HET KEREÖJJK DOGMA
£T$P ^' Jf OPENBARING DHR VERBORGENHEID''waardan medewerkten t Hoofl - Dr M C SIptemaker.de Brmne - J J Bushes ïr en Dr I Eykmón.





HET KERKELIJK DOGMA
door O. NOORDMANS
BOS





HET KERKELIJK DOGMA
D.
Hun richtsnoer gaat uit over de gansche aarde.
Pa. 19:5a.
e bedoelina van dit nrfltwl un _u_ j , . ... .
lezers uit te «n~;A-.n .i^Tt. j uwgmauscnen rijkdom voor de
L?n„. . ■ f sPra'<te>- D« moeilijkheden, waarin de theologie zich bevindt hangen )m« nauw samen met den afbraak van een zeker geesïeliik kanitahsme' darvroeger op haar terrein opkwam. Men vergat dat Jezus tohéi evanoeue de geesteluk armen zalig .preekt. En men zocht zich theologischeTchattën oo de ^tn1 Vet88dete°- M h, h« rljïdSVaXSwIard
tóden, ia organisch verbandmet ó^'^Zn^^^TS^ *' te bezadigden Bavinck staat hi* . ««"«ae weienscnap *). Bij den meer
inwendig woord^corops^lt 51 1*1 l ° v * 2i'n **
waarbinnen, tSST^^ST^ ^ ^
of kunst" e Sr0nterscMS«S j *** en CVCmnin 01 wetenschap
tendom opto?£ dezerftdc <?tholidtCit van het ch™' P n Üezcn 2m' dat centrale openbaring in verband wordt
*) Das Wort Gottes und die Theologie, S. 133
) Kncydopaedie, % 52Q. .) 534. «) 536. •) 2e druk. I. 212. «) 256.


gedacht met elk punt van den omtrek i). Vooral omdat het feit, dat de reformatoren de tegenstelling tusschen openbaring en natuur, meer dan Rome. als een gevolg van de zonde zagen, bier moet dienen om aan de mogelijkheid, beide in een stelsel te denken, een grooter kans te geven 2). Ook hier wordt de ring der kennis op aarde door de zonde niet verbroken. Daarom komt Bavinck dan ten slotte ook, niettegenstaande zijn huldebetuiging aan de ethische opvatting der Hervormers, tot een voorstelling die sterk aan de roomsche herinnert. Hoogere en lagere werelden worden samen in een verband gezien, waaraan ook de orde der openbaring aansluiting krijgt»). Bavinck doet een beroep op den neo-platonicus in Augustinus, als hij diens woord als motto uitgeeft: gradibus ordinavit.*)
Deze voorstelling van zaken oefent een bekoring, die de bijbel op ons nooit uitoefent Maar wij loopen gevaar, met deze Ethieken, Encyclopaediën en Dogmatieken in de hand, begrip van en aansluiting aan de werkelijkheid te verliezen. Deze werpt ons vrij hardhandig op de armoede en de dwaasheid van den bijbel terug.
Met het bovenstaande bedoel ik niet als reuzendooder op te treden, 't Is niets dan een testimonium paupertatis op 't stuk van wetenschappelijke theologie. Er ligt niets van fanfare in; geen etiket met ..theologie voor de 20e eeuw er op. De schrijvers van dezen Bundel hebben wel 't meest van alles gemeen het bewustzijn van kerkdijken en dogmatischen nood. De groote namen in de theologie, als in ons land die van la Saussaye. Gunning, Kuyper. Bavinck, willen wij blijven eeren; maar de persoonlijke vrijheid en de wetenschappelijke harmonie liggen veel verder van ons af. En dat staat zeker Veel meer in verband met gebeurtenissen op het wereldtooneel en in de binnenkamer, dan met wetenschappelijk denken. Het is geen studeerkamer-revolutie, die we doormaken, 't Duidelijkst komt dat uit bij het kerkelijk dogma, waarover ik hier te schrijven heb. Wie heden over de Drieëenheid heeft te spreken, kan zich de weelde niet veroorloven om het prachtig evenwicht aan te wijzen, waarin de kerk hier zweeft tusschen transcendentie en immanentie, zooals b.v. la Saussaye dat zoo graag deed. Dat is geschiedenis schrijven van kerkelijke cultuur. Precies zoo is het met het christologisch dogma. Men kent de vier beroemde bepalingen van het concilie van Chalcedon, waarmee de grens tusschen de naturen van Christus getrokken wordt. Terzijde van die smalle lijn gingen nu de theologen grazen, eenerzijds in de anthropologie en anderzijds in de wijsgeerige godsleer. Men lette niet op den smallen vonder, waarover het geloof den weg naar de eeuwigheid moet vinden, maar op de weiden aan beide kanten. Over Jezus' leven ontstond een bloeiende letterkunde, die haar uitloopers had in de romanlitteratuur .Zelfs in de gereformeerde dogmatiek van de 19e eeuw vindt men,
*) ta.p., 335. a) 377- a) 584 v.v. 4) God heeft alles trapsgewijze geordend.


onder de tucht van het dogma, wel zulke uitweidingen. Er kwam heel wat in de theologie binnen, dat niet onder het kruis was doorgegaan. Tegenover dezen rijkdom blijven wij zitten met de doodsbeenderen van het dogma, waarvan heel het incarnaat, het organische, het wetenschappelijke, het humane, bezig is te verdwijnen. Wij kunnen en mogen het niet weer zoo aankleeden. Wij zien niet, dat de christelijke waarheid zich steeds meer inburgert in de moderne samenleving en dat de klove tusschen het christelijk en het algemeen-menschelijk bewustzijn minder wijd gaat gapen. Hoe de H. Geest „Gemeingeist" in het organisme der menschheid wordt1), durven wij ons niet voorstellen. Het is een slechte tijd voor het socratisch humanisme van een Lessing, maar evengoed voor het aristocr atisch-christelijke van Vinet en het populair-christelijke van Kuyper. — We zien ook geen samengroeien van kerk en staat, zooals Rothe dat verwachtte. Precies het omgekeerde is het geval. Het heidendom viert hoogtij in de politiek, meer dan ooit sedert Constantijn de Groote.
Waar de zaken practisch zoo staan, daar wordt de harmonie der christelijke waarheid met b.v. de theoretische natuurkunde zulk een academische kwestie, dat weinigen van dien kant steun voor hun geloof zullen zoeken. De ontbrekende Deelen van Kohnstamm s Schepper en Schepping beteekenen voor ons een verschrikking, die veel grooter is dan de troost, die er uitgaat van het geschreven eerste Deel. De practische wanorde heeft de theoretische orde snel achterhaald.
Zoo staan we dan bij het gebeente van het dogma. Wij hebben geen kans, en wij hebben er geen belang bij, het te galvaniseeren. Wij mogen alleen gelooven dat Gods geest het zal levend maken. Maar dan moeten wij het laten in zijn eigen orde en het niet zien als een stuk van de beschavingsgeschiedenis der menschheid. Het dogma staat met enkele andere figuren in de rij, waarin het thuis hoort. Kuyper noemt bijbel, kerk, dogma en ambt2). Barth ziet het dogma meer als een functie, singulier of regulier3), met iets van schoolsch4) karakter, maar in ieder geval in de kerkelijke reeks van bijbel, uitlegging, prediking. Uit die openbaringslijn mogen we het niet wegnemen, ook al schijnt het daardoor uit cultureel of wetenschappelijk oogpunt een dood ding. Ik geloof met Barth dat we aan het dogma een zekere hardheid 5) moeten laten. In Augustinus' theologie ziet men naast elkaar optreden het organische, naar alle kanten vangarmen uitzendende leven van zijn platonisme en daarnaast de harde kernen van zijn christelijk credo, die uit het delfstoffenrijk schijnen gedolven. In de wereld der kerk stralen ze hun licht naar alle kanten uit, maar ze laten geen biologische beschrijving toe, ook niet in geestelijken zin. Nergens valt dit lapidair karakter der kerkelijke dingen zoo op als bij het dogma.
*) Kuyper, Ene. II, 531.
*) Ene. II, 580. a) Dogmat*, 2. Aufl., 292. *) 81. 8) 11.


