Dr R. MIEDEMA
Karaktertrekken van het Oostersch Christendom
OPENBARE LES GEHOUDEN BIJ DE AANVAARDING VAN HET
AMBT VAN PRIVAAT-DOCENT IN DE GESCHIEDENIS VAN v HET OOSTERSCH CHRISTENDOM IN HET BIJZONDER AAN DE HAND VAN DE DOCUMENTEN DER OOSTERSCH-CHRISTELIJKE KUNST AAN DE RIJKSUNIVERSITEIT TE LEIDEN OP 19 NOVEMBER 1930
H. J. PARIS - AMSTERDAM - MCMXXX





Karaktertrekken van het Oosterseh Christendom, aan de hand van de Documenten der Oostersch-Christelijke Kunst





Karaktertrekken van het Oosterseh Christendom aan de hand van de Documenten der Oostersch-Christelijke Kunst
door
Dr r. miedema
H. J. PARIS AMSTERDAM MCMXXX





OPENBARE LES, GEHOUDEN BIJ DE AANVAARDING VAN HET AMBT VAN PRIVAAT-DOCENT IN DE GESCHIEDENIS VAN HET OOSTERSCH CHRISTENDOM, IN HET BIJZONDER AAN DE HAND VAN DE DOCUMENTEN DER OOSTERSCH-CHRISTELIJKE KUNST, AAN DE RIJKSUNIVERSITEIT TE LEIDEN, OP WOENSDAG 19 NOVEMBER 1930 DÉS NAMIDDAGS TE 4 UUR IN HET KLEIN-AUDITORIUM DER UNIVERSITEIT





Dames en Heeren,
„Nog te spreken over de waarde en de beteekenis der historische studie van het Oostersch-Grieksche Christendom, na al hetgeen Prof. Dr. J. de Zwaan daarover in zijn rede, uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van buitengewoon hoogleeraar aan de Leidsche Universiteit, heeft gezegd, schijnt mij overbodig. De beteekenis hiervan kan, vooral met het oog op den toestand waarin zich heden ten dage de studieën van het oudste Christendom bevinden, niet hoog genoeg worden aangeslagen" l.
Zoo begon ik in 1913 mijn proefschrift over den heiligen Menas. Sedert dien tijd zijn 17 jaren verloopen, waarin de noodzakelijkheid van deze studie steeds sterker is gebleken, een noodzakelijkheid nu niet alleen met het oog op den toestand van de studieën over het oudste Christendom, maar ook, en bovenal, met het oog op den toestand van het huidige Christendom, waarin, na den wereldoorlog, de tegenstelling Westersch-Oostersch krachtiger dan ooit naar voren is gekomen, zich uitend in pogingen om deze tegenstelling op te heffen of door een kerkelijk federatief verband te overbruggen, hetzij oecumenisch, hetzij binnen de grenzen van het Protestantisme of het Roomsen Katholicisme. Ik heb slechts de congressen te Stockholm (1925) en Lausanne (1927) en de oecumenische conferentie, die dit najaar te Bern gehouden werd, te noemen om daarvan voorbeelden te geven, die tevens aantoonen hoe weinig men van elkander afwist, hoe weinig de Westersche theologie met de Oostersche vormen en uitingen van Christendom op de hoogte is, zoodat de schromelijke verwaarloozing van dit veld van studie, die Prof. Dr. de Zwaan in zijn reeds genoemde inaugureele rede2 aan


de Westersche theologie verweet, zich nu ook hier, in de praktijk, en niet alleen op het studieterrein, gewroken heeft. Niets staat aan deze, op zichzelf uitnemende eenheidspogingen, meer in den weg dan de onbekendheid met elkanders geschiedenis en het zich daarin openbarend karakter. Waarachtige, blijvende eenheid kan slechts opbloeien uit den bodem van diep inzicht in het wezen en den groei, dus ook de mogelijkheden van elkanders karakter. Eenheid, die dezen bodem mist, draagt de kiemen van ontbinding en ondergang in zich. Zij kan zich wellicht een tijd lang handhaven, geschraagd door dén drang der omstandigheden, door uiterlijke noodzaak of utiliteit, doch stort in zoodra zij aan zichzelf wordt overgelaten en aan beproevingen van buiten wordt blootgesteld.
Nu is sedert .1913 niet alleen de noodzakelijkheid van bestudeering van het Oostersch Christendom sterker, urgenter geworden. Ook deze, toen nog nieuwe wetenschap, is gegroeid, helaas echter niet in die mate, welke men er zich van had voorgesteld en men er, krachtens de urgentie, van had mogen verwachten. De wereldoorlog heeft ook hier stagnatie gebracht. Na 1918 heeft men, vooral in het buitenland dezen arbeid krachtig voortgezet en bewijst een steeds grooter aantal van publicaties van hoe groot belang men dit gebied beschouwt, een gebied, zóó uitgestrekt in tijd en ruimte en voor een gedeelte zóó sterk van andere elementen doortrokken, dat het moeilijk, zoo niet ondoenlijk is er de grenzen van te bepalen. Vandaar dat een, wat de grenzen betreft, zoo vaag mogelijke aanduiding Van dit gebied mijns inziens de voorkeur verdient, en ik daarom liever wensch te spreken van Oostersch Christendom, dan van Oostersch-Grieksch Christendom, wel wetend dat- verreweg het grootste deel Oostersch-Grieksch genoemd zal kunnen worden doch daarbij ruimte latend voor Oostersch-Christelijke verschijnselen, waarin zich een direct en sterk verzet tegen Grieksche invloeden openbaart, zooals dit onder andere in het Koptisch Christendom tot uiting komt. Dit verhindert derhalve niet, dat ik voor een nadere omschrijving van hetgeen tot het Oostersch Christendom gerekend


