CB 72097
VRIJE UNIVERSITEIT
Prof. Dr. Q. Ch. AALDERS
BIJBELSCHE SPREUKEN EN DE ONDERWIJZING VAN AMEN-EM-OPE
REFERAAT
voor de negentiende Wetenschappelijke samenkomst der Vrije Universiteit op 4 Juli 1934
G. F. Hummelen's Boekhandel-Electr. Drukkerij N.V. - Assen







VRIJE UNIVERSITEIT
Prof. Dr. G. Ch. AALDERS
BIJBELSCHE SPREUKEN EN DE ONDERWIJZING VAN AMEN-EM-OPE
VOOR DE NEGENTIENDE WETENSCHAPPELIJKE SAMENKOMST DER VRIJE UNIVERSITEIT OP 4 JULI 1934
G. F. HUMMELEN's BOEKHANDEL-ELECTR. DRUKKERIJ N.V. ASSEN
REFERAAT







Sedert in 1923 bij de uitgave van den papyrus uit de verzameling van het Britsch Museum, die de Onderwijzing van Amen-em-ope bevat, door Sir Wallis Budge de aandacht werd gevestigd op het feit dat daarin enkele plaatsen voorkomen die gelijkenis vertoonen met bepaalde Bijbelsche Spreuken, is het vraagstuk van de verhouding tusschen deze Egyptische wijsheid en het boek der Spreuken, met name van het gedeelte dat wij vinden in 22 : 17—24 : 22, in de wetenschappelijke wereld aan de orde geweest. Gemeenlijk wordt deze verhouding zóó gezien, dat de Bijbelsche Spreuken zakelijk en woordelijk ontleend zijn aan Amenem-ope (zoo het eerst Adolf Erman in zijne' verhandeling voor de preussische Akademie der Wissenschaften in 1924: „Eine agyptische Quelle der Sprüche Salomos"; voorts ook Hugo Gressmann, Paul Humbert e.a.). Budge daarentegen en na hem Oesterley zijn van meening dat men veeleer omgekeerd aan Hebreeuwschen (of althans Semietischen) invloed op den Egyptenaar heeft te denken. Het is onze bedoeling door eene nauwkeurige vergelijking van Amen-em-ope's geschrift met den tekst der in aanmerking komende Bijbelsche Spreuken eene bijdrage te leveren tot de beantwoording van de vraag, die inzake de verhouding van beide gerezen is.
De nauwkeurige vergelijking der beide teksten is de eenige methode die, althans op het oogenblik, eenig uitzicht op een betrouwbaar resultaat biedt. Hoezeer het ook voor de hand zou liggen een onderzoek in te stellen naar den ont-" staanstijd van de onderwijzing van Amen-em-ope zoowel als van het gedeelte der Spreuken, dat hier vooral in aanmerking komt, daarvan kan geen positieve bate verwacht worden, omdat, althans tot nog toe, de gegevens ontbreken om zelfs ook maar voor één van beide de dateering met genoegzame wetenschappelijke zekerheid vast te stellen. Ten aanzien van de onderwijzing van Amen-em-ope loopen de meeningen der vakgeleerden nog zeer sterk uiteen, en



ook bij hun schattingen moeten zij nog een speelruimte laten van enkele eeuwen. De grootste waarschijnlijkheid schijnt de meening te hebben, die de bovenste grens voor de dateering van Amen-em-ope stelt omstreeks 950 voor Chr.; terwijl er ook goede gronden worden aangevoerd om zijn geschrift zelfs na het* einde van de zesde eeuw voor Chr. te plaatsen. En wat Spreuk. 22 : 17—24 : 22 aangaat, wij hebben hierin te doen met eene verzameling woorden van anonyme „wijzen", waarvan de tijd al evenzeer moeilijk nauwkeurig te bepalen is. Wij kunnen alleen zeggen, dat deze verzameling (met het oog op Spreuk. 25 : 1) vermoedelijk nog vóór den tijd van Hizkia zal tot stand gekomen zijn, d.i. dus vóór het laatste kwart der achtste eeuw voor Chr. Een uitspraak, die overigens door onderscheidene beoefenaren der Oud-Testamentische wetenschap niet zal worden beaamd, omdat zij de historische waarde der mededeeling van Spreuk. 25 : 1 in twijfel trekken. Maar ook al zouden zij met Gressmann x) deze wel aanvaarden, dan zou daarmede toch weinig gewonnen zijn, omdat wij overigens de gegevens missen om in de periode vóór Hizkia tot eene *^ nadere preciseering van den ontstaanstijd der verzameling en van de daarin opgenomen afzonderlijke Spreuken (die blijkens het meervoud „wijzen" in 22 : 17 aan meer dan één auteur worden toegeschreven) te komen.
Wanneer we de inleiding van de Spreuken-verzameling 22 : 17—24 : 22 vergelijken met het eerste hoofdstuk van Amen-em-ope's onderwijzing, de toespraak tot den leerling, vinden wij zeer zeker overeenkomst in strekking. In beide wordt eene opwekking vernomen om de onderwijzing ter harte te nemen, en wordt de groote waarde van die onderwijzing in het licht gesteld. Dat behoeft overigens geen verwondering te baren: eene dergelijke inleiding op een didactisch stuk is uitermate natuurlijk, en laat zich vrijwel uit den aard der zaak verwachten.
Maar men meent ook in de bewoordingen waarin de inleiding is vervat eene zoodanige gelijkheid op te merken,
*) ZATW 1924, bldz. 286; Israels Spruchweisheit im Zusammenhang der Weltliteratur, Berlin 1925, bldz. 84.



dat deze niet anders dan aan een litterair verband tusschen Spreuken en Amen-em-ope kan te danken zijn.
Deze gelijkheid wil men in de eerste plaats constateeren tusschen Spreuk. 22 : 17 en 18 „neig uw oor en hoor naar de woorden der wijzen; richt er uw geest op om in te zien dat zij liefelijk zijn; wanneer gij ze in uw binnenste bewaart, zullen zij tezamen op uwe lippen bereid zijn" (met LXX is te lezen njnS en D'O'W, met verplaatsing van den Soph pasoeq na D^W), en Amen-em-ope III, 9—12: „Leen uw ooren om te hooren hetgeen gezegd wordt, laat uw verstand werken om het te begrijpen; het is goed wanneer gij hetgeen ik zeg plaats geeft in uw hart, maar wee hem die er geen acht op slaat" (naar de vertaling van Dr. W. D. van Wijngaarden *), die ik ook in het vervolg steeds citeer). Het is duidelijk, dat de overeenkomst liggen moet in het gebruik van de uitdrukkingen: „het oor neigen (of: leenen)" „hooren" en „den geest (of: het verstand) richten (of: werken laten)"; en dan vooral hierin, dat deze drieërlei zegswijze in beide teksten tezaam verbonden voorkomen. Maar het mag onze aandacht niet ontgaan, dat dit zeer gewone en algemeene termen zijn. In het Oude Testament komt „het oor neigen" herhaaldelijk voor; van God ten aanzien van menschen: 2 Kon. 19 : 16 = Jes. 37 : 17; Ps. 17 : 6; 31 : 3; 71 : 2; 86 : 1; 88 : 3; 102 : 3; 116 : 2; Dan. 9 : 18; van menschèn tegenover God: Jes. 55 :3; Jer. 7 : 24, 26; 11 : 8; 17 : 23; 25 : 4; 34 : 14; 35 : 15; 44 : 5; van den eenen mensch tegenover den ander: Ps. 45 : 11; 49 : 5; 78 : 1; Spreuk. 4 : 20; 5 : 1, 18 (het is dus onjuist wanneer Erman zegt 2) dat deze zegswijze meestal gebruikt wordt wanneer een mensch God om genade smeekt). „Hooren" in den zin van „gehoor geven", met als object HSI of tf*m, vinden we van Gods woord: Deut. 12 : 28; 18 : 19; 1 Kon. 12 : 24 = 2 Kron. 11 : 4; 2 Kron. 34 : 27; Jes. 66 : 5; Jer. 11 : 2, 8, 6, 10; 13 : 10; 19 : 15; 22 : 5; 25 : 8; 26 : 5; 29 : 19; 35 : 13;
') Het boek der Wijsheid van Amen-em-ope, den zoon van Kanecht, uit het Egyptisch vertaald, Santpoort 1930.
*) Sitzungsberichte der preuss. Akad. der Wissenschaften 1924, bldz. 88.



van eens menschen woord: Deut. 18 : 4 (Stat. vert. vs 3); Joz. 1 : 18; Richt. 11 : 28; 1 Sam. 24 :10; 25 : 24; 26 :19; 28 : 21; Jer. 28 : 16; 27 : 14, 16. „Den geest op iets richten"
31? rptf, komt voor: Ex. 7 :28; 1 Sam. 4 :20; 2 Sam. 13 :20; Job 7 :17; Ps. 48 : 14; 62 : 11; Spreuk. 24 : 32; 27 : 23; Jer. 81 : 21 (misschien zijn hieronder wel enkele plaatsen, waar de bedoeling meer neigt naar „ter harte nemen" in affectieven zin, maar in de meeste gevallen is de zin intellectueel: „letten op" „aandacht schenken aan"). Gecombineerd treffen we aan „het oor neigen" en „hooren" (hetzij in deze, hetzij in omgekeerde volgorde): 2 Kon. 19 :16 = Jes. 37 : 17; Jes. 55 : 3; Jer. 7 : 24, 26; 11 : 8; 17 : 23; 25 : 4; 34 : 14; 35 : 15; 44 : 5; Dan. 9 : 18; Ps. 17 : 6; 45 : 11; Spreuk. 5 :13. Eene combinatie van „hooren" en NV' ontmoeten we in Ex. 7 : 22, 23. Met het oog hierop mag wel worden gezegd, dat men uit het voorkomen, en bepaaldelijk gecombineerd voorkomen, van de drie zegswijzen èn in Spreuk. 22 : 17 èn bij Amen-em-ope, te veel afleidt, wanneer men tot een litterair verband tusschen beide (althans van de zijde van Spreuken) concludeert.
Nu staat er in Amen-em-ope III, 15,16 „waarlijk wanneer er een stormwind van woorden ontstaat, dan zal het een meerpaal voor uw tong zijn." Dien „meerpaal" wil van Wijngaarden terugvinden in het Hebreeuwsche 11 (T, dat bij houdt voor eene verschrijving van "ÜT3. Intusschen is het al zeer twijfelachtig of het Hebreeuwsche "BV, eigenlijk „tentpin", den zin van „meerpaal" zou kunnen hebben. Het Egyptische woord dient1) om een pin aan te duiden die in den voorkant van een vaartuig is bevestigd, om dat aan den oever vast te maken; maar er is geen enkele plaats in het O. T. aanwijsbaar waar het Hebreeuwsche woord een soortgelijken zin heeft. Bovendien kan men eene overeenstemming, door eene dergelijke op geen enkelen uitwendigen grond berustende tekstwijziging verkregen, bezwaarlijk weigefundeerd achten.
*) Volgens Humbert, Recherches sur les sources égyptiennes de la littérature sapientale d'Israël, Neuchatel 1929, bldz. 19.