't Best kan men dit verduidelijken door een vergelijking van dogma en symbool. Ik neem dat laatste woord hier in streng kerkdijken zin en duid er mee aan drie stukken, die voor de reformatie dien naam droegen. Het Apostolicum (de 12 Artikelen), de geloofsbelijdenis van Nicaea (325), en het z.g. Athanasianum, een ten onrechte aan den kerkvader Athanasius toegeschreven reeks van uitspraken over de Drieëenheid. Het Apostolicum is waarschijnlijk ontstaan door uitbreiding van de belijdenis van Matth. 28: 19. Loofs1) houdt zich aan een woord van Tertullianus, waaruit zou blijken, dat de doopelingen de behoefte voelden iets meer te belijden dan Jezus had voorschreven. Daarin zit dan iets van overvloed en overtollig goed werk.. Het symbool heeft niet het doctrinaire, de hardheid van het dogma. Er zit een liturgisch rhythme in, dat ieder kent uit de 12 Artikelen. Het is een blij herkenningsteeken tusschen christenen onderling 2). Het is geen zwaard, waarmee men het tafellaken tusschen zich en de ketters doorsnijdt. — Het is opmerkelijk hoe scherp latere kerkleeraars dit onderscheid tusschen dogma en symbool hebben aangevoeld. Thomas vond het Athanasianum te doctrinair om als symbool te kunnen gdden 8), terwijl Calvijn het Constantinopolitanum, een in 381 gewijzigd Nicaenum, als dogmatisch document bijna wraakte, omdat het meer op een zang dan op een formule geleek. 4) Wanneer men dan ook den téxt van het Nicaenum voor zich neemt, dan ziet men dat een Oostersche vorm van onze 12 Artikelen als grondslag is genomen. Daarin zijn de beslissingen van het concilie ingevoegd. Deze doen aan als eenige harde krassen, aangebracht op de weelderige vormen van een grieksche vaas. Het lijken runen, door goddelijke hand gesteld; armoedig en exotiek.
Voor de grieksche kerk heeft deze onderscheiding tusschen dogma en symbool verder geen gevolgen gehad. Ze is er niet als principieel gevoeld, zooals later door Thomas en Calvijn. Het symbool bleef compendium van het dogma6), nam het in zich op en assimileerde het. Het Nicaenum, d.w.z. de 12 Artikelen met de dogmatische formules, werd in verschillende recensies als doopbelijdenis gebruikt. Het dogma kreeg geen afzonderlijke functie, maar werd zakelijk onder de schatten der kerk opgenomen. Wel bleef eenige eeuwen lang dogmatisch leven zich roeren, samen met het Westen, maar in 't Oosten speurde men aan de leer meer den liturgischen rijkdom dan de critische armoede, die Augustinus vertolkt, als hij zegt, dat de bedoeling niet is iets te zeggen, maar: niet geheel te zwijgen. Een dogmatiek als kerkelijke tak van dienst kon niet opkomen. De kerkelijke uitspraak werd een vat ter eere. Met de vaas werd de lijn daarop in den tempel geborgen, stille vooronderstelling voor de kerk6), meer dan aanwijzing voor denken en preeken. Het dogma ging ter ruste in het symbool.
*) Symbolik, I 28.
«) Loofs, a.w. I, 2. ») 57. *) Corp. Ref. XXXV. 315. 6) Loofs, a.w. 135. «) Loofs. a.w. 134.


Heel anders in het Westen. Daar bleef het Apostolicum bij den Doop dienst doen. Het is hoorn des overvloeds. die in de belijdenis met liturgisch bewegen in rhythmische uitspraak voor God wordt uitgegoten. Het blijft symbool. Maar met het eigenlijke dogma, de uitspraak van 325, ging men heel anders om. Men was in staat om, bij alle vereering, van de letter van het Nicaenum af te zien 1). Augustinus noemt het in zijn De Trinitate zelfs niet éénmaal2). Elders wekt hij op tot de erkenning van het homooesion —» de leer der gelijkheid-in-wezen van Vader en Zoon — maar dan- niet om 't gezag van 't concilie, doch om 't normatieve van de H. Schrift3). Hij ontwikkelt daarna zijn persoonlijke, theologische leer van de Triniteit4). Niet zoozeer om de formules gaat het dan, maar om zekere critische grondgedachten6).
Nu moet men bij Augustinus altijd verdacht blijven op een zekere ..zweving" tusschen rede en gezag. Maar als die bij hem sterker is dan bij anderen, dan blijft hij toch ook hierin de toonaangever der Westersche kerk. dat symbool en dogma, cultus en leer duidelijk onderscheiden blijven. Het dogma heeft een critische functie. Het zet niet door een substantiëele opvatting het kerkelijke leven stil, maar het beweegt het8). Dogmatiek wordt een eigen dienst in de kerk. met de exegese als basis en de prediking als voorland. Om te beseffen wat dat beteekent, daarvoor behoeft men maar de werken van Calvijn in het Corpus Reformatorum te bekijken. Daar staan zijn bijbelvertaling met zijn beroemde commentaren, dan zijn Institutie, en eindelijk zijn tractaten, brieven en preeken. Een samenhangende arbeid voor de kerk, in gehoorzaamheid aan Gods Woord, met eerbied voor het kerkelijk symbool, maar in het besef van persoonlijke verantwoordelijkheid volbracht. Hier is dogmatiek geen compilatorische, maar een critische wetenschap. Er blijft een zekere spanning tusschen symbool en dogma; het laatste blijft een eigen functie oefenen.
Nog op een tweede onderscheid tusschen Oost en West moet hier gewezen. Een verschil, waarop, voor zoover ik weet, zelden gelet wordt. De historische voorlooper en latere concurrent van den bisschoppelijken prediker was in Griekenland en Klein-Azië de sophist; in de latijnsche landen de rhetor. Tusschen de eersten had ook theologisch debat plaats; tusschen de laatsten nauwelijks7). De theologie van Tertullianus, Cyprianus en Augustinus vertoont eigenaardigheden, die alleen hieruit te verklaren zijn. Men heeft den kerkvaders verweten, dat ze het evangelie hebben vergriekscht en gnosis (wijsheid) hebben gedreven inplaats van pistis (geloof). Wij zijn thans minder dan vroeger geneigd dit toe te geven. Maar in ieder geval heeft de latijnsche dogmaticus zijn eigen manier. Heel treffend noemt Reuter Ambrosius een dogmatisch rhetor. „Das rhetorische Talent erleichtert ihm die Lösung der Probleme
*) Reuter, Augustinlsche Studiën, 185. *) 186.
•) 186. «) 189. ») 190. •) Vfll. Bavinck. a.w. I. 126.
T) Zie mijn Augustinus, 65.


oder vielmehr verlockt ihn, die Schwierigkeiten derselben zu verkennen. Er tragt Gedanken, welche einander ausschliessen. in Sentenzen aus. welche unmittelbar nebeneinander gestellt werden als Thesen, ja als Antithesen, aber als Antithesen des in sich gewissen, in dies er Gewissheit triumphierenden Glaubens." 1) Dat is een vruchtbaar gezichtspunt. Hier wordt het dogma niet speculatief, maar in de rede gewonnen. Het is geen product van denken, maar van spreken. In het dogma is het Woord niet in symbolische rust. maar in beweging. Het is daarom niet naar den aard van ons latijnsch christendom om, evenals Kuyper 2), „voor de dogmatiek den inhoud van het Woord in ruste" te nemen, om dan bij „kerugma en predicatie" pas op de beweging te letten. Daarmee drukt men het dogma weer op het symbool terug. — Ook bij Augustinus is deze latijnsche trek heel duidelijk. Een vergelijking tusschen diens Methode van Godsdienstonderwijs en Preeken met zijn dogmatische werken toont, dat heel veel van wat tot het stambezit van zijn geloofsleer behoort, zijn vorm te danken heeft aan mondelinge mededeeling. — Ook de eigenaardigheid van de N. T.-ische sacramenten, in onderscheiding van de O. T.-ische, ziet de kerkvader hierin, dat de laatsten in ruste, de eersten in beweging zijn. Voor een goede bezinning omtrent het kerkelijk dogma is het daarom van belang, zich rekenschap te geven van het karakter dezer rhetorisehe dogmatiek, in onderscheiding van wat ik nu de symbolische zou willen noemen. Het sophisme moet in het dogma optreden, zoodra de gedachte niet meer tusschen God en mensch in beweging is. Als ze geen woord meet is. In het sophisme kan Achilles den schildpad niet achterhalen. In de werkelijkheid wel. Als Ambrosius zijn bisschoppelijke preeken houdt, vallen de sophistische zwarigheden, die Augustinus tegen de christelijke waarheid heeft, weg.
De stof van de grieksche theologie hebben de latijnsche theologen zeker niet versmaad. Ambrosius was een graeciseerend theoloog en Augustinus heeft daar een voorbeeld aan genomen. Ze kennen en bewerken de finesses van het trinitarisch en christologisch dogma. Maar ze zijn er, als Paulus met het Evangelie, mee naar de heidenen gegaan. Terwijl in het Oosten het dogma door kloosterlingen werd verfijnd en in den kerkdienst opgenomen, schrijft Ambrosius in zijn Plichtenleer de eerste christelijke ethiek voor Europa en geeft Augustinus in zijn Over de Stad Gods tegen de heidenen de geloofsleer voor een heele jonge volkerenwereld. Een rhetorisehe dogmatiek, waarin het trinitarisch dogma, zonder dat er veel sprake is van Nicaea, met het oog op kerk en staat wordt geproclameerd.
Zoo kan het schijnen dat, na de periode van dogmenvorming in de grieksche kerk. de voortgang stilstaat Sommigen willen ook slechts spreken van twee dogmata, dat van Nicaea over de Triniteit en dat van Chalcedon over de Christologie. Dit afsterven zou heel vreemd zijn voor de kerk. Maar eigenlijk
») Reuter, a. a. O. 213. *) a.w. IL 519.