mag worden, geheel medega met hetgeen Prof. de Zwaan van het Oostersch-Grieksch Christendom zegt8: dat het n.1. wat tijdsduur betreft de gansche Christelijke aera omspant en, wat plaats aangaat, het geheele nabije Oosten, daarbij inbegrepen Griekenland en Egypte. Het omvat de geschiedenis van de Nestorianen, de Armeniërs en Georgiers, van de Kopten en Abessiniers, van de Grieksche kerk, van de met Rome geünieerde kerken en de niet-geunieerde Oostersche kerken. Door de studies en gegevens, die sedert 1913 over deze gebieden en uit deze gebieden, zijn verschaft, is de veronderstelling, dat er naast Rome en naast het Protestantisme een derde type van Christendom bestaat, waarin zich wezen en geestessfeer van het oudste Christendom openbaart, zóó versterkt, dat wij thans veilig van zekerheid kunnen spreken. Niet alleen het Syrisch Christendom, waarop Prof. Burkitt* en de Zwaan5 de aandacht vestigden, ook het Koptisch en Abessinisch Christendom leveren daarvoor de bewijzen, terwijl dit alles bevestigd wordt door hetgeen vooral in de laatste jaren door de Russische theologische wetenschap over haar eigen wezen in verhouding tot Protestantisme en Roomsch- Katholicisme wordt gepubliceerd.
In 1912 zeide Prof. de Zwaan aan deze plaats6: „Zoo ergens mogen wij hopen op dit terrein de aanwijzingen te zullen vinden, die het mettertijd mogelijk zullen maken de centrale gedachten van het Oostersch-Grieksch Christendom op te sporen en te brengen in dien samenhang, waardoor het karakter van de verschillende afdeelingen dier Christenheid ons meer doorzichtig zal worden".
Welnu, de aanwijzingen zijn er, de centrale gedachten zijn langzamerhand aan het licht gekomen, het karakter van dit derde type van Christendom: het Oostersch Christendom wordt ons meer en meer doorzichtig.
Dit karakter te schetsen heb ik mij in dit uur tot taak gesteld, mij bewust van de moeielijkheden die zich daarbij voordoen.
Allereerst is de vraag te beantwoorden of de samengesteldheid van het Oostersch Christendom een bepaalde karakteristiek niet


onmogelijk maakt. Wij weten dat het Westen niet alleen onder den invloed van het Oosten heeft gestaan, maar dat ook omgekeerd van het Westen veel invloed is uitgegaan op het Oosten. Er valt een sterke wederzijdsche beïnvloeding te constateeren, die toeneemt naarmate het verkeer tusschen het Oosten en het Westen wordt vergemakkehjkt en uitgebreid. In het Oostersch Christendom treffen wij herhaaldelijk Westersche elementen aan. Al wat uit het Oosten komt behoeft dus niet specifiek Oostersch te zijn. Dit maakt, dat wij zeer voorzichtig te werk dienen te gaan en ons hebben te hoeden voor overijlde conclusies.
Bovendien zou het mogelijk kunnen zijn dat het karakter van het Oostersch Christendom zich in den loop der eeuwen zóó sterk heeft gewijzigd, o.a. door den invloed van het Westen, dat van het karakter niet gesproken kan worden, zoodat men zich zal moeten bepalen tot het teekenen van het karakter van bepaalde perioden of groepen, evenals dit het geval is bij het Westersch Christendom, dat het door zijn bonte verscheidenheid en verdeeldheid, zijn verschillende perioden onmogelijk maakt van het karakter te spreken, tenzij men vasthoudt aan een karakteristiek van Westersch tegenover Oostersch, die terecht door Paul Masson-OurselinLaPW/osopfitecojnparée7 „een banale tegenstelling tusschen het Oosten en het Westen'* wordt genoemd, een subjectief oordeel, dat niet op grond van onbevooroordeeld onderzoek en vergelijkende studie is gevormd, doch meestal uit overschatting van eigen cultuur en onbekendheid is ontstaan.
Een derde mogelijkheid, waarmede wij rekening moeten houden vóór wij het karakter van het Oostersch Christendom trachten te bepalen is deze, dat uit de studie van de vergelijkende godsdienstgeschiedenis en wijsbegeerte zou blijken, dat van een principieeL verschil tusschen het Oosten en het Westen geen sprake is, dat de beide gebieden in wezen een eenheid zijn, en men zich meer en meer van deze eenheid bewust wordt, een gedachte ten onzent o.a. uitgesproken door B. de Ligt in zijn serie artikelen in het tijdschrift I 108>


ontstaan onder den indruk van Paul Masson-Oursel's reeds genoemd werk La Philosophie comparée.
Om bij het laatste te beginnen: wie het voorrecht heeft gehad leerling te zijn geweest van Prof. Dr. W. Brede Kristensen, heeft de gröote waarde van de vergelijkende methode voor de bestudeering van godsdienstige denkbeelden en verschijnselen leeren kennen. Hij heeft leeren zien 9 dat geen enkele godsdienst en geen godsdienstige aanleg zonder innerlijke tegenstellingen en tegenstrijdigheden is en dat de groote verschillen tusschen verschillende godsdiensten een even wezenlijke overeenkomst niet behoeven uit te sluiten. Doch tevens heeft hij geleerd zich te hoeden voor het gevaar om wenschbeelden te verwarren met de werkelijkheid, een gevaar waaraan B. de Ligt niet ontkomt en waarop hij reeds gewezen werd door Max Nettlau in het zelfde tijdschrift I 1010. Wanneer Prof. Kristensen door diepgaand onderzoek van den Egyptischen en Griekschen godsdienst tot het resultaat is gekomen dat de overeenstemming van Griekenland met het Oosten in godsdienstig opzicht heel diep gaat, dat de grondbeschouwing dezelfde is en dit wijst op het bestaan van een godsdienstig gemeenbezit, dat door de verschillende volken tot verschillende godsdiensten werd uitgewerktu, dan is, volgens hem, deze verschillende uitwerking het gevolg van het verschil van godsdienst igen aanleg der beide volkeren ". En het is juist deze aanleg die het eigen karakter bepaalt. Deze godsdienstige aanleg zelve is onafhankelijk van invloeden van buiten. Godsdienstige overeenkomst met andere volken beteekent nog geen afhankelijkheid ervan. „Het eene volk", zoo zegt Prof. Kristensen in Het leven uit den dood, „kan heel veel aan het andere ontleenen, maar zijn godsdienstige ziel ontleent het niet aan naburige volken met verschillende godsdiensten".
Deze uitspraak heft tevens de beide andere, door mij genoemde bezwaren tegen de toekenning van een eigen karakter aan het Oostersch Christendom op.
Dit karakter heeft zich, ondanks toenemenden invloed van het Westen, niet verloochend en treedt voor dengeen, die de geschiede -


