EPI&0 2 ES TAA' EIIE TO N
(OVER DEN OORSPRONG DER DIONYSISCHE MYSTERIËN)
DOOR
C. W. VOLLGRAFF
MEDEDEELINGEN DER KONINKLIJKE AKADEMIE VAN WETENSCHAPPEN, AFDEELING LETTERKUNDE DEEL 57, SERIE A, N». 2
AMSTERDAM — 1924


I


EPl'l'OZ ES TAA' EIJETON
(OVER DEN OORSPRONG DER DIONYSISCHE MYSTERIËN *) )
DOOR C. W. VOLLGRAFF
Op de bekende gouden plaatjes, die in antieke graven in Zuid-Italië gevonden zijn, staat een gedicht gegrift, dat de ziel van den ingewijde in de dionysische mysteriën moet opzeggen bij het betreden van het doodenrijk:
„Ik kom, rein en van reine afkomst, gij Koningin der onderaardschen, gij Eukles, gij Eubouleus en gij andere onsterfelijke goden: ook ik beroem mij er op van uw gelukzalig geslacht te zijn. De schikgodin heeft mij bedwongen en de andere onsterfelijke goden ... Uit den kringloop, zwaar van droefheid en ellende, heb ik mij losgemaakt; den begeerlijken krans heb ik bereikt') met snelle voeten; in den schoot der koninklijke onderaardsche heerscheres ben ik ingegaan". Eene andere stem antwoordt: „Gelukzalige, gij zult een god zijn in plaats van een sterveling".
') Het eerste gedeelte dezer verhandeling is het onderwerp geweest eener voordracht in de vergadering der Societas Philologica LugdunoTraiectina van 15 December 1923. Voor aanvullende opmerkingen ben ik dank verschuldigd aan Dr. A. Rutgers van der Loeff en Dr. G. A. S. Snijder. Prof. Dr. F. M. Th. Böhl heeft de goédheid gehad mij in te lichten aangaande de moderne litteratuur betreffende Exod. XXIII, 19 en verschillende vragen aangaande mesopotamische teksten te beantwoorden. Voor deze voordracht, welke gehouden is den 2&eD Juni 1924, heb ik geen gebruik kunnen maken van de verhandeling van Max Radin, The Kid and its Mother's Milk (Amer. Journ. of Sem. Lang. and LiL, April 1924, p. 209-218).
*) 'IfiepTOÜ S' Isri/Joci/ GTVpkvou. Bedoeld is de kroon des levens, welk onderwerp ik elders nader hoop te behandelen. Cf. Hubaux, Musée beige, XXVII, 1923, p. 80.
19


Onder dit gedicht staat, niet in dichtmaat, de korte spreuk, dié mijn punt van uitgang zal zijn: épitpoe ig yö\X' 'iirirov. Het gedicht is overgeleverd met een aantal varianten; op een der andere exemplaren staat dezelfde spreuk in den tweeden persoon: „Gij zijt een god geworden van .een mensch dat gij waart, ïptfog ig <yo\X' ïicvr&g."
Uit den samenhang, waarin deze woorden voorkomen, blijkt, dat zij eene ritueele formule zijn, waarmede iets soortgelijks van den ingewijde gezegd wordt als in hetgeen onmiddellijk voorafgaat, nl. dat hij van mensch tot god, dat hij de eeuwige zaligheid deelachtig is geworden. Maar over de meer nauwkeurige interpretatie van de spreuk bestaat tusschen de geleerden allerminst eenstemmigheidIk ben voornemens hunne opvattingen hier slechts te vermelden, voor zoover ik ze in mijn betoog noodig heb. Ik zal daarom niet beginnen met te weerleggen de meening van hen, die in rh ykKa. den melkweg zien, noch de veronderstelling van degenen, die er het land dat vloeit van melk en honig van maken *). Liever zal ik mijn eigen weg gaan, daarbij steunende op de onderzoekingen van anderen.
Wanneer men de woorden epitpog kg yaX ïxerov geheel argeloos vertaalt, verkrijgt men den zin: „(gelijk) een bokje" ofwel: „(tot) een bokje (geworden), ben ik in de melk gevallet}." Van zulk eene vertaling zijn de geleerden aanvankelijk uitgegaan. Zij is echter onbevredigend en baart moeilijkheden,
') Overzichten over dezen zeer leerzamen pennestrijd vindt men bij Wieten, De tribus laminis aureis quae in sepulcris Thurinis sunt inventae, diss. Leiden, 1915, en bij Olivieri, Lamellae aureae orphicae, Bonn, 1915. Cf. Gruppe, Lit. zur Rel. Geseh. und ant. Mytk. aus den Jahren 1906— 1917, Leipzig, 1921, p. 288-291.
5) Het is zeer wel mogelijk, dat beide overtuigingen, en vooral de eerste (cf. Macrob. Comm. in Somnium Scipionis, I, 12; Alline, Xénia, p. 102; Wieten, op. /., p. 122, 1; Eisler, Orpheus the Fisher, p. 72), in de oudheid zelve door niet weinigen gedeeld zijn. Ritueele gebruiken en formules worden vaak ook door tijdgenooten verschillend uitgelegd.
20


om het even of men denkt aan een echt geitebokje, of dat men daaronder den ingewijde verstaat. Immers, wat er met dat vallen in de melk bedoeld is, ontgaat ons. Intusschen betreft de moeilijkheid, bij nader overwegen, slechts één der in de spreuk voorkomende termen, nl. het woord eicerav. De zinnebeeldige beteekenis van epapog en van yxkx ligt geheel voor de hand. Met tpapog wordt bedoeld de ingewijde in de dionysische mysteriën, die aan Dionysos gelijk geworden is. De bok (rpayog) is een van de aan Dionysos geheiligde dieren: het is een dier, in welks gedaante men zich Oudtijds Dionysos zelf heeft voorgesteld'). Wij vinden in Laconië vereering van Atóuixrog "Epupoe, te Metapontum van Atóvutrog 'Epiipiog1). De volgelingen van den god vereenzelvigen zich met hem: zijn wezen gaat op hen over; ook zij zijn bokken of, waar men zich den god jeugdig voorstelt, bokjes, ïpupst. De melk, het natuurlijk voedsel van het bokje, is het zinnebeeld van de voeding, die de ingewijde ontvangt van de moederlijke godheid, het nieuwe leven, de eeuwigheid, het heil*). Het voedsel voor jonggeboren schepsels is ook de spijs voor wie verjongd en herboren wordt tot een nieuw bestaan1). De moeilijkheid schuilt derhalve hier slechts
*) Het schijnt overbodig hiervoor te dezer plaatse alle bewijzen bijeen te brengen. Cf. Hesych.: aiyCQUv' StoarirbxVy en Tpxyrfpópot' ad KÓpxt AtoviiOtjt bpyióXjzwrcu Tpxy^v iriprrprrovTo; Poll. Onom. IV, 118: rj Je (rxivpairj s<rSr;g ve/3ptg. xtyfj... ; Eur. Cycl. 80; Dion. Hal. Ant. Rom. VII, 72, 10; Nonn. Dion. XXVII, 292 sq.; Theodoret, Hist. Eccl. V, 21, 4; Cook, Zats, I, p. 665 sqq.
') Cf. Apoll. BUI. III, 29: Aióvwov Sk Zslg dg 'èpctpov kXXó^xg.
3) Daarin ligt de verklaring van de beeldspraak in den eersten brief aan de Thessalon. II, 7—8.
*) Zoo zegt Sallustius (jrepi $&ü>v. c. IV; Mullach, Fragm. Philos. Graec. III, p. 33), waar hij den godsdienstigen inhoud van den dienst van Attis schildert, en daarna overgaat tot de beschrijving van het feest, dat de vereerders van Attis en Cybele in overeenstemming met hun
21


in het werkwoord. Om te trachten ook hiervoor de juiste verklaring te vinden wil ik, evenals Dr. Wieten *), uitgaan van de interpretatie van lirvrov door S. Reinach, welke onder de tot nu toe gegeven verklaringen eene bijzondere plaats inneemt. Van deze wil ik mijn uitgang nemen, niet om ze geheel te aanvaarden, maar om naar haar voorbeeld tot eene andere opvatting te geraken. Terwijl alle anderen aan hcvrov, den gewonen zin van vallen hadden toegekend, en dus dachten, bij voorbeeld, aan eene volledige onderdompeling in melk, heeft Reinach in dit werkwoord eene minder algemeene, en wel eene afgeleide, beteekenis gezochts). IlfTre» tl kan namelijk ook beteekenen: iets vinden, zooals men in het Latijn zegt: incidere in aliquid, of in het Fransch: tomber sur quelque chose. 'Es yak' ïirsrov zou dus beteekenen: „ik heb de melk gevonden". Met deze interpretatie is niet ieder medegegaan; maar de reden, waarom zij niet juist kan zijn, schijnt nog niemand duidelijk te hebben aangegeven. Toch is deze zeer eenvoudig. Tlhrretv üq kan, evenals z/j.irbr. tziv, en de correspondeerende uitdrukkingen in andere talen, wel vinden beteekenen, maar alleen waar sprake is van iets, dat men toevallig tegenkomt, dat men zonder het te zoeken op zijn weg ontmoet. In het onderhavige geval is deze beteekenis niet te dulden. De ingewijde, die in de heilige leer is onderwezen en de sacramenten heeft ontvangen, vindt de hem beloofde zaligheid niet toevallig; hij wordt ze met zekerheid deelachtig; hij kent den weg, die ten leven leidt, met stelligheid. Bestaat er nu evenwel niet eene andere minder gewone beteekenis van •x'vktziv, die een beteren zin
geloof en wereldopvatting vieren, dat zij beginnen met te treuren, rouw te bedrijven en te vasten (dus als het ware af te sterven) en dat daarop volgt: „voeding met melk als voor herborenen", yaXaxToq rpotp/i uxrirep ó.va.yzvv<t>flivu>v, en tot slot vreugdebetoon. • ») Op. /., p. 135. *) S. Reinach, Cultes, mythes et religions, II, p. 132.
22