nog wonderlijker is de gedachte, dat de latijnsche kerk het dogma van den mensch zou hebben gegeven, toen de Grieken met God gereed waren. Toch is het vaak zoo voorgesteld. Bij Thomasius geeft de grieksche kerk triniteitsleer en christologie; de africaansche anthropologie en hamartologie; de Middeleeuwen de leer der verzoening en de Reformatie de leer der toeëigening 1). Nu is de mogelijkheid van een anthropologie in de dogmatiek een omstreden punt *). Mij komt het voor, dat het werk van Augustinus meer bestaan heeft in het ondermijnen van een leer van den mensch dan in het omgekeerde. In de grieksche kerk was de wijsgeerige leer van den mensch, met haar vrijheidsbegrip, naast het kerkelijk dogma blijven staan. Deze leer heeft Augustinus heftig dooreen geschud. Hij heeft ook op dit gebied plaats gemaakt voor het trinitarisch dogma. De pelagiaansche strijd is een kamp geweest tusschen het klooster, waarin het dogma een zaak van contemplatie was, en de kerk, waarin het midden in het leven werd gepreekt En in de preek bleek geen plaats te zijn voor een tweede dogma, dat van den mensch. De anthropologie valt naast.de leer der Triniteit weg. Maar ook dit wegvallen heeft dogmatische gevolgen. Dt triniteitsleer neemt den vorm aan van een teer van zonde en genade. Dat is in iedere preek in de latijnsche wereld de voornaamste der „Antithesen des in sich gewissen, in dieser Gewissheit triumphierenden Glaubens". Maar ieder, die eenigszins vertrouwd is met de homiletiek der Middeleeuwen, weet dat het niet de eenige is. Dat daaronder een nimmer eindigende stoet van zulke paren door de prediking trekt, Taulers preeken zijn er vol van. En ook uit ons Avondmaalsformulier zijn ze ieder kerkganger bekend.
Dit alles kenmerkt ongetwijfeld de heele Westersche dogmatiek tegenover die van 't Oosten. Wanneer Protestanten spreken van symbolen, wat de Lutherschen heel spoedig en de Gereformeerden later deden, dan bedoelen ze daarmee toch homiletische en geen liturgische stukken. De Zondagen van den Heidelbergschen Catechismus zijn prachtige preekschetsen en ze zijn daarvoor zelfs nog meer gebruikt dan voor godsdienstonderwijs. Ze zijn het mooiste voorbeeld van gesproken dogmatiek en hun symbool-karakter wordt daardoor verre overschaduwd. Trouwens ook Calvijns Institutie kan men lezen als een stichtelijk boek.
Dit neemt niet weg dat we na de Reformatie van een derde dogmatisch type moeten spreken. Na de symbolische en de rhetorisehe treedt de pastorale dogmatiek op. Het grieksche dogma is als een drama tusschen Vader en Zoon. waarbij de mensch toeschouwer is. Er is in de dogmatische partijen van het Nicaenum een stilte als der eeuwigheid. — In de rhetorisehe dialectiek van Ambrosius en Augustinus gaat de mensch als zondaar naast de Triniteit, de staat als heidendom naast de Kerk. Naast de genade golft de zonde. Het dogma
*) Vgl. Kaftan, Dogmauk 7/8 A. 73. *) Vgl. Barth, Dogm.. 130 v.v.


gaat, beweegt zich door de kerk in homiletische antithesen. Er blijft nog een zekere wederkeerigheid, waardoor verhinderd wordt, dat het Woord, de richting van God naar mensch, volkomen tot zijn recht komt. De genade als kracht en de zonde als begeerlijkheid (concupiscentia) houden iets zakelijks, waardoor de middensfeer sacramenteel blij ft. Daarom is het terecht, dat juist in ons Avondmaals formulier eenige van zulke rhetorisehe antithesen, die overigens in de hervormde kerken niet meer geheel op haar plaats zijn, staan opgenomen. De echt-reformatorische dogmatiek is een pastorale, waarin het trinitarische Woord eenzijdig tot ons komt en waarin het met de correlatie1) volkomen uit is. Daardoor wordt ook het semi-pelagianisme, dat in de roomsche kerk nooit kan uitsterven, overwonnen. Het sacrament komt hierdoor noodwendig op de tweede plaats. De verzoening, die in de antithetische theologie nooit finaal haar beslag kan krijgen, zoodat ze èn om haar zakelijk èn om haar wederkeerig karakter als herhaalbaar moet worden gedacht in het sacrament, komt nu in het Woord éénmaal en in ééne richting tot den mensch.
De wijzigingen, die het begrip „dogma" daardoor ondergaat, moeten wel heel groot zijn als Harnack, na zijn monografie over het grieksche dogma in de beide eerste Deelen van zijn Dogmengeschiedenis, in zijn derde Deel nog wel een monografie over Augustinus geeft, zooals men dat terecht genoemd heeft, maar daarna de sooren van het doqma niet meer kan volgen. — Dat begrip is
dan ook verre van „eindeutig". Lobstein bepaalde het vroeger als „een leer met gezag, een door de kerkelijke overlevering geheiligde, ieder christen bindende uitspraak over het geloof" 2). Voor Barth is „het concrete dogma niets anders dan door de kerk gekeurde, voorloopig gezuiverde, op een bepaalde „juiste" formule gebrachte verkondiging" 3). Tusschen deze en de „uitkomsten der geschiedenis van de dogmatiek" maakt hij geen onderscheid4). Hij wil niet met Rome en de orthodoxie van dogmata spreken, maar enkel van een dogma. De dogmata der symbolen mogen in de dogmatiek slechts leiding geven, maar hebben geen autoriteit6). In de dogmatiek heeft een gesprek plaats van alle dogmatici onder elkaar 6). Dogma is hier dus niet een ding, maar een functie der kerk, waaraan al haar leden meewerken, een friesche of schotsche boer evengoed als de 318 vaders van Nicaea. Dat hierin eenige beperking wordt aangebracht door het tot een aangelegenheid van de school te verklaren7), verandert niets aan 't wezen van de zaak. Leek en doen mee 8). Het is duidelijk, dat we hier, bij Lobstein en Barth, heel klaar het verschil kunnen zien tusschen de symbolische en de pastorale dogmatiek9). In allerlei I nuanceering liggen opvattingen omtrent het dogma daartusschen in. Kuyper b.v. scheidt veel meer dan Barth het ambtelijk dogma van dat der weten-
*) Zie K. H. Miskotte, Het Wezen der Joodsche Religie.
«) Einleitung in die ev. Dogmattk. 2. Aufl., 14. s) a.w. 84. 4) 80. 5) 14 v.v. «) 80. 7) 81. ") 79. •) Kerkrechterlijke conclusies mag men daar niet regelrecht uit afleiden.


schap 1). Bavinck wijst op het „Deus dixit" achter het dogma 2), wat Barth achter het Woord hoort.
Ons is het er hier om te doen. die verschuivingen in de beteekenis van „dogma" in verband te zien met de drie door ons onderscheiden perioden. In den tijd van het symbool roept het dogma de kerk, nog ten halve in het aangezicht van de paroesie, tot aanschouwing van de heilige Drievuldigheid en de naturen van Christus. „Het dogma blijft een verborgenheid, de prediking is voor het volk", zoo drukte een kerkleeraar zich uit. Beide behooren tot verschillende sferen. Wel is de dogmatische beslissing voor Athanasius een gemeentelijk en Soterio» logisch belang, maar wereldhistorische gevolgen in grooten stijl, waarbij de toekomst der volkeren met hun al of niet aannemen van het Nicaenum samenhangt, zooals dat in 't Westen plaats had, heeft ze in 't Oosten niet gehad. In de orthodoxe kerk en nog meer in de landskerken werd het dogma in den cultus weggeborgen. De nationale zede stond zelfstandig naast het dogma3). In de latijnsche kerk wordt dat heel anders. Het uitblijven van de wederkomst des Heeren werd als een aanvulling van de openbaring opgevat *). Dat gaf een groote verandering in de richting van de aandacht der menschen. De bisschop gaat de plaats van den martelaar innemen 5). Het evangelie komt naast den mensch wandelen en vergezelt hem in het sacrament van de wieg tot het graf. De geschiedenis wordt in Augustinus' Stad Gods gezien als een tweelinggeboorte van heiden en christen. En in de bisschoppelijke homilie begint de rhetorisehe dogmatiek haar dubbelen loop, dien men later gestold ziet in Abaelardus' sic et non en in het videtur qxiod — sed contra van Thomas. Men zoekt aan het sophisme te ontkomen door het dogma in de geschiedenis te brengen; of »|Ver' om<*at men ket laatste doen moet, wordt men verlost van het eerste. — Maar het dubbele blijft. Het is de tijd van het semi; semi-pelagianisme; het geloof half gave. half werk. Het dogma half openbaring, half natuurlijke godskennis. — Voor dezen tijd kan men het dogma niet meer ontleenen aan enkele concilies, maar men moet het opzoeken in de breede discussies tusschen twee partijen. Het moet opgedolven uit de bisschoppelijke rhetoriek. Bij de leer van zonde en genade denkt niemand dadelijk aan een kerkvergadering, maar altijd aan Augustinus en Pelagius.
Bij de Reformatie pas komt de kerk. wat in Augustinus' tijd niet mogelijk was. deze semi-verhouding te boven. De tijd der pastorale dogmatiek is gekomen. In verband met het dogma zien wij dan, vooral in de gereformeerde kerk, niet uitsluitend om naar een synode of een discussie in grooten stijl, maar vooral ook naar gemeentelijk gesprek en de tallooze dogmatieken, die in dat milieu ontstaan zijn. De pastor is niet zooals de bisschop het subject van de dogmatiek maar, door zijn preek, het object; vaak tegen wil en dank. De dogmatische lijnen
*) A.w. II, 538. *) A.w. I., 5.
») Vgl. Loofs. a.w., 133. *) Vgl. J. Kaftan, a.w. 87. «) Zie mijn Augustinus, 147.


