BIBL VRIJE UHl% DE SCHOOL VAN KARL BARTH EN DE MARBURGSCHE PHILOSOPHIE BIJDRAGE TOT DE KARL BARTH-LITTERATUUR DOOR Dr. H. W. VAN DER VAART SMIT oAoroc OCOCAK ipeiAec TIM " THEOLi DT 19Ö7 DE SCHOOL VAN KARL BARTH EN DE MARBUROSCHE PHILOSOPHIE dr. De Hartog en pro-B ar th o.m., dat de probleemstelling bn B arth de zuiver-theologische is en al de boven geschetste redeneeringen geen andere bedoeling hebben, dan de eenmaal bestaande behoefte te vervullen om ergens met spreken te beginnen (gnosis of pistis) 1). Toch moet niet vergeten worden, dat Barth de theologische vraagstelling aangaande het „Deus dixit", het Woord Gods, wel zeer zeker opzettelijk op kantiaansche wijze voorbereidt en inleidt en bovendien na de geloofsaanvaarding van het „Spreken Gods" zijn kantianisme hem geen oogenblik in den steek laat. Het is de kantiaansche redeneerwijze, welke Barth naar den „Ursprung" van de gevonden idee der „christlichen Rede" doet vragen en hem dan (op de wijze als Max Strauch in het zoojuist gegeven citaat schetst) van de kerkelijke „Verkündigung" terug doet gaan op het in de Heilige Schrift gegeven getuigenis van apostelen en profeten en van dit getuigenis tot het „Deus dixit", tot het „Spreken Gods". Echter is hier ook iets van „doorbreken" bij. Philosophisch immers kan men wel komen tot een „Hinweis" naar het op zichzelf onkenbare transscendente, doch niet tot de „openbaring" in den eigenlijken zin des woords3), tenzij dan dat men het „geloof" in zijn uitgangspunt opneemt en bn' den „Hinweis" naar het transscendente tegelijkertijd een antwoord uit het transscendente, n.1. dat God spreekt, dat God met het Woord, dat doodt en weder levend maakt, in het midden van ons leven treedt, aanvaardt. En dit laatste doet Barth uitdrukkelijk. Hij gelooft in een spreken Gods en wordt niet moede te herhalen, dat slechts het „geloof", het werkelijke, Christelijk geloof dit „spreken" Gods kennen kan. Wjj vinden dus, dat de kenweg bij Karl Barth van het constateeren der Christelijke woord-phaenomena in de wereld tot het zoeken van de „reine Form" dezer woorden ') Onder eigen vaandel, 1928, p. 216 v. 2) Men vergelijke het op het kantianisme steunende agnosticisme van dezen tijd. de dogmatiek, dus vóórdat de eigenlijke dogmatiek begint, de triniteit, de vleeschwording des Woords, de twee-naturenleer van Christus, de wonderbare geboorte des Heeren, het werk van den H. Geest, enz., behandeld. Bij elkander wordt reeds schier de gansche dogmatiek logisch uit het „Ursprungs"-begrip der openbaring afgeleid, nog vóórdat de dogmatiek begonnen is. Op dit punt past ons inmiddels de opmerking, dat Barth de dogmata, welke hij in zijn „Prolegomena" behandelt, op Gereformeerde wijze behandelt. „Gereformeerd" bedoelen we hier dan niet in kerkelijken zin, doch als algemeene richtingsnaam voor de erfgenamen der Zwitsersche reformatie, in den zin, waarin bijvoorbeeld in ons land de begrippen „hervormd" en ,,gere-formeerd" identiek zijn, „Gereformeerd" in den zin der Presbyteriaansche Alliantie. Welnu, als Barth Gereformeerd wil heeten en Calvinist wil zijn, dient hem in dezen zin zeer zeker de eere gegeven te worden, die hu vraagt. Hij is Gereformeerd en hij is Calvinist. O, zeker, er zijn wel eigenaardigheden bij hem te vinden. Wie afwijkingen zoekt — stelt dat men die zoeken mag — vindt een en ander. Zoo bijv. neemt Barth het in de Mariologie op voor den naam „moeder Gods", Deipara, „Gottesgebarerin" *); het innerlijk getuigenis van den H. Geest grondt hn op de „Kundgebung", die in den doop geschiedt2); in plaats van de traditioneel-orthodoxe leer, dat de canon der H. Schrift in de H. Schrift zelve rust, zegt hij romaniseerend, dat de canon in de kerkelijke autoriteit rust en — in abstracte — de bijbel dus ook nu nog uitgebreid zou kunnen worden. En bovendien zijn er nog andere en ernstiger principiëele bezwaren, welke in dit artikel ter sprake komen. Maar dat neemt toch niet weg, dat wat Barth positief geeft en doet, waardeering, ook geloofswaardeering verdient en de eere-naam „Gereformeerde" en „Calvinist" te zijn, *) p. 299 v. a) p. 370 v. principe Men