geeft? Dit werkwoord heeft, noch krachtens zijne etymologie, noch in het spraakgebruik, uitsluitend de beteekenis van vallen, d.w.z. van onwillekeurig naar beneden vallen; het heeft ook die van zich werpen, zich storten op iets. De door mij bedoelde beteekenis is niet zeldzaam in de composita efiTrtTTTsiv, £c'<r7rtTT£tv, 'ziriirbrTziv, ■jrpo<ricbcTzivx). Ik zal hier met enkele voorbeelden aantoonen, dat zij ook bij het simplex ■xbrrziv voorkomt
Bij Homerus3) zegt ergens Odysseus in zijn wanhoop, wanneer de storm het schip tegen zijne verwachting van Ithaca verwijdert: „ik overlegde,
rte 7tzcu1v zx vrpq kiroipBifjLyp* zvl vbvrv"'.
Het is zonder meer duidelijk, dat irztrvv zx vYjig hier niet beteekent: „over boord vallende", maar dat de zin is: „of ik mij over boord zou werpen en den dood vinden in de golven". Op één lijn daarmede staat de uitdrukking srèTrs» irzpi {-tyzt, zich in zijn zwaard storten*). In deze beide gevallen 5) is het werkwoord ttitctzcv onmiskenbaar gebruikt van eene bewuste, door het onderwerp van den zin gewilde handeling, zij het dan ook tevens van eene nederwaarts gerichte beweging. Hetzelfde is het geval in de bekende uitdrukking TrbcTZ.iv ziq of irpcg ra. yóvxrx of robe iróiïxi; nvbi;,
') B.v. 'zpLTTtTCTZcv Hom. II. IX, 225, Soph. Ai. 375, Ar. Vesp. 120, Lys. 309; 'zvk'iktziv Herod. VII, 120; 'zjciTrbrrziv Hes. Scut. 379; irpoo-TÏTTTZcv Aesch. Sept. 462, Thuc. III, 103, 2; kpupiiriTTZiv, Hom. Od. VIII, 523; Eur. Suppl. 278.
) Dat het simplex mirrziv somtijds de beteekenis heeft van irruere, betwist H. Stephanus {Thes. ling. graec. ed. Didot, VI, p. 1106) tegen de autoriteit van anderen. Over de dusdanige beteekenis der composita bestaat geen verschil van meening. *) Hom. Od. X, 51. *) Soph. Ai. 828.
s) Vgl. ook Ar. Thesm. 1122 en Soph. Oed. Rex, 1208.
23


iemand te voet vallen, en wanneer tt'vxtuv gebezigd wordt in den zin van: gaan aanliggen (aan tafel)1) of van: zich re ruste begeven i). Edoch, het is ook mogelijk een voorbeeld te geven van het gebruik van jrfcrre» in den zin van: zich storten, zonder bijkomstige gedachte aan eene naar beneden gerichte beweging. In Sophocles' Aiax zegt Menelaos: „Indien niet een der goden had ingegrepen, zouden wij nu dood zijn, en Aiax zou leven; nu echter heeft de godheid het zoo doen verkeeren, dat hij in zijn overmoed zich stortte op kudden schapen:
t/jV tcüS' 'óftptv vpbq fi?,Xx taxi icoifivxg r&rüv" *).
Ik meen hiermede te hebben aangetoond, dat wij het recht hebben ïpttpog kg yaX \vitov te vertalen met: „tot een bokje geworden heb ik mij op de melk gestort". Ik wil nu nader trachten te doen zien, dat deze opvatting aannemelijk is, naardien zij met andere ons bekende gegevens overeenstemt. Welke is dan nu de voorstelling, welk is het beeld, dat de spreuk, aldus opgevat, behelst? Op welke melk werpt zich het bokje? Er is zeker niet gedacht aan een schotel melk, die aan het bokje zou worden voorgezet. Zoo ergens, moeten wij hier natuurlijke en primitieve voorstellingen verwachten. Bedoeld kan slechts zijn de moede rmelk. Ik heb mij zelfs afgevraagd, of men niet in het Grieksch rb yxXx somtijds gezegd heeft voor: de moederborst. De oorsprong van de uitdrukking, die het eerst voorkomt bij Euripides en Plato: iv ya.hxx.Tt slvcu, iv yxkxët Tpitp&rSxi, iv (rirxpyxvotg ym yxXxfyv uvxi. behoeft niet noodzakelijk op die wijze verklaard te worden, hoewel: aan de borst zijn misschien eene nog wel zoo. natuurlijke wijze van spreken is als: in de melk zijn. Maar wel kunnen wij
>) Eur. Ion 652.
2) Eur. Or. 88.
3) Soph. Ai. 1061. Cf. Eur. Iph. Taur. 297.
24


een argument putten uit het bekende epigram van Callimachus op eene min, waarin hij deze zelve kyxösv yaXx noemt:
t},v <bpuyaiv Atöpyjv, ayxSsv ya.?ux,...')
Hoe kan men eene min melk noemen? Valckenaer achtte dat onmogelijk. Bentley aanvaardde het met de nuchtere opmerking: „eleganter lac bonum, i. e. nutricem bonam." Maar, mij dunkt, zoo gaat dat nauwelijks: men zal een schakel tusschen de beide begrippen moeten aannemen. Callimachus zal de min Aethra genoemd hebben „eene goede b o r s t", pars pro toto, zooals hij ook elders fixa-rig, borst, gezegd heeft voor min:
fixcrrog tov eVrwi/e. *)
Hoe dit laatste zij, ik kom dus tot de stelling, dat de spreuk beteekent: „tot een bokje geworden, heb ik mij gestort op de moedermelk, of: op de moederborst". *)
Dit beeld nu, dit teeken, dit symbool van het bokje, dat gezoogd wordt, vinden wij overigens in de antieke litteratuur niet vermeld. Wel is daarmede te vergelijken de eens bij
l) Callim. Epigr. L, L
■*) Callim. Hymn. VI, 96. — Bij Pindarus, Pytk. IV, 98, staat yxvrrip in de beteekenis van moeder; cf. Wilamowitz, Herakles1, II, p. 159, 1.
) Men zou kunnen meenen dit denkbeeld reeds uitgesproken te vinden op eene plaats in Dieterich's geschrift: De hymnis Orphicis (1891), waar de schrijver veelsoortige beeldspraak door elkander gemengd heeft: „lepidissime sane dicitur et haedulum domum rediisse ad matris lactea ubera et Dionysi ministrum et mystam, nunc et ipsum deum, qui kÓXtov Sou <t>Ep<TE<pcveix.g1 adiisse ad beatae vitae prata lactea." Nauwkeurige bestudeering van Dieterich's werken toont evenwel aan, dat deze scherpzinnige geleerde, zoo hem het door mij geopperde denkbeeld al te eeniger tijd door den geest geflitst is, het toch nimmer heeft vastgehouden, laat staan aanvaard.
25


Euripides ') en drie maal bij Nonnus *) voorkomende bijzonderheid, dat Bacchanten in exstase de borst geven aan jonge herten, leeuwen of wolven. *) Van de eene diersoort komen de dichters in hunne beschrijvingen licht op de andere. En de leeuw althans is, evenals de bok, een der dieren, in wier gedaante men zich Dionysos somtijds heeft voorgesteld. Op een antieken cameo van sardonyx4) ziet men voor den ingang eener grot eene Bacchante liggen, die de borst geeft aan een jongen panther. Volgens Furtwangler5) is deze cameo een stuk van voortreffelijken arbeid en is hetgeen er op is voorgesteld zonder twijfel ontleend aan een schilderij van een bekend schilder. Furtwangler geeft geen verklaring van het afgebeelde tafereel, en maakt in zijne beschrijving geen melding van de grot (het zvrpov Aiovwrioncóv), die toch duidelijk op den achtergrond zichtbaar is. Stephani*) had echter vroeger Yeeds] dezen' gesneden steen terecht in verband gebracht met de plaats in de Bacchae van Euripides, die ik zooeven noemde. Na hem heeft ook Sandys dit gedaan in zijne uitgaaf van dit treurspel.7) Sandys vermeldt de grot terloops, zonder evenwel uitdrukkelijk de aandacht te vestigen op de belangwekkende omstandigheid, dat het zoogen van den jongen panther hier plaats heeft vóór, waarmede eigenlijk bedoeld is: in, het typische dionysische heiligdom. De genoemde parallellen verdienen ongetwijfeld onze aan-
') Eurip. Bacch. 699 sqq.
*) Nonn. Dion. XIV, 360 sq.; XXIV, 130 sq.; XLV, 304.
3) Ook is van gewicht, dat de „voedsters" (pt&fsvcu) van Dionysos eene groote rol spelen in zijn leven en in zijn cultus. Eene van deze was genaamd 'JLpilDYj:
xeiSt Sé oi irpvrry) fiaXflv VTcivy^ 'Epttpri (anoniem dichter in Et. Magn., p. 372, 5). Cf. Nonn. Dion. XXI, 81.
') Gemm. ant. del. doet. Marlborough, II, pl. 50.
') Furtwangler, Antike Gemmen, LXV, 46.
6) Compte-rendu pour 1864, p. 195.
') Eur. Bacch. ed. Sandys, p. 42.
26