Een zeer merkwaardig getuigenis ten gunste van een nauw verband tusschen Spreuken 22 : 17—24 : 22 en Amen-em-ope zoekt men in 22 : 20, in het woord Dlïfrï?, dat reeds van oude tijden af voor de verklaring ernstige moeilijkheden heeft opgeleverd. Men wil het dan lezen Wthtf, het Hebreeuwsche telwoord „dertig", en brengt dit in verband met Amen-em-ope's laatste (dertigste) hoofdstuk, waar wij (XXVII, 7—10) aldus lezen: „Beschouw deze dertig hoofdstukken, zij schenken vreugde en zij onderrichten, zij staan aan de spits van alle boeken, zij onderwijzen den onwetende". Het verband wordt dan nog wel eenigszins verschillend gelegd. Erman is van oordeel, dat in Spreuk. 22 : 17—20 een Hebreeuwsche bewerker vrijwel gedachteloos den aanvang en het slot van Amen-em-ope aan elkaar heeft gekoppeld *); maar de onwaarschijnlijkheid van deze onderstelling heeft anderen 2) er toe gebracht de idee van dertig „hoofdstukken" in Spreuk 22 : 20 los te laten. Zij meenen, dat hier gedoeld wordt op het aantal afzonderlijke Spreuken, dat in 22 : 22—24 : 22 is bijeenverzameld. Indien dit juist ware, zou dus de overeeristemming tusschen Spreuken en Amen-em-ope hier uitsluitend in het gebruikte telwoord liggen, een wel buitengemeen uitwendig punt van overeenkomst, waaruit kwalijk tot litteraire afhankelijkheid zou kunnen worden geconcludeerd. Maar is het wel juist, dat wij in Spreuk. 22 : 22—24 : 22 (de inleiding moet hier uit den aard der zaak buiten beschouwing blijven) met precies dertig afzonderlijke spreuken hebben te doen? Wij willen er op wijzen, dat men weliswaar over de begrenzing der onderscheidene afzonderlijke eenheden in het algemeen tamelijk eenstemmig zal kunnen zijn, maar dat zich toch een aantal gevallen voordoen, waarin het zeer onzeker is hoe de afzonderlijke eenheden zullen moeten bepaald worden. Zulk eene onzekerheid bestaat allereerst bij 28 : 12—14. Gressmann 8) neemt hier vs. 12 als een afzonderlijke eenheid, en vs 18 en 14 tezamen eveneens als een afzonderlijke een-
*) In a. w. bldz. 90, 92v.
8) Gressmann Z A T W1924, bldz. 285; van Wijngaarden, a. w. bldz. 108. ») t. a. p.



heid. Maar vs 12 ziet er toch eigenlijk meer uit als een soort van inleiding op de eigenlijke spreuk die wij in vs 13 en 14 hebben, zoodat er ook veel voor te zeggen is vs 12—14 tezamen als een afzonderlijke eenheid te beschouwen, een samenhangende spreuk over de „tucht", waarin dan de tucht over de „jeugd" op den voorgrond staat, gelijk b.v. Gemser1) doet. Een tweede plaats die een dubium oplevert is 23 :19—21. Ook hier neemt Gressmann vs 19 apart, doch dit vers draagt wellicht nog sterker dan 23 : 12 het karakter van een inleidend woord van algemeene strekking: eene opwekking om aan de in vs 20 en 21 volgende vermaning gehoor te geven (zoo o.a. Frankenberg, Toy, Gemser). Trouwens ook bij de onmiddellijk volgende verzen kan verschil van inzicht bestaan. Gressmann houdt weer vs 22 voor een afzonderlijke eenheid. En het valt niet te ontkennen dat dit mogelijk is, maar zekerheid dat wij het apart moeten nemen bestaat er niet: men kan hier zelfs zeer verschillende kanten uit. Eéne mogelijkheid is, dat wij vs 22 houden voor een woord dat de vermaning van vs 19—21 afsluit en daar dus bij behoort: wanneer een jong mensch zich overgeeft aan dronkenschap en brasserij en de vermaningen van zijne, inmiddels bejaard geworden, ouders in den wind slaat, dan maakt hij zich aan „verachting" van deze schuldig. Eene tweede mogelijkheid bestaat hierin dat men, met Gemser, vs 22—25 als één geheel opvat, en vs 22 daarvan als de inleiding beschouwt. Maar er is ook nog eene derde mogelijkheid, dat men, zooals Volck doet, de geheele perikoop vs 19—25 als één samenhangende eenheid neemt: eene waarschuwing aan den jeugdigen mensch om niet door dronkenschap en overdaad zijne ouders verdriet en schande aan te doen, maar door een verstandig en deugdzaam gedrag hun vreugde te bereiden. Niemand zal met grond of reden de mogelijkheid van elk dezer verschillende opvattingen kunnen betwisten, maar dan wordt het ook luce clarius, hoe weinig vastheid men heeft om het getal der spreuken nauwkeurig te bepalen. Wederom een dubium doet zich
!) in zijne bewerking van Spreuken in Tekst en Uitleg I, Groningen — den Haag 1929, bldz. 206.



voor bij 24 : 3—7. Gressmann neemt hier als afzonderlijke eenheden vs 3, 4 en vs 5—7. Maar vooreerst kan men hier twijfelen of vs 7 wel bij de verzen 5 en 6 moet genomen worden. Gemser zegt heel voorzichtig: „misschien hangt dit vers met de voorafgaande spreuk samen, en bedoelt het te zeggen: ge kunt gerust naar de raadgevers in de poort gaan, want de dwaas komt daar toch niet aan het woord" 1). Het is echter evenzeer mogelijk dat men vs 7 als een zelfstandige spreuk moet opvatten (Volck). In de tweede plaats is het ook allerminst zeker dat men eene incisie moet laten vallen tusschen vs 4 en vs 5. Immers beide, vs 3, 4 en vs 5, 6, bevatten eene lofprijzing van de wijsheid. Naar den inhoud is er zeer groote verwantschap, de gemeenschappelijke gedachte is: wijsheid brengt reëele waarde, wezenlijk voordeel aan. Daarom kan men vs 3—6 of vs 3—7 ook weer als één samenhangende eenheid zien. In 24 : 10—12 eindelijk ziet Gressmann een eenheid en Gemser is dat met hem eens; maar ik meen toch sterk te moeten betwijfelen of dat juist is. In vs 10 kan ik niet de gedachte lezen die in vs 11, 12 duidelijk naar voren komt en die door Gemser wordt aangeduid als veroordeeling van de zonde der nalatigheid bij gevaren die den naaste bedreigen. In vs 10 zie ik eene waarschuwing tegen slapheid Wanneer men zelf in nood verkeert, en dit is ook de opvatting van andere verklaarders (Volck, Frankenberg, Wildeboer, Toy, Oesterley). En daarom is er m. i. een gerechtvaardigde twijfel of de verzen 10—12 wel bij elkaar moeten worden genomen. Deze verschillende onzekerheden nu maken het volstrekt onmogelijk om van het getal van dertig spreuken in 22 : 22—24 : 22 als een vaststaand gegeven uit te gaan, waarop men eene lezing en verklaring van Dlï^tf in Spreuk. 22 : 20 kan doen steunen, om langs dezen weg tot een punt van overeenkomst met Amen-em-ope XXVII, 7 te geraken. Het is eenvoudig niet met behoorlijke wetenschappelijke evidentie te zeggen, hoeveel spreuken de verzameling bevat: het kunnen er evengoed meer als minder dan dertig zijn. Ten slotte heeft
a. w. bldz. 209v.



Möller x) met apologetische bedoeling een misverstand aan de zijde van den Egyptenaar gezocht. Deze zou de eerste geweest zijn die het woord DH£&#, dat hij niet begreep, voor D'ï^ltf „dertig" aanzag; en ook hij zou reeds zijn uitgegaan van de meening dat het zag op het aantal spreuken; ten gevolge waarvan hij er toe kwam zijne onderwijzing in dertig hoofdstukken in te deelen.
Tegen al deze hypothesen bestaat evenwel hèt ernstige bezwaar, dat er geen genoegzame grond is om de lezing B,S7?ttf voor de oorspronkelijke te houden. Reeds dit zou buitengewoon vreemd zijn, dat de schrijver het Hebreeuwsche cardinale zou hebben gebruikt zonder eenige bijvoeging. Niemand drukt zich aldus uit: „ik heb u dertig geschreven", maar hij voegt er een substantief bij, om aan te geven wat hij ten getale van dertig geschreven heeft: boeken, hoofdstukken, spreuken, of wat dan ook. De Masoreten, die ook al van meening waren dat de consonanten-tekst verbetering behoefde, wilden blijkens de vocaal-teekens klaarblijkelijk lezen D'ttTJï'. Maar wat zouden ze daaronder hebben verstaan? Dat is niet zoo heel gemakkelijk te zeggen. Wij ontmoeten in het O. T. het woord fcfW in verschillende beteekenissen: 1° een „derdedeelsmaat" (Jes. 40:12; Ps. 80:6); 2° in Plurali als een soort van muziekinstrument (1 Sam. 18 : 6); 8° van een nogal op den voorgrond tredenden bekleeder van een bepaalde militaire waardigheid; vroeger placht men daarvoor de verklaring te geven: een van de drie strijders die een strijdwagen bemanden, maar dat schijnt niet zeker te zijn (deze beteekenis vinden we op verscheidene plaatsen). Met geen van deze drie beteekenissen kan men in Spreuk 22 : 20 klaar komen. Meestal nam men daarom aan: „kernspreuk" (dit heeft b.v. ook de Leidsche Vertaling; insgelijks Delitzsch en Wildeboer); maar het is duidelijk dat deze vertaling op pure gissing berust. Is het daarom wel juist het Qqré' te volgen, en zou het niet beter
1) Kritische Beitrage zur angeblichen Abhangigkeit der Sprüche Salomos 22, 17—24, 22 von der agyptischen Lehre des Amen-em-ope in Nach dem Gesetz und Zeugnis 1982, bldz. 319v.



zijn ons aan 'tKetib te houden? Wij moeten dan ongetwijfeld vocaliseeren Dltfto, d. w. z. „eergisteren". Zeer zeker levert dit bezwaar op voor de verklaring. Maar er is een uitweg gewezen door Bickell, welke alleszins de aandacht verdient. Het kan niemand ontgaan, dat op het oogenblik ook het slot van vs 19 tamelijk wel onverstaanbaar is. Wat beduidt na den aanvang: „opdat uw vertrouwen op den Heere zij maak ik ze (te weten „de woorden der wijzen", vs 17) u heden bekend" dat plotselinge: „gij ook"? Onze Statenvertaling voegt erbij „maak ze bekend", maar dat is natuurlijk een hulpmiddel der verlegenheid. Verschillende nieuwere verklaarders vatten het op als een nadruk leggen op den toegesproken persoon; maar welke reden zou daarvoor in dit geval bestaan? Nu heeft Bickell, ervan uitgaande dat in het Hebreeuwsch QWbtf „eergisteren" nooit anders voorkomt dan in verband met btena „gisteren", den volgenden voorslag gedaan: men leze in plaats van rWTg aan het einde van vs 19, en vbn aan het begin van vs 20: 'tforerriK; de Soph pasoeq worde in vs 19 geplaatst na Bfn, Men krijgt dan van beide verzen de volgende vertaling: „opdat uw vertrouwen op den Heere zij maak ik ze u heden bekend; ja gisteren heb ik ze voor u opgeschreven, eergisteren als (aessentiae) verstandige raadgevingen" (het slot is een hendiadys; letterlijk: „raadgevingen en kennis"). Inderdaad wordt op deze wijze de moeilijkheid op voortreffelijke wijze opgelost, en men behoeft er zich niet over te verwonderen dat de vernuftige gissing van Bickell door Beer in Kittel's Biblia Hebraica wordt aanbevolen en door Gemser aan zijne vertaling in Tekst en Uitleg wordt ten grondslag gelegd. Het wil mij voorkomen, dat ze ook steun vindt in de paraphrase van den Targoem: in het ^ »°P drie (verschillende) tijden", waardoor hier Qtybti wordt weergegeven, zie ik eene herinnering aan de oorspronkelijke lezing: heden, gisteren en eergisteren. En daaruit zou dan het igiaa&g van de LXX en het „tripliciter" van de Itala kunnen zijn voortgevloeid.
In Spreuk. 22 : 21 „om u waarheid, woorden van waar-



heid te doen kennen, opdat ge een boodschap kunt terugbrengen aan degenen die u uitzenden" (het tweede DOK zal wel met Oesterley en Gemser voor een insluipsel in den tekst te houden zijn) ziet men een parallel van eene passage uit het Voorwoord van Amen-em-ope (I, 5, 6) „om een rede te kunnen beantwoorden van dengene die haar uitspreekt en om een bericht terug te zenden aan dengene, die er een uitzendt." De overeenstemming kan hier niet geloochend worden. Of deze overeenstemming echter de gevolgtrekking wettigt, dat er tusschen beide teksten een litterair verband bestaat, zal betwijfeld moeten worden. -Want èn in het boek der Spreuken èn in de overige Egyptische wijsheidslitteratuur komt deze gedachte aan de deugdelijkheid van een goeden bode meer voor. In Spreuk. 13 : 17 lezen wij: „een goddelooze boodschapper valt in het kwaad (of, naar andere yocalisatie: doet in het kwaad vallen), maar een betrouwbare bode brengt verkwikking (letterlijk: heeling)". Vgl. ook Spreuk. 10 : 26 en 25 : 13. En uit de Egyptische wijsheidslitteratuur zijn nog te vergelijken de onderwijzing van Ptah-hotep, waarin een geheele perikoop voorkomt, die zijn zoon leert hoe hij getrouw de hem opgedragen boodschappen heeft over te brengen1); en de onderwijzing van Doeaoef, die ook wijze lessen bevat aan zijn zoon Pepi hoe hij boodschappen heeft over te brengen: „doe daar niets van af en voeg er niets bij" 2). In het Oosten werd in het algemeen aan deugdelijke boodschappers bizondere waarde gehecht; en geen wonder, want men had toen geen briefverkeer zooals wij tegenwoordig kennen; de boodschappen moesten hoofdzakelijk mondeling worden overgebracht. Maar dan is het ook zeer begrijpelijk, dat de vorming tot een deugdelijken boodschapper een belangrijk onderdeel van het onderwijs uitmaakte3). En nu was dit in Egypte wel heel speciaal ontwikkeld, als behoorende tot de opleiding van „ambtenaren"; maar dit behoeft geen
») Zie de vertaling van deze plaats bij Erman, Die Literatur der Aegypter, Leipzig 1923, bldz. 90. 2) a. w. bldz. 105. ») Vgl. ook Gemser, a. w. bldz. 162.