proeve het, als hij bijvoorbeeld over de triniteit zegt: „lm selben Sinne ist nun aber nach der Logik des Offenbarungsbegrifies die Zahl 3 auf Gott an zu wenden" *); als hij over den Zoon zegt: „Aber indem der Sohn Gottes auch so er selbst ist, Gott ist, ist eines nicht möglich namhch dass er die Sünde der Welt, die er tragt, selber tuf"); als hij over de persoon van Christus zegt- Aus derselben konkreten Identitat folgt nun aber endlich, "dass alle Jesuskult, alle Verehrung der menschlichen Natur als solcher, unmöglich, weil gegenstandslos ist"»); als hn' over het „natus ex Maria virgine" (het „geboren rijn uit de maagd Maria ) zegt: „Christus musste als Mensch die Kontinuitat der bekannten geschichtlichen Menschheit im Vollbringen ïhres Widespruchs zu Gott durchbrechen und musste die mit der Sundenfall abgebrochene Kontinuitat der ursprunglichen von Gott geschaffenen Menschheit im Frieden mit Gott wieder herstellen"*), enz. We cursiveerden enkele kern- en kenwoorden der redeneerwijze. Indien men in Barth's „Prolegomena" nagaat, wat CJhristus alles krachtens deze logiek en dialectiek „musste", indien men enkele bladzijden achtereen, namelijk, daar waar over een bepaald dogma wordt gehandeld, bijv. over de triniteit, of over de tweenaturen-leer, aanstreept, hoeveel malen het woordeke ,,musste" voorkomt en den kern der redenèering typeert dan ziet men wel zeer duidelijk, dat men niet voor het irrationalisme, doch veeleer voor het logicisme en inteUectualisme staat. Het verwondert dan ook niet, dat Barth meermalen Anselmus en rijn „Cur Deus Homo" noemt en als exempel roemt In de derde plaats - en dit is voor de orthodoxe en Gereformeerde bijbelbeschouwing het meest ingrijpende beteekent de theologie van Barth en de zijnen, een uiter- *) p. 168. 2) p. 266. s) p. 267. 4) p. 276. wordt. En zoo vallen de natuur en de geschiedenis zelve buiten de sfeer der theologische kenbaarheid. Wat de natuur betreft, beteekent dit, dat men zich bijvoorbeeld de vraag kon stellen, of er in de nog te verschijnen deelen van B a r t h 's dogmatiek wel een reëele plaats zal kunnen bestaan, in dien geest als bijv. Bavinck's dogmatiek die geeft, voor een leer aangaande de schepping, in welke met openbaringsgegevens ook voor de natuurkundige moeilijkheden (bijv. ten opzichte van de mechanistische evolutie-theorie) serieus gerekend wordt? Heeft Barth's theologie voor zulke vragen en probleem-stellingen nog überhaupt interesse? Znn vragen over het „zintuigelijk waarneembare" in dit verband voor hem niet vragen, die van een archaïstischen geest, met welken hn „slechts breken" kan, getuigen? Mag men S t r a u c h's interpretatie van de eschatologische vraag, de vraag aangaande het einde dezer wereld, als recht Barthiaansch opvatten — en waarschijnlijk mag men dit — dan is in deze interpretatie ook en tegelijkertijd een lpjk gegeven op de wijze, waarop de Zwitsersche school de vragen aangaande het (natuurkundige, reëele) begin der wereld theologisch behandelt en behandelen zal. Strauch1) schrijft dienaangaande: „Wenn solch ein schreckliches oder glanzendes Finale der Geschichte bisher nicht eingetreten ist und auch niemals eintreten wirda), so heisst das aber nicht, dass wir... ein harmloses eschatologisches Kapitelchen am Ende der Dogmatik die einzige Erinnerung daran sein lassen dürf en. Als ob ausbleiben könnte, was seinem Begriffe nach überhaupt nicht eintreten kann! Als ob die tetzte Stunde (eschate hora!) eine weitere Stunde, ein Augenblick in der Zeit, wenn auch ihr letzter ware, und nicht vielmehr das telos aller Zeit, d. h. ihr unzeitlichess) *) Die Theologie Karl Barth's, 1926, p. 18. •) Cursiveering van nuj. *) Cursiveering van mij. Ziel und Ende, die Grenze und Aufhebung aller Zeit, der Eintritt der Ewigkeit" In deze lijn doorredeneerend acht S t r a u c h het Bart h's verdienste, dat hij de parousiegedachte, die anders in „een rariteitenkabinet, onderafdeeling Joodsch-apocalyptische phantastiek een mummiebestaan" leidde, door deze opvatting, nl. dat de parousiegedachte „der Ausdruck ist für die Krisis, unter der alles Leben steht, für