loopen niet evenwijdig, maar ze zoeken een beslissing en het criterium komt daar te liggen, waar die beslissing valt, in het geloof. En nu, waar iedere boer en burger het hanteert, kan iemand als Harnack, die zijn hart verpand had aan de vergrieksching van het dogma, het niet meer terug vinden. De bronnen voor de dogmatiek worden nu ook wel heel talrijk en een beschrijving ingewikkeld. Het dogma is meer functie dan gegeven ding geworden en zijn uitbeelding een critische aangelegenheid. — Moeilijk vooral ook omdat geloof en cultuur zich hier met elkaar dreigen te vermengen. Heel anders dan in de rhetorisehe dogmatiek, waar de beide „civitates" *) naast elkaar henengaan. vermengt de pastorale het dogma als 't ware met het leven. Bij Augustinus of Bossuet worden ze wel uiteengehouden. Den dominee — homunculus (Calvijn) — is zulk een macht niet gegeven. Midden onder zijn menschen doet hij den schat in aarden vaten; zelf de breekbaarste van allen.
Deze moeilijkheden zijn nog sterk vermeerderd, doordat de theologie langen tijd alles gedaan heeft wat ze kon, om deze saeculariseering te bevorderen. Ze zag de grens tusschen genadeleven en cultuur, dogma en wetenschap, over 't hoofd en werkte een osmose in de hand, waarbij in de dogmatiek allerlei vreemde bestanddeelen binnendrongen, 't Liefst natuurlijk uit hoogere sferen, maar daardoor des te gevaarlijker. — Daartegen is nu in den jongsten tijd sterk verzet ontstaan. Maar de zuivering is buitengewoon moeilijk, omdat men gevaar loopt met het badwater het kind weg te werpen. Ook loopt men kans in het semi terug te vallen: pastoraal en dogmatiek voor rhetoriek en scholastiek in te ruilen. Barth's Römerbrief was aan het eerste niet vreemd. Men merkt er een zekere verdubbeling in op, die haar exponent vindt in de dubbele praedestinatie. Zijn Dogmatik liep in eerste uitgave sterk het verwijt van scholastiek op. — Een verwijt mag daarvan nauwelijks worden gemaakt. Eer loopt Brunner gevaar in de vermenging terug te vallen, als hij zijn opvattingen van het aanknoopingspunt ontwikkelt. Hier. meer dan ooit, moet de nadruk gelegd worden op de hardheid en armoede der dogmatiek, waarover we in het begin spraken. Men kan den indruk hebben gekregen, dat wij ze geheel uit het oog hebben verloren. Dit is zoo weinig het geval, dat ze juist in de pastorale dogmatiek principiëele beteekenis krijgen. Ze moeten hier het dogma redden van den ondergang in de cultuurphilosofie. De soberheid van het dogma, die we in het Nicaenum opmerkten, toen we het met runen vergeleken, door onaardsche hand gesteld op het kerkelijk symbool, moet zich in de pastorale dogmatiek verdedigen tegen het rhythme, nu niet van het symbool, maar van het heele cultuurleven. _ . Maar ook de gevaren dier hardheid zijn zeker niet te onderschatten. De schat moet in zijn geheel worden gelicht En het mag niet zoo loopen. dat we weer iets naast het leven krijgen. De toepasselijkheid, die de eere vormt van de
') burgerschappen.


pastoraal, mag niet verloren gaan. En zelfs dat woord „toepasselijk" wekt licht misverstand. Als we ons eerst de kerkelijk geformuleerde dogmata denken als gevolg van de inscriptuatie van den Logos, dan moet in de toepassing het gevolg van de incarnatie nog komen *). Ook zoo komen we de rhetoriek, die in antithesen over ons hoofd gaat, de semi-verhouding, niet te boven. Het dogma is de structureele doorsnede van een preek, die bezig is een hart te bekeeren Het is de uitbeelding van den H. Geest, op heeterdaad betrapt bij het troosten van een gemoed. Het is de figuur van de Triniteit zelf, uit het dogma van Nicaea; van Christus, uit de formules van Chalcedon. Maar nu niet op een drievoet gezeten in den wierook-walm van een cultischen dienst, of in bisschoppelijke tegenstellingen aan de wereld voorgesteld, maar in het gebrekkig woord van dominee of oefenaar regelrecht op ons afkomende om zich in ons hart en leven te begraven. Met dezen onweerstaanbaren God. deze gratia irresistibilis et ethcax »), waarbij elk semi wordt te niet gedaan, heeft het dogma te doen. JJaarover heeft de pastorale dogmatiek, gevoerd door professor of kruidenier predikant of boer, altijd geloopen. Het dogma correspondeert met een kerk, die actus parus (Barth) is.
Barth heeft in den 2en druk van zijn „Dogmatik" met groote scherpte getracht deze dingen veilig te stellen 3). Tegenover de modernistische theologie wijst hij aan, dat het in het dogma niet gaat over een der vele menschelijke mogelijkheden. Hier zou ik van een heele onmogelijkheid willen spreken. — Hij betoogt dan dat we evenmin met Rome de genade mogen zien als een dino. waarmee we m een steeds aanwezige betrekking staan. - Dat noem ik een nalve mogelijkheid, een semi-verhouding tot iets wat steeds naast ons loopt. — Met dogma wordt pas waar in de zuivere werkelijkheid, waarin Achilles den schildpad achterhaalt. Daar valt elk sophisme dood en is het meteen uit met de rhetoriek. In het dogma mag de Triniteit niet blijven een God van den stillen ommegang in de eeuwigheid en evenmin onze sacramenteele dubbelqanqer in den tijd. Hi, is onze Heer. Schepper en Verlosser en Trooster in leven en sterven. Dit kan alleen goed tot zijn recht komen in de pastorale dogmatiek, net dogma mag tusschen exegese en preek zijn woord-karakter niet verliezen. Ue hchepper spreekt en het is er. De Zoon is het Woord in den beginne. De • ^fe?4 spreekt in alle talen. Dit talenwonder der Triniteit mogen wij in onze geloofsleer niet stilleggen. We mogen dat niet door metaphysische bespiegelinq maar evenmin door existentiëele verzinking. Beide malen gaan we uit het woord des levens in de stilte des doods over. Heidegger komt niet heelemaal toevallig in zijn philosofie den dood in levenden lijve tegen. In de pastorale dogmatiek is het dogma daarom direct op de prediking gericht Het is de groote verdienste van Barth's dogmatiek, dat hij daarmee zooveei ernst heeft gemaakt.
l) Vgl. Kuyper. a.w„ 235.
sj Onweerstaanbare genade, die doet wat moet ») S. 37—41.


