. De dienst der hoogten, het offeren onder groene boomen, de vereering van den heiligen paal („het bosch" zooals onze Statenvertaling heeft) en dergelijke meer zijn zonder twijfel aan de Kanaanieten ontleend, maar worden dan ook door de ware aanbidders des Heeren als onwettig en ongeoorloofd bestreden. Men dient dus wel onderscheid te maken tusschen den wettigen, van God verordineerden eeredienst endenonwettigen, waartoe de zondige begeerte van het volk telkens weder neigde. Zoo in dien onwettigen eeredienst elementen gevonden worden die in den cultus van andere volken ook voorkomen, heeft dit feit met het vraagstuk dat ons in deze brochure bezig houdt niets te maken. Anders staat het indien zulke elementen worden aangetroffen in de ceremoniën die behooren tot den wettigen eeredienst. Maar ook dan dient weder wel onderscheiden te worden tusschen de uiterlijke ceremoniën op zich zelve, en de bedoeling die daarbij voorzit of de zin die daaraan wordt gehecht. Het is zeer goed mogelijk dat bij verschillende volken volkomen gelijke godsdienstige gebruiken voorkomen, aan welke echter zeer uiteenloopende denkbeelden ten grondslag liggen. We willen daartoe wijzen op een zoo algemeen voorkomende cultusvorm als het offer. Bij alle volken ter wereld vinden we de gewoonte om aan de goden offers te brengen. Zeer verschillend


echter zijn de voorstellingen die men daarmede verbindt Veelal worden de offers beschouwd als het voedsel van de goden; een geheel andere gedachte is echter die der plaatsvervanging, waarbij het geslachte offerdier in de plaats treedt ua°T dcn °fferaar' eene voorstelling die intusschen niet alleen bij Israël maar ook in Babel wordt gevonden. Het is duidelijk dat yoor de beantwoording van de vraag of men met eene analogie van Israël's ceremoniën heeft te doen niet kan volstaan met te wijzen op uiterlijke gelijkheid, maar in de eerste plaats heeft te overwegen welke de denkbeelden zijn welke over en weer aan de uiterlijke vormen ten grondslag liggen. Maar, ook al zijn zulke analogieën aanwijsbaar, zoodat met alleen de uiterlijke ceremoniën, doch ook de-voorstellingen welke daaraan verbonden worden gelijksoortig zijn. dan behoeft daaruit nog in het minst niet te volgen dat dus eene bizondere Goddelijke inwerking uitgesloten is. We willen er aan herinneren dat ook hier van toepassing is de organische en met de mechanische openbaringsidee. Het is dus volstrekt met noodig dat alle ceremoniën van den Mozaïschen eeredienst ook wat de voorstellingen betreft die daaraan ten grondslag liggen, als iets geheel nieuws worden voorgeschreven. Allerlei reeds bij Israël zelf in zwang zijnde of door hen bij andere volken (b.v. in Egypte en Midian) opgemerkte gebruiken kunnen dienst doen voor de cultuswetgeving die God aan Israël als Zijn wil oplegt. Daarbij kan het voorkomen, dat de oorspronkelijke idee welke in deze gebruiken ligt door de Goddelijk paedagogiek wordt veranderd, en ze een geheel gewijzigd karakter erlangen. Maar ook de oorspronkelijke voorstelling kan behouden blijven, zooals met de Babylonische plaatsvervangingsgedachte het geval is. en dan liat het eigenaardige alleen hierin, dat zulke cultusgebruiken nu worden toegepast op den dienst van Israël's God. Evenwel het gelijksoortige in sommige cultus-gebruiken behoeft niet alleen te wijzen op overname. Het kan ook te danken zijn aan eene nawerking van de oorspronkelijke Godsopenbaring, een overbüjisel van de oorspronkehjke cultus-vormen waarin de oudste menschheid God vereerde, dan wel hieruit te verklaren zijn dat we daarin te doen hebben met de natuurlijke vormen waarin de menschelijke vereering van het Goddelijke zich vanzelve uit Intusschen mag niet uit het oog verloren worden dat ook weder de onderscheidene ceremoniën en gebruiken


niet elk op zichzelf moeten beschouwd worden; maar wil men waarlijk ernst maken met de vergelijking van de geopenbaarde religie der H. Schrift en de religies der overige volken, dan dient de cultus van Israël in zijn geheel tegenover de eerediensten der andere in aanmerking komende natiën te worden gesteld; en als men dan acht geeft op het hooge karakter waardoor zich de Mozaïsche cultus onderscheidt, en op de jammerlijke verlaging van den eeredienst die men door de verbinding met religieuze prostitutie, tooverij en waarzegging overal elders aantreft, dan behoeft het geen betoog dat de bestrijding van den Goddelijken oorsprong van Israël's eeredienst door een beroep op enkele overeenkomstige of verwante verschijnselen bij andere volken nog allerminst die overtuigingskracht bezit, welke velen daaraan willen toekennen.
Over den heiligen Verbondsnaam Gods, die in het Hebreeuwsch door de vier medeklinkers Jhvh wordt aangeduid en door ons in aansluiting aan een, zeker onjuiste, uitspraak der Joden als Jehovah wordt gespeld, kunnen wij kort zijn. Men heeft dezen naam willen afleiden van een geheimzinnigen Griekschen godsnaam Jao die in verschillende mysteriën en toovergebruiken eene rol speelt, maar het is vroeger reeds op afdoende wijze door een gezaghebbend Duitsch geleerde bewezen, dat omgekeerd deze naam aan bekendheid met den naam Jhvh te danken is. Een soortgelijk geval is het met den naam Ja-oe, die in een tweetal Noord-Syrische koningsnamen voorkomt. In de tijden van David en Salomo was het aanzien van Jhvh, den God Israël's, zoozeer onder de omwonende volken gestegen, dat sommigen op hunne heidensche wijze tot vereering van dezen machtigen God kwamen. Een bekend Egyptoloog meende den naam in Egypte te hebben ontdekt, doch zijne opvatting heeft bij niemand bijval gevonden. Van meer beteekenis was het dat men in Babel op kleitafeltjes uit den tijd van Chammoerapi persoonsnamen had gevonden waarin de naam Jhvh scheen voor te komen. Langen tijd is er een ernstige strijd over gevoerd of dat inderdaad het geval was, maar tegenwoordig is deze wel definitief in dien zin beslist dat er aan den naam Jhvh niet te denken valt.
Wanneer wij ons thans wenden tot het tijdvak der Richter en, dan is het de figuur van Simson, die onze bizondere aandacht vraagt. Reeds aan de kerkvaders was diens over-