-dacht. Doch eerst in den jongsten tijd heeft men in de beeldende kunst een tafereel ontdekt, waardoor de spreuk 'ipupoe kg <ya\X hrtrov op waarlijk treffende wijze wordt geïllustreerd. Het fresco, dat ik bedoel, is gevonden in het jaar 1909, bij Pompeji, in de villa del fondo Gargiulo. Langs de vier wanden van een vertrek vindt men daar muurschilderingen, waarvan, zooals door Macchioro uitvoerig uiteen is gezet, het onderwerp is: de inwijding van eene vrouw in de dionysische mysteriën volgens de orphische leer. Al de tooneelen, die voorkomen, kunnen op deze wijze worden verklaard, en te zamen vormen zij een aanschouwelijk en begrijpelijk geheel. Daar is o.a. afgebeeld een meisje, juister gezegd een satyrvrouwtje (zooals blijkt uit haar spits oor), dat, gezeten op een steenblok, de borst geeft aan één van de twee bokjes, die bij haar staan. *) Zeer terecht heeft men deze zinnebeeldige handeling in verband gebracht met de dionysische spreuk'), waarvan de algemeene beteekenis duidelijk was, al was zij nog niet tot in bijzonderheden juist verklaard. Door de nieuwe vondst is nu ook de onhoudbaarheid van een groot deel der beproefde uitleggingen van de spreuk bewezen. Zij is niet bedoeld3) als een getuigenis van de door den ingewijde in het hiernamaals verkregen zaligheid. Zij slaat op eene reeds bij de inwijding in de mysteriën volbrachte ritueele handeling. Zij is een av[tf3oXov, een wacht-
') Zie de photographische reproductie bij de Petra, Notizie degli scavi, VII, 1910, tav. XIV, en de teekening bij Macchioro, Zagreus (1920), ad p. 133. De beschrijving van de Petra luidt: „un giovane Satiro accompagnato da due cervetti". Deze vergissing is echter reeds lang verbeterd. Het hierboven gestelde is niet aan twijfel onderhevig; zie Macchioro, op. /., p. 80 sqq.; Cumont, Rev. de l'hist. des relig., LXXXV, 1922, p. 83 sq.
') Macchioro, op. /., p. 85.
Althans niet oorspronkelijk en niet uitsluitend. Het zij hier nog eens herhaald, dat de aan dergelijke formules gegeven uitlegging zeker ook reeds in de oudheid in de praktijk niet steeds dezelfde is gebleven.
27


woord, een herkenningsteeken, waarmede de in het doodenrijk afdalende ziel zich te kennen geeft als ééne, die gerechtigd is tot het eeuwige heil.x) De verrichte (of verricht veronderstelde) ritus heeft niet bestaan in een bad in melk, zooals sommigen, noch in een doop met melk, zooals anderen willen, maar in voeding met melk aan de borst der godheid, vertegenwoordigd door eene harer dienaressen. Dit was een der sacramenten, door welke de vereeniging, het één worden van mensch en god werd uitgedrukt en bewerkstelligd. De tot een nieuw leven herboren mensch werd door de godheid als kind aangenomen, en ontving van haar de lafenis, welke aan he.t kind toekomt.
Het is wellicht goed reeds nu voorloopig de vraag te stellen, hoe oud deze zinnebeeldige voorstellingen in Griekenland zijn. Het oudste der gouden plaatjes, waarop de spreuk voorkomt, dagteekent, naar het letterschrift te oordeelen, uit de IVde eeuw vóór Chr. Het pompejaansche fresco is blijkbaar eene navolging van een origineel, dat eer nog in het klassieke, dan in het hellenistische tijdperk zal zijn ontstaan. Ook hiermede klimmen wij dus onmiddellijk op tot de IVde eeuw vóór Chr. Maar dit zegt ten slotte weinig, omdat, zooals door Macchioro terecht is betoogd4), de symbolen en godsdienstige handelingen der orphische en dionysische mysteriën uitteraard thuis behooren in eene zoo primitieve spheer, dat zij niet eigenlijk ontstaan kunnen zijn in de IVde, Vde of zelfs VIde eeuw vóór Chr. Zij moeten in de VIde eeuw in Griekenland b e staan hebben en verspreid zijn geweest, althans in bepaalde kringen; ontstaan zijn zij in een daaraan voorafgaand tijdperk; maar wij hebben in de grieksche overlevering geen maatstaf om te bepalen, hoe langen tijd daarvoor dit zou kunnen zijn geweest.
') Anders Alline, Le paradis orphiqui, Xénia, p. 95. 2) Macchioro, op. /., p. 155 sqq.
28


Ik heb mij genoodzaakt gezien deze reeds door anderen besproken feiten nogmaals te behandelen, ten einde te trachten er het juiste licht op te laten vallen. Thans wil ik op eigen hand eene poging wagen om verder te komen en hooger op te klimmen, allereerst langs den weg der redeneering, vervolgens met behulp van de parallellen, waarvan de redeneering zal doen zien, dat zij onze aandacht verdienen. Het oorspronkelijke beeld, dat in den cultus gebruikt werd, kan niet geweest zijn een bokje, dat gezoogd wordt door eene vrouw: het jonge dier moet de voeding ontvangen van zijne moeder, het geitebokje van de geit. Het meisje op het Pompejaansche fresco is trouwens een satyrvrouwtje, en satyrs zijn, zooals bekend is, eigenlijk bokken in menschengedaante. Niettemin is deze voorstelling door de anthropomorphistische opvatting, welke er uit spreekt, gekenmerkt als secundair. Gesteld dus nu, dat wij in de antieke beeldende kunst aantreffen de voorstelling van eene geit, die haar jong zoogt, dan zullen wij hebben te overwegen, of bij geval zulk eene voorstelling er eene kan zijn met zinnebeeldige beteekenis. In de grieksche kunst vindt men, voor zoover mij bekend, iets dergelijks in het geheel niet. ') Maar wij hebben er wel voorbeelden van in de oudcretensische kunst van de derde periode van het middelminoïsche tijdperk, d.w.z. van de XVIIde of XVlde eeuw1) vóór Chr. In het paleis te Knossos heeft Evans een aantal reliefplaatjes van faience gevonden, die eene berggeit voorstellen met twee jongen, waarvan het eene onder haar aan
') Op eene roodfigurige vaas van de acropolis te Athene (het laatst afgebeeld bij Cook, Zeus, I, p. 707, fig. 523) ziet men eene geit gevolgd door twee bokjes geschilderd op een altaar, waarvoor Zeus staat met het kind Dionysos in de armen. Doch dit is niet geheel hetzelfde. Vgl. blz. 47, 4.
2) Evans (The Palace of Minos, I, p. 493) geeft als datum aan de XVIe eeuw vóór Chr.
29


haar uier.*) Deze zeer fraaie voorwerpen, die tot de beste minoïsche kunstwerken gerekend moeten worden, zijn afkomstig uit het heiligdom van het oude paleis. Zij zijn gevonden te zamen met een aantal andere voorwerpen, die klaarblijkelijk eene godsdienstige beteekenis hadden; de bekende vrouwefiguren met de slangen behooren daar ook toe, evenals het groote marmeren kruis.
Wanneer ik het waag deze kunstvoorwerpen ter sprake te brengen in verband met hetgeen ik hier heb voorgedragen, dan zijn er twee bezwaren, die menigeen wellicht daar tegen in zou brengen, en die ik daarom allereerst zelf formuleeren en bespreken wil. In de eerste plaats zou men kunnen vragen: is het te bewijzen, dat de bedoelde voorwerpen eene godsdienstige en zinnebeeldige beteekenis hebben? Zijn zij niet misschien toch, al zijn zij ook met culttttvoorwerpen te zamen gevonden, slechts afbeeldingen van eene wilde geit met hare jongen, zonder diepere beteekenis? En in de tweede plaats, gesteld al, dat zij eene zinnebeeldige beteekenis hebben, is dan toch niet de tusschenruimte van duizend jaar, die het ontstaan van deze voorwerpen scheidt van het archaische tijdperk in Griekenland, een beletsel om samenhang aan te nemen? Deze twee bezwaren wil ik trachten te ontzenuwen.
Wat het eerste punt betreft, de cretensische kunst heeft evenmin als b.v. de klassieke grieksche kunst datgene gekend, wat wij genre noemen. Genre-tafereelen spelen in de moderne kunst een eerste rol; in het tijdperk, waarvan ik spreek, waren zij, als zelfstandige kunstwerken, aan de beeldende kunst vreemd2). Ik zeg met nadruk: als zelfstandige kunst-
J) Zie Evans, A. B. Sn tX, 1902—3, p. 71 sqq.; pl. III; The Palace of Minos, I, 1921, p. 510; Dussaud, Les civilisatiotis préhelle'niques3, p. 61; Antiq. crét. III, pl. 18.
*) Op dezen regel behoeft men m.i. slechts éene uitzondering aan té nemen. Een kunstenaar zal, wanneer hij geen werk had dat hem opgedragen was, of dat hij bij voorbaat kon vervaardigen voor afne-
30


werken. De decoratieve kunst was ook toen vrij om hare motieven, zonder eenige beperking, te ontleenen aan het gansche rijk der natuur, aan het geheele menschelijke leven. Ik heb uitsluitend het oog op kunstvoorwerpen, die hun reden van bestaan in zich zelve hebben, zooals, bij voorbeeld, bij ons een schilderij. Behooren nu de reliefplaatjes met de geit en de .bokjes tot de decoratieve kunst? m.a.w. hebben deze, ja dan neen, gediend tot versiering van iets anders? Aanvankelijk heeft Evans als zijne meening te kennen gegeven, dat de reliefplaatjes bestemd zijn geweest om tegen een achtergrond van gekleurde kalk te worden bevestigd.1) Thans heeft hij zelf op overtuigende wijze aangetoond, dat zij, geplaatst op voor dat doeleinde vervaardigde smalle consoles, tegen de wanden van het kleine minoïsche heiligdom werden aangebracht.2) De omstandigheid, dat zij niet los konden staan, ontneemt aan deze voorwerpen voorzeker niet het karakter van zelfstandige kunstwerken, die hun doel in zichzelf hebben. Ten onrechte schijnt mij derhalve onlangs Glotz te hebben aangenomen, dat zij bestemd geweest zijn voor decoratieve paneelen5) en er implicite elke zinnebeeldige beteekenis aan te hebben ontzegd. Door Karo worden ze terecht als wijgeschenken beschouwd.*) Er is dus, zacht ge-
mers op wie te rekenen viel, ook in de oudheid niet altijd ledig hebben gezeten. Om aan hand en oog bezigheid te geven, ja onwillekeurig uit inwendigen drang, zal hij dan het een of ander uit de natuur hebben afgebeeld. Van deze studies, van deze atelierstukjes kan toch een enkel stuk door het toeval tot op onzen tijd bewaard zijn gebleven.
') A.B.S., IX, 1902-3, p. 71.
J) Evans, The Patace of Minos, p. 512.
) Glotz, La civilisation myce'nienne, p. 368: „sur des plaques a reliëfs destine'es a des panneaux décoratifs, il (le faïencier crétois) représenta ces chèvres et ces vaches allaitant leurs petits dont nous venons d'apprécier la valeur artistique".
4) Pauly-Wissowa, Real-Encycl. XI, 1761.
31