Wanneer we aan het dogma zoo zijn functie laten in de lijn van het Woord, dat van God naar de kerk uitgaat, dan brengt dat een groote vereenvouding mee, die men zich 't best kan realiseeren door de Institutie van Calvijn naast de Summa van Thomas te leggen. Het komt er immers op aan het éene gebeuren te grijpen, niet te begrijpen, dat openbaring, schrift, geloof tot een eenheid verbindt, en dat in iedere preek, die aan de eischen van het dogma voldoet, zich moet herhalen. De prediking van Singlin1) voldeed daaraan, omdat, zooals men zei, zich daaronder altijd iemand bekeerde. Dan was daar de actus purus, de opheffing van alle andere mogelijkheden, de overwinning van iedere semiverhouding. Bekeering zonder één enkele reden buiten de preek gelegen. Een keuze, bonne en soi-même, zooals een bekeerling uit dezen kring, de advocaat Le Maitre zich uitdrukte, zonder eenig motief om haar tegenover vrienden uit de wereld te rechtvaardigen. — Dit preeken heeft La Bruyère voor den geest gestaan, toen hij in het mooie hoofdstuk De la Chaire in zijn Les Caractères, de preek van het pleidooi, de kansel van de balie onderscheidde. Wanneer hij er tegen op komt, dat in de preek drie groote onderwerpen, drie dogma's naast elkaar behandeld worden, alsof de bekeering van de verdeeling afhing, en als hij dan de welsprekendheid van den kansel karakteriseert als een verborgen, door weinigen gekende en moeilijk te beoefenen kunst. — Inderdaad, de motieven in de preek moeten in een rij staan, die aan tijdsopvolging beantwoordt, en niet aan ruimtelijke uitgebreidheid. Ze moeten allen gericht zijn op een heden, waarin men zijn hart niet verhardt. Ze moeten overeenkomen met de opeenvolging van de profeten en apostelen in den bijbel, waarnaast geen cultuurverschijnselen in Israëls historie een plaats konden vinden. Zoo moet de preek alle overwegingen van elders afsnijden, tot de eene mogelijkheid overblijft: Gods Woord te denken; te gelooven. ■—> Dat is het criterium, dat de dogmatiek aanlegt. En deze maatstaf is altijd, bewust of onbewust, vooral in de gereformeerde kerk, gebruikt. De prediking moest een werkelijkheid, het geloof, de bekeering benaderen. En daarmede bedoelde men niet een correcte uiteenzetting van wat geloof en bekeering zijn, maar men wilde dat het Woord zelf een schakel zou worden in een geschiedenis. Het moest zoo ingesteld zijn, dat er iets gebeuren kon. Er moest een woord zijn, waarvan het geloof het onzichtbaar verlengde kon worden. Dan pas hield de preek op rhetoriek te zijn.
Men merkt dat we hier aan een grens raken. En vooral in de gereformeerde dogmatiek heeft men zich op die grens bewogen. Dan zoekt men een overgang van het uitwendig woord naar het geestelijk gebeuren in het inwendig woord. Woord en Geest raken hier soms aan elkaar. Prof. Haitjema heeft er op gewezen, dat ook het inwendig woord nog aan ruimte-aanschouwing is onderworpen. 2). Dringt men ook over die grens heen, dan gaan woord en geest straks in
1) Een bekend prediker van Port-RoyaL
*) Het Woord Gods in de moderne Cultuur, 1.


elkaar over. Mén moet er te voren van overtuigd zijn deze limiet niet te kunnen bereiken. Dogmatiek en prediking vermogen uit de sfeer van het Woord niet in die van den Geest over te gaan. De Lutherschen zijn in dat opzicht veel meer gereserveerd geweest. Ze hebben er meer op gestaan het Woord woord te laten, om hun steun niet te verliezen. Maar het gevaar van valsche gerustheid is bij hen dan ook grooter. En met die ruimtelijkheid van het Woord hangt dan ook wel samen dat de duitsche theologie in de 19e eeuw zooveel vreemde inhouden kon opnemen; en als reactie daarop het exclusieve karakter van de dialectische theologie.
Wanneer wij dan de tijdsorde in de dogmatiek overwegend laten regeeren, dan blijft er slechts één dogma over. Er is maar één geloofsartikel1). Niet omdat ze zich in een eenerlei oplossen, maar omdat de dogmatiek de christelijke waarheden meer in de orde van een geschiedenis dan van een systeem moet zien. Zooals we in een preek niet allerlei punten naast elkaar mogen plaatsen, maar elk volgend woord dichter bij den hoorder moet staan, om zoo de onweerstaanbaarheid van de genade te benaderen, zoo is ook de dogmatiek aan de tijdsorde gebonden. Het is de wondere innovatie van Augustinus geweest, dat bij haar in zijn De Civitate in dien vorm gegeven heeft. Weliswaar verschijnt de geschiedenis daar nog, in verband met het rhetorisch karakter van deze dogmatiek, in een aanschouwelijken, paradigmatischen vorm. Bij alle rhetoriek is historie een voorraadschuur. Maar deze bekeerde rhetor brengt dat uitzwieren in de ruimte onder de tucht van den bijbel, waarin de geschiedenis een enkele lijn laat zien. — Straks in Calvijns Institutie wordt dat historische vergeestelijkt en verinnerlijkt. In deze pastorale dogmatiek wordt alles meer direct en op den man af. Het krijgt zuiver woord-karakter. Maar tegen de middeleeuwsche Scholastiek ziet men duidelijk den tijdvorm uitkomen, die er in heerscht. Alles streeft in eene richting, van 't begin tot 't einde 2).
Het is ongetwijfeld een bard ding. om met het dogma dit ééne als richtsnoer voor de prediking op te stellen. Er zit in wat wij daarbij afwijzen vaak zooveel „goodwill", zooveel mogelijkheid, dat het op geboortebeperking lijkt, aan de kerk deze ééne geschiedenis, dit ééne dogma, deze ééne preek als den weg van den actus purus, der zuivere werkelijkheid op te dringen. De rijkdom der ideeënwereld, de diepten van het cosmisch bestaan en de vormkracht der persoonlijkheid schijnen zoo onuitputtelijk, dat er voor ieder wel een eigen zaligheid schijnt te bestaan. En toch was er voor Jezus in deze herberg geen plaats.
l) Brunner, Der Mittier VIII.
') Barth en Brunner hebben beide op dit richtingskarakter van de Openbaring gewezen. Brunner telkens ook in augustiniaanschen vorm, als hij de ware „Einmaligkeit" voor de heilsgeschiedenis reserveert. Barth meer op de manier van Calvijn, waarbij de geschiedenis in het Woord Gods wordt opgenomen. Gogarten komt op voor tijd- en ruimteleven beide in verband met openbaring. De practische consequenties daarvan liggen aan den dag.


Hij heeft den weg over Golgotha moeten gaan om de zuivere werkelijkheid, de opstanding, te bereiken. Daarom zijn wij tot dogmatische armoede gehouden. Wie het evangelie predikt „faut marcher par des chemins battus, dire ce qui a été dit, et ce que 1'on prévoit que vous allez dire. Les matières sont grandes, mais usées et triviales; les principes sfirs, mais dont les auditeurs pênètrent les conclusions d'une seule vue" (La Bruyère).
Wat door het dogma uitgesloten wordt kan men op twee noemers brengen; de platonische „anamnese" en wat men heden ten dage gaarne het „existentiëele" noemt. Ze zijn de aanwijzing van de beschouwende en de werkende zijde van het menschenleven, voorzoover die aan zich zelf worden overgelaten. Tegenover beide is het dogma door armoede gekenmerkt. In verband met de eerste heb ik reeds op Augustinus gewezen. Voor de uitsluiting van het existentiëele als eigen sfeer vraagt Calvijn hier nog onze aandacht, vooral ook omdat dit heden ten dage zoo actueel is. Dat „die Heilige Schrift... der Riegel (ist), der der platonischen Anamnese tactisch geschoben ist"1) wordt door velen erkend. De wissels van het idealisme worden door theologen sterk critisch bekeken. Maar naar de andere zijde is men minder op z'n hoede. Ook hier echter is de weg die over Augustinus naar Calvijn loopt, de veiligste. Luther heeft weinig aandacht geschonken aan de gevaren, die de prediking en het geloof van de existentie uit bedreigen. Hij heeft het trinitarisch dogma niet op den staat toegepast, wat Augustinus wel had gedaan. Hij heeft die wereld, waar in den nieuwer en tijd vooral de homo faber*) zoo sterk zijn contacten en instincten uitleeft, niet genoeg onder de prediking gesteld. Naar die zijde is zijn dogmatiek sterk oncritisch gebleven. Hij heeft den staat existentiëel naast het evangelie aanvaard en daarmee een heel stuk van ons leven op eigen wortel laten staan, zoodat de kerk ten slotte in het idealisme moest vluchten. Calvijn zag in, dat dit niet mocht. Ik ben het volkomen eens met prof. Haitjema, als hij zegt: „Voor mij staat het vast, dat de as, de spil van heel het theologisch denken van Calvijn gezocht moet worden in zijn kerkstaat-ideaal" 3). Er is weinig van te merken, dat de anamnese den hervormer veel te stellen heeft gegeven. Deze nuchtere geest heeft gemakkelijker dan de bisschop van Hippo de soberheid van het christelijk denken leeren oefenen. Maar met de latijnsche staatsgedachte heeft bij een strijd op leven en dood bestaan. Voor heel die existentiëele sfeer in en achter den staat was er in zijn dogmatiek geen zelfstandige plaats. Hij geeft daaraan niet een eervolle vooraanzitting in een leer der Schepping, maar zet ze op de achterste bank. bij de uitwendige middelen, waardoor het geloofsleven moet worden beschermd4). De heele 16e eeuw en in Engeland een groot gedeelte van de 17e wordt hierdoor gekenmerkt, dat kerk en staat niet meer, zooals in den tijd der rhetorisehe dogmatiek, even-
l) Barth, a. a. O. 103. *) de mensch voorzoover hij handen heeft ») Vox Theologica, December 1931, 70. «) Instit. IV. t, 1.