eenkomst opgevallen met Herakles (Hercules), den sterken, held der Grieksche mythologie, die een twaalftal buitengewoon zware werken volbrengt, en ten slotte aan de jaloersche liefde eener vrouw ten offer valt; eene overeenkomst die zij echter uit navolging trachtten te verklaren. Nu. kan deze verklaring zeker de juiste niet zijn, en daarom heeft men vooral in onzen tijd beide als belichaming eener zonne-mythe zoeken overeen te brengen. De twaalf werken van Herakles zijn dan de twaalf teekenen van den deren-riem welke de zon doorloopt, en het is te begrijpen dat men dus ook zijn uiterste best gedaan heeft om eveneens voor Simson het twaalftal zijner daden vol te maken. Dit is echter steeds op eene mislukking uitgeloopen; wie er lust in heeft kan er nog wel eens de proef van nemen. Verder beroept men zich op den naam Simson, die inderdaad „de zonnige" of misschien „het zonnetje" beteek ent, maar welk ouderpaar kan zich dezen naam met gemakkelijk verklaren? Spreken wij nog niet dikwerf van een kind dat „het zonnetje in huis" is ? Simson's lange haren zouden dan der zonnestralen voorstellen, en dat de held door het afscheren zijner haren krachteloos wordt zou moeten zien op het feit dat in den winter de zonnekracht verminderd is. bij het wassen der haren (in de lente) keert deze kracht weder terug. In den Bijbelschen tekst ontbreekt daarvan evenwel iedere aanduiding, en het is niet dan spel der fantasie, dat hier de zonnewerking zoekt. Ook tracht men Simson's handelwijze roet de vossen in verband te brengen met den zoo genoemden „torenbrand . eene ziekte die in den bloeitijd van het koren voorkomt en dan groote schade aanricht. Men meent daartoe te mogen wijzen op eene analogie in Rome. Daar bestond het gebruik om op de Cerealia, feesten ter eere van Ceres, de godin van het graan, vossen met brandende stroobossen op den rug door het circus te jagen, hetgeen door sommigen wordt beschouwd als een afweermiddel tegen den korenbrand. Intusschen bestaat alle overeenkomst hier in de uiterlijke omstandigheid dat beide malen van vossen sprake is met brandende fakkels aan het lichaam. Elke zinspeling op den „korenbrand ontbreekt in het Bijbelsch bericht. Men ziet hoe zwak de argumenten zijn die voor de opvatting van Simson's geschiedenis als eene zonne-mythe worden bijgebracht. En wat nu de eigenlijke overeenstemming van deze geschiedenis met


die van Herakles betreft, deze blijkt, wel beschouwd, toch lang niet zoo groot te wezen als men verwachten zou. Het is waar, èn Simson èn Herakles, munten beide uit door boven-menschelijke kracht, beide doen verschillende daden waarin die boven-menschelijke kracht uitkomt, zelfs wordt van beide gemeld dat zij een leeuw verslaan, beide eindelijk hebben ook verschillende liefdesavonturen en beider ondergang wordt veroorzaakt door eene vrouwj Maar tegenover deze punten van overeenkomst staan zoo vele en belangrijke verschillen, en ook de omstandigheden die zich rondom de overeenkomstigheden groepeeren zijn steeds zoo onderscheiden, dat we tot geen ander oordeel kunnen komen, dan dat in Herakles geen analogie van Simson is te zien. De trekken van gelijkheid zijn puur uitwendig en bijkomstig, tusschen beide bestaat wezenlijk het grootste verschil. Laat ons dit, om niet al te uitvoerig te worden, aan enkele punten illustreeren. Simson en Herakles verslaan beide een leeuw, de eerste echter doet dit alleen met zijn handen, de laatste bedient zich van een zwaren stok en een scherp mes. Daarnaast wordt onder de twaalf werken van Herakles nog genoemd het dooden van een anderen leeuw» den Nemeïschen, wiens huid zoo hard was dat ijzer noch staal die konden doorboren, en die daarom door Herakles wordt geworgd. Opmerking verdient dat dit dan ook het eenige werk is waarin tusschen beide helden eenige overeenkomst bestaat, in de overige hebben ze niets met elkander gemeen. Wel heeft men getracht het wegdragen van Gaza's poort of het breken der zuilen van den Dagontempel te vergelijken met een daad van Herakles, die op een van zijne verre tochten op de plaats waar Europa en Afrika het dichtst tot elkander naderen (de straat van Gibraltar) als een teeken dat hij daar geweest was twee rotsen zou hebben afgebroken en in zee zou hebben neergezet (de zuilen van Herakles), maar men gevoelt terstond dat deze vergelijking niet op gaat. Eindelijk vinden beide, Simson en Herakles, door toedoen van een door hen beminde vrouw den dood, maar Simson wordt door zijne geliefde aan de Philistijnen verraden, Herakles echter sterft door het aantrekken van een door zijne vrouw hem gezonden feestgewaad, dat bestreken is met het vergiftigde bloed van den Centaur Nessos, hetgeen deze uit wraakzucht haar heeft geraden als een onfeilbaar middel
/