sproken, eene zeer sterke praesumptie, dat voor hen, die deze voorwerpen aan den wand van het heiligdom hechtten als geschenk voor de godheid, de geit met de bokjes ter dege een symbool was. Evans heeft dit geen oogenblik betwijfeld.
Wat vervolgens de andere vraag betreft, die ik opwierp, dat is er eene van grooten omvang en wijde strekking. Mogen wij aannemen, moeten wij erkennen, dat een belangrijk gedeelte van den helleenschen cultus en godsdienst opklimt tot het minoïsche tijdperk? Meer en meer wint deze overtuiging veld; in ons midden werd zij reeds in 1914 door Kristensenl) gedeeld. Dit geldt in de eerste plaats van de vereering der Groote Moeder, wier beeld wij in de oud-cretensische kunst zoo duidelijk herkennen; en er is zeker geen cultus, die zoo nauw met dien van Rheia—Kybele verwant is als die van Dionysos. Maar het geldt ook van andere goden. Zoo is korten tijd geleden door Wilamowitz, *) naar aanleiding van eene ontdekking van Rodenwaldt en schrandere opmerkingen van Nillson en Blinkenberg, aangetoond, dat reeds het myceensche tijdperk eene godin in de gedaante der latere Athena gekend heeft, welke ook vereerd werd onder het zinnebeeld van een schild.
Ik kom derhalve tot de slotsom, dat er geen bezwaren van algemeenen aard bestaan, die ons zouden beletten te overwegen, of wij in de minoïsche geit met het jong soms het prototype bezitten van het symbool, dat vervat is in de spreuk ïpupog ïg ya\K Ï7rerov. Het is ook van groot belang dit te onderzoeken. Immers het gaat hier niet om de eene of andere uiterlijkheid van den cultus, maar om een godsdienstig, ja eschatologisch geloof. Is het gelegde verband juist,
l) Versl. en Meded., afd. Lett., IV, 12, 1914, p. 82; 98:. „De overeenstemming tusschen den Kretensischen Zeus en den Griekschen Dionysos is door alle moderne onderzoekers erkend".
*) Berl. Sitz. Ben, 1921, p. 950 sqq.
32


dan volgt daaruit, dat de grieksche dionysische mysteriën inderdaad uit Creta afkomstig zijn,]) zooals bij Diodorus uitdrukkelijk wordt gezegd. De plaats luidt in vertaling als volgt: „De Cretensers zeggen, dat de mysteriën van uit Creta aan de overige menschheid bekend zijn geworden, en zij geven daarvan het volgende bewijs, waaraan zij groote kracht toekennen. Zoowel de inwijdingsplechtigheden bij de Atheners te Eleusis, die wel de belangrijkste van alle zijn, als die op Samothrace en die in Thracië bij de Kikoniërs, het vaderland van den grooten leeraar Orpheus, worden geheim gehouden ; op Creta daarentegen is het te Knossos van oudsher gebruik deze ceremoniën in het openbaar te doen plaats hebben, en de leer, die bij alle anderen in het verborgen wordt verkondigd, voor niemand geheim te houden, die haar wenscht te leeren kennen." 2) Deze belangrijke plaats draagt er toe bij om aan te toonen, dat wij gerechtigd zijn het vermoeden van een samenhang tusschen de geit met de bokjes van Evans en de dionysische mysteriën uit te spreken. Tot zekerheid kan dit vermoeden eerst door vergelijking met andere feiten worden gebracht.
Alvorens echter mijn weg te vervolgen, wil ik nagaan hoe
') Op andere gronden is ook Kristensen /. /. tot deze overtuiging gekomen.
Te zamen met de boven vermelde voorwerpen zijn verscheidene kleine wijgeschenken van faïence gevonden in den vorm van vrouwekleederen. Vrouwen plachtten alzoo bij bepaalde gelegenheden hare kleederen te wijden aan de in het paleis vereerde godin. Men vergelijke hiermede het gebruik, dat personen, die in de eleusinische mysteriën waren ingewijd, de klèederen, die zij bij deze gelegenheid hadden gedragen, aan Demeter en Kore wijdden; zie Aristoph. Plut. 845 met het schol., waarin de woorden van den ouden atthidograaph Melanthios worden geciteerd: 7ra.Tptbv zctti Tcatg Seajg kvizpwv rtoii to\q OToXag TOitq fiCtmxg, iv aug TVfeiSv fjusr)6ivTtg.
*) Diod. V, 77, 3.
33


Evans, reeds in 1902, en nog in hoofdzaak onveranderd in zijn onlangs verschenen hoofdwerk getiteld „The Palace of Minos" over de godsdienstige beteekenis der faïence-reliefs heeft geoordeeld. Te zamen met de reliefplaatjes, voorstellende de geit met hare jongen, zijn er ook een aantal volkomen soortgelijke gevonden, waarop eene koe met een zuigend kalf is afgebeeld. Voor deze beide voorstellingen geeft Evans twee verschillende verklaringen. De wilde geit en haar jong kunnen volgens hem gevoegelijk in verband gebracht worden met de cretensische Godin in hare hoedanigheid van goddelijke jageres, een aspect, dat haar eigen gebleven is tot in veel later dagen onder de benamingen van Dictynna en Britomartis.*) Voor de groep van de koe en het kalf neemt Evans daarentegen egyptischen invloed aan, daar dit een onderwerp is, dat in de egyptische kunst vaak voorkomt in den eeredienst van Hathor.2) Zeer zeker, daar komt het voor (gelijk trouwens ook elderss)), en wij erkennen allen in het algemeen den invloed van Egypte, en in het bijzonder ook dien van den cultus van Hathor, op Creta. Toch valt het zwaar de opvatting van Evans te aanvaarden, daar hij genoodzaakt is voor de geit hier eene
') Evans, The Palace of Minos, p. 511. *) Ibid., p. 512.
*) Hetzelfde motief wordt aangetroffen in de decoratieve kunst in Assyrië, Babylonië, Phoenicië, Lycië, in Griekenland op gesneden steenen uit het myceensche tijdperk en op munten van Karystos (5de en 4de eeuw) en Corcyra (van de 6de eeuw af). Zie Stephani, Cotnpterendu pour 1864, p. 198 sq.; Poulsen, Der Oriënt und die frühgriechische Kunst, p. 29, 3; Mac Donald, Cointypes, p. 80, geciteerd door Head, Hist. Numm.1 p. 326. Deze voorstelling heeft oorspronkelijk eene godsdienstige beteekenis; cf. Stephani, /. /. p. 199, en Svoronos (Ephem' arch. III, 1893, p. 9), die reeds begrepen heeft, dat zij verband moest houden met den cultus van Dionysos. Zij verwordt echter ook tot eea decoratief motief.
34


geheel andere verklaring te zoeken dan voor de koe. Wordt daarentegen de oplossing in de door mij aangegeven richting gezocht, dan stuiten wij in dit opzicht op geen moeilijkheid: immers de god, dien de Grieken Dionysos en de Cretensers in het historische tijdperk Zeus noemden, hebben zij zich algemeen even zeer voorgesteld in de gedaante van een stier') als van een bok.
Het is op zich zelf een opmerkelijk feit, dat Dionysos in het oog der Grieken zoowel stier als bok (en trouwens ook leeuw) is. Men kan veilig zeggen, dat dit de vrucht is van eenigen vorm van syncretisme. Maar de oorsprong der grieksche goden ligt diep, dieper wellicht, dan men thans pleegt te denken. Zoo is het onmogelijk zonder meer te bepalen, waar en wanneer dit syncretisme heeft plaats gevonden. De vereering van den stier is eene van de meest treffende eigenaardigheden van den oud-cretensischen eeredienst. De minoïsche beeldende kunst is er vol van. De cretensische mythologie bewaart er de herinnering aan in de sagen van den Minotauros, van Pasiphaë en van Europa. Toch is het rund niet, zooals de geit bij uitstek, eigenlijk inheemsch op de dorre en rotsachtige gronden van het eiland Creta. De vereering van den Stier en het Stierkalf is derhalve op Creta van buiten ingevoerd, en dit kan slechts zijn geschied uit Egypte of uit het Oosten.
Het zou mij te ver voeren, wilde ik op den cultus van den stier nader ingaan. Ik heb mij te beperken tot de vereering van de geit, en daarbij nu ter sprake te brengen hetgeen verder met de reliefplaatjes van faïence dient te worden vergeleken. Gevleugelde geiten en fantastische geitendaemonen komen in de oud-cretensische kunst veelvuldig voor ~).
) Cf. de Visser, De Graecorum diis non refereniibus speciem humanam, diss. Lugdun. 1900, p. 148 sq.
*) Op het grieksche vasteland kennen wij één duidelijk voorbeeld van de vereering der geit: te Phlius stond op de markt eene vergulde
35