verhindering te wezen dat soortgelijke denkbeelden ook onder Israël voorkwamen, waarom men bij het vinden van enkele daarop betrekking hebbende uitdrukkingen nog niet aanstonds aan overname uit een Egyptisch wijsheidsboek behoeft te denken. Möller is van meening x) dat ook hier een misverstand aan de zijde van den Egyptenaar valt te constateeren. Deze zou bij het „uitzenden", waarvan meer dan eens in Spreuken sprake is, speciaal hebben gedacht aan een opdracht in diplomatieken dienst; en daarmee wil Möller dan bewijzen dat Amen-em-ope van Spreuken afhankelijk zou zijn. Doch ook dit behoeft het geval niet te zijn.
Wenden wij ons, na ons zoo lang met de inleiding te hebben bezig gehouden, tot de eerste eigenlijke spreuk (22 : 22, 23): „beroof den arme niet, omdat bij arm is, en verbrijzel den ellendige niet in de poort; want de Heere zal hun rechtzaak richten, en die hen berooven van 't leven berooven." Hiermede vergelijkt men het tweede hoofdstuk van Amen-em-ope, waar wij onder meer lezen: „wacht u er voor een ongelukkige te berooven en een zwakke geweld aan te doen; steek uw hand niet uit om een oud man aan te vallen, en neem niet het woord tegenover een bejaarde" (IV, 4—7). Dat we hier in geen geval met letterlijke overeenstemming te doen hebben, springt in het oog. Alleen kan men in beide teksten dezelfde menschlievende strekking constateeren. En zelfs daarbij is er in het concrete nog dit niet onbeduidend verschil, dat Spreuk. 22 : 22, 23 bepaald gewag maakt van onrechtmatige handeling in rechtszaken (men lette op de aanduiding „in de poort" en op de verzekering dat „de Heere hun rechtzaak zal richten"). De gelijke menschlievende strekking behoeft overigens zeker niet te leiden tot de gedachte aan litteraire afhankelijkheid: zij wordt ook in Israël's wetgeving aangetroffen; wij verwijzen naar Lev. 19 : 13 en Deut. 24 : 14, 15.
De tweede spreuk (22 : 24): „zoek geen omgang met een toornig mensch, en kom niet tot een man die opvliegend is," wordt in verband gebracht met den aanvang van Amen-em-
1) a. w. bldz. 820.



ope's negende hoofdstuk: „ga niet om met een opvliegend mensch en nader tot hem niet om met hem te spreken" (XI, 18,14). Men kan niet ontkennen, dat er tusschen beide groote overeenkomst bestaat. Maar is deze genoegzaam om litteraire verwantschap aan te nemen? Wij meenen dit te moeten ontkennen, omdat de hier gegeven waarschuwing zoozeer voor de hand ligt en een algemeen-menschelijk karakter draagt. Om hier tot een directen invloed van den eenen tekst op den anderen te besluiten, zou men in de een of andere uitdrukking eene typische gelijkheid moeten kunnen constateeren. Nu meent men dat te kunnen doen in het gebruik van het Egyptische woord sjemem, dat eigenlijk „heet" beteekent, en niet alleen hier maar ook elders in de Egyptische litteratuur den zin van „opvliegend" en „boosaardig" heeft. Dat zou zijn opvallend aequivalent hebben in het Hebreeuwsche Ellen tt^K, omdat non ook het element van den „heeten gloed" in zich heeft. Hier valt echter op te merken, dat het gebruik van ncn om het affect van toorn, enz. aan te duiden in het Hebreeuwsch zeer gewoon is, en dat er dus in het gebruik van dit woord op zichzelf allerminst iets bizonders ligt, dat ons aan ontleening uit het Egyptisch moet doen denken. Van Wijngaarden meent evenwel dat bizondere hierin te kunnen aanwijzen, dat het meervoud nlon wordt gebruikt: deze verbinding van ttfN met het meervoud van non is een ana£,
en hij vindt haar zóó vreemd, dat hij haar met opzet gevormd acht om het Egyptische sjemem op een juiste wijze te kunnen weergeven 1). Dat E^K met het meervoud van non nergens meer voorkomt, is juist, maar ik moet er de aandacht op vestigen dat het met het enkelvoud ook slechts één enkele maal gevonden wordt, n.1. Spreuk. 15 : 18; waardoor het bizondere van deze pluraal-verbinding dan toch wel heel wat verminderd wordt. Trouwens in de combinatie van ïf'X met andere woorden, om evenals hier
een eigenschap aan te duiden, komt wel meer een Pluralis
*) a. w., bldz. 72.



voor: D,131 Cf'K een bespraakt man (Ex. 4 :10)enD,3'lD tt^K een twistziek man (Spreuk. 26 : 21). Bovendien kan ik in het Egyptische woord geen enkelen grond ter verklaring van den Pluralis zien. Indien men metterdaad aan eene vertaling of bewerking van den Egyptischen tekst door een Hebreeuwsch auteur zou willen denken, zou non zeker als de volkomen juiste weergave van sjemem zijn te zien. En voor zoover er in het gebruikte meervoud werkelijk iets opvallends ligt — men moet toegeven, dat er eenig onderscheid is ten opzichte van de boven gegeven andere voorbeelden, omdat ncn een abstractum is —, dan vindt dat opvallende zijn oorzaak niet in het Egyptisch, maar zou het veeleer reden moeten wezen om aan een oorspronkelijkHebreeuwsche zegswijze te denken. Paul Humbertx) schijnt het typisch-overeenkomstige van de beide teksten nog in iets anders te willen zoeken. Hij ziet in het Hebreeuwsche Ktan het aequivalent van het Egyptische woord dat van Wijngaarden als „naderen" heeft vertaald, en waaraan hij op gezag van Lange de beteekenis „sich an jemand herandrangen" toeschrijft. Maar het Hebreeuwsche werkwoord 8*2 is wel zoo algemeen mogelijk, en indien het Egyptisch een meer speciaal verbum heeft als „zich bij iemand zoeken aan te sluiten", dan kunnen we hier zeker geen aanwijzing voor litteraire verwantschap zien. Ten slotte wil ik er de aandacht voor vragen, dat de Hebreeuwsche spreuk in het daarop volgende vers (22 : 25) gemotiveerd wordt: „opdat ge u niet gewent aan zijne paden en uzelf een valstrik zet"; terwijl eene dergelijke motiveering bij Amen-em-ope ontbreekt; iets wat te sterker spreekt, omdat wel geheel aan het einde van het 38 regels tellende negende hoofdstuk eene waarschuwing komt voor de gevolgen, die echter gansch anders klinkt dan Spreuk. 22 : 25: „opdat niet de schrik u wegneme" (XIII, 9) ; eene uitdrukking die in Amen-em-ope meer voorkomt (b.v. VIII, 10).
Voor de derde spreuk (22 : 26, 27) weet men in Amenem-ope geen parallel aan te wijzen.
*) a. w. bldz. 21.



Dat is echter weer wel het geval voor de vierde (22 : 28): „verzet de oude grens niet die uwe vaderen gemaakt hebben." Daar moeten we dan tevens bij nemen Spreuk. 23 :10, waar eene soortgelijke vermaning wordt gegeven: „verzet de oude grens niet, en kom niet op de velden der weezen." We hebben hier te doen met een onderwerp dat breedvoerig wordt behandeld in Amen-em-ope's zesde hoofdstuk, dat uit twee helften bestaat, en in het algemeen zich richt tegen het zich toeeigenen van anderer land. Wij vinden daar o.a. de volgende uitspraken: „Verplaats niet den grenssteen op de grenzen der akkers, en verander niet de grensteekens van de aanplantingen; wees niet begeerig naar een el lands, en vergrijp u niet aan de grenzen van een weduwe" (VII, 12—15); „wacht u er voor de grenzen van de akkers te schenden, opdat niet de schrik u wegneme; men stemt God gunstig door de kracht van de maan, die de grenzen der akkers bepaalt" (VIII, 9—12). Maar dit is een onderwerp, dat zeker niet alleen aan Amen-em-ope en Spreuk. 22 :17—24 : 22 specifiek eigen is; men vindt tegen dit euvel gewaarschuwd in de wetgeving (Deut. 19 : 14 en 27 :17) en in de profetie (Hos. 5 : 10); voorts wordt er gewag van gemaakt in Job 24 : 2, terwijl ook nog in Spreuk. 15 : 25 eraan wordt herinnerd, dat God de weduwen ertegen in bescherming neemt: „Hij zet de grens van de weduwe vast." Er is dus met het oog op het behandelde onderwerp zeker geen reden om tusschen Amen-em-ope en Spreuken een nauw verband aan te nemen. En dat ook de bewoordingen geen typische gelijkvormigheid vertoonen die zou nopen tot een zoodanig verband te besluiten, ziet men oogenblikkehjk wanneer men de hierboven afgedrukte teksten met elkaar vergelijkt. Het valt reeds aanstonds op, dat de Hebreeuwsche tekst zich van den Egyptischen onderscheidt door nadruk te leggen op den ouderdom van de grenzen, en er aan te herinneren, dat „de vaderen die gemaakt hebben." Hierbij verdient het vooral de aandacht dat juist dit laatste element ook in de wetgeving voorkomt (Deut. 19 : 14). Iets nader komen beide teksten bij elkaar in de vermelding van „weezen" (Spreuk. 23 : 10) en „weduwe" (Amen-em-ope VII, 15); we ontmoeten hier



weer de menschlievende idee, om vooral niet de weerloozen aan te tasten, eene idee die overigens in Israëls Wet en Profetie zeer menigvuldig tot uiting komt; maar om een bepaald litterair verband te bewijzen is juist weer het verschil te groot, daar in den eenen tekst van „weezen" en in den anderen van eene „weduwe" sprake is. Nu heeft evenwel de onder Oud-Testamentici zoo onbedwingelijke zucht tot conjecturen de beide teksten nauwer naar elkaar toegehaald, door de lezing ruo1?» „weduwe" in Spreuk. 23 : 10 in plaats van d"?1j; x). Er is evenwel geen enkele
wetenschappelijk-verantwoorde grond voor deze conjectuur: de uitwendige getuigen steunen alle M, en het eenige argument dat men aanvoert is, dat het parallelisme zwak is, en dat gewoonlijk weduwe en wees tezamen worden genoemd. Nu zijn er toch wel enkele plaatsen waar een van beide alleen wordt vermeld: van de weduwe alleen is sprake in Spreuk. 15 : 25, en van een wees alleen: Job 6 : 27; 31 : 21; Ps. 10 : 14, 18; 82 : 3; Jer. 5 : 28; Hos. 14 : 4. Maar ook al zou er geen enkele plaats te noemen zijn, waar van den „wees" zonder de „weduwe" gehandeld wordt, dan nog zou het wetenschappelijk niet gerechtvaardigd zijn de mogelijkheid te ontkennen dat een bepaalde auteur een enkele maal alleen van „weezen" kan hebben gesproken, om dan, tegen alle uitwendige getuigen in, terwijl de overgeleverde tekst een uitstekend-verstaanbaren zin geeft, de „weduwe" in te lasschen. Möller2) is van meening, dat Amen-em-ope reeds dtfy met rticbf/t verwisseld heeft, onder invloed van de „weezen" uit de tweede helft van het vers; maar ik acht dit even weinig gegrond als de meening dat de Hebreeuwsche tekst oorpsronkelijk mthü zou hebben gehad.
Voor de vijfde spreuk (22 : 29): „hebt ge een man gezien, bekwaam in zijn werk? voor koningen zal hij gesteld worden, hij zal niet gesteld worden voor lieden van geringen stand" zoekt Humbert s) eene parallel aan te wijzen in de laatste
») Cf. Kittel, Bibl. Hebr. ter plaatse. *) a. w. bldz. 820. *) a. w. bldz. 21 v.