seine standige Verurteilung durch Gott und seine standige Errettung aus Gott," redde. Indien nu de Zwitsersche school de Schriftgegevens aangaande het eenmaal komende natuurkundige einde der wereld op zoo gansch andere wijze interpreteert dan de orthodoxe theologie gewoon is, kan hieruit worden afgeleid, dat de oud-Christelijke leer volgens welke in Genesis I openbaringsgegevens staan, welke van maatgevende beteekenis voor de natuurkundige verklaring van het ontstaan dezer wereld zijn, bij deze school ook op heel andere wijze dan de orthodoxe en Gereformeerde theologie tot dusver gewoon is, geïnterpreteerd zal worden. De „Copemicaansche" wending wendt ook dit om. Een „Christelijke" natuurwetenschap, welke met reëele openbaringsgegevens, die voor de natuurkunde natuurwetenschappelijk maatgevend zün, rekent, heeft voor hen geen „zin". Een „theologisch" handelen over het „zintuigelijk waarneembare" wekt een glimlach. De realia achter de „getuigenissen" zün immers als realia onkenbaar. Ze behooren tot een „hoogere transscendente werkelijkheid", die slechts ideëel en niet realistisch benaderd kan worden. De realist heet, als hij theologisch over het zintuigelijk-waarneembare wil bandelen zelfs eenigszins medelijdend een „naïeve realist". Voorts, wat de geschiedenis aangaat: Het is niet moeilijk uitspraken van Barth, Brunner, Gogarten en andere Zwitsers samen te lezen, in welke de geschiedenis naar haar reëelen en factischen kant tekort 1) cf. Karl Barth, Der Römerbrief, 19255 p. 483—487. komt. Zelfs schreef B r u n n e r nog in 1924l) : „Der geschichtliche Jesus, der also als geschichtliche und geschichtbildende Kraft in Frage kommt, ist» indem er dies ist, eben nicht der Christus des Glaubens... Denn das Wort Gottes und die geschichtliche Persönlichkeit gehen nun einmal nicht zusammen". Nu heeft Brunner in latere werken deze en dergelijke uitspraken wel in zoover gewijzigd, dat duidelijk werd, dat znn theologie den reëelen band tusschen het geloof in den Christus der Schriften en de geschiedkundige Jezus-verschijning niet door wil snijden. En zelfs leert hij in znn jongste groote werk „Der Mittler", „dass das Wort als Offenbarungswort dort erst völtig Wort Gottes ist, wo es völlig Person ist"*), een uitspraak die van het grondbeginsel der theologie van Barth principieel afwijkt en er eigenlijk in volledige tegenstelling mee staat. En ook B a r t h, al blijft hfl bn de snelheid der ontwikkelingsphasen van Brunner ten achter, belijdt in znn „Prolegomena" tot de dogmatiek, sterker dan voorheen wel het geval was, Christus Jezus gelijk Hn bijv. in de 12 artikelen des geloofs beschreven wordt. Maar toch treedt sterk aan den dag, dat B a r t h en de Zwitsers geheel anders tegenover de personen, gebeurtenissen en handelingen der geschiedenis staan dan wn. Wij zien de geschiedenis als een geheel van door God geschapen persoonlijkheden en door God in het aanzijn geroepen gebeurlijkheden. Barth en de Zwitsers kennen de geschiedenis slechts als de wordende idee, het wordende „Gesetz", dat in de geschiedkundige getuigenissen te ontdekken valt en acht de „dingen" en „zaken", die daarachter liggen, de personen incluis, wetenschappelijk onkenbaar. Ook als de openbaring Gods in de geschiedenis treedt met het „Woord", is het eigenlijk niet God, die zich openbaart, doch de Woord-openbaring, die van den an sich niet kenbaren God spreekt; of ook, al spreekt men van God, die zich open- 1) E. Brunner, Die Mystik und das Wort 1924 p. 226. 