Maar de belangrijkste parallel ligt op mythologisch gebied, en deze is, hoewel zij voor de hand ligt, voor zoover ik weet, nog door niemand getrokken. De cretensische Zeus zelf was in zijne prille jeugd gezoogd door eene goddelijke geit, genaamd Amaltheia*). In de antieke kunst vinden wij het kindeke Zeus afgebeeld aan den uier der geit2), of ook wel Amaltheia in menschelijke gedaante met het kind op den schoot of het voedende uit den hoorn des overvloeds. In de grieksche en romeinsche litteratuur treffen wij over Amaltheia wijd uiteenloopende mythen aan, die voor een groot deel de vrucht zijn van de speelsche fantasie van dichters. In deze legenden zijn evenwel een aantal primitieve trekken bewaard, die op het oorspronkelijk hoogheerlijke wezen van de geit Amaltheia een sterk licht laten vallen. Zij wordt genaamd de dochter van de Zon, of van den Okeanos.3) Bij haar schrikwekkenden aanblik vluchten de Titanen *) (die in de sage bekend staan als de vijanden en moordenaars van den jeugdigen Dionysos). Zij huist in de heilige grotten op Creta. Zij is de „hemelsche geit", die allen rijkdom aan de
bronzen geit, die door de burgers werd aanbeden en met het sterrebeeld Capella in verband gebracht (Paus. II, 13, 6). Frazer heeft het gewaagd te veronderstellen, dat deze geit Dionysos zelf voorstelde. Ik zou eer zeggen: de moeder van Dionysos.
') Zie Neustadt, De Jove Cretico, diss. Berolin. 1906, p. 18 sqq.
') Op eene basis in het Museo Capitolino; zie Helbig, Führer3, 864. Cf. Stephani, Comple-rendu pour 1864, p. 191; 1869, p. 116, 5. — Op een zegelafdruk uit Knossos ziet men een gehoornd schaap met een kind er onder (A.B.S. IV, 1902—3, p. 88, fig. 60). — Op munten der cretensische stad Praisos uit de 5de eeuw vóór Chr. wordt het kind Zeul gezoogd door eene koe (zie Evans, The Palace of Minos, p. 684, 3; Cook, Zeus, I, fig. 507 sq.).
*) Hyg. Fab. 182. — „De dochter van den Oceaan ben ik", zegt Ishtar in een assyrisch orakel (Langdon, Tammuz and Ishtar, p. 138).
*) Cf. Robert, Eratosthenis catasterismorum relt., p. 102 sq.
36


menschen vermag le geven '). Haar horen2) schenkt alle spijzen in overvloed. Haar huid, de aegis, dragen Zeus, en Athena, om de borst. Het lijdt dan ook volgens mijne meening geen twijfel: de oorspronkelijke zin van het beeld, dat den kern uitmaakt der sage, is deze, dat de cretensische Zeus als kind gezoogd wordt, niet door de eene of andere daartoe uitgezochte geit, maar door zijne Moeder, de groote Berggodin, die men zich voorstelde in de gedaante van eene wilde geit3). En het komt mij voor, dat men het verband tusschen deze sage en de reliefplaatjes van faïence bezwaarlijk zal kunnen ontkennen.
Omtrent den aard van dit verband kan men echter nog wel in twijfel zijn.
Houden wij vast aan onzen vorigen gedachtengang, dan zullen wij moeten aannemen, dat de voorstelling van het kind Zeus gezoogd door Amaltheia ontstaan is naar het voorbeeld van den in de mysteriën gebruikelijken ritus, m.a.w. dat men datgene, wat de ^i/O-tt^ moest verrichten, ook door den god tijdens zijn leven op aarde liet volbrengen. Zoo wordt de god zelf /u,6a-ry]<;, welken naam Dionysos inderdaad in een heiligdom in de nabijheid van Tegea gedragen heeft % Zulk een overgang is denkbaar, en zelfs is het misschien mogelijk binnen den kring der dionysische mysteriën zelve een voorbeeld daarvan aan te wijzen. Het voorbeeld, dat ik bedoel, heeft betrekking op het andere bekende dionysische sacrament, het verscheuren en eten van het dier, waarin men den god zag. Wanneer Dionysos in den cultus en in de
!) Zie Meineke, Fragm. Com. Graec. II, 1, p. 160 sq.
') In de beeldende kunst heeft de hoorn des overvloeds den vorm van een koehoren.
') Deze voorstelling van zaken ligt nog ten grondslag aan het late verhaal bij Diodorus, III, 68, volgens hetwelk Ammon gehuwd was met Rheia, en van Amaltheia een zoon Dionysos had.
*) Paus. VIII, 54, 5.
37


litteratuur somtijds de bijnamen 'flpiaSiog of 'ü,fir,o~r/jg {die rauw vleesch eet), of Ta.-upoipa.yoq of Kpiotpayog voert (zooals Hera en Zeus Myoipayog heeten en Artemis K.airpotpa.yog), dan is dit niet, zooals terecht gezegd is \ alleen omdat hem stieren of rammen worden geofferd. Maar ook de verklaring van Frazer, volgens welke de god stiereneter wordt genoemd, omdat hij zelf een stier is, is onvolledig en onvoldoende. Het eten van den stier is het werk van de geloovigen; secundair wordt het vervolgens overgebracht op den god zelf»).
Dit is de eene weg. De andere bestaat hierin te zeggen, dat de faïence-reliefs geen betrekking hebben op mysteriën, waarmede menschen gemoeid zijn, maar dat het daarop afgebeelde stierkalf en het bokje het kind Zeus, de jeugdige Dionysos zelf zijn. De ritus van het gezoogd worden in de dionysische mysteriën is in dat geval op te vatten, althans oorspronkelijk, als eene navolging van eene episode uit het leven van den god. Bij deze tweede veronderstelling blijft wel de afhankelijkheid der latere mysteriën van den oud-cretensischen godsdienst onaangetast, maar vervalt elke conclusie betreffende den tijd, waarin de mysteriën zijn ontstaan, daar men dan niet langer staande kan houden, dat deze minstens tot het tijdperk der faïence-reliefs moeten opklimmen. Tusschen deze twee mogelijkheden schijnt de beslissing voorloopig moeilijk; het is zeker geraden zich hier voor elk voorbarig besluit te hoeden.
Intusschen is er nog een ander feit waarmede hier rekening te houden is. In het Oude Testament komt in twee der oudste bestanddeelen van het boek Exodus het verbod voor: „Gij zult het bokje niet koken in de melk zijner moeder"8). Op beide plaatsen maakt dit verbod deel uit van een aantal
') Cf. de Visser, op. /., p. 222.
") Cf. Gruppe, Griech. Myth., p. 731, 3; Cook, Zeus, I, p. 673. 3) Exod. XXIII, 19; XXXIV, 26.
38


voorschriften, die betrekking hebben op godsdienstige feesten en gebruiken. Hetzelfde verbod komt ook voor in het boek Deuteronomtum'), waar het staat in eene lange reeks voorschriften betreffende de dieren, die niet mogen worden gegeten. Tegen het eten van bokjes op zich zelf bestaat volgens de joodsche wet geen bezwaar. Het was alleen verboden het bokje op deze wijze toebereid te eten; dit moet, zooals vaak gezegd is, een door de. wet veroordeeld godsdienstig gebruik der heidenen zijn geweest.2) Het is een verbod dat eene soortgelijke strekking heeft als Exod. XXXIV, 17: „Gij zult u geene gegoten goden maken". „Opdat gij misschien geen verbond maakt met den inwoner van dat land, en zij hunnen goden niet nahoereren, noch hunnen goden offerande doen, en hij u noodigende, gij van hunne offerande etet" (ibid., 15). *) De eerste vraag is derhalve nu: wat was de beteekenis, die de heidensche bevolking van Kanaan aan het ritueele koken van een bokje in geitemelk hechtte? Het antwoord op deze vraag is niet zeer moeilijk te geven, indien men zich daarbij mag plaatsen op het standpunt der dionysische mysteriën. Maar hebben wij het recht dat te doen? De zooeven genoemde plaatsen uit het boek Exodus kunnen niet jonger zijn dan de VIIIe eeuw vóór Chr.: in haren kern klimmen zij evenwel waarschijnlijk zelfs wel tot de XIIe eeuw op. Zijn er voordien zoo nauwe betrekkingen geweest tusschen Kanaan en Creta, dat het voorkomen van eenzelfden vorm van godsdienst èn hier èn daar ons niet zou behoeven te verwonde-
'1 Deuter. XIV, 21.
a) De oude uitlegging (Pfailo, De cantate, 18; Spence en Exell, The Pulpit Commentary, Exodus, 1907, p. 203), dat dit slechts verboden zou zijn geweest, omdat het als een blijk van geraffineerde wreedheid kon worden beschouwd (cf. Levit. XXII, 28: een dier en zijn jong niet op denzelfden dag slachten; en Deuter. XXII, 6 sq.: geen moedervogel vangen met zijne jongen of eieren), lijkt uiterst onwaarschijnlijk.
') Cf. Levit. XVIII, 21.
39


ren? Inderdaad is door archaeologische onderzoekingen gebleken, dat er zulke relaties tusschen deze beide landen hebben bestaan, en wel in het myceensche tijdperk, zoodat de overlevering, welke zegt dat de Philistijnen afkomstig zijn uit Creta, ten volle geloof verdient. Op grond van deze feiten zou ik het koken van het bokje willen verklaren voor het toebereiden van het dier, dat den god voorstelt, om het gezamenlijk te nuttigen en daardoor zelf aan den god gelijk en goddelijk van natuur te worden. Dit dionysische sacrament staat eigenlijk onafhankelijk o.a. naast dat, waarbij de fii^rrig de melk ontvangt. Maar zoo nu hier het bokje gekookt wordt in de melk van zijne moeder, ben ik geneigd dit te beschouwen als eene secundaire vermenging der twee genoemde sacramenten. Den god, bij wiens cultus dit ceremonieel behoorde, zal men in Palestina misschien Tammuz, of Adonis, hebben genoemd; maar dit is slechts een andere naam: de vereerder van Adonis was evenzeer een bokje als de dienaar van Dionysos, zooals blijkt nit eene glosse van Hesychius.1) Van degenen, die vóór mij over deze plaatsen in het Oude Testament in verband met de spreuk spiipog Iq <ya.X' liczr'ov hebben geschreven, noem ik hier Cook in zijn in 1914 verschenen omvangrijk werk getiteld Zeus (I, p. 675—677). Ik moet echter erkennen niet volkomen te hebben begrepen, welke de opvatting is, die Cook aanvaardt. De door hem geciteerde beschouwingen van Frazer over de deugdelijkheid van melk om vleesch te koken en smakelijk toe te bereiden, en over de eigenaardigheid, dat vele wilden dit als schadelijk en gevaarlijk voor hun vee beschouwen en daarom verbieden,
') De glosse van Hesychius: adwicrTric (lees a.$ü>via<rTï)q)- ïpitpoq bewijst, dat de een of andere dichter een bokje eens aSwvtourrfc heeft genoemd. Doch hoe zou deze dichter dit hebben kunnen doen, zoo de vereerders van Adonis (ó.Swvtx<TTxi) niet den naam van bokjes (eptipot) hadden gedragen ?
40