om haar mans liefde te behouden die zij in een vlaag van jaloerschheid te verhezen vreest. Ons dunkt, genoeg om te doen zien, dat de overeenkomst nog zoo bizonder groot niet is. Slechts in het voorbijgaan willen we er melding van maken dat men aan de combinatie van Herakles en Simson nog meerderen steun heeft willen verleenen door te herinneren aan Gilgamesj, den held van het naar hem genoemde Babylonische epos, maar de verschillen tusschen de avonturen van dezen Babylonischen held eenerzijds en de geschiedenis 'van Herakles zoowel als Simson anderzijds zijn wederom zoo groot, dat we van nadere bespreking daarvan veilig kunnen afzien.
Overgaande tot de profeten, moeten wij er op wijzen dat men zich zoowel hierop heeft beroepen, dat ook bij andere volken mannen of vrouwen optreden, die zich met de godheid in bizonder nauwe betrekking weten en als dezer tolken aan anderen het verborgene openbaren, alsook dat men voor den bepaalden inhoud der profetische verkondiging analogieën elders meent te hebben gevonden. Wat nu het eerste betreft, is het zeker waar dat alle volken hunne toovenaars en waarzeggers bezitten, die pretendeeren met bovennatuurlijke machten in rapport te staan. Maar deze toovenaars en waarzeggers kunnen zoo maar niet zonder meer met Israël's profeten worden gelijk gesteld, iets wat klaarder dan de dag hieruit blijkt dat in Israël zelf naast de profetie ook de van het heidendom overgenomen en door wet en profeten op 't scherpst bestreden tooverij en waarzegging voorkomen. Gemeenlijk wil men dit dan ook grif toegeven, doch men voegt er aanstonds aan toe dat er dan toch wel enkele volken zijn, wier waarzeggers duidelijk het evenbeeld vertoonen van de profeten op welke Israël mag bogen. Het zijn dan verschillende volken die in het oordeel der onderzoekers wedijveren om die eer. Volgens den een is het alweder Babel, waar de gelijken van Israël's profeten gevonden werden. Kent Babel niet evengoed zijn zieners als Jeruzalem? Nu zijn wij over de beoefening der waarzeggerij in Babel buitengewoon goed ingelicht; menigten van Heitafeltjes, uit de oude ruïnen opgedolven, stellen ons in staat ons een zeer nauwkeurig beeld van het Babylonisch-Assyrische orakelwezen te vormen. En wat blijkt dan? dat heel dit orakelwezen berust op het waarnemen en verklaren van allerlei teekenen, met name van


de ingewanden (bizonder de lever) van geslachte offerdieren. Dit is toch heel iets anders dan de profetie in Israël. Zelfs de naam ziener, die op het eerste gezicht ons eene frappante overeenkomst zou doen vermoeden blijkt op niets anders te duiden dan het bezien van de lever van het offerdier. Anderen hebben daarom het oog gewend naar Egypte, waar weliswaar geen profetische personen zijn aan te wijzen, maar dan toch in de litteratuur een aantal profetische teksten voorkomen. Intusschen is het later door nader onderzoek alweder zeer onzeker geworden of de meeste van deze profetische teksten wel werkelijk profetieën zijn; met name van de oudste dezer teksten is dit op zeer erstige gronden betwijfeld. Van de jongere teksten dagteekenen echter de meeste eerst van na den aanvang onzer Christelijke jaartelling, wier bewijzende waarde voor het bestaan van oude Egyptische profetieën dus allicht niet buitengewoon hoog is aan te slaan. Bovendien schijnt het profetisch karakter dat aan deze teksten gegeven is een litterair thema te wezen en niet te berusten op historische werkelijkheid. Immers al deze teksten zijn ingekleed naar hetzelfde schema: de voorzeggingen worden öf aan een wijze öf ook wel aan een dier, een lam, in den mond gelegd; na het uitspreken daarvan zinkt de profeet dood neer, en wordt op last van den koning plechtig ter aarde besteld; de voorzeggingen zelve echter worden opgeteekend en aan de vergetelheid ontrukt. Met de meeste zekerheid echter7 meent men eene analogie van het optreden der profeten te kunnen aanwijzen in het Syrisch-Phoenicische gebied. Wij vinden immers ook in de H. Schrift zelf melding gemaakt van profeten van den Tyrischen Baal (1 Kon. 18 : 19—29). Nu is de beantwoording van de vraag of wij in deze Syrisch-Phoenicische profeten eene wezenlijke analogie van de profeten Israël's hebben te zien weder afhankelijk van het oordeel dat men zich omtrent het optreden van Israël's profeten zelf, en met name in den eersten tijd, gevormd heeft De wijze van optreden der Syrische profeten wordt ons in 1 Kon. 18 : 26—28 geschilderd: zij springen, al maar door hetzelfde roepende, in rondedans om het altaar, tot zij in een staat van razernij geraken, waarbij zij zich met messen snijden en met priemen doorsteken, dat hun het bloed langs het lichaam vloeit. Ook in andere bronnen wordt ons gelijke beschrijving gegeven. Met name vernemen wij uit het reis-


verhaal van een 'Egyptisch tempelbeambte in de He eeuw voor Chr. van het optreden van een dergelijken profeet in de stad Byblos, die bij het offeren in razernij geraakt en in dezen toestand eene profetie uitspreekt ten einde den koning gunstig te stemmen voor den Egyptenaar en zijne zending. Men zal toestemmen dat het beeld dezer razernij of ekstase, dat wij ook terugvinden bij de Siberische Sjamanen en de dansende derwisjen van het hedendaagsche Mohammedanisme, niet overeenstemt met den indruk dien wij van het optreden der Israëlietische profeten ontvangen. Men meent evenwel, dat dit slechts geldt voor de latere profeten; bij de oudste profeten zou deze razernij of ekstase op volkomen gelijke wijze te vinden geweest zijn. Het is niet mogelijk hier op deze kwestie in te gaan. Alleen willen we er dit van zeggen, dat de gronden waarop men zich beroept zeer luttel in aantal zijn, en dat daarbij veel meer op gissing en vermoeden dan op wezenlijk bewijs wordt gesteund. Als resultaat van onze bespreking der verschillende pogingen om eene analogie te vinden voor het optreden van Israël's profeten mogen we dus wel constateeren dat deze niet geslaagd kunnen heeten. Intusschen willen wij er aan toevoegen, dat, zelfs al ware dit wel het geval, daarmee nog geenszins de realiteit van de Godsopenbaring aan de profeten in verdenking wierd gebracht. Het liet zich zeer goed denken dat de personen, die God uit Israël verkoren had om door hen Zijne openbaring bekend te maken, -toch in den vorm van hun optreden de grootste overeenkomst zouden vertoonen met de profeten van het heidendom.
Van veel meer gewicht is het dus voor ons een onderzoek in te stellen naar den inhoud der profetische verkondiging. Het is langen tijd gewoonte geweest juist in dien inhoud der profetische prediking vóór alles het eigene en bizondere van Israël's religie te erkennen. Ja men heeft daarin de missie van Israël onder de volken, een feit van overheerschende beteekenis voor de wereld-cultuur geprezen, ook in kringen waar men van eene Goddelijke openbaring aan de profeten niet weten wilde. In de laatste jaren is echter ook daarin verandering gekomen, en men heeft gemeend zelfs den geur van de edelste bloesems der profetie ook buiten Israël te hebben opgevangen, In een ander nummer van deze brochuren-reeks heeft Prof. Ridderbos dit aangewezen ten opzichte van de