nis van het Oosten bestudeert, telkens duidelijk aan den dag, waarbij al dadelijk als voornaamste karaktertrek opvalt, dat het over de geheele linie dezelfde kenmerken vertoont en derhalve veel meer „einheitlich" is dan van het Westen kan worden gezegd waarbij het karakteristieke juist in 't ontbreken van die eenheid is te zoeken.
Hiermede ben ik dan reeds begonnen met het karakter van het Oostersch Christendom te schetsen doch wensch, voor ik hiermede vervolg, eerst aan te geven waar het karakter zich mijns inziens het duidelijkst en het zuiverst openbaart. Dit is in de Oostersch-Christelijke kunst. Waarmede ik allerminst de waarde van de litteraire documenten geringschat, die, zeker bij het ontbreken van kunstuitingen, maar ook daarnaast hun gróote beteekenis hebben voor het kennen van de geschiedenis en het bepalen van het karakter, doch die, daar zij uit woorden bestaan, en ieder woord eigen beteekenis en achtergrond heeft, voor den in een andere denkwereld levenden mensch, nooit zóó direct en duidelijk de diepste bedoelingen toonen als de kunst, tenzij ook deze woorden zelf tot het gebied van de kunst behooren. Vandaar dat ik in het bijzonder het karakter van deze kunst in 't oog wil vatten. Want juist door middel van de kunst leeren wij de diepste gevoelens en gedachten der menschheid kennen.
Kunst is geobjectiveerde ontroering. Hoe uitnemend en hartstochtelijk is in ons land door Just Havelaar deze gedachte verdedigd en gepropageerd. „Kunst is al-leven, gevoeld vanuit onze menschelijkheid," schrijft hij in: De Symboliek der kunst1*. „Dekunstenaar vermenschelijkt de wereld om haar geestelijken zin te geven. Hij vermenschelijkt de wereld om haar te vereeuwigen. Het Chineesche Kwan-Yin beeldje geeft van de heiligheidsidee een concreet, menschelijk symbool, zoodat aan ieder, die de gedaante van het beeld ziet, het wezen der heiligheid wordt geopenbaard".
De kunst weerkaatst de diepste motieven, de beste en heiligste waarden van een tijd en van een volk. Zij veronderstelt, naar een woord van Broder Christiansen in diens onlangs verschenen werk:


Die Kunst15, een verlangen van den mensch naar omhoog en vervult dit verlangen in het oogenblik van haar schepping. Zij geeft ons meer, dan waardevolle aanwijzingen omtrent gewoonten, gebruiken, welstand, kunstvaardigheid. Zij leidt ons binnen in het heiligdom van de ziel.
Wanneer dit zoo is — en mijns inziens is de waarheid daarvan onaantastbaar — dan vindt ook de theologische wetenschap hier een onafzienbaar gebied van, voor haar doel, zeer belangrijke gegevens, dat tot dusverre door haar te weinig, en zeker te weinig systematisch werd onderzocht, al zien wij in den laatsten tijd tal van studies verschijnen vanuit het gebied van de theologie, die in deze richting gaan16, mede in verband met de vraag naar de verhouding van godsdienst en kunst, die in verschillend opzicht een brandende vraag kan worden genoemd
Bovenal bij de bestudeering van het Oostersch Christendom zal de kunst ons goede diensten bewijzen, daar zij veel sterker dan in het Westen, enkel middel wenscht te zijn in den dienst van het numineuze, het onnoembare, de Ziel der wereld. Er is geen sprake van een kunst om de kunst. Integendeel, wij zien uit het Oosten een sterk verzet tegen de vormgeving op zichzelve, geboren uit het besef dat het eeuwige niet afgebeeld kan worden. Wanneer men dan toch gebruik maakt van vormen om zich te uiten, dan blijft men zich bewust dat het een symbolische taal is, die men spreekt en die haar symbolisch karakter niet mag verhezen.
De vraag is, op welke wijze wij het karakter van de OosterschChristelijke kunst trachten te ontdekken, langs welke wegen wij daarbij zullen gaan, welke methode van onderzoek en waarneming wij daarbij zullen toepassen.
Prof. Dagobert Frey18 onderscheidt in de nieuwere kunsthistorische wetenschap drie phasen: een „Kulturgeschichtliche", die uit geografische, politieke en maatschappelijke verhoudingen de ontwikkeling van de kunst tracht te verklaren of haar tenminste daarmede omlijsting en achtergrond schenkt, een „Formgeschichtliche"


die in tegenstelling met de vorige de kunstverschijnselen isoleert, de verandering van stijl als immanente ontwikkeling opvat en daarmede tegelijk de methodische autonomie van haar vak aangeeft, en een „Geistesgeschichtliche" die naar een synthetische opvatting streeft, doch deze niet uit uiterlijke gegevens, maar uit de stuwende geestelijke krachten tracht af te leiden, in de overtuiging dat de kunst het fijnste orgaan van het geestelijk leven van een tijd is, en derhalve aan de kunstgeschiedenis een plaats onder de geesteswetenschappen, ja zelfs een „Führerrolle" toekomt.
Het zal U, na hetgeen ik reeds opmerkte, niet verwonderen dat ik uit deze drie bij voorkeur de derde heb gekozen, als de voor ons doel meest waardevolle en derhalve haar methode door mij zal worden toegepast, zooals deze in de laatste jaren door Oskar Beijer, Max Dvorak, Dagobert Frey, Gall, Schefïler, Wölfflin, Worringer e.a. wordt gevolgd, een methode, die, zooals Frey terecht opmerkt, niet hierin bestaan kan, dat gelijktijdige verschijnselen van verschillende geestesgebieden onmiddellijk met elkander worden vergeleken en met elkander in betrekking worden gebracht, doch hierin, dat zij worden herleid tot gemeenschappelijke, geestelijke factoren.
De gevaren en bezwaren, waar deze methode mee te kampen heeft, worden, vooral door Frey en Dvorak19, helder in het licht gesteld. Zij zijn grootendeels dezelfde als die, welke wij in de vergelijkende godsdienstgeschiedenis aantreffen. Het geboeid zijn door het uitzicht op weidsche perspectieven zou wel eens kunnen maken dat men het ravijn aan zijn voeten niet ziet. De verleiding is groot, bij het constateeren van eenheid en gelijkheid al te simplistisch te werk te gaan. Hiervoor gewaarschuwd te zijn, zoowel uit het kunsthistorische als het godsdiensthistorische kamp beteekent reeds winst en doet mij met moed den „Geistesgeschichtlichen" weg betreden, daarbij mij hoofdzakelijk bepalend tot de bouwkunst en de beeldende kunst, al komen ook de andere kunstuitingen (muziek, dichtkunst, tooneel), zooals Frey terecht aangeeft, in dit verband evenzeer voor bestudeering in aanmerking. Het gaat bij deze wijze van beschouwen