welk verbod evenwel door deugnieten en smulpapen onder hen pleegt te worden overtreden — deze beschouwingen, hoe belangwekkend ook op zich zelve, zijn, dunkt mij, voor het onderhavige geval van minder waarde geworden, nu de mystieke beteekenis der moedermelk niet langer betwistbaar is1). Cook zelf oppert feitelijk twee verschillende verklaringen: 1°. Dionysos wordt in de" gedaante van een bokje in een ketel gekookt, en door de geloovigen gegeten. Deze beschouwen zich, om aan hem gelijk te worden, eveneens als bokjes, laten zich ook in een ketel koken (of geven voor dit te doen) ... ik zou willen vragen: met welk doel? om gegeten te worden door wie? M.i. wordt zulk eene secundaire opvatting eerst dan mogelijk, wanneer de oorspronkelijke bedoeling van het koken van het goddelijk bokje uit het oog verloren is, waarop men er een verjongingsritus in kan gaan zien, welken ieder geloovige aan zich zelf kan voltrekken. In het Oude Testament kan van deze opvatting nog geen sprake zijn, omdat het daar, zooals wij gezegd hebben, een spijs-
') Men zie thans Frazer, Foli-Iore in the Old Testament, III, 1919, p. 111—164. Frazer's poging om het verbod van den joodsehen wetgever geheel te verklaren uit sympathetische magie is met goede gronden afgewezen door Dussaud, Revue de Fhist. des relig., LXXIX, 1919, p. 381 sq. Volgens Dussaud zelf beteekent de plaats: „Gij zult het geitebokje niet koken", m.a.w. gij zult het niet naast andere eerstelingen gekookt aan den Heer aanbieden, zoolang het door zijne moeder gezoogd wordt. Ik betwijfel geen oogenblik, dat deze interpretatie van taalkundig oogpunt toelaatbaar is (zie hierboven p. 24). Maar is zij niet in tegenspraak met Levit. XXII, 27, waar geschreven staat, dat een geitebokje reeds op den achtsten dag na zijne geboorte geofferd mag worden? Een geitebokje wordt immers veel langeren tijd door zijne moeder gezoogd. — Joh. Dóller (Die Reinheits- und Speisegesetze des Alten Test., 1917, p. 213—218) schaart zich te recht aan de zijde van hen, die het verbod beschouwen als een protest tegen navolging van een heidensch gebruik, maar houdt het voor niet doenlijk uit te maken, welke de beteekenis van dit gebruik was.
41


verbod betreft. Overigens geloof ook ik wel, dat deze opvatting later heeft bestaan1).
2°. De Titanen dooden Dionysos in de gedaante van een bokje en koken hem vervolgens in een ketel met melk om hem herboren te laten worden. De ingewijde beleeft hetzelfde als de god, of ten minste hij maakt er aanspraak op ditzelfde te hebben ondergaan. Hij valt derhalve als een gedood bokje in den ketel met melk, en wordt daardoor een god.
Ook deze opvatting zou al om dezelfde reden als zooeven aangegeven ter zijde moeten worden gelegd, voor wat het Oude Testament betreft. Zij draagt overigens een zeer hypothetisch karakter. Immers het verhaal luidde, dat de Titanen Dionysos doodden in de gedaante van een spelend kind; en wij lezen nergens, dat zij hem tot nieuw leven opkookten. Ik vermoed trouwens, dat Cook deze veronderstelling niet zou hebben gemaakt, indien hij op de analogie tusschen de spreuk epttpog yctX 'éirsrov en het pompejaansche fresco opmerkzaam was geworden.
Het komt mij derhalve voor, dat wij in Palestina eenigen tijd na het einde van het myceensche tijdperk een godsdienstig gebruik aantreffen, hetwelk gereedelijk verklaard kan worden op grond van onze kennis der dionysische mysteriën en van den oud-cretensischen godsdienst. Ik houd voor zeer waarschijnlijk, dat deze mystieke ritus in het myceensche tijdperk uit Creta naar Palestina is overgebracht. Is dit juist, dan worden wij daardoor tevens genoodzaakt de vraag, die ik zooeven stelde, of de godsdienst van Creta in
') Dit wordt waarschijnlijk, wanneer men bedenkt, dat Melikertes door Ino-Leukothea in een ketel werd geworpen, waarop hij tot den god Palaimon herboren werd, en dat Medea op dezelfde wijze verscheidene verjongingen tot stand heette te hebben gebracht (een ram ; Aison; Iason; de voedsters van Dionysos en hare mannen; Eur. Med. hypoth., Ov. Metam. VII, 294 sqq., Hyg. Fab. 182). Volgens Bacchylides werd Pelops door Rheia door koken in een ketel opgewekt.
42


het praehistorische tijdperk reeds mysteriën kende, in bevestigenden zin te beantwoorden. Een uitweg om aan de gemaakte gevolgtrekking te ontkomen zou wellicht nog zijn een gemeenschappelijken oorsprong voor de godsdienstige voorstellingen en gebruiken op Creta en in Palestina aan te nemen.
Deze laatste opmerking brengt mij op het gedeelte van mijn betoog, waarmede ik zal besluiten. De geit met de bokjes staat ook als sterrebeeld aan den griekschen hemel, en de antieke dichters en geleerden verklaren om strijd, dat dit de geit is, die Zeus gezoogd heeftl). Hyginus *) zegt, op autoriteit van den grammaticus Parmeniskos (+ 100 vóór Chr.), dat Kleostratos van Tenedos (einde der VIde eeuw vóór Chr.) de bokjes aan den sterrehemel het eerst zou hebben aangewezen. Dit bewijst echter alleen, dat de alexandrijnsche geleerden voor het sterrebeeld der bokjes geen oudere geschreven bron kenden dan het werk van Kleostratos. Wie de neiging heeft om, zooals Maass,s) de woorden van Hyginus voor letterlijk waar te houden, die moge ook volgens den letterlijken zin van eene plaats bij Plinius4) gelooven, dat Kleostratos de teekenen van den dierenriem heeft uitgevonden. Volgens Weidner en Jeremias5) is het sterrebeeld Capella hetzelfde als het babylonische sterrebeeld, dat in het sumerisch den naam lulim (geit) draagt; volgens anderen is deze gelijkstelling onjuist, of althans onzeker6). Maar, hoe dit zij, er kan in het algemeen, behoudens enkele bijzonderheden,
1) Zie Robert, Eratosthenis catasterismorum rell., p. 100—105.
2) Hyg. Poêt. Astr. II, 13.
3) Maass, Aratea, p. 341. *) Plin. Nat. Hist. II, 31.
') Roscher, Myth. Lex. s.v. Sterne, IV, p. 1489.
") Zie Ungnad, Babylonische Sternbilder oder der Weg babylonische? Kultur nach Griechenland, Zeitschr. der deutschen morgenland. Ges. LXXVII, 1923, p. 86 sq.
43


geen twijfel zijn aan den babylonischen oorsprong dergrieksche sterrebeelden.1).
Van het erkennen van het verband tusschen het van oorsprong babylonische sterrebeeld der Geit met de Bokjes eenerzijds, en de geit met de bokjes in de minoïsche kunst en cultus, de grieksche mythologie en de dionysische mysteriën anderzijds, is nu het logische gevolg, dat wij de vraag stellen, of niet de cultus van Dionysos, evenals die van Attis en Adonis, eigenlijk uit Babyion afkomstig is. Dit denkbeeld is in nuce reeds in 1911 uitgesproken door Gladys Davis, toen zij den bekenden bijnaam van den cretensischen en mystieken Dionysos 7/xypeCg afleidde van den naam van het gebergte ZAypog, dat Babylonië en Medië scheidt.1) In aansluiting daaraan rijst thans vanzelf de vraag, of men wellicht den naam Aióvuerog kan afleiden van den sumerischen naam Dumuzi of Dömuzi)3) van Tammuz? Hoewel men op deze vraag vooralsnog geen positief antwoord kan geven, zou het toch niet goed zijn haar te vermijden. Dat Atovwrog niet werkelijk, zooals vele Grieken meenden,4) iets met Atóg te maken heeft, bewijzen m.i. nog de oude nevenvormen Aeóvtxrog, Ati/vuvog (VIde eeuw vóór Chr.). In het midden van den
') Ook het teeken van den dierenriem, dat den naam steenbok draagt, moge hier genoemd zijn. De zoogenaamde steenbok, in werkelijkheid half bok half visch, is eene typisch babylonische figuur, die in de mesopotamische kunst in de 14de eeuw vóór Chr. wordt aangetroffen (en die trouwens, gelijk van zelf spreekt, veel ouder is). De Grieken beschouwen hem als den zoon der geit, die Zeus gezoogd heeft (Robert, op. /., p. 148), d.w.z. zij nemen aan, dat Amaltheia, toen Zeus haar als zuigeling werd toevertrouwd, reeds een eigen kind had van Pan of Aegipan.
*J Cook, Zeus, I, p. 651; Davis, The Asiatic Dionysos, 1914, p. 155 sq. *) Jensen, Zeitschr. fÜT Assyriologie, I, 1886, p. 20. 4) Vergelijk den argivischen eigennaam AtFwvï/trisg (IG, IV, 512; 529, 20 sq.; 553. 8).
44