regels van den epiloog van Amen-em-ope (het dertigste hoofdstuk). Wij lezen daar: „Een schrijver, die bedreven is in zijn ambt, zal waardig gevonden worden om een hoveling te zijn" (XXVII, 16, 17). Het woord rwn heeft in Amenem-ope geen analogon. Naar Grimme en Gressmann wil van Wijngaarden het houden voor eene verschrijving van pin; het krijgt dan zijn plaats aan het slot van het voorgaande vers, waarvan dan de vertaling wordt: „verzet de oude grens niet; wat uwe vaderen gemaakt hebben, houd dat in stand." Humbert acht deze wijziging „paléographiquement peu naturelle", een oordeel waarmee ik het goed eens kan zijn. Maar hij wil lezen den Imperatief ~*n of ''Tn,. en dien eveneens verplaatsen naar het einde van vs 28: „considère ce que tes ancêtres ont établi." Eene tekstverandering, waarvoor even weinig grond is als voor de door hem verworpene. Intusschen, zelfs al laten wij dit typische mn, dat denHebreeuwschen van den Egyptischen tekst zoo opvallend onderscheidt, geheel buiten beschouwing, dan zou er toch nog geen reden zijn om bij Spreuk. 22 : 29 van een „emprunt direct" te spreken. In het slot van Amen-em-ope is zeer bepaald sprake van een „schrijver", maar Spreuk. 22 : 29 heeft het heel in het algemeen over „een man die bekwaam is in zijn werk." Zoo iemand kan men gebruiken; die vindt zijn weg wel; hij behoeft niet bang te zijn dat hij zich met een plaatsje bij geringe heden zal moeten vergenoegen, men kan zijn diensten zelfs aan het hof waardeeren. Eigenlijk ligt in die vermelding van het hof het eenige werkelijke punt van overeenstemming, maar de beteekenis van die overeenstemming wordt weer ten zeerste verminderd door de teekenachtige tegenstelling die de Hebreeuwsche tekst maakt met de „lieden van geringen stand". Door die tegenstelling welke in Amen-em-ope ontbreekt krijgt de Hebreeuwsche spreuk een geheel andere kleur. Bij den Egyptenaar staat van meet af de opleiding tot ambtenaar, tot hoveling op den voorgrond; in den Hebreeuwschen tekst overheerscht de gedachte: als iemand maar deugdelijk is voor zijn werk, dan blijft hij niet op de



laagste plaats staan, maar komt ongetwijfeld vooruit, zelfs bereikt hij wel den dienst aan het hof. Het is daarom moeilijk zich te laten overtuigen dat het louter wetenschappelijke objectiviteit zou zijn, die Humbert en Gressmann er toe brengt dit element uit den tekst te verwijderen; Humbert door de gissing, dat er een halfvers is uitgevallen, waarvan het slot van vs 29 de tweede helft zou zijn; Gressmann x), nog radicaler, door dat slot eenvoudig te schrappen „als Korrektur in der republikanischen Zeit nach dem Exil." Want welken waarborg hebben wij op die manier, dat wij metterdaad den oorspronkelijken tekst benaderen?
Wij komen nu tot de zesde spreuk (23 : 1—3): „wanneer gij gezeten zijt om brood te eten bij een heerscher, let dan goed op wat voor u staat, en zet een mes op uw keel als gij een gulzigaard zijt; begeer zijne lekkernijen niet, want dat is een leugenachtig brood." Over de vertaling en verklaring van deze spreuk zijn de exegeten niet eenstemmig; met name is er verschil van meening omtrent "Pysb "lï/KTlN, of het persoonlijk, van den heerscher (de Statenvertaling, Leidsche Vertaling, Toy en blijkbaar ook Wildeboer), dan wel als neutrum, van het voorgezette voedsel moet worden verstaan. Voorts bestaat er ook eenig dubium omtrent de bedoeling van het in vs 2 gebruikte beeld van „het mes op de keel"; alsmede omtrent het verband waarin vs 3 tot het voorgaande staat: sommigen willen dit vers zelfs geheel of gedeeltelijk schrappen2). De bedoeling is mijns inziens de volgende: wanneer gij ter maaltijd zijt bij een aanzienlijk persoon, een machtig heer, kijk dan alleen naar uw eigen portie die voor u is gereed gezet, en wees niet begeering naar iets anders en meer; verlang niet naar de lekkere hapjes die er aan de tafel van dien heerscher (daarom: „zijne lekkernijen") nog meer te genieten zijn: dat is een leugenachtig brood, ge denkt er iets aan te hebben, maar vergist u daarin deerlijk omdat ge door uwe gulzigheid u het ongenoegen van uw machtigen gastheer op den hals haalt. Het krasse beeld waarmee de waarschuwing tegen al
!) ZATW 1924, bldz. 276.
') Cf. Kittel, Bibl. Hebr. ter plaatse; ook Gemser, a. w. bldz. 204.



te groote begeerigheid wordt ingescherpt versta ik met den bekenden Arabist Fleischer aldus: dreig uzelf den hals af te snijden indien ge u misdraagt.
In deze spreuk nu meent men terug te vinden de passage uit Amen-em-ope, die het grootste gedeelte van diens drieen-twintigste hoofdstuk vormt (XXIII, 18—18): „eet geen brood in de tegenwoordigheid van een aanzienlijke, en steek niet uw mond (begeerig) naar voren; wanneer gij verzadigd zijt van het onrechtmatig gekauwde, dan is het (slechts) èen genot in uw speeksel. Zie op de schotel, die voor u staat, en laat die in uw behoefte voorzien."
Leggen we beide teksten naast elkaar, dan blijkt ons dadelijk, dat er tusschen die twee een niet onbeduidend verschil in strekking bestaat. De tekst uit Spreuken geeft aan hoe men zich te gedragen heeft wanneer men bij een „heerscher" te gast is, en gaat dus uit van het veronderstelde feit dat men daar te gast is; de tekst uit Amenem-ope daarentegen waarschuwt tegen het te gast gaan bij een aanzienlijke; de bedoeling is hier: men moet bij zoo iemand niet willen eten. Natuurlijk is de bedoeling niet om aan te sporen tot het afslaan van eene eventüeele uitnoodiging, maar de strekking is veeleer om te waarschuwen tegen klaplooperij. „Steek niet uw mond (begeerig) naar voren" wordt door van Wijngaarden dan ook aldus verklaard: ,,De bedoeling hiervan is misschien, dat men zich zelf niet bij een vorst mag indringen als een ongenoode gast" (spatieering van mij). Reeds dit onderscheid in strekking moet wel tot voorzichtigheid nopen in het aannemen van litterair verband.
En wat meer in detail de gebezigde uitdrukkingswijze aangaat, wel staat in Spreuk. 28 :1 „let goed op wat voor u staat" en in Amen-em-ope XXIII, 17 „zie op de schotel, die voor u staat"; maar het Hebreeuwsche "paob "töK'TlSj. is zeer algemeen, de „schotel" die in den Egyptischen tekst een markant en teekenachtig detail vormt ontbreekt hier geheel. Wij vinden in de beide uitdrukkingen niets typeerends, dat gelijk is. Daar komt nog bij, dat de Egyptische tekst er aan toevoegt: „laat die in uw behoefte voorzien".



De bedoeling is hier dus klaarbhjkehjk: houd u aan uw eigen schotel, wees daarmee voor de vervulling van uwe behoeften tevreden, en zoek niet door klaplooperij bij een ander iets beters machtig te worden. Dat wordt bevestigd door wat er in de beide slotregels van Amen-em-ope's 23e hoofdstuk nog volgt: „Want naarmate een aanzienlijke grooter is in zijn ambt, in die mate zijn de bronnen, die overvloeien, talrijker voor hem" (XXIII, 19, 20). Van Wijngaarden teekent hierbij aan, dat de beteekenis onduidelijk is, en dat ook het verband met het voorafgaande niet erg duidelijk is. Maar het schijnt mij toe, dat de duisterheid niet zoo heel groot is. De lees erin: het is nu eenmaal zoo, dat de een zich meer veroorloven kan dan de ander; hoe aanzienlijker iemand is, hoe hooger post hij bekleedt, des te rijker vloeien de bronnen waaruit hij zijne inkomsten trekt; en wie dat niet heeft, moet maar in zijn lot berusten. Ik zie hierin een fatalistische trek, die ook elders in Amen-em-ope voorkomt, gelijk we nog nader gelegenheid zullen hebben op te merken. Het gaat hier dus ook in de uitdrukking „zie op de schotel die voor u staat" om iets anders dan in den Hebreeuwschen tekst; de bedoeling is hier: wees tevreden met uw eigen schotel, en begeer niet uit die van een ander te eten; de strekking van den Hebreeuwschen tekst is: wees tevreden met wat de ander, bij wien ge eet, u geeft, en verlang niet naar meer. Bovendien verdient het nog de aandacht dat er van het zoo buitengemeen sprekende beeld van het „mes op de keel" in den Egyptischen tekst schijn noch schaduw te vinden is.
Met zeker nog minder recht zoekt men een overeenkomst in detail in de Hebreeuwsche uitdrukking „een leugenachtig brood" en de woorden uit Amen-em-ope (XXIII, 15): „wanneer gij verzadigd zijt van het onrechtmatig gekauwde". Erman vertaalt dit anders: „mit unrechten Bissen". Het Egyptische woord zou men, zegt hij 1), wellicht juister door „leugenachtig, valsch" weergeven. Want het beduidt niet alleen, gelijk men gewoonlijk aanneemt, het zondige, het misdadige, maar ook wat onjuist, onwaar, gelogen is. Maar
*) Sitzungsberichte der preuss. Akad. der Wissenschaften 1924, bldz. 90.