en beoordeelen van de kunstuitingen niet in de eerste plaats om . hetgeen gekund, doch om hetgeen gewild is. Het kunnen is, naar Worringer in Formproblemen der Gotik20 opmerkt, slechts een secundair moment, dat zijn eigen bestemming en regeling eerst door de hoogere en alleen maatstaf schenkende factor van den wil verkrijgt.
Karl Scheffler onderscheidt in zijn werk: Der Geist der Gotik*1 twee vormwerelden in de kunst, twee primaire stijlen die fundamenteel tegenover elkander staan en geeft daaraan de namen: Gothisch en Grieksch. Deze namen bedoelen meer dan alleen aan te wijzen wat in de kunstgeschiedenis tot dusverre onder Gothische j/en Grieksche kunst verstaan werd. Scheffler wenscht onder deze I namen samen te vatten twee karakteristieke, tegenovergestelde uitingen van den menschelijken geest, die in de Gothische en inde Grieksche kunst hun meest wezenlijke kenmerken openbaren, kenmerken die echter niet gebonden zijn aan een bepaalden tijd of aan een bepaald volk. Ik acht deze namen juister dan de namen Gothiek en renaissance, door Frey aan deze beide vormwerelden gegeven, en zeker beter dan: „barbaarsch" en „klassiek", zooals Hausenstein22 ze noemt. Vandaar dat ik Schefflers benamingen overneem, doch bij het bepalen van de karakters boven de al te vlakke, vluchtige teekening van Scheffler aan Frey's streng wetenschappelijke A methode de voorkeur geef. De Gothische geest schept de vormen van de beweging, van de onrust en van het lijden, de Grieksche geest r' t schept de vormen van de rusFen van het geluk. Want door den eerste worden de eeuwigheidswaarden ervaren als mysterium tremendum, door den ander als schoon-goedheid. Vandaar dat de Grieksche geest ernst maakt met de verzorging van den schoonen vorm, uitgroeiend tot vormcultus, de Gothische geest zich concentreert op den inhoud, op de idee, waarbij de vormgeving alleen als intuïtieve werking van goddelijken oorsprong wordt geacht, doch verder enkel als middel tot uitbeelding van de idee wordt geduld. In de Gothiek schept het genie van het instinct, in de Grieksche


kunst schept het genie der beschaving. De vormen van den Gothischen geest zijn vol bewogenheid, heftig, dikwijls onzeker van techniek, maar zij geven volkomen een innerlijken toestand weer, zij uiten iets van hetgeen in het diepst van het volk leeft, en als gemeenschappelijk wordt ervaren, terwijl de vormen van den Griekschen geest, gepolijst en geacheveerd, technisch uitnemend, bij den buitenkant blijven, los van de volksziel, in wezen aristocratisch en daarom ook meestal individuahstisch. De Gothische geest leeft uit een sterk besef van onwaardigheid en onvolkomenheid, van zonde en schuld en hunkert derhalve naar verlossing, naar volkomenheid en eenheid. Het verlangen naar eenheid domineert en wordt tot mystiek. De Grieksche geest is rustig en evenwichtig, en vindt het geluk in de veelheid der verschijnselen, is anthropomorf en neigt tot idealiseering van het physische, terwijl de Gothische geest daarentegen theocentrisch is en neigt tot overschatting van het psychische. In de Gothiek overheerscht het qualitatieve, in de Grieksche kunst het quantitatieve, in de eerste is de ruimtewerking subjectief, in de laatste objectief.
Deze beide kunststijlen verhouden zich niet tegenover elkander als een lagere (de gothische) tegenover een hoogere (de Grieksche), als een eenvoudige tegenover een veelvoudige, als een primitieve tegenover een gecultiveerde. Zij wisselen elkander af, zij bepalen en beïnvloeden alkander, en doordringen elkander tot op zekere hoogte. Doch zij blijven voor alle tijden als contrasten werkzaam.
Wanneer wij nu met deze typeering van de beide vormwerelden van de kunst, naderen tot de Oostersch-Christelijke kunst en vragen tot welke vormwereld deze gerekend moet worden, dan aarzelen wij geen oogenblik met te antwoorden: tot de Gothische.
Al de eigenschappen die het Gothisch karakter bepalen, vinden wij in de Oostersch-Christelijke kunst terug of, beter nog, in geheel de kunst van het Oosten, ongeacht of deze Christelijk dan wel buiten-Christelijk genoemd kan worden. Doch in de Christelijke kunst komt dit karakter het sterkst naar voren, daar het oudste


Christendom het meest bewust dezen geest heeft geopenbaard, in de gestalte en in de prediking van Jezus en in de wijze waarop zoowel zijn gestalte als zijn prediking in het Oosten zijn opgevat.
Bij het teekenen van den weg der Gothiek door den loop der eeuwen heen, vestigt Scheffler zelve reeds de aandacht daarop. De kunst van Egypte, van Babylonië, van Voor- en Achter-Indië, van Oost-Azië, zijn uitingen van den Gothischen geest2S. Door het Christendom wordt Europa met dezen geest in contact gebracht en ondergaat er den invloed van24.
Deze karakteristiek wordt door tal van gegevens uit de verschillende gebieden van het Oosten bevestigd. Van beteeken is is in dit opzicht het werk van Heinrich Glück: Die Christliche Kunst des Ostens 26, dat het wezen van het Oosten op voortreffelijke wijze aangeeft. „Het oer-Christendom en zijn kunst", zoo schrijft hij2a, „is geen aangelegenheid van politieke machtseferen, maar uit den sterken bodem van een kinderlijke volksziel opgegroeid. Deze geest is het primaire en het levende. En zoo ligt juist het scheppend vermogen van de Christelijke kunst van het Oosten in de idee, niet in den vorm.
Niet op de middelen, niet op de uiterlijke teekenen komt het tenslotte aan, maar op den zin die achter de teekenen levend is".
Vandaar dat het beeld steeds tot zinnebeeld wordt, tot symbool en niet getracht wordt naar uitbeelding van individueele karakteriseering of van uiterlijke, natuurgetrouwe schoonheid. Is het noodig hiervan voorbeelden te geven?
Laat mij volstaan met te verwijzen naar de afbeelding van het Koptisch weefsel, die op den omslag van deze rede is aangebracht en een fragment weergeeft van een lijkwade uit Akhmim. Dat hier meer dan enkel een versieringsmotief is bedoeld, blijkt ten eerste uit de verdeeling in negen vakken, een getal dat door de Egyptenaren in verband werd gebracht met het leven uit den dood en o.a. ook op het offerbrood (de proskomidi) in de Oostersch-Christelijke kerken terug gevonden wordt, vervolgens uit de keuze van het dier (de haas), dat eveneens een rol speelt in den Egyptischen dooden-