2) E. Brunner, Der Mittler, 1927, p. 199. baart, wordt het verschil tusschen het wezen Gods en het spreken Gods geëffaceerd en spreekt men van Gods spreken als van Gods zün; Deus = Deus loquens. „Zeitgeschichtlich" zou ik hierbij de vraag kunnen inlasschen hoe de Zwitsersche school een probleemstelling, als gedurende de laatste jaren in de Gereformeerde kerken bü het bekende conflict over de „vier büzonderheden" uit Gen. 2 en 3 aan de orde was en op de generale synode dezer kerken te Assen voor de „zintuigeujke waarneembaarheid" van geschiedkundige realia deed opkomen, zou moeten oordeelen. Is het „Asser" standpunt voor Barth en de Zwitsers niet een overwonnen standpunt? Niet in dien zin — dit voor de duidelijkheid, — alsof zü deze zintuigeujke waarneembaarheid loochenen; zij ontkennen noch bevestigen. Doch de vraag ligt buiten hun theologische kennis en kennissfeer; de kantiaansche theoloog heeft het slechts met de „werkehjke" getuigenissen van doen, niet met de „irrealiteit", met de realistisch onkenbare feiten, personen en gebeurlykheden, die achter de getuigenissen liggen. En daarom moet de Asser probleemstelling hem een totaal „verouderde" voorkomen. Soms — iets sterker — noemt men deze feiten, gebeurhjkheden, enz. bü voorkeur „mythus". Barth zegt bijvoorbeeld *): „Man glaube nur ja nicht, dass sich die Anwendung des Begriffs (des Mythus) auf den Bericht des christlichen Bekenntnisses über den Eingang der Offenbarung in die Zeit etwa direkt abwehren lasse... Man weiss nicht, was man sagt, wenn man das Wunder Wahrheit nennt, wenn man es nicht zuvor Mythus genannt nat, wenn man die Analogie nicht sieht, unter die es an sich, vom Worte Gottes abgesehen, zweifellos fallt und nun erst, kraft des gesprochenen und vernommenen Wortes Gottes ebenso zweifellos nicht fallt»). *) p. 273 v. *) Ofschoon Barth zeker niet tot dezelfde resultaten komt als te onzent dr. J. L. Snethlage, die in zijn „Openbaring" zegt, dat het mythologie is, wanneer men in de leer van de vleeschwording des woords staande houdt, dat deze vleeschwording in de historische Of, om met Max Strauch te spreken1): „Wenn wir Christus nach dem Fleische, nach seiner historisch-psychologischen Erscheinung gekannt haben — in dem, was man den paulinischen Mythos von Tod und Auferstehung Christi zu nennen sich gewöhnt hat — so kennen wir ihn jetzt nicht mehr... Was ist das Kreuz Christi? Menschlich — geschichtlich betrachtet... interessiert uns das so viel und so wenig wie alles historische". Of, — zooals Brunner het zegtx). „Geist und Empirie sind exklusive Begriffé". Het is namelijk om het „unanschauliche Geschenen dahinter" te doen, om het supra-historische, dat de historie zelve „opheft". Er is mijns inziens dan ook wel innerlijke verwantschap tusschen bijvoorbeeld de kantiaansche structuren van sommige beschouwingen van dr. Geelkerken en de zijnen en de theologie „des Wortes" van Karl Barth en de zijnen, op te merken. En ook is het mijns inziens niet een toevalligheid te achten, dat het conflictpunt tusschen deze beschouwingen en de Gereformeerde theologie gelijk die in de Gereformeerde kerken zich uit, juist viel inzake de realia, inzake het zintuigelijk-waarneembare en de positieve „realistische" aanvaarding van deze. Veleer is juist dit conflictpunt in volkomen overeenstemming met de werkelijke tegenstelling te achten, ook al is het waar, dat de eigenlijke achtergrond der elkander bestrijdende beschouwingen, op de synode niet in het licht trad. Maar dat kon ook niet Een synode is geen wetenschappelijk congres. Zaken, die er ter beslissing komen, moeten er wel concreet ter tafel worden gebracht En dit gebeurde er „sachgemass". Voor den theologischen en philosophischen commentator blijft thans de taak over, om aan Jezus-verschijning is verwerkelijkt, wijl men dan „zin" en „zün" vereenzelvigt, (p. 41 v.) is er toch wel overeenkomst tusschen Barth en Snethlage in de Marburgsche constructie van den gedachtengang. *) Die Theologie Karl Barth's p. 27. *) E. Brunner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, 1923s), p. 43. te toonen, hoe in dit zakelijke conflict te Assen de oudere orthodoxe en de nieuwere theologie die kantiaansch denkt, elkander ontmoetten en dat zelfs, ook waar deze nieuwere theologie uit „geloofsoverwegingen" tot dezelfde uitspraken als de oudere orthodoxe theologie soms komt, ze deze toch gansch anders dan de realist, bedoelt. Het is inderdaad de „Copernicaansche wending" in de theologie, die zich op het Gereformeerd erf kenbaar maakt en daar — dit is mijns inziens volkomen juist — zeer diepe problemen aan de orde stelt, dat is: in den grond der zaak aan de gansche orthodoxe theologie, „ouderen" en „jongeren" te zamen, de