I w^dig liepen, maar dat volgens den eisch der pastorale geloofsleer het Woord regelrecht op de existentiëele sfeer is gericht. Calvijns experiment te Genève is slechts de paradigmatische vooroefening voor een algemeene ontwikkeling der dingen in West-Europa en Amerika, waarbij kerkvorming van beslissende beteekenis was voor politieke veranderingen. De straling van het trinitarisch dogma drong toen tot groote diepte door in het existentiëele. Pas in het Kwakerisme zijn de daarmee samenhangende bewegingen voorloopig tot rust gekomen. — Hoe meer de dogmatiek in haar eerste afdeeling aanzwelt door een ontwikkeling van de bijzonderheden der scheppingsorde of daarvoor ruimte
| zoekt in een heel of half philosofische ethiek, hoe slechter teeken dit is voor den invloed van het dogma op dien kant van het leven. De grootste armoede is hier net beste levensteeken.
Het af loopen van deze periode der pastorale dogmatiek in de 18e eeuw valt samen met een hernieuwd wakker worden der anamnese. Deze moest natuurlijk
, in Duitschland plaats vinden, waar de existentiëele critiek veel zwakker was gebleven. Wij zien haar plaats hebben in het opkomen van het idealisme, midden m de grootste politieke verlamming, die men daar ooit heeft gekend. De droeviae hu peloosheid. waarin men zich daar thans bevindt tegenover een ongekerstende opleving van volk en ras. bewijst meer dan iets anders, dat de heele rijkdom van mogelijkheden der herinnering, die het idealisme uit den menschelijken geest naar boven heeft gebracht, niet kan vervangen de duidelijke aanwijzing van den éenen weg dien de Schrift ons wijst. De duitsche kerk heeft een goed deel van haar krachten in de anamnese verbruikt. De dialectische theologie is in eersten opslag een schreeuw geweest bij de ontdekking van dezen toestand. Ze was als zoodanig en in dien vorm ook slechts t£ iTï m ^^S^^toalflebied. Ze wees met haar schrille paradoxen weer op de werkelijkheid, die achter de ideologie schuilt Kutter was daarin voorgegaan. In calvinistische landen zou ze daarom niet nageschreven kunnen worden. Maar behalve, dat de groote invloed der duitsche theologie ook bij ons een zuivering broodnoodig heeft gemaakt, wordt de gereformeerde theologie door den krachtigen terugslag in het land van Luther nog eens bijzonder herinnerd aan haar eigen oorspronkelijke houding tegenover de existentiëele sfeer.
IT ¥ opA1C?j t0™* de nieuwere theologie in Duitschland nog een onduidelijke houding i). Het zal haar niet baten als ze het idealisme afzegt, wanneer dan tegelijkertijd haar dogmatiek den staat zoo heel laat, zoo buiten de geloofscritiek houdt, als dat na Luther het geval was. De natie zal de kerk dan in de ana-
I mnese terugdrijven of ze wil of niet. Ze zal dan een dogmatiek mogen hebben zoo rok als ze zelf wil, maar ze zal het licht van het dogma niet mogen richten op het groote raadsel van eigen bestaan dat in den staat om oplossing roept; tusschen de vele mogelijkheden zal de ééne weg der kerk niet duidelijk uitkomen
£»\ c~j . » . . ... .
, «uyu^u* i*JJ( toen ik dit schreef, is er zeer merkbare opheldering gekomen.


En hier liggen Juist de onderlinge verschillen tusschen de leider» der naoorlog sche duitsche theologie. Het gaat om de verhouding tot het existentiëele; m.a.w. de verhouding tot den staat. Reeds vroeger wist b.v. iemand als Stephan. dat de geloofsleer niet als systeem gegeven moet worden. Maar als hij haar dan wil zien als een complex van „Strahlen, die von den persönlichen Ausgangspunkten in die Tiefen des ÜberweltÜchen und in die Weiten der irdischen Gotteswelt laufen" *), dan zitten we midden in de romantiek der Existenzphilosophie. Niemand der „Deutsche Christen" van heden zou er bezwaar tegen kunnen hebben. Barth, Brunner en Gogarten geven hier elk een eigen geluid. De laatste zoekt een theologie der openbaring te ontwikkelen aan de hand van de contacten, die wij maken met de Schepping rondom onsa). Brunner komt aan de armoede van het dogma tegemoet door de „Ordnungen" naar voren te brengen. Barth oefent in zfln „Dogmatik" scherpe onthouding en staat daarmee het sterkst. Op 't punt van den staat heeft de dogmatiek het armst te zijn. Zij weet niets van al de mogelijkheden, die er bestaan naast en tegenover den actus purus der kerk.
Zoo zijn we dan aangewezen op de ééne Schrift, het ééne dogma, het ééne gebeuren der kerk. Om dat aan te wijzen hebben we natuurlijk woorden noodig. Maar daarvan moeten wij een voorzichtig gebruik maken. In de nieuwste theologie doet men dat dan ook met groote zorg. Brunner zal er telkens op wijzen dat als hij van historie spreekt, het werkelijk „einmalige" bedoeld wordt, dat alleen aan Gods openbaring toekomt 8); of dat hij bij de idee der geschiedenis in het Idealisme slechts één moment als christelijk erkent, n.1. de richting. Goqarten's grief is, dat het moderne historie-begrip in plaats van een werkelijkhied een mogelijkheid bedoelt*). En Barth staat heel critisch tegenover het werken met het „existentiëele" 6). _ Het hoofdbegrip echter in de pastorale dogmatiek is juist het Woord, en de moeilijkheden en gevaren van een behandeling van het dogma hangen vooral daarmee samen. Wanneer thans telkens sprake is van critische theologie, critische dogmatiek, dan mag men niet uit het oog verliezen dat dit gebruik van het woord „critisch uit een omgeving stamt, waarin weinig begrip te vinden was voor de ware functie van het „Woord". Men moet er voor waken, dat men de osmose die men met een geloofscritische behandeling wil tekeer gaan, niet al reeds meebrengt in de methode zelf. i 1 u
Wat ik daarover te zeggen heb kan ik 't best verduidelijken door enkele beschouwingen over de nieuwe bewerking van Barth's Prolegomena. Barth is daarin, vooral in vergelijking met zijn Römerbrief. veel dichter bij de dogmatische manier der gereformeerden gekomen. Het typisch-calvinistische is — we
M Qaubenslehre. 1921, S. 71. ») Zie zijn „Ich glaube an den dreieinigen GotT. ») a.w. 8. «) a.w. 95. 6) Dogmatik, 38. 128.


zagen het reeds — de gang van het Woord Gods door het leven in ééne richting. Er is nergens dubbelheid. Van de praedestinatie af tot de laatste opstanding toe is het één voortgezet spreken Gods. Nergens staat de mensch al te voren gereed om het Woord in ontvangst te nemen. Er is geen anthropolo-
I gie. die een trap vormt in het werk der Drieëenheid en waarop de mensch God
I kan opwachten. Ook verderop in de orde des heils is die nergens te vinden. De mystiek, zoo men die wil aantreffen 1) in de Institutie, is geen ontmoeting, maar praesentie. — Deze werking van het Woord als „Ereignis"a), zonder aanwezige vooronderstelling om ze er uit af te leiden8), en zonder consequentie die men er zelf uit zou kunnen trekken 4), heeft Barth zoeken te benaderen. De
I eenheid van woord, daad en geheimenis. Uiteengelegd in een schema van herinnering en verwachting 5), dat aan de structuur van den tijd, met uitschakeling van de ruimte, ontleend is. Maar dan zoo, dat de gaping tusschen gisteren en morgen, tusschen gehoord-hebben en zullen-hooren, in zijn dogmatiek niet aangevuld wordt. Wat er verkondigd moet worden, dat kan zij niet zeggen «). Dat
I moet in de preek een gebeurtenis zijn. — Zoo heeft Barth de gereformeerde dogmatiek tot aan of over haar eigen grens gedreven, waar Woord en Geest samenvallen.
In den Römerbrief was de woord-structuur een andere. Deze herinnerde sterk aan de luthersche theologie van het „absolute moment"7), waarbij God en mensch telkens op een anderen trap tegenover elkaar komen te staan en een ontmoeting plaats heeft; schepping, verlossing, unio mystica, voleinding. Daardoor worden rustpunten geschapen en de heilsweg in stadiën verdeeld. Er is tusschen de eene en de andere wel onzekerheid, maar dan vindt de mensch telkens weer een herberg om in te keeren. Bij de lutherschen zijn dat nog sporen van de sacramenteele periode, de tweesporige baan van de middeleeuwsche kerk. Daardoor ontstaat dat dubbele, dat we in de Institutie missen en dat volkomen correspondeert met Luthers opvatting van kerk en staat. Trouwens en bij Augustinus èn bij Luther èn bij Calvijn spiegelt zich in de leer van den staat de leer van den mensch af.
Aan deze leer der contacten tusschen God en mensch wordt men in Barth's Dogmatik weinig meer herinnerd. De openbaringsweg teekent zich voor ons af zonder zulke pleisterplaatsen der ziel. Het cosmische is in zijn dogmatiek ingeruild voor het kerkelijke en de prediking vormt de draad, waaraan men op den heilsweg zich heeft te oriënteeren. De dogmatiek heeft zich van afgrondelijke peilmgen te onthouden en heeft te rekenen met de geestelijke, persoonlijke, opzet ehjke 8) toespraak Gods. Zoo komen de woorden Gods niet naast of boven elkaar te liggen, maar na elkander in de tijdsorde. Deze geloofsleer spreekt over herinnering of verwachting en tast langs de lijn van een gebeuren,
• — ' —i" rerspecnenen, Ji. ") 113.