cultus en ten derde uit het wijnrankmotief, dat hier ongetwijfeld ook als zinnebeeld is bedoeld van levensvernieuwing, terwijl het weefsel als geheel als symbool van opstanding en onsterfelijkheid wordt gedachtDe groepeering van de vakken met wijnranken en met dieren brengt bovendien het Kruismotief sterk naar voren.
In dit weefsel vinden wij tevens een aanwijzing van den groei van de kunst in de richting van het ornamentale, het gestyleerde als uitdrukking van hooger eenheid, van boven de dingen uitgaande, metaphysische, eeuwige normen, hetgeen eveneens kenmerkend is voor de Egyptische kunstmaar niet minder voor de andere gebieden van de Oostersche kunst.
Wij raken hier het typisch religieus karakter van deze kunst, dat allerminst afhankelijk is van de religieuze voorstelling en het meest wezenlijke van den Gothischen geest kan worden genoemd.
In den centralen koepelbouw van de Byzantijnsche kunst zoowel als in den bouw van de Indische tempels, in de Russische Ikonen, zoowel als in de Koptische weefsels treedt dit karakter aan den dag.
De Aya Sofia te Konstantinopel toont dit zeker het machtigst29, doch ook de latere kerkgebouwen der Grieksch-Katholieken, Kopten en Abessiniërs geven in indeeling en inrichting daarvan de bewijzen. Het Heilige, verborgen achter de iconostase, spreekt van het mysterium tremendum.
En wat de Indische bouwkunst betreft, een herinnering aan de Barabodoer moge hier voldoende zijn, waarvan Prof. Krom30 opmerkt, dat de ontwerper bedoeld heeft, in een grootsch monument de samenvatting te geven van het door hem beleden Boeddhisme, een heiligdom ter verheerlijking van de Leer, dat tevens die Leer zelve is, en waardoor de geloovige van deze schepping ook denzelfden invloed ontvangen moet als van de Heilsleer.
„In de Ikonenschildering", zoo schrijven O. Wulff en M. Alpatoff in hun werk: Denkmaler der Ikonenmalerei81: „is nooit de innige samenhang verbroken, die kunst en godsdienst van haar aanvang af verbindt. Het scheppen van kunst blijft in de Oostersche Christen-


heid veel sterker en veel langer aan de godsdienstige gedachte verbonden dan in West-Europa".
Heel sterk zien wij dit verband in de oud-Russische kunst, zoowel in de bouwkunst als in de schilderkunst. Van kunst om de kunst is geen sprake82.
Ditzelfde geldt van de Koptische weefsels, wier ornamentale, decoratieve versieringsmotieven, zooals ik reeds opmerkte, niet ontstaan zijn uit louter esthetische overwegingen, uit de lust tot versiering, doch eveneens getuigen van de godsdienstige gevoels- en gedachtenwereld, waaruit zij zijn voortgekomen en waarvan ieder beeld een zinnebeeld is 38.
Doch niet alleen wegens dezen religieuzen achtergrond hebben wij recht de Oostersch-Christelijke kunst Gothisch te noemen, in den zin als Scheffler daaraan heeft gehecht. Ook de andere verschijnselen, die deze vormwereld het Gothisch karakter schenken, zijn in de Oostersche kunst aanwezig, verschijnselen die natuurlijk tennauwste samenhangen met de hoofdeigenschap en er grootendeels directe uitvloeisels van zijn Zóó, het op den voorgrond stellen van den inhoud ten opzichte van den vorm, ja, menigmaal ten koste van den vorm. Wulff schrijft terecht in zijn: Altchristliche und Byzantinische Kunst84, dat de overwirining van de oud-Christelijke kunst op de antieke wereld- is de overwinning van den inhoud op den vorm.
Zóó, het hartstochtelijk zoeken naar verlossing, naar eenheid, geboren uit het besef van onvolkomenheid, van zonde tegenover het mysterium tremendum, zich uitend in een streven naar algemeene typeering, naar boven-persoonlijke waarden, naar ornamentale geslotenheid en vastheid88. Het individueele, dat wij in de Westersche kunst vooral met en na de renaissance zien opgroeien, ontbreekt in de Oostersche kunst geheel, ook zelfs waar zij zich met Westersche elementen heeft vermengd, en door den Griekschen geest beïnvloed is. Zóó, eveneens de intuïtieve bewogenheid, menigmaal onafhankelijk van technische kunstvaardigheid, en daarom onbeholpen, maar


spontaan, heftig, uiting gevend aan 't geen in de ziel van het volk leeft aan mystieke ontroering en verrukking, maar ook aan onrust en aan lijden, een lijden waarbij de Oosterling passiever blijkt te zijn, geduldiger en duldender dan de mensch van den Griekschen geest, een levenshouding die daarbij spoediger tot fatalisme overgaat. Volgens Scheffler 88 kan door deze levenshouding van den Aziatischen mensch zijn kunstvorm zich zoo sterk voegen naar een eeuwenlange traditie. Daardoor is het tevens mogelijk van „het" karakter van de Oostersch-Christelijke kunst te spreken, dat bewaard blijft, ook waar andere invloeden zich doen gelden, waar het contact met den Griekschen geest nieuwe cultuurvormen en dus ook nieuwe kunstvormen doet ontstaan. De oorzaak hiervan is wel deze, dat dit karakter verreweg het sterkst is, krachtens haar religieuze gebondenheid en eenheid. De geschiedenis van de oud-Christelijke kunst in het Westen toont de suprematie van den Oosterschen geest over den Griekschen. De catacombenkunst in Rome is geen voortzetting van de antieke Grieksche kunst, doch is Gothisch, uit het Oosten afkomstig. Wanneer Max Dvorak in: Kunstgeschichte als Geistesgeschichte 87 de catacombenkunst een geheel nieuwe kunst noemt, die het ontstaan, de strijd en de overwirming van een nieuw idee op het gebied van de kunst, een nieuw begrip van de kunst belichaamt, dan bedoelt hij hier nieuw, in tegenstelling met de officieele oude kunst, doch dan blijkt het wezen van deze kunst een Gothisch karakter te dragen en uiting te zijn van Oostersch Christendom 88.
Doch niet alleen in de oud-Christelijke kunst, ook daarna, bij de ontplooiing van de Westersche kunst blijven wij de kracht speuren van den Oosterschen geest. Louis Bréhier wijst in La Revue Archéologique39 onder andere op de Oostersche afkomst van de Westersche kunst in het trecento en daarvoor, door de Oostersche Iconografie aangegeven. Het zou mij thans te ver van mijn onderwerp afvoeren, wanneer ik verder den invloed van het Oosten op het Westen ging beschrijven. Dat deze Oostersche kunst zulk een verstrekkenden invloed heeft gehad en nog heeft, is echter niet alleen