groote vraag voorlegt, of de kantiaansche „denkwijze" op dezelfde wijze met den reëelen bijbelinhoud vereenigbaar zal kunnen blijken te zijn, als de platonische en aristotelische denkwijze, bijvoorbeeld bij Augustinus en Thomas daartoe bleken te kunnen dienen. Zelfs is hier — teneinde niet slechts in zekeren zin antithetisch, maar ook eenigermate synthetisch te spreken — nog wel iets verder te gaan. Het is namelijk a priori niet uitgesloten te achten, dat de kantiaansche denkwijze nooit tot een orthodoxe theologie zal kunnen dienen. We zijn historisch in zeker wel 19 eeuwen aan de Christelijke geloofsinterpretatie gewend, gelijk die met behulp der denkvoertuigen van het platonisme (Augustinus, Calvjjn en in hoofdzaak het Protestantisme) en van het aristotelisme (de in hoofdzaak Roomsche scholastiek) allengs tot stand kwam. Doch hoe traditioneel, oud en eerwaardig deze gewenning ook is, toch is deze gewenning geen waarborg, dat het niet anders kan, dat het kantianisme niet denzelfden dienst als het platonisme1) en het aristotelisme, zal kunnen doen. Er dient te worden afgewacht — zoowel met de belangstelling der waardeering als de belangstelling der critiek — hoever een kantiaansch beginnende orthodox-geloovige theo- *) Plato namelijk gelijk de Christelijke kerk hem in navolgingvan Augustinus (en ook Calvijn!) interpreteert, niet den .,Plato" der Marburgers. logie het brengen kan. Barth en de zijnen staan nog slechts aan het begin. Zij vertegenwoordigen de eerste orthodoxe Gereformeerde poging, om op de wijze der kantiaansche denk- en redeneermethode het oude geloof orthodoxgeloovig te interpreteeren. En het is niet gezegd, dat, als de eerste poging niet direct in staat is, elke bedenking te voorkomen of te weerleggen, de poging zelve te veroordeelen is. Maar natuurlijk heeft de Christelijke theologie dit pogen nauwlettend te toetsen; en hierbij kan men niet met schermutselingen in de voorhoede en aan den buitenkant, waarbij de Barthiaansch aangelegde geleerde ons van „Verdinglichung", „verzakelijking" beschuldigt en wü in weeromslag van „vervluchtiging" der realiteit spreken, volstaan, doch is consciëntieus op de diepere grondslagen in te gaan. Zijdelings biedt ook dit artikel daartoe een bescheiden bijdrage. Op dit punt mü nu afvragende of ik reeds, naar vermogen, aan de beantwoording van de in den titel gestelde vraag voldaan heb, meen ik nog slechts enkele kleinere opmerkingen aan het reeds gezegde te moeten toevoegen. Stelt men namelijk de vraag, of de theologie van Barth „Marburgsche" theologie is *), dan moet het antwoord op deze vraag zonder meer luiden: neen. B a r t h's theologie is geen Marburgsche, doch — in dien zin als boven besproken — Gereformeerde en Calvinistische theologie. Uit de Marburgsche philosophie vloeit Barth's theologie ook in geenen deele „per consequentiam" voort. Zy'n theologie is als theologie, ook al dient de Marburgsche philosophische techniek doorloopend om de theologische leerstellingen te formuleeren, toch niet op de philosophie, maar op de openbaring gegrond. 1) Cf. hierover ook D. Tromp, d r. Ph. Kohnstamm en O. Noordmans, Nieuwe Theologie (de school van Barth) 1926, welk boek uiteraard echter nog geen rekening hield of kon houden met de in 1927 verschenen „Prolegomena" van Barth; cf. ook van mijn hand: Cohen en de Marburgsche school, serie „Groote Denkers", Hollandia-drukkerij, Baarn, 1924. De religieuse consequentie van de Marburgsche schooll) zou bijvoorbeeld He gel nimmer Calvij n zijn. Dit is reeds dadelijk duidelijk, wanneer men in aanmerking neemt, dat de Marburgsche school van de eleatische grondformule uitgaat, nl. dat denken = zijn. Zulks moet ook religieus tot de verabsoluteering van het menschelijk denken voeren, gelijk in H e g e 1 s philosophie geschiedt. De Marburgsche school is ten deele in principe de vernieuwing der lijn van Kant naar Hegel. Barth echter is verre van Hege 1. In plaats van de eleatische grondformule dat denken = znn, is de grondformule en sleutel der redeneerwijze van Barth, dat spréken = zijn. Deus = Deus loquens; Gods loqui, Gods spreken is