dan moet de geheele overeenkomstigheid tusschen den Hebreeuwschen en den Egyptischen tekst toch uitsluitend op dat woord „leugenachtig" gebaseerd worden, en men zal moeten toegeven dat dit dan wel een uiterst schrale basis is. Te meer, omdat ten overvloede de zin, waarin die qualificatie wordt gebezigd, in beide teksten verschillend is: in Spreuk. 28 : 3 heet het brood van den „heerscher" leugenachtig, omdat men zich in de waarde ervan vergist, omdat het resultaat anders is dan men dacht; in Amenem-ope XXIII, 15 moet de zin zijn: wat men niet op royale manier verkrijgt, maar door gluiperige, achterbaksche handelwijze (door klaplooperij, door een zich indringen bij den aanzienlijke). De bedoeling die in Spreuk. 28 :8 wordt uitgedrukt door „leugenachtig brood" wordt bij Amen-emope op heel andere wijze weergegeven: „dan is het (slechts) een genot in uw speeksel" (XXIII, 16), d.w.z. dan hebt ge alleen maar voor een oogenblik een lekkere smaak in uw mond, meer niet. Dit is overigens zwakker dan het Hebreeuwsch, waarin de positieve gedachte overheerscht, dat de door gulzigheid verworven bete den eter schade doet.
Ten slotte is het goed er op te letten, dat wijze lessen in betrekking tot gastmalen ook nog in verschillende andere Egyptische Wijsheidsboeken voorkomen. Zoo in de onderwijzing van Ptah-hotep, waar wij het volgende lezen: „wanneer gij iemand zijt, die gezeten is waar de tafel staat van een die aanzienlijker is dan gij, neem dan, wanneer hij geeft, dat wat vóór u gelegd is. Zie niet op wat vóór hem ligt, maar zie op wat vóór u ligt" 1). Wat hier geboden wordt heeft èn zakelijk èn woordelijk grooter overeenkomst met Spreuk. 28 :1—3 dan de vergeleken passage uit Amen-emope. In de onderwijzing voor Ka-gemni treffen wij deze woorden aan: „wanneer gij met velen tezamen gezeten zijt, verafschuw dan de spijze, ook al houdt gij er veel van (d.w.z. houd u zoo, uit bescheidenheid); het duurt immers maar een kort oogenblik zich te beheerschen, en schandelijk is het gulzig te zijn "2). Maar iets dergelijks komt ook voor
*) naar de vertaling van Erman, Die Literatur der Aegypter, bldz. 89. *) naar de vertaling van Erman, a. w. bldz. 99.



bij Jezus Sirach 31 (34) : 12—32(35) : 14. Men leze slechts den aanvang van deze vrij lange perikoop: „als gij aan een groote tafel gezeten zijt, doe dan uw keel daarover niet open, en zeg niet: daar staat veel op; bedenk dat een boos oog een leelijk ding is . . ." eene waarschuwing tegen gulzigheid, die eens anders nijd zou kunnen opwekken. Hieruit valt te concludeeren, dat eene vermaning, gelijk Spreuk. 28 : 1—3 die biedt, in de Oostersche ideeën-wereld in het geheel niet vreemd is; en daarom behoeft men die zeker niet af te leiden uit eene passage van Amen-em-ope die in wezen toch een vrij wat andere strekking heeft.
In de zevende spreuk (23 : 4, 5): „mat u niet af om rijkdom te verwerven, houd op met uwe listigheid! zult gij uwe oogen daarop slaan? dan is die er niet meer, want hij zal zich ongetwijfeld vleugels maken gelijk de gier en wegvliegen naar den hemel" schuilt, naar men meent, verkort en misvormd, de passage uit het zevende hoofdstuk van Amen-em-ope die aldus luidt: „werp niet uw hart op rijkdom; er is niemand die Sjaï en Renenet *) niet kent; werp niet uw hart op uiterlijke dingen, want elk mensch heeft zijn bepaald uur. Vermoei u niet met het jagen naar overvloed, (wanneer) gij, zonder gebrek, hebt wat gij noodig hebt. Wanneer rijkdommen door roof u toegevoerd worden, dan blijven zij niet eens den nacht bij u; als de dag aanbreekt zijn zij niet (meer) in uw huis; men ziet hun plaats, maar zij zijn er niet meer. De aarde heeft haar mond geopend, en heeft ze naar binnen gehaald en verslonden, zij zijn verzonken in de Doe-at 2), zij hebben zich een groot gat gemaakt, dat hun past, en zij zijn verzonken in de graanschuur. Zij hebben zich vleugels gemaakt als de ganzen, en zij zijn naar den hemel gevlogen" (IX, 14—X, 5).
Zekere overeenkomstigheid tusschen beide teksten valt niet te loochenen. In beide klinkt eene waarschuwing tegen het jagen naar rijkdom en wordt op de ongestadigheid van verworven rijkdom nadruk gelegd. In beide vinden wij ook die ongestadigheid getypeerd door het eigenaardige beeld,
*) de godheden van het noodlot. *) de onderwereld.



dat die rijkdom zich vleugels maakt en als een zeker soort vogels naar den hemel vliegt.
Maar tegenover deze overeenkomstigheid staat een niet onbelangrijk verschil. De motiveering van de waarschuwing tegen het jagen naar rijkdom is in elk van de twee teksten anders. In het zevendé hoofdstuk van Amen-em-ope komt tweeërlei gedachtengang tot uiting: 1° dat men maar geen rijkdom moet najagen, want de godheden van het noodlot hebben daarover de beschikking; iedereen kent deze godheden, en weet dat zij bepalen of iemand rijk zal worden: elk mensch heeft zijn bepaald uur (dit slaat op de horoscoop), d. w. z. zijn lot staat vast. We ontmoeten hier dezelfde fatalistische levensbeschouwing waarmede we reeds eerder kennis maakten; men behoeft geen moeite te doen om rijk te worden, want of men het al of niet worden zal, is door de beschikking van het noodlot reeds bepaald. 2° vinden wij den gedachtengang, dat onrechtmatig verkregen rijkdom niet bestendig is; wat iemand door roof heeft verworven, raakt hij o zoo spoedig weer kwijt: dat duurt niet eens den geheelen riacht, als de dag aanbreekt is het onrechtmatig verworven goed alweer verdwenen. De Egyptische formuleering van ons: zoo gewonnen, zoo geronnen. In den Hebreeuwschen tekst ontbreken eigenlijk beide deze voorstellingen: van eene fatalistische levenshouding is hier geen spoor te bekennen, en van onrechtmatig verworven bezit wordt .met geen woord gerept. De gedachtengang van Spreuk 28 : 4, 5 is deze: jaag niet naar rijkdom, want die is altijd ongestadig. Scherp geformuleerd staat het dus zoo, dat in Spreuk 28 : 4, 5 de ongestadigheid van den rijkdom het beheerschende moment is, waarvan bij Amen-em-ope eigenlijk geen sprake is. Tegen het jagen naar rijkdom in het algemeen heeft de Egyptenaar een ander bezwaar: het komt toch zoo als het lot heeft beschikt. Maar dan spreekt hij ook nog afzonderlijk over onrechtmatig verkregen rijkdom, en wijst er op, dat die o zoo ras weer te loor gaat. Nauwkeurig beschouwd is dus. de gedachtengang in beide teksten zeer verschillend, en de algemeene overeenkomstigheid is dan ook niet van dien aard, dat men een litterair verband zou moeten aannemen.



Doch hoe staat het met het typische beeld van den rijkdom die zich vleugels maakt en wegvliegt? Wijst dat niet kennelijk naar zulk een verband heen? Over het algemeen is men geneigd deze vraag beslist in bevestigenden zin te beantwoorden, in weerwil van het feit dat de Egyptische tekst van „ganzen" spreekt en in den Hebreeuwschen tekst de "RtfJ (= gier, niet adelaar, vgl. Job 39 : 30 [S. V. vs 88]; Mich. 1 : 16) wordt genoemd. Men verklaart dit dan zoo, dat de „ganzen" de lievelingsvogels der Egyptenaren waren, waarvoor de Hebreeuwsche „bewerker" de "itfl als poëtischer in de plaats zou hebben gezet. Overigens had deze laatste opmerking eene waarschuwing moeten wezen, of men wel op het juiste spoor is. Inderdaad is het beeld van den ny'j zóó poëtisch en daarom zóó karakteristiek, dat
men daarin kwalijk het werk van een blooten „bewerker" zou kunnen zien. De gier, die met machtigen wiekslag omhoogstijgt, zoo ver dat het oog hem niet meer volgen kan, en die aan den hemel tot een verdwijnend stipje wordt, is ongetwijfeld gekozen als het bizonder passende beeld om heel teekenachtig aan te geven hoe de rijkdom volkomen kan verdwijnen en zijn bezitter absoluut berooid kan achterlaten. Men behoeft slechts eenig besef van litteraire werkzaamheid te hebben om te gevoelen, dat we hier met oorspronkelijk werk te doen hebben, en niet met het gepeuter van een onzelfstandig auteur die het product van een ander „omwerkt." Daar komt nog iets bij. De verbaalvorm rpyn (aldus te lezen met Qore'; het Ketib rpjTI moet als Qal worden verstaan) is een ana£. De Hiphil van P,W „vliegen" komt overigens nergens in het Oude Testament voor. Van de „oogen" gebruikt, zal dan de zin moeten zijn: „de oogen slaan op". Dit ongewone gebruik zal echter wel zijne verklaring vinden in het bezigen van het volgende beeld; er is eene woordspeling beoogd: wilt gij uwe oogen laten vliegen naar den rijkdom? welnu, die rijkdom zal van u wegvliegen. Ook deze woordspeling, waarvan in den Egyptischen tekst niets te vinden is, pleit eveneens sterk ten gunste van de oorspronkelijkheid van Spreuk. 23 : 4, 5. Maar zelfs al zouden deze aanwijzingen voor de



oorspronkelijkheid van den Hebreeuwschen tekst ontbreken, en al zouden de beide zegswijzen nog meer op elkaar gelijken dan ze reeds doen (typisch is b.v. in beide „zich vleugels maken" en „wegvliegen naar den hemel"), dan nog zou men buitengemeen voorzichtig moeten zijn met het aannemen van litterair, of zelfs ook zakelijk verband. Gelijkheid of overeenkomstigheid van typeerende zegswijzen is nog geen bewijs voor verwantschap. Zulke zegswijzen kunnen zeer goed bij twee geheel verschillende volken onafhankelijk van elkaar zijn ontstaan. Buitengemeen leerzaam zijn in dit opzicht de voorbeelden die Prof. Gemser x) mededeelt uit de spreekwoorden van de kafferstammen van Zuid- en Midden-Afrika; hij noemt een aantal uitdrukkingen, die groote overeenkomst vertoonen met bepaalde zegswijzen uit de Spreuken of ook uit andere gedeelten der H. Schrift, terwijl hier toch niet aan overname te denken valt. Onder de Herero's is het spreekwoord gangbaar: „hij gaf — hij legde voorraad op"; te vergelijken met Spreuk. 11 : 24a „er is een, die maar uitdeelt, en toch nog meer verkrijgt." Bij de Betsjoeanen vinden we de bekende uitdrukking „vurige kolen op iemands hoofd stapelen", die in Spreuk 25 : 22 voorkomt en in Rom. 12 : 20 wordt overgenomen. Bij dezen zelfden stam treffen we ook aan de zegswijze, „een dwaas moet in dwaasheid onderwezen", vgl. Spreuk 26 : 5 „antwoord den zot naar zijne dwaasheid"; en: „ik eet mijn eigen uitbraaksel niet, zooals een hond", vgl. Spreuk 26 :11; 2 Petr. 2 : 22. In het licht van dergelijke voorbeelden gevoelt men hoe bizonder voorzichtig men moet zijn met het trekken van conclusies uit overeenkomstige zegswijzen.
De achtste spreuk (23:6—8) brengt Humbert2) in verband met een groot gedeelte van Amen-em-ope's elfde hoofdstuk. De vertaling van den Hebreeuwschen tekst — voor zoover wij die geven kunnen — luidt: „eet niet het brood van iemand die boos is van oog en wees niet begeerig naar zijne lekkernijen; want gelijk hij bij zich-
') a. w. bldz. 19. 2) a. w. bldz. 24, 25.