griekschen naam staat evenwel een n, waar de sumerische naam een m vertoont. Op dit aanmerkelijke verschil zou eene poging tot gelijkstelling der twee namen onherroepelijk schipbreuk moeten lijden, ware het niet, dat, zoo het eerste gedeelte van den naam Atóviicrog door volksetymologie vervormd is, men zou kunnen veronderstellen, dat ook het overige gedeelte door diezelfde oorzaak eenigszins geleden had.1) Bij den ouden siciliaanschen dichter Epicharmos heet de stichter van den ftowcoXtxo-fióg, d.w.z. van den mystieken eeredienst van Dionysos, Aio/nog,*) welke naam den indruk maakt van een hypokoristikon *) te zijn. En wie zou de stichter van den godsdienst in den grond anders zijn dan de god zelf? Ik zal de laatste zijn om te beweren, dat hiermede aangetoond zou zijn, dat Atbvixrog oorspronkelijk Aibftuaoq geheeten heeft. Doch ik herhaal, dat, waar mijn onderzoek uitloopt op de gelijkstelling der godheden Tammuz en Dionysos,*) de vraag of eventueel ook hunne namen gelijkgesteld moeten worden, niet terzijde mocht worden gelaten.
') Wellicht onder den invloed van den naam van het gebergte NOcrx, waar Dionysos volgens de sage was opgegroeid. Zoo is, gelijk door L. Maken is aangetoond (Arch. für Rel. Wiss., XII, 1909, p. 285 sqq.) het "ÜLCviov irsSiov in Argolis in de homerische hymne ter eere van Demeter geworden tot het Nl/aww TrsShv (vs. 16). Vgl. ook ibid., p. 304, 2,
*) Athen. XIV, p. 619, a. Ook de Atheners hebben oudtijds Diomós vereerd, naar wien een demos heette en het Diomeia genaamde feest.
3) Vgl. b.v. Eurytos = Eurytoxos (Wilamowitz ad Eur. Herc. 472).
*) Evans (Palace of Minos, p. 51) constateert zeer groote analogieën in het neolithische tijdperk tusschen de cultuur van Creta en Azië tot aan het oude Sumerië, ja tot in Turkestan toe (o.a. wat betreft de godinnebeeldjes). Volgens Evans zijn dit louter parallelle verschijnselen; maar men kan de juistheid van dit oordeel betwijfelen. — Een babylonische cylinder van haematiet van + 2000 vóór Chr. is op Creta gevonden in een graf uit de eerste periode van het middel-minoïsche tijdperk; op dezen steen zijn afgebeeld Ishtar en eene mannelijke godheid (Evans, ibid., p. 97 sq.). — In het minoïsche tijdperk is de stij
45


Ik vervolg thans mijn zakelijk betoog. Het staat vast, dat men in Mesopotamië reeds in het sumerische tijdperk, de godheden, die wij Ishtar en Tammuz plegen te noemen, gelijkgesteld heeft met eene geit en een bokje*). Daar dit niet langer behoeft te worden bewezen, citeer ik hier slechts één sumerischen tekst') (+ 2500 vóór Chr.), waarop de Heer Böhl de vriendelijkheid heeft gehad mijne aandacht te vestigen. Het daar gezegde betreft den god Ningirsu, die dezelfde is als Tammuz3). De tekst luidt: „opdat aan de heilige Geit, de Geit, die het Geitebokje zoogt, de moeder van Ningirsu, in den tempel e-ninnü (den hoofdtempel der stad Lagas) de slang de melk niet ontroove, liet hij (Gudea) En-lulim (den
der' beeldende kunst op Creta autochthoon, hetgeen niet belet, dat motieven uit Mesopotamië worden overgenomen (zie L. Curtiu*, Münch. Sitz. Ber., phil. kist. KI. 1912, 7, p. 65—70). — De bekende cretensische godsdienstige zinnebeelden: duiven (cf. Prinz, Athen. Mitt. 1910, p. 171), slangen (Langdon, Tammuz and Ishtar, p. 87: „the name Innini was applied first of all to an ophidean earth goddess"; p. 114 sqq.), horens zie Babyloniaca, II, 1908, pl. V), dubbele bijlen (zie Langdon, ibid., p. 36, 79) komen ook in Mesopotamië voor. Hoe zou ook een zoo klein en door zijne scheepvaart zoo goed met het vasteland verbonden eiland als Creta hebben kunnen ontkomen aan den overheerschenden invloed van de oostersche godsdiensten? — De punten van overeenkomst tusscben de gedaanten van Tammuz en den orphischen Dionysos springen te zeer in het oog, dan dat het noodig zou zijn ze hier op te sommen.
) Zimmern, Der babyion. Gott Tamuz, Abh. der sachs. Ges. der Wiss. Phil.-hist. KI., XXVn, 1909, p. 728; Langdon, /./., p. 162: „In the magie rituals a white kid represents Tammuz",; Böhl, Onze Eeuw, 1923, 7, blz. 25 van den overdruk.
*) Gudea, Cylinder B, Col. 10, 4— 8; transscriptie en vertaling bij F. Thureau-Dangin, Die sumer. und akkad. Königsinschriften (= Vorderasiat. Bibl. I, 1), 1907, p. 130 sq.
') Zie Jastrow, Relig., I, 58, 1; Zi mmern, Der babyion. Gott Tammuz, p. 717.
46


heer van het bokje) als herder van het Geitebokje ... zijne plaats innemen." Er bevond zich derhalve in den hoofdtempel te Lagas eene heilige geit, die een bokje zoogde. Het bokje werd vereenzelvigd met Ningirsu; de geit was de moeder van Ningirsu, m. a. w. IshtarDat het sterrebeeld Capella Ishtar voorstelt, is ook reeds van assyriologische zijde gezegd2). Een van Tammuz' bijnamen is anta-ga, moeder-melk3), hetgeen zal beteekenen: die gezoogd wordt door zijne moeder.
Trouwens ook door de grieksche beeldende kunst zijn wij met deze voorstelling vertrouwd. Aphrodite afgebeeld als regina coeli, rijdende op eene geit, begeleid door twee geibokjes, is geheel dezelfde aan de oostersche kunst ontleende gestalte. *).
Resumeerende meen ik te kunnen zeggen, dat het gelukt is voor het goddelijk zinnebeeld van de geit met het bokje, of met de twee bokjes6), eene iconologische reeks te vinden,
') Cf. Langdon, /. /., p. 125, 5: „In Elamitic art the female goat occasionnally represents the goddess also." — Ishtar stelde men zich trouwens evenzeer in de gedaante van eene koe voor (zie Langdon, /./., p. 55 sq.), en somtijds in die van eene leeuwin (ibid., p. 84, 2).
') Langdon, /. /., p. 164.
3) Ibid., p. 36, 3.
4) Furtwangler (Münch. Sitz. Ber. Phil.-hist. KI. 1899,11, p. 590-607) heeft een aantal grieksche kunstwerken behandeld, waarop de hemelsche Aphrodite is afgebeeld, gezeten op eene geit en gevolgd door twee bokjes. Terecht erkende reeds Furtwangler in deze geit de 0'jpa.via. oiïë, die met hare twee 'épctpot aan den hemel staat (p. 599); maar de oorsprong der geheele voorstelling wordt toch nu eerst duidelijk: het is de door de Grieken aan het Oosten ontleende godin van den hemel en van de liefde, in welke wij nog steeds zonder moeite Ishtar herkennen. Zie ook Collignon Mon. Piot, I, 1894, p. 143 sqq.; Scofias et Praxitèle, 1907, p. 32 sq.
5) Wat de oorspronkelijke beteekenis is van het tweede bokje (dat
47


die vant het sumerische tijdperk onafgebroken doorloopt tot het romeinsche. Open blijft echter nog de vraag, of van den aanvang af dezelfde mystieke beteekenis aan dit zinnebeeld gehecht werd, of dat deze, hoewel zeer oud, toch secundair is.
Zimmern is nog onlangs in eene verhandeling getiteld: Babylonische Vorstufen der vorderasiatischen Mysierienreligionen\l) tot de volgende slotsom gekomen : „de babylonische godsdienst heeft op velerlei gebied, vooral op dat van astronomie, cosmologie, astrologie, magie, maar ook op dat van den cultus en de mythe, voor de latere vóór-aziatische mysteHëngodsdiensten ... bouwstof en vorm geleverd". Dit oordeel kan ik ten volle onderschrijven, waarbij ik het tevens uitstrek tot de dionysische mysteriën in Griekenland. Zimmern laat daar echter op volgen: „maar de mystieke trek, die den eigenlijken binnensten kern dezer jongere godsdiensten uitmaakt, was aan den godsdienst der Babyloniërs nog vreemd". Zou ook dit oordeel juist zijn? Het is bekend, dat men dit tegenwoordig van verschillende zijden betwijfelt. Ik voeg daarbij mijne eigen bezwaren. Kunnen wij werkelijk gelooven, dat de vereering der Moeder, en van den stervenden en herlevendén god, haar Zoon en Gade, in het oude Babyion alleen beteekenis had voor het aardsche leven, terwijl de daarvan afgeleide godsdiensten in Azië, Klein-Azië en Griekenland alle mysteriën zijn, d.w.z. dat zij de verzoening en de vereeniging van den mensch met de godheid beoogen, ten einde hem na den dood te doen deelen in het gelukzalig leven der onsterfelijken ? Zou het aan deze alle gemeenschappelijke centrale element alleen ontbreken aan
van het minoïsche tijdperk af, en nog op het pompejaansche fresco voorkomt), is eene vraag, die ik mijzelf tevergeefs gesteld heb. Cf. p> 44, 1. Over verdubbeling van bepaalde figuren in de oude oostersche kunst, zie L. Curtius, /./., p. 45 en 67 sq.
') Zeitschr. der deutschen morgenland. Ges., LXXVI, 1922, p. 53. C£ Zimmern, Der babyion. Gott Tamuz, p. 737 sq.
48