gelijk aan Gods zijn2). En dit is een van het Hegelsche „denken = zün" te onderscheiden phaenomenologisch standpunt, dat namelijk in de eerste plaats let, niet op eigen denken om daarin naar den „oorsprong" te zoeken, doch op de phaenomena van de gesproken cultuur buiten ons, om in deze den „algemeen-geldigen" logos te zoeken. Specifiek Marburgsch is Barth's theologie dus zeker niet. Daartoe is het verschil in grondformule ook philosophisch al reeds te groot. En een tweede belangrijk verschil tusschen Barth's philosophische redeneerwijze en Marburg is, dat Marburg het geheel en al houdt met Kanfs „Kritik der reinen Vernunft", het wetenschapsbegrip alzoo sterk beperkt, nl. tot het natuurwetmatige en mathematische, en de „Kritik der praktischen Vernunft" alsook de „Kritik der Urteilskraft" als „zwakheden" van Kant veroordeelt. Barth en de Zwitsers daarentegen brengen den anderen Kant naar voren, den Kant, die de „Kritik der reinen Vernunft" 3) Bij „Marburg" plegen we aan de oude Marburgers te denken, niet zoozeer aan Nicolai Hartmann en de belangrijke wending die hij in „de Marburgsche school" bracht en nog bezig is te brengen. Het begrip „Marburgsche school" is dan ook op het moment wel een «eer vlottend begrip. ») p. 138 o.a. slechts als propaedeuse tot het „eigenlijke" zijner opvattingen, welke hij in de beide andere „Kritiken", inzonderheid in de „Kritik der Urteilskraft" a) gaf, bedoelde. En deze twee — philosophische — verschilpunten sluiten de mogelijkheid uit, om van Barth en de Zwitsers te zeggen, dat ze Marburgsche theologie brengen. Er zouden nog wel meer — philosophische — verschilpunten te noemen zijn, doch deze twee karakteriseeren den afstand en het verschil tusschen Barth en Marburg voldoende. „Met het kantianisme in het algemeen, ook met het Marburgsche, heeft Barth echter gemeen: de zoogenaamde Copernicaansche wending, welke het kantianisme in de wetenschap bracht, n.1. het loslaten van het realisme en het aanvaarden — kantiaansch — van het criticisme. Barth aanvaardt met Kant, ook met Marburg, de wetenschappelijke onkenbaarheid van het „Ding an sich", verwerpt de ontologie (de zijns-leer) als het voornaamste hoofdstuk der methaphysiek en geeft in plaats van de oude „Metaphysik der Dinge" een „Metaphysik des Wissens der Dinge", een metaphysiek „der christlichen Rede von der christlichen Sache". Met Marburg meer in het bijzonder1) heeft hij gemeen: het zoeken van den logos, die in de cultuurphaenomena immanent is, het „oorsprongs-begrip" als ingang tot de vraag naar het transscendente, de dialectische methode, den logicistischen inslag, de redeneer- en bewijsmethode, enz., en dat alles zóó sterk, dat niettegenstaande de belangrijke verschilpunten tusschen Barth's theologie en de Marburgsche school, toch telkens opnieuw deze beide namen, en dat niet geheel ten onrechte, met elkander in verband worden gebracht. Over Bart h's theologie znn vele pennen in beweging gekomen. Het is geen wonder. Barth kiest zoowel in het midden der orthodoxie als in het midden der moderne 1) Zoo bijv. op p. 36 betoogt Barth, hoe zijn criticisme de dogmatiek ziet als een „practische" wetenschap. 3) D.w.z. met het oudere Marburg, afgezien van Nicolai Hartmann. cultuurwereld positie. Derhalve hebben beide zich met hem bezig te houden. Laat ons bü alle critiek in verband met Barth's orthodoxie en de mogelijkheid zijner theologie om orthodox te büjven, niet vergeten dankbaar te zqn voor het getuigenis des Koninkrijks, dat door Barth's openbaringsprediking zoo sterk in de moderne cultuurwereld doorklinkt. EENIGE BELANGRIJKE UITGAVEN: BIJ ONS IN 'T LAND DER SAKSERS, studies, schetsen en verzen uit Saksisch Nederland onder redactie van Dr J. WATERINK. Dr J. WATERINK, Inleiding tot de theoretische paedagogiek. Dr J. WILLE, Heiman Dullaart, zijn leven, omgeving en werk. A. HIJMANS, Ben Lindsey's nieuwe sexueele ethiek. Beschouwingen en protesten naar aanleiding van zijn boek „Opstandige Jeugd" G. J. A. RUTS' U.