zeiven berekend heeft .... (met het slot van vs 7a KliTp is niets aan te vangen; het is zeer waarschijnlijk dat de tekst hier eene lacune heeft); eet en drink, zegt hij tot u, maar zijn hart is niet met u (d. w. z. hij meent het niet); uwe bete die gij gegeten hebt moet gij weer uitspuwen, en uwe vriendelijke woorden (n.1. die gij wederkeerig uwen gastheer hebt toegevoegd) hebt ge verspild." De passages van Amen-em-ope, waarop het aan komt, zijn de volgende: „Wees niet begeerig naar het goed van een arm man, en wees niet hongerig naar zijn brood. Waarlijk het goed van een arm man is een onweder voor de keel, en is bitterheid voor den slokdarm. Wanneer hij het zich verworven heeft door valsche eeden, dan keert zijn hart in zijn lichaam om" (XIV, 5—10), en: „den te grooten mondvol van brood slikt gij wel door, maar gij moet hem weder uitbraken, en dan zijt gij uw goed kwijt" (XIV, 17, 18).
Wanneer men deze beide plaatsen met elkaar vergelijkt, is het duidelijk dat zij maar uiterst weinig met elkaar gemeen hebben. De algemeene strekking van beide is ten zeerste verschillend. In Spreuk 23 : 6—8 gaat het over het eten bij een valsch en onoprecht mensch. Dat blijkt uit vs 7: hij noodigt om toe te tasten, maar het is niet oprecht gemeend. Daarom wordt hij ook aangeduid als „iemand die boos is van oog." Bij deze uitdrukking hebben wij niet te denken aan de zeer-verbreide bijgeloovige vooretelling omtrent menschen met een boos (d. w. z. schade berokkenend) oog, maar evenals elders in het spraakgebruik des O. T. dient zij om eene slechte karaktereigenschap aan te duiden (men vergelijke Deut. 15 : 9 en Spreuk 28 : 22; de tegenstelling „goed van oog" vinden we in Spreuk 22 : 9). In de passages uit Amen-em-ope gaat het daarentegen over de behandeling van „arme menschen", waarbij echter meer speciaal te denken is aan de „ondergeschikten" van den ambtenaar. Van Wijngaarden geeft aan het elfde hoofdstuk tot titel: „De ondergeschikte." Heel het geschrift van Amenem-ope heeft ook ten doel mede te werken tot de vorming van den deugdehjken ambtenaar. Als hij in hoofdstuk tien de „oprechtheid" aanbeveelt, is zijn eerste vermaning:



groet niet uw opvliegenden superieur, terwijl gij uzelf geweld aandoet, en kwel daardoor niet uw eigen hart." En zoo gaat het in hoofdstuk elf ook weer over des ambtenaars houding tegenover degenen die aan hem ondergeschikt zijn; dat is zeer duidelijk uit XIV, 13—16, waar als een gevolg van het zich verrijken ten koste van den arme geteekend wordt: „gij zult fouten begaan voor uw meerdere, en zwak zijn in uw uitspraken; uw verzoeken worden beantwoord met vloeken, en uw buigingen met kastijding". Men kan de bedoeling niet misverstaan: de ambtenaar die zich schuldig maakt aan knevelarij en afpersing ten opzichte van degenen die onder hem staan zal op zijne beurt weer eene ongunstige bejegening hebben te verwachten van zijn superieur. Dat is dus heel iets anders dan wat in Spreuk 23: 6—8 het onderwerp is.
De eenige trek van overeenkomst ligt dan ook hierin, dat in beide teksten sprake is van een „weer uitspuwen van het gegetene." En dat deze enkele gelijkheid in zegswijze geen voldoenden grond oplevert om een litterair verband aan te nemen zullen we na wat reeds eerder gezegd is wel niet behoeven aan te toonen. Voorts is er op te letten, dat die zegswijze bij Amen-em-ope zeker beeldsprakig moet worden verstaan: wat de ambtenaar op onrechtmatige wijze aan zijne ondergeschikten heeft ontnomen, zal hij weer kwijt raken. In den Hebreeuwschen tekst kan het letterlijk bedoeld zijn; hoewel ik ook hier de figuurlijke beteekenis meer waarschijnhjk acht, en dan zal de zin wel deze zijn: dat men aan de uitnoodiging van een onoprechten gastheer niets heeft, zij brengt even weinig voordeel alsof men het gegetene meteen weer moest uitspuwen.
Nu worden er wel pogingen gedaan om de overeenkomst in uitdrukkingswijze grooter te maken door in den Hebreeuwschen tekst eene reeks van wijzigingen aan te brengen. Zoo wil men in vs 7a in plaats van het ana£ ~\yy}, waarvan men op grond van het latere Joodsch-Arameesche spraakgebruik de beteekenis moet bepalen als „berekenen", lezen ")j;p (Sellin, Gressmann, Humbert), waardoor het „onweder" uit Amen-em-ope XIV, 7 in den Hebreeuwschen tekst een plaats



krijgt. Humbert wil de overeenkomst nog perfectioneeren door in plaats van 1\ü'D33 te lezen #032, wat hij dan vertaalt: „dans la gorge"; en door het lastige Nirfp te vervangen door iTp |1~c6l „et un vomissement pour le gosier" (een braking voor den slokdarm). Door het slot van vs 7 "ïïQV'bl ^aSl te veranderen in "latf bar „en lui même il (htt. son coeur) outragera" — waarbij hij "?23 II in Piel tegen het spraakgebruik bezigt alsof het intransitief was! — raakt hij het element der onoprechtheid van den gastheer kwijt, en door in vs 8 "Q1 niet als „woord" maar als „zaak" op te vatten („et tu auras perdu tes bonnes choses") bereikt hij eene overeenkomst met Amen-em-ope XIV, 18: „en dan zijt gij uw goed kwijt." Het is echter niet noodig bij dergelijke tekstwijzigingen, die wel getuigenis afleggen van het vernuft hunner auctores intellectuales, maar niet op eene objectieve basis rusten, lang stil te staan. Al wordt op zulk eene wijze grootere overeenstemming tusschen den tekst van Spreuken en dien van Amen-em-ope verkregen, wetenschappelijke waarde heeft dit niet.
De negende spreuk (23 : 9): „spreek niet voor de ooren van een dwaas, want hij zal uwe verstandige woorden geringachten" vergelijkt Humbertx) met Amen-em-ope XXII, 11, 12: „leg niet uw innerlijk bloot voor de menschen en doe daardoor geen schade aan uw aanzien". Maar hij zegt zelf: „rapprochement assez lointain." Inderdaad: Amen-emope waarschuwt tegen ij dele woordenkramerij en een alleser-maar-uitflappen; de spreuk tegen het verspillen van goede woorden aan een zot.
De tiende spreuk (23 : 10, 11) handelt weer, evenals de vierde, over het verzetten van de grenzen. Daar we hierover reeds gehandeld hebben, kunnen we er thans van zwijgen.
En hiermede houden de parallellen die men in Spreuk. 22 : 17—24 : 22 meent te kunnen aanwijzen op. De rest van dit bestanddeel van het boek der Spreuken biedt niets, wat aan Amen-em-ope zou kunnen doen denken.
Doch er zijn ook daarbuiten nog wel enkele plaatsen in
») a. w. bldz. 25.



het boek, waarin men overeenstemming en verwantschap met Amen-em-ope meent te bespeuren.
Zoo in Spreuk. 15 : 16 „beter is weinig in de vreeze des Heeren, dan een groote voorraad en onrust daarbij", en Spreuk. 17 :1 „beter is eene droge bete en rust daarbij, dan een huis vol slachtbeesten onder twist"; waarin men eene herinnering wil zien aan Amen-em-ope IX, 5—8 „beter is armoede in de hand van God, dan rijkdom in de voorraadschuur; beter is het (dagehjksch) offerbrood met een gelukkig hart, dan rijkdom met kommer", en XVI, 11—14 „beter is geprezen te worden als een, dien de menschen liefhebben, dan rijkdom (te hebben) in de graanschuur; beter is het (dagelijksch) offerbrood met een gelukkig hart, dan rijkdom met kommer".
Oogenblikkelijk treft ons hier de geheel overeenkomstige zinswending: beter is dit of dat onder bepaalde voorwaarden dan iets wat oogenschijnlijk veel meer is onder voorwaarden die van de eerste de diametrale tegenstelling vormen. Nu heeft reeds Ermanx) er op gewezen, dat eene dergelijke formuleering niet tot de boven geciteerde twee spreuken beperkt blijft. En er zijn nog vrij wat meer voorbeelden te noemen dan hij reeds gaf: Spreuk. 12 : 19; 15 : 17; 16 : 8, 19; 19 : 1; 21: 9, 19; 25 : 24; 27 : 5, 10; 28 : 6; Pred. 4 : 6, 13; 7 : 5; 9 : 4; Ps. 87 :16; 84 :11. Maar wat in dit verband wel bizonder leerzaam is, wij treffen dit verschijnsel, zij het ook in een nog ietwat minder gecompliceerden vorm, eveneens aan in een van de voorbeelden der volksspreekwoorden die ons uit het Oude Testament bekend zijn: Richt. 8 : 2 „zijn niet de nalezingen van Efraim beter dan de wijnoogst van Abiezer?" Ongetwijfeld hebben wij dus in deze eigenaardige uitdrukkingswijze te doen met een karakteristieken vorm van de Oostersche masjal; dat wij haar ook in de onderwijzing van Amen-em-ope ontmoeten leert ons dat het verbreidingsgebied van dit masjal-type ruimer moet geweest zijn dan de Semietische wereld in engeren zin, en dat het ook in Egypte gevonden werd. Maar om te concludeeren tot een bepaald litterair verband tusschen Spreuken en
*) Sitzungsberichte der preuss. Akad. der Wissensch. 1924, bldz. 88.



Amen-em-ope geeft deze overeenkomst in vorm zeker geen recht.
Wat overigens het zakelijke betreft, ook hierin is buiten kijf eene zekere overeenkomst te constateeren: zoowel in de beide plaatsen uit Spreuken als in die uit Amen-em-ope wordt nadruk gelegd op de gemoedsgesteldheid; eene goede gemoedsgesteldheid heeft meer waarde dan aardsch bezit, en zulk eene gemoedsgesteldheid bij eene sobere bete is te verkiezen boven overvloed, waarbij die gemoedsgesteldheid ontbreekt. Deze overeenkomst is echter niet voldoende om tot litteraire verwantschap te besluiten. We hebben hier weer te doen met een gedachtengang, die een algemeenmenschelijk karakter draagt. Daaraan doet niet te kort, dat in dezen gedachtengang ook het religieuze element een belangrijke plaats inneemt. Dit religieuze element is bij Amenem-ope uit den aard der zaak polytheïstisch georiënteerd; wel staat er in IX, 5 „in de hand van God" (de hoofdleter is van den vertaler, Dr. van Wijngaarden), maar dit is zeker niet monotheïstisch bedoeld (het polytheïsme van den Egyptenaar komt op onderscheidene plaatsen duidelijk genoeg uit), het zal moeten worden -verstaan in algemeenen zin: in de hand van de bovenaardsche macht. Maar al is daarom het religieuze element in den Egyptischen tekst zeer verschillend van dat in Spreuk. 15 : 16 („de vreeze des Heeren "), wij mogen hier toch wel spreken van een algemeenmenschelijke gedachte: ook de heidenen moeten, indien niet aan hun religie alle waarde dient te worden ontzegd, eenige kennis hebben gehad aan de innerlijke rust, die in den godsdienst wordt gevonden. Dat moge lang niet zoo diep zijn gegaan als bij hen die in oprechte vroomheid den levenden, waarachtigen God hun God mogen noemen, maar althans bij de besten onder hen zal daarvan wel zooveel te vinden zijn geweest, dat wij de gedachte aan de waarde van de religie voor een gelukkig en gerust leven wel algemeenmenschelijk mogen heeten.
Een andere plaats, waar men verwantschap met Amenem-ope meent te kunnen opmerken, is Spreuk. 16 : 11: „rechte waag en weegschaal zijn voor den Heere; alle gewichten zijn Zijn werk'Mets dergelijks vinden we in Amen-