Messiaansche heilsbelofte. Dit punt mogen wij.dus hier laten rusten. Maar ook van de belijdenis: „Hoor, Israël, de Heere onze God is een eenig Heere" (Deut. 6 : 4) heeft men analogieën onder de volken meenen te vinden. Het monotheïsme, zooals men dat noemt, zou niet, gelijk men lang dacht, alleen bij Israël maar ook elders gehuldigd worden. Men wijst er op dat niet alleen in Babel, maar ook bij de Kanaanieten sprake is van een „heer der goden", waarin, gelijk men toegeeft, nog wel niet meer ligt dan de verheffing van één god boven andere, maar waarin men toch reeds eene monotheïseerende neiging ziet. Men herinnert aan het optreden van den Egyptischen koning Amenhotep IV die in zijn rijk de uitsluitende vereering van één nieuwen god, Aton, d. i. de zonneschijf, naar wien hij zichzelf noemt Choen-Aton (glans der zon), tracht door te zetten, en daarbij zelfs voor godsdienstvervolging niet terugdeinst. Men brengt ook uit Babel tal -van uitingen saam waarin op eene zoodanige wijze over het aanbidden van één enkelen God gesproken wordt, dat we ze gaarne naast uitspraken des Ouden Testaments leggen zouden. Nu behoeft het zeker geen verwondering te baren, indien we bij de volken zekere sporen van de overtuiging aantreffen dat er toch eigenlijk maar één God wezen kan. God zelf heeft het besef van Zijn bestaan in de ziel van den mensch ingeschapen, en dat besef moge in het polytheïsme of veelgodendom op de jammerlijkste wijze zijn verbasterd, er kan zeker toch nog wel iets van de in dit Godsbesef inhaerente waarheid doorschemeren, dat er slechts één God is. En het is dan ook opvallend hoe de Vergelijkende Godsdienstwetenschap in dezen hoegenaamd geen steun geeft aan de vroegere theorieën alsof het Godsbegrip zich allengs uit zekere allerlaagste voorstellingen tot steeds hooger vorm zou hebben ontwikkeld, en uit het veelgodendom eindelijk het monotheïsme zou zijn ontstaan. Breede historische onderzoekingen van de onderscheidene religies hebben geleerd dat deze in hun ontwikkelingsgang immer het type van verval en verbastering vertoonen. Wanneer men zoo ver mogelijk in het verleden teruggaat, ontdekt men niet steeds, gelijk volgens de vroegere Evolutie-theorieën het geval zou moeten wezen, een veel lageren trap van religieus inzicht, maar wordt tot zijn verrassing gewaar dat het godsdienstig besef menigmaal veel hooger staat dan in later tijd. En met name wat


de verhouding van polytheïsme en monotheïsme aangaat, is het niet zoo dat in den ouderen tijd het getal der goden toeneemt, en later zich tot enkelen samentrekt, maar omgekeerd : hoe verder men in de historie teruggaat, hoe meer eene neiging naar het monotheïsme openbaar wórdt. Hier geeft de Vergelijkende Godsdienstwetenschap dus steun aan de voorstelling der Schrift. Aan de andere zijde moeten we niet meenen dat al wat ons als monotheïseerende neigingen bij. de volken wordt aangediend metterdaad even fraai is als het ons wordt voorgesteld. Wanneer één god boven alle andere verheven wordt is dit allerminst wijl men de realiteit der overige goden zou ontkennen; maar men heeft daarin öf met geheel persoonlijke voorkeur öf ook wel met een politiek prerogatief te doen. Wanneer de eene of andere stad aan, politieke beteekenis wint, gaat daarmee de verheffing van de in die stad bizonder vereerde godheid gepaard. Vandaar ook het verschijnsel dat het niet steeds dezelfde godheid is, waaraan zulk een schijnbaar-monotheïstische voorkeur wordt gegeven. Zelfs bij Choen-Aton, die hen welke niet uitsluitend zijn god aanbidden vervolgt, schijnt dit niet zoozeer voort te komen uit de religieuze overtuiging dat de overige goden geen ware goden zijn, maar meer uit een fanatisme dat door het verzet tegen zijn verheffing van Aton werd gewekt. Trouwens zijne vereering der zonneschijf zelve is, wel beschouwd, meer een philosophische abstractie, dan godsdienstige devotie. En reeds vóór hem hadden Egyptische priesters de oude goden-leer philosophisch omgewerkt. Het blijkt dus wel, dat van werkelijk monotheïsme buiten Israël in het geheel geen sprake is, en dat wat men als monotheïstische neigingen aanduidt ook nog niet ten volle op die benaming recht heeft; en er is derhalve zeker geen reden om op grond van de kennis die wij van de heidensche religies hebben verkregen, te bestrijden dat de belijdenis van den eenigen waren God die ons in de H. Schrift geboden wordt aan openbaring van dien God zelf zou te danken zijn. Zonder openbaring blijft het menschdom in allerlei verbastering van het ingeschapen Godsbesef hangen. Alleen Gods zelfmededeeling in Zijn Woord kan de ware kennisse van Hem schenken.
Eindelijk komen wij tot de Psalmen. Zoowel uit Egypte als — en dat in veel grooteren getale — uit Babel kent men religieuze liederen, die men gaarne met onze Psalmen