-M. — ZEIST mul vrijé univ. DE SCHOOL VAN KARL BARTH EN DE MARBURGSCHE PHILOSOPHIE BIJDRAGE TOT DE KARL BARTH-LITTERATUUR DOOR Dr. H. W. VAN DER VAART SMIT ZUID-BEIERLAND UITGAVE N.V. RUYS' UITGEVERS MIJ. TE ZEIST — 1929 Over Karl Barth en de Zwitsersche school te handelen, is m zekeren zin nog een waagstuk. Is het in het algemeen moeilik om eenigermate rechtvaardig over tüdgenooten te oordeelen, het is in het gegeven geval dubbel moeünk omdat Barth zelf nog slechte werken van voorbereidenden aard schreef, van z$n eigenlik hem typeerende werk, de dogmatiek, nog slechts het „inleidend" deel de „prolegomena" verscheen-) en degenen, die tot de Zwitsersche school gerekend worden, allen betrekkelijk nog aan het begin van hun hier ter sprake komenden levensarbeid stean Men kan dan ook niet zeggen, dat de ietwat geprononceerde discussie, die zich rondom den naam Barth onthw.t f8 wetenSChappel«k lachte zelfbeperking t?rk> ^ verkeerd interpreteeren van %ll \ °elmgen wel Zeer menigvuldig voorkwam. Steller dezes, geroepen om aan deze aldus te kenschetsen 11 Üï?kel, WWd in N°vember 1928 geschreven, p. 9SI 6 theol°Pe ^pang verwierp, „Christliche Welt», 1928 discussie enkele nieuwe bladzijden toe te voegen1), ontvangt dus in dubbele mate den plicht der zelfbeperking en wil trachten dezen plicht met den plicht der voorzichtigheid te paren. Gelukkig ligt er een belangrijke beperking in den (door de vergadering) gekozen titel. Deze veroorlooft een sterke afgrenzing van het terrein tot de enkele vraag naar het uitgangspunt der school van Karl Barth in verband met de aan dit uitgangspunt ten grondslag liggende philosophische praemissen. En anderzijds is een tweede gelukkige instantie in dit verband, dat in 1927 Karl Barth als deel I zijner „Christliche Dogmatik im Entwurf', zijn „Prolegomena" gaf, welke in zekeren zin „endgültig", zij het dan ook „im Entwurf" de vereischte inlichting over het hier aan de orde zijnde probleem geven2). Zoodoende is een voorloopige beantwoording van de in den titel gestelde vraag, zij het eveneens „im Entwurf" hier mogelijk. We leggen er eenigen nadruk op, dat we onze bespreking van het ons voorgelegde probleem inzonderheid baseeren op B a r t h 's „Prolegomena zur christlichen Dogmatik". Deze nadruk vindt, behalve door het vanzelfsprekende feit van den immers onze vraag beantwoordenden inhoud der „Prolegomena", ook verklaring door het eigenaardige misverstand, dat veelszins over Barth's „Römerbrief"*) rees en aan den dag trad. Sommigen bouwden, op grond van de opmerkingen in dat werk door Barth gemaakt, een theorie *) Schrijver dezes hield op vereerende uitnoodiging de hierbij in druk gegeven inleiding den 15 Oct 1928 in den „Theologischen Studiekring" te Rotterdam. *) De juiste (en merkwaardige)'titel van Karl Barth's hier ter sprake komende werk is: „Die christliche Dogmatik im Entwurf, I Die Lehre vom Worte Gottes, Prolegomena zur christlichen Dogmatik, 1927. •) In eersten druk verschenen in 1919; bij den tweeden druk in 1922 bleef „kein Stein mehr auf dem andern". Deze tweede uitgave is thans in 5en druk verschenen. B a r t h 's RömerhrSp , „ !> ^ at van God, geen ^ ** Barth's feitelijk stond™*»"^P0'°«K ."• Maar dat van deze „Randglosse" to^,. systematisch op grond den inhoud Z dTl ZnUÏÏ?* ^m doOT duidelijk gebleken en ZTJn W. fL ^"^ V<" ™* volgende, op grond 5* "?ï " % ^SL"^ ^ ^keSdS Barth onaSr^rfjXT5 * *" «- geS.d^.irwen^001 r - * «* van Barth7 watb^t^Kh?Pe,ïl[Uitga',«s'»'°t Wof "*<*r oegmt hy te redeneeren? Het antwoord op deze vraag wordt door Karl Barth * vÏÏ^A" ^ l6deren 2aJ*». ) van Barth's Dogmatik nam nrof w„ nog geen kennis. P Of* Wagenaar blikbaar •) Prof. Dr. Th T w«-a.g Oct. 1928, p. 327. *»»tjema m „Onder eigen Vaandel», 4) Zwisehen den Zeiten. 