em-ope XVIII, 4 „maak voor u geen te lichte gewichten" en XVIII, 21 „maak voor u ook geen korenmaat van dubbele capaciteit." Dat we hierin echter geen grond hebben om aan litteraire afhankelijkheid te denken, is onder meer hieruit duidelijk, dat de waarschuwing tegen het gebruik maken van onjuiste maten of gewichten ook in Israëls wetgeving voorkomt (Deut. 25 : 13—16).
Verder verdient de aandacht Spreuk. 17 : 5 „wie den arme bespot, smaadt diens Maker", te vergelijken met de waarschuwing in Amen-em-ope XXIV, 9—14: „Lach met over een blinde, en plaag niet een dwerg, en maak niet erger den toestand van een lamme. Terg niet een mensch, die is in de hand van God, en wees niet toornig op hem wanneer hij een fout begaat. Waarlijk, de mensch is leem en stroo, God is zijn architect." Wel vinden we in dezen Egyptischen tekst evenals in Spreuken de gedachte, dat God de Maker is van den mensch, maar deze gedachte wordt hier niet in verband gebracht met de bespotting van den arme- Overigens is de menschhevende strekking van de waarschuwing van Amen-em-ope tegen beschimping en plagerij van mismaakten aan het leven .van Israël niet vreemd: men vindt haar in de Wet (Lev. 19 :14; Deut. 27 :18).
Spreuk. 20 : 9 „wie zal zeggen: ik heb mijn hart gereinigd, ik ben rein van mijne zonde?" kan men leggen naast Amenem-ope XIX, 18 „zeg niet: ik heb geen zonde". Maar hier is toch nogal eenig verschil. De tekst uit Spreuken veronderstelt een vermeend pogen om zijne zonde kwijt te raken; de plaats uit Amen-em-ope doelt op een loochenen van de zonde; daar volgt ook onmiddellijk in XIX, 19: „en span u niet in om die te verbergen" (n.1. voor de godheid).
Ook Spreuk. 20 :19 wil men in verband brengen met de onderwijzing van Amen-em-ope. Hier bestaat echter niet de minste overeenkomst. Men denkt aan Amen-em-ope XXII, 14 „zoek niet het gezelschap van een mensch, die zijn hart blootlegt"; eene waarschuwing tegen den omgang met iemand die zijn mond niet kan houden maar alles er uitflapt. Doch Spreuk. 20 : 19 luidt: „hij maakt wat geheim is openbaar, die omgaat met kwaadsprekerij; laat u dus niet in met een die zijne lippen opent." We hebben hier



dus eene vermaning tegen het gezelschap van achterklappers en lasteraars. Men zou alleen verband met Amen-emope kunnen zoeken, indien men de tweede vershelft geheel op zichzelf nam, en dan „de lippen openen" verstond in den zin van „zichzelf binnenste buiten keeren." Maar men zal toch wel die tweede vershelft moeten interpreteeren in nauwen samenhang met de eerste, zoodat dus bij het „openen van de lippen" moet gedacht worden aan het ontsluiten van den mond tot kwaadsprekerij. En dan valt alle gedachte aan overeenkomst met Amen-em-ope weg.
Spreuk. 20 : 22 „zeg niet: ik wil het kwade vergelden; wacht op den Heere en Hij zal u helpen" wordt beschouwd als een verkorte weergave van Amen-em-ope XXII, 1—8: „Zeg niet: ik heb gevonden een sterk man, nu wil ik wraak nemen op een man in uw stad. Zeg niet: ik heb een helper gevonden, en nu zal ik in staat zijn mij te wreken op mijn vijand. Waarlij k gij kent niet de gedachten van God, zoo kunt gij ook niet den dag van morgen u indenken. Stel u in de banden van God, zoo zal uw zwijgen hen x) reeds overwinnen."
Schijnbaar hebben we hier met eene sterke overeenkomst te doen: in beide teksten gaat het over een „zich wreken", en in beide wordt in plaats daarvan aanbevolen de zaak in Gods hand te stellen. Intusschen, al ware de overeenkomst inderdaad zoo groot als ze schijnt, dan zou er toch nog geen reden wezen om aan litterair verband te denken. Immers, waarschuwing tegen wraakzucht is ook aan Israèls wetgeving in sterke mate inhaerent. In Lev. 19 :18 lezen wij het uitdrukkelijk verbod om wraak te nemen: „gij zult geen wraak nemen op "of wrok koesteren jegens uwe volksgenooten, maar gij zult uwen naaste liefhebben gelijk uzelven: Ik ben de Heere!" En in meer concreten vorm biedt Ex. 23 : 4, 5 het voorschrift, als men os of ezel van zijn vijand dwalend vindt, dat men die dan moet terugbrengen, als men den ezel van zijn hater onder zijn last ziet bezwijken, dat men dan hulp moet bieden. David geeft daarvan eene toepassing tegenover Saul, waarin ook het specifieke element
*) n.I. uwe tegenstanders.



uit Spreuk. 20 : 22 (het overlaten aan den Heere) gevonden wordt: „de Heere zal recht doen tusschen mij en u, en de Heere zal mij aan u wreken, maar mijn hand zal niet tegen u zijn" (1 Sam. 24 :18). Voorts vergelijke men ook nog Spreuk. 24 : 29 en 25 : 21.
Maar de overeenkomst is niet zoo groot als ze schijnt. In den vorm is de overeenkomst oogenschijnlijk zeer opvallend: in beide teksten lezen wij: „zeg niet." Maar in wezen is er tusschen beide een niet onbeduidend onderscheid. In den Hebreeuwschen tekst is de bedoeling blijkbaar: „denk niet" (zoo ook in Spreuk. 24 : 29). Het Egyptische „zeg niet" heeft echter kennelijk eene heel andere strekking. De passage vormt het begin van het een-en-twintigste hoofdstuk, waarboven Van Wijngaarden als opschrift plaatst: „voorzichtigheid in het spreken", en waarvan hij den inhoud als volgt karakteriseert: „in dit hoofdstuk waarschuwt de schrijver tegen het gebruiken van vele en groote woorden." Dan is dus „zeg niet" zooveel als „dreig niet." En dat dit de juiste opvatting is, blijkt zeer overtuigend uit de regels die onmiddellijk na de door ons hierboven geciteerde passage volgen: „waarlijk een krokodil die niet schreeuwt, ingeworteld is de vrees ervoor" (XXII, 9, 10). Dat is de tegenstelling met den man die dreigt — en klaarblijkelijk ijdel dreigt. De krokodil geeft geen geluid, maar is gevaarlijk — de man die dreigende woorden bezigt is een looze praatjesmaker. En dat gevoelen we nog beter, wanneer we de dreigwoorden zelf nog iets nader bezien. „Ik heb gevonden een sterk man, nu wil ik wraak nemen op een man in uw stad". „Ik heb een helper gevonden, en nu zal ik in staat zijn mij te wreken op mijn vijand." Hooren wij hierin niet iets van de stemming, die een door zijn makker afgerosten jongen doet dreigen met „zijn grooten broer"?
Doch, indien er dit verschil in beteekenis is tusschen het tweeërlei „zeg niet", dan volgt daar ook uit, dat zakelijk de beide teksten een geheel verschillende strekking hebben. Spreuk. 20 : 22 bedoelt, in overeenstemming met de Wet, te zeggen: koester geen wraakzucht. Amen-em-ope heeft iets anders op het oog; hij waarschuwt: ga u niet te buiten aan dreigende woorden; maar daarbij kan er zeer wel nog



plaats blijven voor wraakzucht in het hart. Zelfs blijkt die wraakzucht eer te worden aangemoedigd dan tegengegaan, want wat is de zin van het slot? „zoo zal uw zwijgen uw tegenstanders reeds overwinnen" — d. w. z. als ge uw vijanden werkelijk ten val wilt brengen, kunt ge veel beter uw mond houden, want dat is een veel werkzamer middel daartoe, en daarop volgt, om dit nader te adstrueeren, het voorbeeld van de „zwijgende" maar gevreesde krokodil. Nu zegt Erman x): „den rachsüchtigen Schluss hat der Hebraer gemildert"; maar dat is juist wat bewezen moet worden. Het algeheele verschil in strekking maakt het uitermate onwaarschijnlijk dat in Spreuk. 20 : 22 van de onderwijzing van Amen-em-ope is gebruik gemaakt.
Ten laatste is er nog Spreuk. 27 : lb „want gij weet niet wat de dag (van morgen) zal baren." Zoo lezen we ook in Amen-em-ope XIX, 18 „de mensch weet immers niet, hoe de morgen zijn zal"; XXII, 6 „zoo kunt gij ook niet den dag van morgen u indenken"; en hetzelfde in XXIII, 9. Eene zeer algemeene gedachte, waaruit men zeker niet tot overname of ontleening besluiten kan.
Hiermede hebben wij onze taak om de in aanmerking komende teksten uit Spreuken met de desbetreffende passages uit Amen-em-ope te vergelijken ten einde gebracht. Wij hebben nu ook nog een enkel woord te wijden aan een argument, waardoor Gemser meent de woordelijke overname van een gedeelte uit Amen-em-ope in Spreuk. 22 : 17 
23 :11 te kunnen bewijzen. Hij redeneert aldus 2): „van de tien onderwerpen (de inleiding inbegrepen), welke in Spr. 22 :17—28 : 11 ter sprake komen, zijn er slechts twee, die bij Amen-em-ope geen parallel hebben (vs 26 v., 28 : 9) en, al mag de woordelijke overeenkomst zich slechts tot een 15-tal van de 52 regels bepalen, de gelijke volgorde van onderwerpen in 22 : 17 —23 : 5 met die van cap. 1 (plus Inleiding), 2, 8, 4, 6, 7 van Amen-em-ope en de overeenkomst in uitdrukkingen van 23 : 6—8 met Amen-em-ope cap. 11 is, daarbij in aanmerking genomen het Egyptisch
') a. w. bldz. 91. 2) a. w. bldz. 19, 20.



koloriet van deze verzameling niettegenstaande enkele Semitismen, o. i. slechts te verklaren uit een gebruikmaking door den Israëlietischen wijze van het Egyptische wijsheidsboek." De opmerking over het Egyptisch koloriet, die blijkbaar slechts bijkomstig is, ter zijde latende, vinden wij hier dus twee feiten gememoreerd, waarop de litteraire afhankelijkheid van Spreuk. 22 :17—23 : 11 ten opzichte van Amen-em-ope wordt gebaseerd: 1° de gelijke volgorde van onderwerpen; 2° dat van de tien onderwerpen uit Spreuk. 22 : 17—23 : 11 slechts twee bij Amen-em-ope geen parallel hebben. Is dit juist? Wanneer wij de onderwerpen nagaan, die in de beide geschriften worden behandeld, komen wij tot de conclusie, dat met de volgorde van Spreuk.
22 : 17 23 : 11 correspondeert de reeks: eerste, tweede (?),
negende, zesde, zevende, elfde (?), zesde hoofdstuk van Amen-em-ope. Wij plaatsten hierbij twee vraagteekens, omdat het ons dubieus lijkt, of men wel zeggen kan, dat Spreuk.
22 : 22, 23 hetzelfde onderwerp behandelt als Amen-em-ope cap. 2; en omdat wij bepaald moeten betwisten dat Spreuk.
23 : 6—8 hetzelfde onderwerp behandelt als Amen-em-ope cap. 11 (trouwens ook Gemser zegt dat niet, hij spreekt alleen van overeenkomst in uitdrukkingen tusschen beide). De hoofdstukken drie en vier van Amen-em-ope, die Gemser klaarblijkelijk tezamen wil nemen als parallel van Spreuk. 22 : 24, 25, zijn dat zeker niet; het onderwerp dat hier behandeld wordt komt aan de orde in Amen-em-ope cap. 9. Verder blijkt, dat er niet twee, maar vier onderwerpen zijn die bij Amen-em-ope geen parallel hebben: aan de twee door Gemser genoemde moeten nog worden toegevoegd Spreuk. 22 : 29, en 23 : 1—3 — of, indien men op het voetspoor van sommigen ook in deze twee spreuken nog parallellen van plaatsen uit Amen-em-ope wil zien (wat Gemser blijkbaar niet doet), zou de volgorde ten aanzien van de hoofdstukken van Amen-em-ope nog veel minder regelmaat vertoonen; ze zou dan worden: 1, 2, 9, 6, 30, 23, 7, 11, 6. Eindelijk moet nog worden opgemerkt, dat er uit de eerste elf hoofdstukken van Amen-em-ope reeds volgens de beschouwing van Gemser althans ettelijke ontbreken (het vijfde, achtste, negende en tiende), of volgens