het gevolg van de innerlijke kracht door haar religieuze inhoud en eenheid, maar eveneens van het feit dat de Grieksche geest krachtens diens eigenschappen eer geneigd is dezen invloed te aanvaarden, te meer waar in het Westen het Gothische naast of verbonden met den Griekschen geest nooit ontbroken heeft en vooral in tijden van over-beschaving en van verwarring zich heeft doen gelden40. Vandaar dat wij in onzen tijd dezen drang naar het Gothische duidelijk kunnen waarnemen, o.a. in de voorliefde voor Oostersche kunst en in de wijze waarop veel kunstenaars door den Oosterschen geest worden geboeid41 (Odilon Redon, Gauguin, Pechstein, Nolde Toorop, Barlach, Archipenko). Bestudeering van het Christusbeeld in de hedendaagsche kunst levert hiervan bewijzen te over42. Daarbij komt bovendien nog, dat de Oostersche kunst, die op haar beurt veel van het Westen heeft gebruikt en verwerkt48, toch telkens perioden kent, waarin zij zich bewust tegen de Westersche invloeden keert en eigen karakter ongeschonden wenscht te handhaven 44 De strijd van de Kopten tegen de Hellenen, van de Abessiniers tegen de Frangi (vreemdelingen), de Iconoclastenstrijd in het Byzantijnsche rijk geven voorbeelden hiervan.
Dames en Heeren, nadat ik in enkele groote trekken het karakter van de Oostersch-Christelijke kunst heb trachten te schetsen, thans nog eenige opmerkingen over het karakter van het Oostersch Christendom. Dit laatste wordt, naar ik begon met te zeggen, door het eerste het duidelijkst en het zuiverst geopenbaard. De OosterschChristelijke kunst is de weerkaatsing, de projectie van de geestelijke grondslagen van het Oostersch-Christendom, van een eigen godsdienstigen aanleg, dien wij Gothisch hebben genoemd en waarvan de meest karakteristieke eigenschappen zijn: het ervaren van God als mysterium tremendum en vandaar het streven naar mystische, kosmische, boven-persoonlijke eenheid, naar verlossing, het afwijzen van de uiterlijke vormgeving en uiting geven aan intuïtieve werkingen van den geest. Het behoeft wel niet gezegd te worden, dat in het constateeren van de eenheid van het Oostersch Christendom ten


opzichte van deze meest karakteristieke eigenschappen niet ligt opgesloten, dat de uitingen zelf een eenigszins uniform karakter zullen dragen. Bij het aanwezig zijn van een zelfde grondkarakter blijft een groote verscheidenheid van vormen mogelijk, een verscheidenheid, samenhangend met rassenverschillen, met locale omstandigheden, met invloed van buiten en nog tal van andere factoren. Evenmin als de cathedraal van Reims en de Aya Sofia te Constantinopel op elkander gelijken, hoewel zij beiden dezelfde Gothische karaktereigenschappen bezitten, zoo min is te verwachten dat de uitingen van Oostersch Christendom elkander gelijk zullen zijn. Het Abessinisch Christendom verstrekt ons andere gegevens dan de Armenische of de Russische kerk. Toch bezitten zij allen hetzelfde karakter; Zoowel het monophysitisme van de Kopten, Abessiniërs en Jacóbieten, als het afwijzen van het „filioque" en van het character indelebilis van doop, vormsel en priesterwijding in de Grieksche kerk, zoowel de leer van „het Ongeschapen Licht" en van de olxovopia als de eschatologische voorstellingen van het Oostersch Christendom, zoowel het orthodoxe systeem als het ritualisme hangen ten nauwste met dit karakter samen, zijn er het gevolg van.
Wanneer wij ons wenden tot de Oostersche theologie, die juist in den laatsten tijd bezig is zich te bezinnen op haar eigen karakter in verhouding en in tegenstelling tot het Westen, dan vinden wij slechts de bevestiging van hetgeen wij als karakteristiek hebben aangegeven. Hetzij wij luisteren naar Tagore en Krishnamurti, hetzij naar vertegenwoordigers van de Russische theologie als Nicolai Berdjajew en Sergius Bulgakow, wij ontvangen bij alle verschil van formuleering, in wezen hetzelfde antwoord. Vooral het streven naar eenheid staat op den voorgrond, en vindt, begrijpelijker wijze, instemming in het Westen. '
Typeerend is wat Berdjajew schrijft in het eerste nummer van het tijdschrift: Oriënt und Occident 45: „De (Oostersch) orthodoxe wereld heeft eeuwen lang een woordloos geestelijk leven geleid, zij heeft niet gedacht, niet getheologiseerd, en ook niet gephilo-


sopheerd. Zij heeft de waarheid van den grooten Russischen dichter Tjutschew goed begrepen: „De uitgesproken gedachte is leugen".
De Orthodoxe heiligen en mystici hebben in onderscheid met de Katholieken geen biechten, geen dagboeken en ook geen geestelijke autobiografieën geschreven. Alles bleef in de diepte verborgen, de oorspronkehjke waarheid bleef bewaard voor den nieuwen historischen tijd, waarin de aanraking tusschen het Christelijk Oosten en Westen moest plaats vinden. Onder invloed van deze aanraking met het Westen is in de 19e eeuw de orthodoxe gedachte ontwaakt en heeft zijn scheppende kracht en zijn geschiktheid om nieuwe, en gecompliceerde problemen te bespreken, geopenbaard. Maar eerst in de 20e eeuw kwam het tot een diepere aanraking tusschen het Oostersch en Westersch Christendom. Het Oosten stond op een afstand van den historischen strijd tusschen Protestantisme en Katholicisme en de motieven van den strijd zijn aan de orthodoxie vreemd. Maar juist daarom kan zij een belangrijke rol spelen bij de toenadering en vereeniging van de Christelijke wereld, bij de vorming van een eenigen Christelijken kosmos."
Hier zien wij Oostersch Christendom in volle kracht, een Christendom, waarvan ik aan de hand van de documenten der OosterschChristelijke kunst enkele karaktertrekken heb trachten aan te wijzen,, die samenvallen met het godsdienstig leven van het geheele Oosten, terwijl het mijn voornemen is de typisch Christelijke accenten en de vermenging daarvan met andere Oostersche gedachten en gewoonten in de volgende lessen te belichten, waarbij natuurlijk naast de kunstuitingen ook de litteraire documenten zullen geraadpleegd worden. Onder deze karaktertrekken valt het verlangen naar eenheid ons in deze tijden het sterkst op.
Dit verlangen is ook in het Westen groeiende en eveneens het besef, dat eenheid mogelijk is met erkeruiing van het verschil in karakter. De Gothische geest en de Grieksche geest zuilen eeuwig contrasten blijven, doch door wederzijdsch begrijpen en waardeeren zal groeien het weten, dat zij elkander noodig hebben en.