waarvan het geheim bij God berust. Zij houdt zich bezig met een historie, die, zooals dat in de pastorale dogmatiek behoort, tot woord vergeestelijkt is. Daar ligt echter de groote moeilijkheid. Geschiedenis en Woord moeten hier in elkaar over gaan. In de gereformeerde dogmatiek drijft het Woord Gods den mensch voor zich uit in de gehoorzaamheid des geloofs. De christen staat nergens, maar hij gaat. Hij herinnert zich niet om dan weer te wachten, want zulk een zelfstandige instantie tegenover God is hij niet. God is alles en hij niets. Hij kent een kracht in het Woord, waardoor herinnering en verwachting verbonden worden. Gelooven gaat bij hem over in leven, zonder het karakter van gelooven te verliezen. Indien ergens dan is in de gereformeerde dogmatiek het sophisme van Achilles en den schildpad doorzien. Zoo ontstaat er een opvatting van geestelijke continuïteit, die in hare geheele lengte onderstreept wordt door de leer der praedestinatie.
Praedestinatiaansch in dien zin is de voorstelling van Barth echter niet. Hij heeft de momenten-theologie losgelaten zonder het verband der gereformeerde theologie volledig over te nemen. Vandaar het sterke accent op het „sidderen"1) in het geloof. De H. Geest is voor hem terecht Degene, die het laatste woord in de prediking zegt*). Maar hij kent Hem minder als den spreker van het volgende woord; als de Trooster, die blijft. En ook de praedestinatie legt hij van moment tot moment vast op het hooren des Woords. Hij durft haar geen tijd» bindende beteekenis toe te kennen*). Van deze zijde komt er dus in zijn dogmatiek geen ontspanning.
Daarbij komt nog iets anders. Barth's Römerbrief stond in het teeken van een zeker omgekeerd Neo-Kantianisme, waarbij het zinsverband in het leven van boven af te schouwen viel 4). In de dubbele praedestinatie was dat verband dan naar twee kanten te zien. Daaraan lag een philosophische constructie ten grondslag, die aan de theologie van Barth toen een aspect gaf, dat hem het verwijt van daemoniseering bezorgde. Dit Kantianisme is bij Barth, evenals bij Brunner, door een dieper inzicht in de beteekenis van het Woord, sterk teruggeloopen. In zijn Prolegomena komt de schrijver op tegen elke „Gort und Mensch zusammenschliessende Dynamik oder auch Sinnhaftigkeit" 6). — Maar daarmee wordt dan alweer een middel, om het leven als een geheel te zien, terzijde gelegd.
Zoo doet de leer van het Woord bij Barth nu wel erg atomistisch aan. Prof. Haitjema waarschuwt in zijn belangrijk boek over Het Woord Gods in de moderne Cultuur6) tegen opduikende verlangens om het probleem van het Woord Gods in „zijn existentiëele gestrengheid voorzichtiglijk te omgaan". Hij zal Barth niet kunnen beschuldigen dat hij dat hier gedaan heeft. Maar hij meent toch ook, dat we alleen van probleem tot dogma kunnen komen, als we
») 237. *) 189. *) 197.
*) Zie mijn Geest. Persp., 173 v.v. B) a. a. O., 63. 6) Blz. 4.


bereid zijn de religieuze kennisleer van Kierkegaard met die van de reformatoren Luther en Calvijn aan te vullen en het individueele subject steun te geven aan het subject, dat kerk heet1). Barth doet ook dat. Het dogma functioneert bij hem normaliter ten opzichte van „de zondagsche preek van gisteren en morgen"8). En zelfs de Schrift denkt hij in kerkvorm, niet als document. Hij ziet den prediker van gisteren en morgen in een rij staan met Jeremia en Paulus*). Hier is dus kerk en ook in historische gestalte, in tijdsvorm, zoodat opvolging, successie, kenmerk is van ware verkondiging en ware kerk4). Zoo schijnt hier toch een overgang te zijn van de Geschiedenis naar het Woord, zooals wij die zoeken voor de pastorale dogmatiek en die bij de gereformeerden tot de grenzen der mystiek is opgevoerd. — En toch hapert er iets in deze pastoraal. De Woorden Gods staan telkens stil in de processie. Ze vormen zich niet tot een stoet, waarin men opgenomen wordt om te gaan en te blijven gaan. Er is een blanco tusschen de preek van gisteren en die van morgen, waarover het dogma niets weet te zeggen. En dit ledig tusschen herinnering en verwachting is zoo kenmerkend voor deze dogmatiek en keert zoo regelmatig terug, dat men daarmede het wezen van deze Prolegomena kan aanduiden. Deze opvatting van het Woord is per slot van rekening toch meer de Iuthersche dan die van Calvijn. De verkondiging is dan meer iets, dat onder de menschen plaats heeft dan aan en in de menschen. Luther heeft nooit recht tot gemeentevorming durven overgaan. Voor hem ontstaat de kerk telkens als het Woord gepredikt wordt. De prediking onderstelt iets tegenover zich. eigenlijk den staat, de existentie, den geschapen heiden; en ze maakt contacten. Maar die liggen niet verbonden en ook het Woord vormt een intermitteerende reeks. — En zoo is Barth's theologie der absolute momenten wel gewijzigd in gereformeerden zin. Hij zoekt alles als een gebeuren, actus purus, te zien. De cosmische spanningen en zinsverbanden zijn menschelijker en kerkelijker geworden. Maar een theologie van de limiet, bij de benadering van het historisch wezen van het Woord, is het niet geworden. De gapingen tusschen de absolute momenten zijn slechts verbrokkeld. Een theologisch tijdsbegrip is hier niet gevonden. We blijven in den astronomischen tijd, waarin tusschen gisteren en morgen geen verbinding is.
Ik geloof, dat het trinitarisch dogma zulk éen theologisch tijdsbegrip kent. Augustinus' De Civitate is er vol van. Dogmatiek, bijbelsche geschiedenis en ethiek worden in dat boek er door verbonden. Zelfs het symbool, het Apostolicum, het dogma „in ruste", kent zijn rhythme, waarin de schepping aan 't begin en het eeuwige leven aan 't eind vereenigd worden. Maar pas in de pastorale dogmatiek, zooals de gereformeerden die hebben uitgewerkt, treedt die wondere verbinding van Gods Woord en tijd op, waaraan ik hier denk. Daarin is iets van de zuivere „durée", die ons aan de grenzen van het eeuwige
l) 6. a) a.w. 83. 3) 104. *) 105.