vergelijkt. Wij willen aanstonds opmerken, dat men tot deze vergelijking nog geen recht heeft indien men enkele dezer liederen kan aanwijzen, of passages in sommige dezer liederen, die aan de Psalmen herinneren, maar alleen dan, wanneer het geheel dezer religieuze poëzie op hetzelfde geestelijke niveau staat als de Psalmen. Dat echter dit laatste het geval zeker niet is, blijkt uit de volgende overwegingen. In de eerste plaats staat de religieuze poëzie zoowel der Egyptenaren als der Babyloniërs geheel op het standpunt van het polytheïsme. Eene enkele uitzondering maakt misschien de beroemde zonne-hymne van Choen-Aton, die gaarne met Psalm 104 vergeleken wordt. Men herinnere zich evenwel wat we boven van het monotheïsme van dezen wijsgeer op den troon der Pharao's hebben opgemerkt. In de tweede plaats is het duidelijk dat met name de religieuze poëzie in Babel, die wij het best kennen, een formalistisch en ritueel karakter draagt. Zeer vele der ons bewaard gebleven liederen zijn passe-partouts, waarin ruimte is opengelaten voor den gebruiker om zijn naam in te vullen. Talrijke andere zijn klaarblijkelijk niets anders dan min of meer uitgebreide tooverformules, door wier herhaalde recitatie men hoopt zijn wenschen vervuld te zien. En opvallend is, zelfs in de beste voortbrengselen dezer poëzie, de gestadige herhaling van gelijke en gelijksoortige frasen, die aan het geheel een formalistisch aanzien geven. Eindelijk, ook zelfs waar men in deze liederen meermalen een klagen over de zonde beluistert, •dat aan de klanken der boetvaardigheid in sommige boetpsalmen herinnert, leert nader onderzoek dat het hier meer het physisch dan het ethisch kwaad is dat drukt; het is te doen om afwending van rampen, niet om vréde voor het hart. Bovendien bestaat deze zonde meestentijds meer in eene veronachtzaming van ritueele voorschriften dan in de overtreding van zedelijke normen. Al mogen er dus enkele klanken ook uit Egypte of Babel kunnen worden opgevangen die spreken van den drang naar aanbidding of van de behoefte aan verzoening in het menschelijk hart, die krachtens de gemeene genade Gods blijven doorwerken, toch kan niet gezegd dat de religieuze poëzie dezer volken als geheel het peil bereikt waarop de Psalmen staan; en er is dan ook geen enkele reden aan deze poëzie te ontleenen, waarom niet de bizondere inwerking van Gods Geest in de Psalmen


zo? worden erkend. Veeleer pleit juist het feit dat de Psalmen zooveel hooger staan dan de religieuze poëzie van andere volken daarvóór.
Langs een geheel andere lijn meent de Vergelijkende Godsdienstwetenschap het openbaringskarakter der H. Schrift te kunnen aantasten door in haar aan te wijzen allerlei sporen van een veel lager religieus standpunt dan gemeenlijk als het hare wordt erkend. De H. Schrift zou volstrekt niet zoo uitsluitend monotheïstisch wezen als men veelal denkt, op onderscheidene plaatsen zouden daarin nog polytheïstische voorstellingen doorschemeren. En dat niet alleen, maar zelfs sporen van Animisme en Fetisjisme zouden niet ontbreken, het taboe-begrip van de bewoners der Zuidzee-eilanden zou haar niet vreemd zijn, en de inwerking van de magie of tooverij zou duidelijk herkenbaar wezen. Hiér wordt juist de omgekeerde weg gevolgd dan in hetgeen we tot dusverre hebben besproken. In het voorgaande zouden we willen zien de opgaande lijn: men tracht dan in het religieuze leven der volken uitingen op het spoor te komen die de voorstellingen der Schrift op zijde streven; in hetgeen we nu gaan bespreken zouden we daarentegen willen gewagen van een neergaande lijn: men tracht in de H. Schrift voorstellingen, te ontdekken die tot het lage peil van het religieuze leven der volken afdalen. Het springt in het oog dat hier een ernstig onder de oogen zien van hetgeen door de Vergelijkende Godsdienstwetenschap wordt aangevoerd in dubbele mate plicht is. Immers, niet alleen gaat het hier eveneens om eene principieele gelijkstelling van de voorstellingen der Schrift en de religieuze uitingen der volken, maar ook wordt hier de weg gebaand om, bijaldien het onderzoek langs de opgaande lijn tot de erkenning van de meerderheid der Schrift voert, toch het openbaringskarakter der Schrift te bestrijden. Indien namelijk de Schrift eene neven-elkander-stelling van zeer hooge en zeer lage religieuze voorstellingen geeft, kan daarin zeker niet de vrucht van Goddekjke openbaring worden geëerd, men zou dan alleen kunnen aannemen dat zich eene hoogere ontwikkeling over het vroegere lage standpunt heengeschoven had.
Ook hier is het alweder niet mogelijk alles wat te berde wordt gebracht in bizonderheden grondig te bespreken. We