juistere qualificeering: het derde, vierde, vijfde, achtste en tiende. Voor het gemis van het vijfde zou men nog als een eenigszins plausibele verklaring kunnen aanvoeren, dat dit gaat over het juiste beheer van de tempelrantsoenen, maar ten aanzien van de overige mankeerende hoofdstukken zou men eene redelijke motiveering niet kunnen geven.
Een en ander doet ons zeggen, dat de stand van zaken door Gemser niet geheel juist wordt weergegeven, en dat de basis waarop hij zijne conclusie bouwt dus allerminst hecht en stevig kan geacht worden. Wanneer we de feiten juist zien, ontwaren wij eene afwijking in de volgorde van de onderwerpen die aan beide geschriften gemeen' zijn, alsmede een onderscheid in de behandelde onderwerpen (vier die wel in Spreuken, maar niet bij Amen-em-ope behandeld worden, en vijf die wel bij Amen-em-ope maar niet in Spreuken voorkomen), die niet verklaarbaar zijn bij eene bewerking van den Egyptischen tekst door een Israëlietischen wijze. Het verschil wijst op een geheel zelfstandig ontstaan van elk van beide.
De slotsom waartoe ons geheele onderzoek ons alzoo heeft geleid is deze, dat er van eene litteraire verwantschap tusschen het geschrift van Amen-em-ope en Spreuk. 22 :17— 24 : 22(23 : 11) of eenig ander bestanddeel van het boek der Spreuken geen sprake is. Noch in de gebezigde bewoordingen noch in de volgorde van de behandelde onderwerpen is een grond te vinden voor de veronderstelling dat Spreuken iets uit Amen-em-ope heeft overgenomen, of omgekeerd Amen-em-ope iets aan Spreuken heeft ontleend. Beide boeken zijn volkomen onafhankelijk van elkaar ontstaan.
Toch is er onmiskenbaar zekere overeenkomst tusschen beide in bepaalde gedachten en zelfs in enkele zegswijzen. Deze overeenkomst is dan aldus te verklaren, dat gelijksoortige denkbeelden als in het boek der Spreuken tot uitdrukking worden gebracht, ook in Egypte werden gevonden; en dat bepaalde terminologieën die onder Israël gebruikelijk waren evenzeer in Egypte werden gebezigd. Een verschijnsel, dat zich zelfs wel daar laat constateeren waar geen historisch verband tusschen bepaalde volken aanwijsbaar is, en dan zijn grond vindt in de eenheid van den menschelijken



geest; en dat a fortiori begrijpelijk is bij volken, die, ondanks velerlei verschil, eene zoodanige affiniteit vertoonen als Israël en de Egyptenaren.
Nu rijst hier evenwel eene vraag in verband met het bizonder karakter van het boek der Spreuken als deel van de H. Schrift, die door ons als de Goddelijke Canon voor ons gelooven en handelen wordt erkend. Is het niet in strijd met het openbaringskarakter van de Schrift wanneer denkbeelden die overeenkomen met wat zij biedt ook bij heidenen worden aangetroffen? Kan men tegenover dit feit het Goddelijk, geïnspireerd karakter der Schrift wel handhaven? En moet men niet haar absolute autoriteit prijs geven? Het is bekend, dat men zich juist op die overeenkomstigheid tusschen Schriftuurlijke en met-Schriftuurlijke voorstellingen telkens weer heeft beroepen om de inspiratie der Schrift te bestrijden; en het is dan ook geenszins verwonderlijk, dat men met name aan de, naar men meent zoo sterke overeenkomst tusschen Spreuken en Amen-em-ope een krachtig argument tegen die inspiratie heeft denken te kunnen ontleenen. Baumgartel x) tracht met dit argument de inspiratie der Schrift ad absurdum te voeren; hij is van ooreel dat Spreuk. 22 :17 v.v. letterlijk aan het Egyptische geschrift ontleend is, en vraagt dan: „wie steht es mit der Inspiriertheit dieses Stückes? Hat Gott den betreffenden agyptischen Schriftsteller besonders inspiriert, damit diese seine Arbeit hernach ein Stück des Alten Testaments werden konnte?"
Het is dus noodig de boven gestelde vraag onder de oogen te zien. En dan moeten we beginnen met er op te wijzen, dat het een volmaakt verkeerde gedachte is, dat dé inspiratie der H. Schrift, haar karakter als Goddelijk openbaringsboek, zou meebrengen, dat in haar niets zou mogen staan wat ook elders gevonden wordt, dat in haar alles absoluut anders zou moeten luiden dan in alle overige litteratuur; dat men dus in het in haar voorkomen van dingen die ook elders te vinden zijn een grond zou moeten zien om haar inspiratie los te laten. Het is duidelijk als de dag, dat
*) Die Bedeutung des Alten Testaments für den Christen, Schwerin 1925, bldz. 44.



de H. Schrift allerlei mededeelingen bevalt omtrent historische feiten, die ons ook van elders bekend zijn; en dat zij ons insgelijks verschillende bizonderheden Van geograf ischen, metrieken en anderen aard geeft, die ook op andere plaatsen kunnen vermeld worden. En daarin behoeft niet de minste reden te liggen om aan haar inspiratie te twijfelen; mits men maar vasthoudt, dat dan de juistheid van al zulke historische, geografische en andere mededeelingen door het Goddelijk gezag der Schrift gewaarborgd wordt. Nu gaat het echter in de kwestie van Amen-em-ope en Spreuken om iets anders. We hebben hier te doen met zekere vooretellingen, vooral met vermaningen en raadgevingen. Is het ook mogelijk, dat in deze overeenkomst bestaat tusschen Schriftuurlijke en niet-Schriftuurlijke gegevens, zonder dat daardoor het Goddelijk karakter der Schrift wordt aangetast? Zeer zeker. Wij kunnen analogieën van Schriftuurlijke mededeelingen, gedachten of voorschriften vinden ook bij heidensche volken ten gevolge van verschillende factoren.
Een der eerste factoren die hier verdient genoemd te worden — al komt die voor de verklaring der overeenkomst tusschen Spreuken en Amen-em-ope niet zoozeer in aanmerking — is de nawerking van de oudste traditie van het menschelijk geslacht. Hier ligt vooral de oorzaak van de analogieën van de Bijbelsche berichten omtrent schepping, Paradijs, val, zondvloed, en dergelijke.
Een tweede factor, die van niet minder beteekenis is, ligt in den invloed der algemeene openbaring. Deze algemeene openbaring brengt den mensch zekere kennis van God en Zijn eisch. Wel is door de verduistering van het verstand, die als gevolg van de zonde is ingetreden, de mensch onmachtig om de algemeene openbaring recht te kennen en te verstaan, maar dit neemt niet weg, dat toch elk mensch wel zooveel kennis heeft van God, van Zijne eeuwige kracht en Goddelijkheid, dat hij niet te verontschuldigen is, als hij de heerlijkheid des onverderfelijken Gods verandert in de gelijkenis van eenig schepsel (Rom. 1 :19—28); dat ook elk mensch wel zooveel kennis heeft van Gods eisch, dat hij van nature de dingen doet die der wet zijn, en betoont het werk der wet geschreven in zijn hart (Rom. 2 : 14, 15).



Nu komt de bizondere openbaring niet als iets geheel nieuws en andersoortigs nevens de algemeene openbaring te staan, maar neemt deze in zich op en doet haar weer zuiver en klaar verstaan; en zoo ligt het voor de hand, dat de bizondere openbaring, zooals zij in de H. Schrift geboden wordt, ook elementen zal bevatten die door de algemeene openbaring tot de kennis en de gedachtenwereld der heidenen behooren. Het behoeft dus heelemaal geen verwondering te wekken, wanneer wij in de vermaningen en raadgevingen die het boek der Spreuken biedt, punten van aanraking aantreffen met wat ook heidenen als de hun geboden leefregel zien en erkennen. Zulke punten van aanraking merkten we bij onze vergelijking van Spreuken met Amen-em-ope op in voorschriften die een menschlievenden geest ademen, als het niet aantasten van den arme (Spreuk. 22 : 22, 28) en het niet bespotten van den ellendige (Spreuk. 17 :5), in waarschuwingen als tegen het euvel van het verzetten der grenzen (Spreuk. 22 : 28; 28 : 10, 11), tegen het gebruik van onjuiste maten en gewichten (Spreuk. 16 : 11), tegen het jagen naar rijkdom (Spreuk. 23 : 4, 5) en het omgaan met toornige en opvliegende menschen (Spreuk. 22 : 24), alsook in de waardeering van eene rustige gemoedsgesteldheid en vroomheid (Spreuk. 15 : 6; 17 : 1). Daarbij is er echter ook gelegenheid om op te merken hoe de invloed van de zonde zich in het verstaan der algemeene openbaring gelden doet, zoodat in de bizondere openbaring de correctie op de heidensche voorstelling gegeven wordt; hier noemen wij als een sterksprekend voorbeeld de verwerping van alle wraakzucht (Spreuk. 20 :22), terwijl Amen-em-ope wel waarschuwt tegen een dreigen met wraak, maar aan de wraakzucht zelve ten volle haar plaats laat.
Een derde factor die nog in aanmerking komt is deze. God heeft Zijne bizondere openbaring, die wij in de H. Schrift bezitten, geschonken aan het volk Israël. Maar dat volk Israël moeten wij niet beschouwen als een volkomen geïsoleerd volk, het zat integendeel met duizend vezelen aan het volkerenleven uit zijn tijd en zijne omgeving vast. Israël was in allerlei opzicht aan de volken in wier midden het leefde verwant, en die verwantschap komt uit in



overeenkomst van taal en uitdrukkingswijze, van zeden en gewoonten, van instellingen en traditiën. En wanneer nu God aan Israël Zijne bizondere openbaring schenkt, doet Hij dat niet alleen in de taal en uitdrukkingswijze van dat volk, omdat het haar anders niet zou verstaan; maar ook in aansluiting aan de zeden en gewoonten, instellingen en traditiën die bij dat volk gevonden worden. En het gevolg hiervan is, dat wij dus in die openbaring allerlei elementen aantreffen die herinneren aan zegswijzen, gebruiken, voorstellingen, die onder de rondom Israël wonende volken gevonden worden. Men denke aan de voorschriften van Mozes' burgerlijke en politieke wet, waarin velerlei voorkomt, dat wij ook in de wetten van andere oude Oostersche volken opmerken; aan eene inzetting als de besnijdenis, die ook bij andere volken gebruikelijk was, maar door God tot een teeken van Zijn verbond met Abraham en zijn zaad werd gemaakt; aan offers en religieuze wasschingen, priesters en altaren, die Israël met alle verwante volken gemeen had. Zeer zeker is de overeenkomst hier nog aUerminst gelijkheid: door de bizondere openbaring worden in de Mozaïsche wetgeving hooger en heiliger rechtsbeginselen belichaamd dan in de wetten van Hethieten, Assyriërs en Babyloniërs; in Israëls offerdienst worden andere en zuiverder gedachten vertolkt dan in de ceremoniën der verwante volken. Maar dat onderscheid heft de overeenkomst niet op. En zoo vinden we dan ook in het boek der Spreuken elementen, die doen denken aan de Oostersche cultuurwereld, waarvan Israël deel uitmaakte. Wij herinneren aan een beeld als dat van den rijkdom die zich vleugels maakt (Spreuk. 23 : 5), aan den eigenaardigen vorm van den masjal zooals we dien vinden in Spreuk. 15 : 6, 17 : 1 enz., aan eene zegswijze als: gij weet niet wat de dag van morgen zal baren (Spreuk. 27 : 1), aan de bizondere waarde die aan een kundigen boodschapper wordt toegekend (Spreuk. 22 : 21), aan de hoogschatting van iemand die bekwaam is voor zqn werk (Spreuk. 22 : 29), aan de voorschriften voor de houding aan te nemen aan gastmalen (Spreuk. 23 : 1—3, 6—8). Wat hier nu het openbaringskarakter aan verleent, is het feit dat de raadgevingen als Goddelijke geboden worden gegeven; het



openbaringskarakter ligt niet in de raadgeving op zichzelf, maar daarin dat zij Goddelijke sanctie ontvangt.
Wij zijn thans aan het einde van ons onderzoek. Vatten wij het gevondene nog kort samen: nauwgezette vergelijking van Spreuken en Amen-em-ope leert, dat er geen grond is om litteraire afhankelijkheid aan te nemen; wel zijn er onderscheidene punten van overeenkomst, die echter niet als een bezwaar tegen het geïnspireerd karakter van het boek der Spreuken gelden kunnen.