aanvullen, en dat, ondanks het feit dat Oost en West twee zijn en twee blijven, toch deze beide in hooger eenheid elkander kunnen ontmoeten.
Laat mij mogen eindigen met enkele gedachten van een ouden Abessinischen wijsgeer uit de zeventiende eeuw Zar'a-Jacob, in wien dit verlangen naar hooger eenheid reeds toen zoo sterk heeft geleefd46.
„Ik dacht na over de tweedracht der menschen en over hun boosheid; en over de wijsheid van God, hun Schepper, die zwijgt, wanneer de menschen in Zijn naam geweld plegen en hun medemenschen verdrijven en hun broeders dooden. Want in die dagen waren de Franken (d.i. Portugeezen) oppermachtig geworden. Maar niet alleen de Franken, onze eigen landslieden waren nog erger dan zij. En zij, die het geloof der Franken hadden aangenomen, zeiden: „De Kopten hebben het rechte geloof van de Stoel van Petrus verloochend, en zij zijn vijanden Gods". En daarom vervolgden zij hen; maar eveneens deden ook de Kopten voor hun geloof. En ik dacht na en zeide: „Als God de behoeder der menschen is, hoe kon hun natuur dan zóó verdorven worden?" En ik zeide: „Hoe denkt God daar over? En bestaat er Eén in den hemel, die daarover denkt? En als Eén bestaat, die daarover denkt, waarom zwijgt Hij dan bij de boosheid der menschen, wanneer zij Zijn naam ontheiligen en in Zijn heiligen naam geweld plegen?" En ik dacht veel na, maar ik begreep niets. En ik bad en zeide: „O, mijn Heer en mijn Schepper, die mij als een met verstand begaafd wezen hebt geschapen, geef mij verstand, en openbaar mij Uw geheime Wijsheid! Uwe handen hebben mij geschapen en mij gevormd. Geef mij verstand opdat ik Uw gebod leer kennen!"
Heer en Curatoren van de Leidsche Universiteit, Mijnheer de Rector Magnificus, Meeren Professoren van de Theologische faculteit,
Hartelijk wensch ik U allen te danken voor de gelegenheid die U mij schenkt om hier, aan Uw, ook mij zoo geliefde Universiteit, de geschiedenis van het Oostersch Christendom te doceeren. Temeer


is het mij een voorrecht dit te mogen doen, waar Leiden zoo'n belangrijk centrum is van Oostersche wetenschap.
Dat ik daarbij toegevoegd ben aan de theologische faculteit, is voor mij een bron van vreugde. Aan haar heb ik mijn wetenschappelijke opleiding grootendeels te danken. Ik hoop in staat te zijn van het licht, dat ik door middel van haar leden mocht opvangen in mijn studententijd en daarna, te weerkaatsen en haar te dienen zooals zijzelf daarin is voorgegaan. Na hetgeen ik tevoren heb gezegd over de beteekenis van de „Geistesgeschichtliche" methode in de kunstgeschiedenis zal het U duidelijk zijn, waarom ik ook daarom de gastvrijheid van de theologische faculteit op zoo hoogen prijs stel.
Eindelijk nog een enkel woord tot U, dames en heeren Studenten!
Ik ben er mij volkomen van bewust, dat het een waagstuk is om bij de groote veelheid en verscheidenheid van arbeid die van U wordt gevraagd of die ge U zelf oplegt, nog de aandacht te vragen voor een gebied, dat eigenlijk buiten Uw vakstudie ligt. Toch koester ik de hoop dat er onder U zullen zijn die lust gevoelen, wellicht roeping, om ook langs dezen weg de ziel van het Oosten, in het bijzonder van het OosterschrChristendom en de Oostersch-Christelijke kunst te benaderen en te leeren kennen teneinde later des te bewuster en doeltreffender te kunnen medewerken aan een verbinding in hooger eenheid van Oost en West. Ik stel mij voor te beginnen U binnen te leiden in een van de tot dusverre meest ontoegankelijke en onbekende gebieden van het Oostersch Christendom: Abessinië, dat juist krachtens zijn ontoegankelijkheid zeer belangrijke en merkwaardige vormen van Oostersch Christendom heeft bewaard, een land, dat, vooral in den laatsten tijd ook uit het oogpunt van wereldpolitiek van groote beteekenis is. Zoowel de theoloog als de archeoloog, zoowel de ethnoloog als de kunsthistoricus zullen er stof vinden van hun gading. En zoo moge ook deze arbeid ons nader brengen tot, wat in duizend talen het eene teeken is, van hetgeen niet eene kan vertolken en toch in het hart van alle volken zich altijd weder hooren liet.





AANTEEKENINGEN
1 De heilige Menos, Rotterdam, 1913, blz. 1.
2 Dr. J. de Zwaan, De beteekenis der historische studie van het Oostersch-Grieksch Christendom, Haarlem, 1972, blz. 1.
3 Ibidem, blz. t.
4 F. C. Burkitt, Early Eastern Christianity, London, 1904. Dr. J. de Zwaan, a.w., blz. i2vg.
* Ibidem, blz. 13.
7 Paul Masson-Oursel, La philosophie comparée, Paris, 1923, p. 30.
8 110, Internationale Revue, hoofdredactie Arthur Müller-Lehning, Huister Heide, 1927, nrs. i, 3, 5, 8, 9, blz. 22 vg.
9 W. Brede Kristensen, Het leven uit den dood, Haarlem, 1926, blz. 143.
10 Max Nettlau, Bemerkungen zur Einheit von Ost und West in B. de Ligts Auffassung, 1.10, a.w., nr. 2, blz. 68 vlg.
11 W. Brede Kristensen, a.w., blz. 254.
12 Ibidem, blz. 143.
13 Zie voor de oude Oostersche, vóór-Christelijke cultuur F. W. Freiherr von Bissing, De Oostersche Grondslag der Kunstgeschiedenis, 's Gravenhage, 1925.
14 Ju8t Havelaar, De symboliek der kunst, Haarlem, 1918, blz. 18. Zoo ook Prof. Edmund Hildebrandt, Leonardo da Vinei, Der Künstler und sein Werk, Berlin, 1927, S. XIII: „Kunst ist nun und nimmer „Sprache des Auges". Das Organ bleibt stets nur Vermittler seelischer Vorgange, und die Formensprache ist niemals, in der bildenden Kunst, so wenig wie in Musik und Dichtung, Wesensinhalt des Kunstwerks".