sullen ons dus andermaal tot enkele hoofdpunten beperken.
Ten bewijze van een polytheïstischen achtergrond der Schrift heeft men er sedert lang op gewezen dat het Hebreeuwsche woord voor God, E1 o h i m, een Meervoud is. Dat dit echter niet op eene meervoudigheid van goden doelt blijkt wel hieruit dat ook bij andere volken, die kennelijk polytheïsten zijn, dit Meervoud gebruikt wordt ook van één enkele hunner godheden. Het Meervoud is dan niet anders dan een z.g. intensief meervoud, dat dient om het door 't woord uitgedrukte begrip te versterken. Zulk een Meervoud is ook de bekende naam Behemoth, waarmee in de Schrift het nijlpaard wordt aangeduid, letterlijk „dieren", met den zin: een kolossaal dier. Men heeft hiertegen opgemerkt, dat dit wel geldt van die plaatsen waar de Meervoudsvorm E1 o h i m met het werkwoord in het Enkelvoud verbonden wordt, doch dat er ook verschillende plaatsen zijn, waar het werkwoord een Meervoudsvorm heeft, of waar, zooals b.v. Gen. 1 : 26, op eene zoodanige wijze over God gesproken wordt dat we metterdaad aan een zeker polytheïsme moeten denken. We willen er echter op wijzen dat in Ex. 32 : 4 van het gouden kalf ook zulk een meervoudigen werkwoordsvorm gebezigd wordt, hoewel het daar toch duidelijk om een Enkelvoud gaat. En wat Gen. 1 : 26 aangaat, willen we hier alleen herinneren aan ƒ es. 6:8, waar, gezien de scherpe bestrijding der profeten van het veelgodendom, aan een meervoudigheid van goden toch zeker niet te denken is. Een tweede bewijs van het polytheïsme in de H. Schrift ziet men in de mededeeling dat „Gods zonen de dochteren der menschen aanzagen" (Gen. 6 : 2). Men beschouwt deze „zonen Cods" dan als heroën of halfgoden zooals ze in de mythologieën der volken herhaaldelijk voorkomen. Nu mag wel even hierop de nadruk vallen dat zulke heroën zelf als kinderen van een godheid en eene menschelijke moeder gedacht worden, zoodat, wilde men hier heidensche mythologie vinden, veeleer de mededeeling moest verwacht worden dat goden de dochteren der menschen aanzagen, en sommigen willen dan ook den tekst in dien geest veranderen, wat natuurlijk een ongeoorloofd ingrijpen is. Zonder ons verder diep te willen begeven in de velerlei verklaringen van deze plaats zij alleen in herinnering gebracht, dat als gevolg van de huwelijken der „zonen Gods" met de dochteren der


'menschen eene schrikkelijke toeneming der zonde wordt geteekend (vs. 3, 5), iets wat toch kwalijk het geval zou kunnen zijn indien aan wezens van goddelijken oorsprong te denken ware. Weder een anderen grond zoekt men in de plaatsen Ex. 21 : 6 en 22 : 8, 9, waar sprake is van gerechtshandelingen die voor de „goden" moeten plaats hebben, Men meent dat daaronder huisgoden te verstaan zijn. Naar Ps. 82 : 1, 6 is echter aan een benaming der overheidspersonen te denken. Nog wijst men" op de uitdrukking „God der goden" (Joz. 22 : 22 enz.), die echter niet anders is te beschouwen dan als eene omschrijving van den overtreffenden trap, welke in het Hebreeuwsch ontbreekt: hoog verhevene God, en dus in geenen deele de erkenning der realiteit van andere goden insluit. Eindelijk is zelfs gezegd, dat de Heere, de God Israël's, in sommige wetsvoorschriften het eerbiedigen van andere goden uitdrukkelijk voorschrijft. Ware dit juist — het is Prof. Eerdmans die het beweert — dan zou daarmee zeker het pleit zijn beslist. Doch laat ons zien. Er zijn een aantal wetsvoorschriften, die men zou kunnen aanduiden als waarborgen tegen de schending der humaniteit: men mag een doove niet vloeken, aan een blinde geen hindernis in den weg leggen, enz., en deze alle gaan verzeld van de motiveering: „want gij zult eerbied hebben voor uwen God" (Lev. 19 : 14, enz.). Nu wordt hiermee — zoo oordeelt de bekende Leidsche hoogleeraar — niet de God van Israël, maar de persoonlijke beschermgod van den mensch bedoeld. Waar echter op het „gij zult voor uwen God vreezen" onmiddellijk Volgt: „ik ben de Heere 1", zullen niet velen geneigd zijn die beide als twee verschillende goden te onderscheiden, en dit te minder als in Lev. 25 : 17 bij eene soortgelijke bepaling („dat dan niemand zijnen naaste verdrukke") te lezen staat: „maar vreest voor uwen God, want ik ben de Heere uw God", en dus het laatste klaarblijkelijk een nadere verklaring bevat van het voorafgaande „uwen God".
De Animistische voorstelling van eene alles doordringende zielestof, die in bepaalde dingen in meerdere of mindere mate kan opgehoopt zijn, of ook zich uitwendig aan zekere voorwerpen kan hechten, wil men vinden in verschillende spreekwijzen omtrent den Geest Gods, b.v. waar van dezen Geest gezegd wordt dat deze over iemand „vaardig wordt" (letter-


lijk: op iemand overspringt) of hem „aantijgt" (zooals men een kleed aantijgt). Zulke uitdrukkingen bewijzen echter niets, wijl wij ons voor het aanduiden van geestelijke dingen nu eenmaal van geen andere termen kunnen bedienen dan die aan het stoffelijke zijn ontleend. Ook meent men deze voorstelling te zien doorschemeren in het overbrengen van den Geest die op Mozes was op de zeventig oudsten; doch dat ook twee der aangeschrevenen die in het leger waren achtergebleven dien Geest ontvingen pleit juist tegen het denkbeeld eener stoffelijke overdraging. Desgelijks beroept men zich op de dooden-opwekkingen van Elia en Elisa, waarbij door het leggen van hun lichaam op het lijk de zielestof in den doode zou overgaan, op den wensch van Elisa om twee deelen van Elia's geest te mogen ontvangen, op het sluiten van de deur bij het wonder met de olie en het verbod van groeten aan Gebazi die den staf van Elisa draagt, hetgeen de wegvloeiing der zielestof zou moeten verhinderen, op de herleving van den doode die met het nog van zielestof vervulde gebeente van Elisa in aanraking kwam, enz. Het is duidelijk dat het daarbij niet de tekst der H. Schrift zelf is, die grond geeft om aan de zielestof in den trant der Animisten te denken, doch uitsluitend het gissend vermoeden dergenen die naar sporen der Animistische voorstelling zoeken. Voorts geven de Israëlietische rouwgebruiken aanleiding om aan Animisme te denken. Deze rouwgebruiken worden verklaard als verweermiddelen tegen den doode die bij de nog levenden tracht binnen te dringen ten einde zich van hunne zielestof meester te maken: daarom sluit men de openingen van het hoofd door een omhulsel af, en zit plat op den grond, daarom vast men ten einde niet met de spijze den geest van den doode in zich op te nemen, enz. Ook hier ontbreekt wederom in den Bijbelschen tekst van dezen gedachtengang elk spoor; ze is vrucht van het vernuft der beoefenaren van de Godsdienstgeschiedenis en wordt op de meest stellige wijze weersproken door het- feit dat al de gebruiken welke in rouw voorkomen, ook in allerlei andere gevallen worden toegepast. Niet beter staat het met verschillende andere gronden die men aanvoert, zooals het eten van ongezuurde brooden, de verboden om tweeërlei zaad op een akker te zaaien, tweeërlei stof voor een kleed te gebruiken, tweeërlei dieren voor de ploeg te spannen, of om het bokje te koken in de melk zijner moeder.