brengt. De verschillende staten van den christen worden er door verbonden. Gisteren en morgen zijn in het Woord niet gescheiden. Er is een durend heden, dat ze samenbrengt, als Mozes en Elia met Jezus op den berg. Het Woord is iets dat gaat, zooals de geschiedenis, maar op een verborgener, geestelijker wijze, in de kerk, in het geloof.
De theologie van Calvijn heeft dit vastgelegd in het dogma van de praedestinatie. Dat is hetzelfde dogma als dat van de Triniteit. Er is maar één dogma. Maar het is wel heel merkwaardig, dat de praedestinatieleer, die Augustinus zoo goed kent, bij de roomschen en de lutherschen niet. tot haar recht kon komen. Bij 'beiden is de heilsweg niet enkelvoudig genoeg. Dat dubbele hebben we herhaaldelijk opgemerkt. Het Sacrament en het Woord steken telkens dwars over den heilsweg. Pas bij Calvijn krijgt het dogma den singularis als limiet, waardoor het in de praedestinatieleer tot uitdrukking kan worden gebracht. Deze vorm brengt ongetwijfeld gevaren mee. De durée in den theologischen tijd kan ethisch of zelfs biologisch en fysisch worden vervalscht. Haitjema heeft gesproken over een ..accentverschuiving naar den gepraedestineerden, wedergeboren en uit loutere genade nu vromen mensch"1), in de 17e eeuw. Hij wijst er daarom op, dat „de verkiezende daad Gods in Christus de Woordbemiddeling normaliter eischt" en dat we geen scherpe tegenstelling tusschen Luther en Calvijn mogen construeeren *). Ook Barth bindt de uitverkiezing, zooals we reeds zagen, uit vrees voor zulk een verschuiving, aan het gehoor van het Woord, i— Ook ik ben niet tegen een verhooging van de oorspronkelijke, luthersche spanning in het Calvinisme3). Maar ik meen toch dat met een herinnering aan de luthersche gebondenheid aan het Woord aan de gereformeerde praedestinatieleer geen volkomen recht wordt gedaan. De verhouding tusschen Woord en Triniteit bij Luther is een andere dan die tusschen Woord en praedestinatie bij Calvijn. En er is maar een dogma. Het Woord dat voor de praedestinatie uitgaat geeft een andere vertroosting dan dat, 't welk buiten den theologischen tijd intermitteerend tot ons komt. Er is iets in van het vertrouwen der volhardinge, waarvan Art. V, 13 der Leerregels van Dordt spreekt. Wel komen we daarmee aan een grens van het, ook voor het geloof, voorstelbare. Maar dan geldt wat Dr. de Graaf schrijft naar aanleiding van Art. V, 12 en 13: „Dan is er sprake van werkelijkheden, die de voorstelling als zoodanig te boven gaan, maar aan die voorstellingen blijft het waarheidsbesef eigen" 4). — Dezen „troost der volhardinge" heb ik in de Prolegomena van Barth gemist. Deze kwestie is veel ingrijpender dan die van het aanknoopingspunt, waaromtrent Barth met Brunner verschilt, of die van de anthropologie in 't algemeen, die hem van Gogarten scheidt. Want daar geldt het min of meer een vraag van de buitenbolwerken; hier gaat het echter om het binnenste heiligdom der dogmatiek.
*) Vox Theol., Dec. 1931, bl. 73. •) Ibid. 70 en 71. ») Zie mijn Geest. Persp., 36. *) Om het eeuwig Goed, 162.


I Ik kom nu terug tot de vraag naar het criterium in de kerkelijke dogmatiek: i naar de oeconomie, de huishoudelijke wet van hare armoede. I De uitweiding over Barth's Prolegomena gaf ons aanschouwelijk onderwijs in 1 verband met de vraag of en hoe wij moeten spreken van critische dogmatiek. I Wij zagen vragen oprijzen en kwesties ontstaan ten opzichte van het hart van | het dogma en dat is de beste manier om tot klaarheid te komen omtrent een E methode. Dat maakt ons 't meest op onze hoede tegen een heterogene werk- en 1 denkwijze. — Prof. Haitjema heeft groote voorliefde voor den term geloofs! criticisme. Hij heeft daaraan enkele voortreffelijke bladzijden gewijd in zijn .meer genoemd boek1). De daar ontwikkelde inzichten kan ik echter niet allen I deelen. Ik ben door Prof. Ovink niet zoo grondig overtuigd, dat de transcenI dentale methode een bescheidenheidscomplex is. Ik zie het meer met Bergson als een atmosphère d'intellectualité, waarin de mensch ademt 2). Kant gaf aan de natuurkennis zijner dagen een onpersoonlijken vorm. die b.v. in de relativiteitstheorie al lang achterhaald is. Met dit transcendentale kon Kant op ander ■gebied ook niet veel uitrichten. Ons te vragen daarin een spiegelbeeld te zien ■ van de kennis door Woordopenbaring, zooals Haitjema doet, lijkt mij wat veel geëischt. Deze omgekeerde „Sinnhaftigkeit" behoort tot de allereerste periode i der dialectische theologie. Het eenige wat ons hier kan interesseeren is, dat j Kant met zijn methode een indeeling van het menschelijke kennen tot stand [bracht, zooals dat de hoofdaangelegenheid is van elk criticisme, bij Plato of | Descartes of waar ook. De nadruk valt dan niet op de tegenstelling van inhoud en vorm, zooals bij Prof. Haitjema, maar op de juiste onderscheiding der veri schillende terreinen, zonder dat daarbij de deeling tusschen stof en vorm, subKeet en object, op den voorgrond staat. Descartes leerde het denken heel anders te behandelen dan de uitgebreidheid. Kant hield natuur, zede, geloof scherp uit e elkaar.
Op die wijze zou ik alleen van criticisme willen spreken in verband met het | dogma. Elk ander gebruik lijkt mij tot hopelooze verwarring te leiden. Prof. j Haitjema schrijft zelf: „Juist als het Woordprobleem binnen den gezichtseinder I verschijnt, staat de Christen, die uit reformatorische bezieling leeft in onzen
modernen tijd, kritisch tegenover Kants kriticisme" s). Ik kan mij niet losmaken I van de gedachte, dat de onmiskenbare gespannenheid in Barth's beschouwingen
over het Woord samenhangen met een restant van transcendentale zienswijze.
waardoor de tijdsvorm van het Woord iets mee krijgt van het ruimtelijk door| zeefde, dat we kennen uit het moderne natuurbeeld. De kerk krijgt daardoor,
evenals de natuur volgens de theoretische physica, iets van een spookhuis, twaarin God op onverwachte oogenblikken te voorschijn springt. — Het Woord
heeft echter juist een hoogere gebondenheid, waardoor het boven transcenden-
*) 82—101. 3) Zie mijn opstel over „Philosophie van de Paradox". Eltheto, Maart 1925. ») Het Woord, 47.


tale opvatting uitgaat Het heeft ons wakker gemaakt uit het instinctieve leven, dat een volmaakte kennis is van het transcendentale, van alle relaties onder elkaar. De rijkdom van het Woord is in dat opzicht doodarm. Mij is het er om te doen geweest een proeve te geven van een criticisme. als men het 200 noemen wil, waarbij men niet subjectief uitgaat van den vorm, waarin de geloovige de Openbaring ontvangt. En evenmin objectief van dé gestalte, die die Openbaring in de prediking moet aannemen. Ook wanneer men beide tegelijk doet. zooals Haitjema1), is het gevaar niet denkbeeldig, dat deze transcendentale begrenzing waardevolle stukken uitsluit. Er is zooveel, wat den geloovige op onvoorstelbare wijze eigen wordt, zonder dat toch het waarheidsbesef daaromtrent wordt aangetast3). Er zijn mystische en speculatieve kanten ook aan het Woord. Het kan gevaarlijk zijn den geloofsvorm of den predikworm te streng te bepalen.
Het criticisme, zooals ik het hier toepaste, brengt eerst een indeeling van het te onderzoeken gebied; in dit geval van dat der prediking, waarop het dogma fungeert. De bedoeling is dus niet om het rationeele of het mystische, het speculatieve of het practische geheel van het terrein van het Woord uit te sluiten. Paulus' brieven leeren ons dat we met zulk een armoede de kerk niet zouden dienen. Het Woord en het geloof zijn compleet. Het gebruik van het woord „geloofscriticisme" is daarom niet zonder gevaar, omdat het heel gemakkelijk doet denken aan een bescheidenheidscomplex, wat in strijd is met het scheppend karakter van het evangelie. Het komt er op aan een inzicht te krijgen in de vormen waarin de prediking en het dogma in de kerk optreden. Men ziet daarbij verschillende kanten van de Openbaring naar voren komen. De critische indeeling is niet van ons. De kerk zelf geeft die aan.
We zullen dan dien vorm van het dogma voor de zuiverste hebben te houden, waarin zijn eenheid het beste uitkomt. Waar Triniteit en Praedestinatie, de beide meest absolute gestalten van het dogma, samen gezien kunnen worden onder een perspectief, waarin de eene de andere niet te kort doet, daar kan de prediking het best haar loop hebben. Zeiven worden ze niet gepredikt. Maar „hun richtsnoer gaat uit over de gansche aarde". Het blijkt dan dat de prediking ons wel opheft in de wereld der oordeelen Gods, maar de draad van het Woord breekt niet. De troost van het absolute moment wordt verbonden met die van de „volhardinge". In den theologischen tijd verbindt God het eene moment, het eene Woord, met het andere. Zoo is weliswaar de voorstelbaarheid het kleinst; maar het waarheidsbesef des te grooter. En zoo behoort het, naar de verklaring die Zondag 52 van het Amen geeft.
l) a.w., 100. 3) Zie blz. 122.