den godsdienst, die de bron is van deze alle ? Het komt mij voor, dat dit bijkans onmogelijk is ; het inzicht van Langdon l), Ebeling en Böhl1) schijnt mij in deze vraag van meer waarde dan het tot ontkenning neigende scepticisme van Zimmern. Mijn onderwerp is geweest het zoogende moederdier, en
de beteekenis van dit beeld in de mysteriën. Moeder en kind worden vaak afgebeeld in de gedaante van bepaalde dieren, hoewel wij ook gevallen vinden, waarin hetzij aan
') Langdon, /./., p. 24, 27, 39, 111. Cf. Klio, XVIII, 1923, p. 382. *) Onze Eeuw, l.l., p. 21-25.
49
1


de moeder, hetzij aan het kind de menschelijke gedaante is toegekend. Evengoed heeft men zich van de vroegste tijden af beide in menschelijke gestalte voorgesteld. De groep van de moeder met het kind aan de borst (of op den schoot) is van ^het sumerische tijdperk af een der schoonste en aantrekkelijkste symbolen der heilbegeerige menschheid gebleven ').
De Heer Böhl merkte in de discussie op, dat de scherpzinnige identificatie van Dionysos met Dumu-zi, Tammuz op grond van de volgende overweging inderdaad niet onmogelijk is: de naam Dumu-zi kan zonder bezwaar Domysi uitgesproken worden en wellicht met nasaleering Dongysi, Dongys, evenals men voor het Sumerische woord voor „land" naast kalam (in 't Eme-sal-dialekt) kanag (uitspr. kanang) vindt, en omgekeerd voor „god" dingir naast dimer (in 't Eme-sal); vgl. A. Poebel, Grundzüge der sumerischen Grammatik, 1923, § 76 en 77. Weliswaar is voor „zoon" slechts de uitspraak dumu en (saamgetrokken) du overgeleverd. Wellicht zou men echter voor een nasale uitspraak van dit woord mogen herinneren aan den naam van den tweeden koning der derde dynastie van Ur: Dungi (of Dongy). Dat deze naam Sulgi gelezen moet worden, volgt geenszins noodzakelijk uit Vorderasiat. Schriftdenkm. X Vz. 4; dat hij een bepaald dier zou beteekenen (zeboe? bultos?) is meer dan onzeker. Wellicht is Dungi (Dongy) niets anders dan een nasale uitspraak van dumu (domy) „zoon", en is de god Dungi een figuur als Dumu-zi (Tammuz); in den kalender van Lagash volgen de maand van „het feest van Dumu-zi" en de maand van „het feest van Dungi" onmiddellijk op elkaar. Taalkundig is dus de identificatie Dumu-zi—Dungi-zi—Dongysi—Dionysos niet
') Cf. Cic. De divin. II. § 85; L. Stephani, Compte-rendu pour 1864, p. 183—191; Snijder, De forma matris cum infante scdentis apud antiquos, diss. Ultraiect. 1920; Langdon, /. /., p. 24.
50


onmogelijk, vooral als men rekening houdt met de verdere mogelijkheid, dat op de beide eerste lettergrepen van Dionysos het woord Dto- (Zeus) invloed heeft geoefend.
Afbeeldingen van de (goddelijke) Moeder met het Kind (Tammuz) waren uit Babylonië tot nog toe slechts op vier rolvormige zegels bekend. Belangwekkend is dus het model van een in klei gevormd beeld en reliëf, waarvan de afbeelding door den Heer Böhl ter beschikking gesteld en hier voor het eerst gepubliceerd wordt. Het origineel, 9 cm. hoog, 8 cm. breed en ± 1 cm. dik, bevindt zich in de verzameling van den Heer Böhl te Groningen (vroeger in het bezit van wijlen Prof. F. E. Peiser te Königsberg). De vindplaats is onbekend, maar het costuum en de geheele wijze van voorstelling doen denken aan het Oud-Babylonische (Sumerische) tijdperk. Men lette op het typisch Sumerische gewaad, op den troon zonder leuning, op de houding van het lichaam en face, van het hoofd en profil, de pruik eq de Sumerische gelaatstrekken. Men zou kunnen aarzelen, of er sporen van een baard zijn te vinden; de androgyne Istar barbata is in Babylonië immers niet onbekend; evenwel is dit bij nader onderzoek van het origineel toch onwaarschijnlijk.
51


L'ORIGINE DE LA RELIGION DIONYSIAQÜE
La formule orphique: ïpiipog kg yóA' eirerov signifie: „(devenu) chevreau, je me suis jeté sur le lait", c'est-a-dire sur le sein de la divinité. L'initié renaït a une vie nouvelle et devient enfant de Dieu par le symbole de 1'allaitement. Le mêrae sacrement est représenté sur une peinture murale de la villa Item a Pompéi: on y voit une satyresse donnant le sein a un chevreau. Les plaques de faïence de Knossos qui figurent des chèvres et des vaches allaitant leurs petits ont une même signification retigieuse. Diodore rapporte avec raison que les mystères grecs sont venus de Crète. Le dieu suprème de la Crète préhistorique avait lui-même été nourri par une chèvre divine dont la mythologie. greeque a gardé le souvenir. Cette chèvre n'était autre, a 1'origine, que la Grande Mère ellemême dont le culte est abondamment attesté pour 1'époque minoenne.
La prescription rituelle de 1'Ancien Testament: „Tu ne feras point cuire le chevreau dans le lait de sa mère" doit avoir trait a un usage religieux de la population cananéenne. Etant donné les relations étroites qui ont existé a 1'époque mycénienne entre la Palestine et la Crète, pareille pratique poürrait être considérée comme née de la fusion de deux sacrements dionysiaques, celui qui consiste a manger le chevreau, et celui dans lequel on boit le lait de la chèvre.
La constellation de la Chèvre et des Chevreaux ne peut guère être d'origtne occidentale. Elle provient a coup sür de Babylone. La religion dionysiaque, qui. est un élément étranger en Grèce, et qui ne parait pas avoir pu naitre en Thrace, serait-elle d'origine assyrienne? Déja, en 1911, Gladys Davis dérivait 1'épithète du Dionysos mystique Zagreus de Zagros, chaTne de montagnes qui sépare la Babylonië et la Médie. De
52


même, il ne paraït pas impossible que le nom de Dionysos doive être mis en rapport avec celui de la divinité sumérienne Domuzi, plus tard appelée Tamuz. Ce qui est formellement attesté par les textes épigraphiques, c'est que, dès les temps les plus reculés, Ishtar1) et Tamuz ont été figurés comme une chèvre et un chevreau.
Le symbole divin de la chèvre allaitant le chevreau, qui se rencontre depuis le troisième millénaire avant notre ère et jusqu'aux époques grecque et romaine, paraft avoir eu, dès 1'époque sumérienne, la même signification mystique que le groupe de la mère et de 1'enfant, si répandu dans les pays antiques, et qui est lui aussi d'origine babylonienne.
) L'Aphrodite Ourania ou Pandémos des Grecs qui est représentée chevauchant une chèvre a cóté de laquelle bondissent ses deux chevreaux, est apparemment la même déesse oriëntale.
53





MEDEDEELINGEN DER KONINKLIJKE AKADEMIE VAN WETENSCHAPPEN TE AMSTERDAM, AFDEELING LETTERKUNDE
RUBRIEK A: LETTEREN, WIJSBEGEERTE, GODGELEERDHEID DEEL 53 (1922)
N°. I. TJ. DE BOER, De „Medicina Mentis" van den arts Razï ƒ 0ï40
,, 2. K. KUIPER, Over de jongst-ontdekte fragmenten van den sophist Antiphon „ 0.40
„ 3. J. J. SALVERDA DE GKAVE, Over de beklemtoonde klinker in
amour en enkele andere woorden 0 40
h 4. H. VAN GELDER, Iets over Grieksche eigennamen . . 0.40
„ 5. J. HUIZINGA, Een schakel in de ontwikkelingvan den term Middeleeuwen? 0.40
„ 6. A. J. WENSINCK, The oriental doctrine of the martyrs. . . ': . . . . „ 0.60
„ 7. PH. S. VAN RONKEL, Maleische litteratuur van verren oorsprong „ 0.40
„ 8. N. VAN WIJK, De plaats van Pusi in in de letterkunde ......... 0.40
„ 9. K. KUIPER, Over de „Smeekelingen" van Euripides 1. . 0.40
„ 10. J. J. A. A. FRANTZEN, Over Middeleeuwsche school- en volkspoëzie „ 0.40 „ 11. J. J. SALVERDA DE GRAVE, Strofen in „Gormont et Isembart" „ 0.40 „ 12. A. J. WENSINCK, Over een plan tot ontginning der Arabische traditieliteratuur. ^. ............. r 0 30
„ -13. A. KLUYVER, Vondel's „Roskam". .... „Si ............. 0.40
DEEL 55 (1923)
N9. 1. B. FADDEGON, De interpretatie der Kathaka-Upanisad. ....... f 0.30
„ 2. J. H. KERN, De taalvormen van 't Middelengelse gedicht Havelok. . . „ 0.30 „ 3. N. VAN WIJK, Taalkundige en historiese gegevens betreffende de oudste
betrekkingen tussen Serven en Bulgaren . 0.30
p 4. A. J. WENSINCK, New data concerning Syriac mystic literature. . . „ 0.40


NJ. 5 C. C. UHLENBECK, Over een mogelijke verwantschap van het Baskisch
met de Palaeo-Kaukasische talen . . . . . ƒ 0.30
„ 6. A. J. BARNOUW, Echoes of the Pilgrim Fathers' speech. . . , 0.40
DEEL 57 (1924)
N'. 1. J. J. SALVERDA DE GRAVE, Turoldus. .... ƒ 0.30
„ 2 C. W. VOLLGRAFF, "JLpcipog iq ya.X ikitov (Over den oorsprong
der dionysische mysteriën) , . . 0.40