enz., hetgeen alles verklaard wordt uit vreeze om schade toe te brengen aan de zielestof. De tekst der H. Schrift steunt een dergelijke verklaring niet, of weerspreekt ze door eene geheel andere verklaring te geven.
Ook het z.g. Fetisjisme wordt in de Schrift gezocht. Onder een fetisj verstaat men een voorwerp dat geacht wordt eene bizonder groote hoeveelheid zielestof te bevatten en daarom eene meer dan gewone macht te bezitten. Wij kunnen de vraag laten rusten of wellicht ook sommige voorwerpen van den onwettigen eeredienst, zooals de heilige steenen en boomen (met name de heilige paal), een fetisjistisch stempel dragen. Immers, ook indien dit zoo ware, zou dit niets bewijzen tegen het openbaringskarakter der Schrift. Een andere vraag is het of ook in den wettigen cultus sporen van Fetisjisme openbaar worden. Met name heeft men op grond van de mededeeling dat de Arke des Verbonds de twee steenen wetstafelen bevatte aan een paar steen-fetisjen gedacht. Dit is evenwel pure gissing en behoeft ons dus niet op te houden. Nog minder waarde is te hechten aan het argument ontleend aan Jes. 51 : 1 en 2 dat Abraham oorspronkelijk een steenfetisj zou geweest zijn en Sara de holte waarin deze lag ! Maar men meent dan toch althans in de geschiedenis vanjakobin Bethel een afdoend bewijs voor een Israëlitisch Fetisjisme te bezitten: de steen door den aartsvader opgericht wordt door hem een Beth-El, een huis Gods genoemd (Gen. 28 : 22); hij is dus wel van meening dat in dezen steen een godheid huist. Wanneer hier nu echter werkelijk Fetisjisme in het spel ware, dan moest Jakob niet zeggen : „deze steen zal een huis Gods wezen", maar is een huis Gods. Jakobs bedoeling is ongetwijfeld dezen steen tot een huis, d. w. z. een heiligdom Gods te maken, een plaats om Gode eere te brengen.
Wij komen thans tot het eigenaardige verschijnsel dat onder den naam taboe bekend staat. Het woord taboe is van Polynesischen oorsprong en beteekent dat iets van een bizonder merkteeken is voorzien, waardoor het aan het gewone gebruik onttrokken is. Wat taboe is mag niet worden aangeraakt, een spijze die taboe is mag niet worden gegeten, eene handeling die taboe is mag niet worden verricht. De taboe-eigenschap kan ook van het eene op het andere worden overgedragen, en priesters of stamhoofden hebben het vermogen om dingen taboe te maken of het taboe op te heffen.


Welnu, dit taboe-verschijnsel zou in de H. Schrift met name terug te vinden zijn in het verbod om bloed te eten, en in de onderscheiding tusschen rein en onrein; het onreine zou dan taboe wezen. Voor het eerste beroept men zich hierop dat dit verbod gemotiveerd wordt met de herinnering „want de ziel van het vleesch is in het bloed" (Lev. 17 : 11). Dat is volkomen dezelfde beschouwing, zoo wordt gezegd, die we in de taboe-verklaring van het bloed bij de natuurvolken vinden: het bloed is taboe omdat het bizonder veel zielestof bevat. Men vergeet echter bij deze gelijkstelling, dat de motiveering van het verbod om bloed te eten in de aangehaalde Schriftuurplaats nog iets meer bevat en daardoor een geheel ander beginsel op den voorgrond stelt dan in het bloed-taboe der natuurvolken tot uiting komt. De geheele plaats luidt: „en een ieder uit het huis Israëls, en uit de vreemdelingen die in het midden van hen als vreemdelingen verkeeren, die eenig bloed zal gegeten hebben, tegen diens ziel, die dat bloed zal gegeten hebben, zal ik mijn aangezicht zetten, en zal die uit het midden haars volks uitroeien; want de ziel van het vleesch is in het bloed; daarom heb ik het u op het altaar gegeven, om voor uwe zielen verzoening te doen; want het is het bloed dat voor de ziel verzoening zal doen; daarom heb ik tot de kinderen Israëls gezegd: geene ziel van u zal bloed eten, noch de vreemdeling die als vreemdeling in het midden van u verkeert zal bloed eten" (Lev. 17 : 10—12). Tweeërlei motief wordt hier dus aangegeven: dat de ziel in het bloed is, en dat het bloed tot verzoening op het altaar dient. En dit laatste is blijkbaar het hoofdmotief, terwijl het eerste weer dient om dat te motiveeren: het bloed-eten wordt verboden, wijl het bloed tot verzoening dient, en het bloed dient tot verzoening, wijl de ziel in het bloed is, wijl het bloed de zetel van het leven is, en in het offer de gedachte van leven om leven tot uiting komt. Opvallend is bovendien dat bij het bloedtaboe der natuurvolken niet alleen het eten, maar ook het vergieten van het bloed door het verbod getroffen wordt, en al datgene wat ook slechts door een enkelen droppel bloed wordt aangeraakt is voortaan eveneens taboe, en kan nooit weer voor gewoon gebruik dienst doen. Wat voorts de onderscheiding van rein en onrein aangaat, zij opgemerkt, dat het wel eigenaardig is dat dan juist het begrip taboe