15 Broder Christiansen, Die Kunst, Buchenbach, 1930, S.258.
18 Van de uit theologisch gebied ontstane werken van den laatsten tijd noem ik (voor het buitenland): Prof. Dr. Hans Preusz, Die Deutsche Frömmigkeit im Spiegel der bildenden Kunst, Berlin, 1926. Dr. Curt Horn, Kultus und Kunst, Beitrdge zur Klarung des evangelischen Kultusproblems, met medewerking van veel bekende theologen en bouwmeesters, Berlin, 1925. Dr. Curt Horn, Das Christusbild unserer Zeit, Berlin, 1929. Voor ons land kan ik verwijzen naar de beide congressen voor Religie en Bouwkunst, in 1928 en 1929 gehouden door de Commissie voor Gemeenteleven uit de Centrale Commissie voor Vrijzinnig Protestantisme, waarvan de referaten in twee deeltjes zijn gepubliceerd (uitgegeven: Huis . ter Heide) en naar Dr. M. D. Ozinga, De Protestantsche Kerkenbouw in Nederland, Amsterdam, 1929.
17 Men zie slechts wat in Duitschland hierover na den wereldoorlog is geschreven: o.a. G. F. Hartlaub, Kunst und Religion, Leipzig, 1919; Joachim Konrad, Religion und Kunst, Tübingen, 1929; Willy Lütge, Kunst und Religion, GütersIoh, 1929.
18 Dagobert Frey, Gottfe und Renaissance als Grundlagen der modernen Weltanschauung, Augsburg, 1929, S. XVII.
19 Max Dvorak, Kunstgeschichte und Geistesgeschichte, München, 1928, S. 47 fg.
20 W. Worringer, Formproblemen der Gotik, München, 1927, S. 7.
21 Karl Schefïler, Der Geist der Gotik, Leipzig, 1919. S. 27. Paul Brandt onderscheidt op dezelfde wijze in: Sehen und Erkennen, Leipzig, 1929, S. 440 fg.
22 W. Hausenstein, Barbaren und Klassiker, München, 1922. 48 Karl Schefïïer, Der Geist der Gotik, a.a.O., S. 65 fg.
24 Ibidem, S. 83.
26 Heinrich Glück, Die christliche Kunst des Ostens, Berlin, 1923 in de serie Die Kunst des Ostens, Band VIII.
24 Ibidem, S. 2.
27 Zie hiervoor mijn werkje: Koptische Kunst, Amsterdam, 1929, blz. 99 vg.
28 Paul Brandt, Sehen und Erkennen, a.a.O., S. 178. Men zie ook Just Havelaar, Het portret door.de eeuwen, Arnhem, 1930, blz. n vg. en Dagobert Frey, Gotik und Renaissance, a.a.O., S. 43.


29 Prof. W. v. d. Pluim, Het beleven van bouwkunst, Openbare les als privaat docent aan de Universiteit te Amsterdam 23 Oct. 1922. Zie ook: Prof. Dr. A.W. Byvanck, Byzantijnsche Kunst, Amsterdam, 1930, blz. 31 vg.
30 Prof. Dr. N. J. Krom, Barabodoer, Het heiligdom van het Boeddhisme op Java, Amsterdam, 1930, blz. 83. Zie ook: Paul Westheim, Indische Baukunst, Berlin, 1922, in Orbis pictus, Band I, S. 5.
81 O. Wulff und M. Alpatoff, Denkmaler der Ikonenmalerei, Dresden, 1925, S. 3.
88 Dr. Fannina W. Halle, Alt-Russische Kunst, Berlin, 1922, in Orbis pictus, Band II, S. 4fg.
88 Bi wees hierop in: Koptische Kunst, a.w. blz. 95 vg.
84 Prof. Dr. Oskar Wulff, Altchristliche und Byzantinische Kunst, Berlin, 1918, S. 1. Zie ook: O. M. Dalton, Byzantine art and archeology, Oxford, 1911, p. 34: „ The artists of the Christian East regarded their art as a means rather than as an end in itself".
86 Heinrich Glück, Die christliche Kunst des Ostens, a.a.O., S. 10 fg.
86 Karl Scheffler, Der Geist der Gotik, a.a.O., S. 79.
7 Max Dvorék, Kunstgeschichte und Geistesgeschichte, a.a.O., S. 40.
38 De strijd: Oriënt oder Ram, door Strzygowski, Baumstark, Dalton, Wulff e.a. begonnen en voortgezet, is reeds sedert geruimen tijd ten gunste van de Oriënt beslist.
89 Louis Bréhier, Byzance, l'Oriënt et l'Occident, in: Revue archéologique, 5 Serie; Tom. VII, 1918, p. 35. „Dans l'iconographie oriëntale il faudra chercher la source profonde du courant d'art pathétique et mystique qui a transformé 1'art de 1'Europe occidentale au XVe siècle".
40 W. Worringer, Formproblemen der Gotik, a.a.O., S. 27 fg. Ook Edmund Hildebrandt, Leonardo da Vinei, a.a.O., S. 11: „Gotik ist tief innerster Kern unseres Wesens".
41 Zie o.a.: Paul Brandt, Sehen und Erkennen, a.a.O., S. 442 fg.
48 Zie o.a. Curt Horn, Das Christusbüd unserer Zeit, Berlin, 1929.
43 Zie o.a.: A. Foucher, L'art gre'co-bouddique du Gandhara, Paris, 1005 (I) 1918—1922 (II), en Prof. Dr. J. Ph. Vogel, La sculpture de Mathura, in Ars Asiatica, XV, Paris, 1930, p. 82.


44 Heinrich Glück, Die christliche Kupst des Ostens, a.a.O., S. 33 und 35. Zie ook: Prof. Dr. Bogdan O. Filow, Die dltbulgarische Kunst, Bern, 1919.
48 Oriënt und Occident, Blatterfür Theologie, Ethik und Soziologie, in Verbindung mit Nicolai Berdjajew herausgegeben von Fritz Lieb und Pau 1 Schütz, Leipzig, 1929, Erster Heft, S. 25. Belangrijke gegevens zijn o.a. ook te vinden in de artikelen van Prof. Dr. N. van Wijk in het tijdschrift: De Smidse, maandblad voor moderne religie en humanistische cultuur: Moderne russiese religieuze filosofie, 1928, 3e jaargang, nr. s, blz. 129 vg. en Oosters en Westers Christendom, 1928, 3e jaargang, nr. 7, 8, blz. 224 vg.
46 Dr. Enno Littmann, Zar'a-Jacob, Ein einsamer Denker in Abessinien, Berlin, 1916, S. 6 fg.