door onrein zou worden weergegeven. Men zou toch zeker het tegendeel verwachten. Taboe zijn bij de natuurvolken ten eerste de geesten of goden zelf alsmede alle dingen die tot de bovenaardsche machten in onmiddellijke betrekking worden gedacht. Taboe is dus tot op zekere hoogte identiek met heilig. En als we nu bedenken dat het onreine in Israël juist van de gemeenschap Gods uitsluit, dan gevoelen we dat de vereenzelviging van onrein en taboe allerminst opgaat.
Voor magie of tooverij eindelijk wil men in de Schrift eene plaats aanwijzen in de wonderen, die zoowel van Moze* als van de latere profeten worden vermeld. Deze wonderen zouden namelijk op soortgelijke wijze zijn tot stand gebracht als dit door de heidensche toovenaars pleegt te geschieden.. Nu is deze opvatting van de wonderen zeker lijnrecht in strijd met het getuigenis van de Schrift zelf, dat ze immer door Gods hulp. en veelal op Goddelijke aanwijzing of na gebed tot God geschieden. Maar men tracht zich van dit getuigenis te ontdoen door de veronderstelling, dat wat oorspronkelijk magische praktijken waren geweest door de latere overlevering als wonderen Gods zijn verklaard geworden. Wij willen er nadruk op leggen dat voor zulk een omvorming door de overlevering allerminst het bewijs kan worden geleverd. Bovendien zou het, bij de scherpe veroordeeling van alle tooverij die zoowel in de wet van Mozes alsook bij de profeten wordt gevonden, en bij de vijandige houding die tegenover het heidendom wordt aangenomen, wel uiterst onverklaarbaar wezen hoe voor het doen van wonderen juist weer van de praktijken dier veroordeelde tooverij zou worden gebruik gemaakt! Al wat wij van Mozes en de profeten weten pleit ten sterkste tegen de veronderstelling dat zij zich van zulke middelen zouden hebben bediend.
Wij moeten ons betoog eindigen. In de bespreking van de geweldige feiten-massa waarvoor de Vergelijkende Godsdienstwetenschap ons meent te kunnen stellen is het zeker verre van volledig gebleven; maar, waar wij toch wel de voornaamste gegevens die op het gebied des Ouden Testamentsliggen de revue hebben laten passeeren, vertrouwen wij in elk geval zooveel aan onze lezers te hebben kunnen duidelijk, maken, dat het fundament, waarop de Vergelijkende Gods-


dienstwetenschap hare bestrijding van het Openbaringskarakter der H. Schrift heeft opgetrokken niet de hechte rotsgrond van onwedersprekelijke en onwederlegbare feiten is. Wij willen niets te kort doen aan de sporen van de algemeene openbaring, aan de werking van het „zaad der religie", gelijk Calvijn zegt, ook in de religies der heidenen; wij willen gaarne de uitingen van Gods gemeene gratie erkennen die ook daarin te bespeuren zijn ; maar indien men ons op grond van wat het religieuze leven der volken biedt de H. Schrift als de bizondere openbaring van onzen God wil rooven, dan moeten wij ons, juist op grond van de feiten met alle energie daartegen te meer stellen. Wat ons de Vergelijkende Godsdienstwetenschap van het religieuze leven der volken doet kennen kan in de verste verte niet met den inhgud der ^Schrift op ééne lijn worden gesteld, en na een ernstig en nauwkeurig onderzoek kan onze slotsom geen andere zijn dan deze dat de Schrift hare verhevene meerderheid en daarin hare GoddeÜjke Majesteit duidelijk betoont. In haar vinden wij de geopenbaarde religie, in haar wordt aan den mensch de dienst Gods bekend gemaakt zooals God zelf dien vordert. De vraag, die wij ons in dit geschriftje voorstelden te behandelen: of er metterdaad zoovele en zoodanige buiten-Schriftuurlijke parallellen van de gegevens der Schrift aanwijsbaar zijn dat het openbaringskarakter van den Schrift-inhoud niet langer zou te handhaven zijn, kan dus zonder eenige terughouding ontkennend worden beantwoord. Veeleer hebben we gezien dat de gegevens die ons de bestudeering van de reügies der volken biedt in menig opzicht juist dienstbaar zijn aan de bevestiging van het Schriftgezag.





De Brochurenrceks „SCHILD EN PIJL" bedoelt het verdedigen der in de H. Schrift geopenbaarde waarheid, en de bestrijding van de vijanden der Christelijke werelden levensbeschouwing, voornamelijk door eene behandeling van actueele vraagstukken in bevattelijken vorm.
Redacteuren zijn: Prof. Dr. F. W. GROSHEIDE, Dr. J. C. DE MOOR en Dr. B. WIELENGA, allen te Amsterdam.
In dezen tweeden Jaargang zullen worden opgenomen de navolgende brochures:
Dr. G. Ch. AALDERS. De H. Schrift en de vergelijkende
Godsdiensthistorie. Dr. H. BAVINCK. Het zedelijk leven. Dr. J. G. GEELKERKEN. Het Spiritisme. Dr. F. W. GROSHEIDE. Nationaal en Internationaal naar
de Schrift.
Dr. V. HEPP. De waarde van het Dogma. Dr. A. G. HONIG. De Ethischen en de Verzoening. Dr. J. C. DE MOOR. De arbeid der vrouw in de Gemeente. Dr. A. A. VAN SCHELVEN. Het recht van Opstand. Dr. B. WIELENGA. Oud en nieuw Bijgeloof.
WIJZE VAN UITGAVE.
Elke jaargang bevat 10 afleveringen elk ter grootte van twee vel druks.
De prijs bedraagt per jaargang van 10 nummers f 4.50. Afzonderlijke afleveringen kosten f 0.75.
De inteekening is opengesteld bij allé Boekhandelaren zoomede bij den Uitgever
KAMPEN.
J. H. KOK.