1923 T « o » * ~Theologie Kar] Barth's 1926,^ 4 V St ranch, Die duidelijk gegeven. Znn uitgangspunt, zijn punt, waar hij te redeneeren begint, is het feit, dat er in de wereld „eme christliche Rede" is, d.w.z. dat er in de wereld Chnstelnke woorden, hoe dan ook en welke dan ook, gehoord kunnen worden,, dat er een dergelijk cultuurfactum, cultuurfeit zich voordoet, dat er überhaupt Christelijke woorden in de wereld zijn. Van dit „Phanomen" (p. 2)1), van dit „Faktum" (p. 47) wil hij uitgaan. Hij wil dus — gelijk hij ook zelf (p. 47) verklaart, phaenomenologisch beginnen. Vragen we ons af, in hoeverre dit uitgangspunt ook ons beginpunt der wetenschappelijke redeneering kan zijn, dan constateeren we, dat we hier reeds dadelijk voor de befaamde Copernicaansche wending, welke er door Immanuel Kant in de kenleer is gekomen, staan. Barth gaat — kantiaansch — van de bewustzijnsverschijnselen uit, om zoo tot het „zün" te komen. De orthodoxe theologie echter, zoowel zij'die met-scholastisch zich van Plato's denkwijze bedient (de Protestantsche theologie en soms ook, doch zelden, de Augustinische Roomsche theologie, bijv. pater Bernard Jansen, de Leibniziaan) als zü die scholastisch Aristoteles' denkwijze gebruikt (de Roomsche theologie en meermalen ook de Protestantsche), gaat steeds van het „zijn" uit, om zoo tot het „bewustzijn" te komen. En hierin ligt een zeer groote tegenstelling tusschen de oudere orthodoxe theologie en de Zwitsersche school2). *) Plaatsen in dit artikel welke slechts door het aangeven der pagina z*jn aangeduid, betreffen plaatsen in de „Prolegomena". *) Emil Brnnner, Philosophie und Offenbarung, 1925, p. 7 zegt- „Die Theologie gent ein gutes Stück Wegs mit jener Philosophie zusammen, die aus der ernsten Kunst des Zuendef ragens ihre Lebensaufgabe macht: der kritischen Philosophie, wie sie dureh die Namen Plato, Descartes und Kant am kürzesten und würdigsten bezeichnet ist". Deze formuleering herinnert aan de specifiek Marburgsehe interpretatie van Plato's ideëenleer, volgens welke zun ideëen niets anders waren dan „hypothesen". Er is naast deze, onzes inziens onjuiste P1 a t o-interpretatie echter ook een o.L juiste, een realistische, en deze trekt de linie: Plato, Augustinüs, Leibni*. Ook prof. dr. Haitjema wijst hier — terecht — op, als hjjj in aansluiting aan Barth tegenover p r of. d r. A. H. de Hartog critisch opmerkt, dat bij dezen (n.1. bfj prof. dr. De Hartog) in zijn kennistheorie „het bewustzijn door het zijn gewekt en daarom secundair blijft aan het zijn, evenals het ken-proces aan het al-gebeuren"1). Inderdaad, dit is de tegenstelling. En dan stel ik mij, als „realist", tegenover het „criticisme" van Barth en Haitjema, in dezen aan de zijde van dr. De Hartog. Naar mijn bescheiden meening behoort in de kentheorie inderdaad van het „zijn" en niet van het „bewustzijn", te worden uitgegaan; immers gaat ook de schepping aan de cultuur, de geboorte aan het denken en het „zijn" van den mensch in ontvangenis en geboorte altoos factisch aan zijn bewustzijn vooraf. Nu stemmen wij natuurlijk dadelijk toe, dat ook de kantiaansche philosoof weet, dat zijn geboorte aan zijn bewustzijn voorafging. En evenzeer weten wij, dat Marburg ons bij ons betoog, dat van het „zijn" en niet van het „bewustzijn" moet worden uitgegaan, direct in de rede valt, om ons over onze naïeve „Missverstandnisse der Vernunft mit sichselbst" te onderhouden. Doch in den regel is er in deze wereld nog één „Missverstandnis der Vernunft mit sichselbst" méér, dan iedere richting wel meent. En het neo-kantianisme heeft althans mij nog niet kunnen overtuigen, dat het een dergelijk „Missverstandnis", en een voorbarig grijpen naar de metaphysiek is, wanneer wij als realisten van de stelling uitgaan, dat het bewustzijn, zoodra het zichzelf onderzoekt, tot de erkentenis heeft te komen, dat in de eerste plaats het bewustzijn een bewust-zyn is, een zijn, dat bewust wordt, een „Wesenheit", een „Selbstheit", die zichzelf als reëel beleven gaat en begint te kennen, en dat in de tweede plaats, het eigen bewust-zijn, een afhankelijk zijn is, een „zyn", dat „hn Lotze. Voor haar zijn de ideëen van Plato geen „hypothesen", doch ,Dinge", c.f. van mijn hand: De Natuurphilosophie en het Theisme. 1917; De Evolutie-theorie, 1921. 1) Onder eigen vaandel, 1928, p. 227. Zusammenhang der Dinge" in relatie staat met en afhankelijk is van anderer „zijn", anderer „bewust-zijn" ook, en dat in de derde plaats deze „Zusammenhang der Dinge" waarlijk een „Zusammenhang" is, d.i. in één alomvattend, albeheerschend „zijn", „bewust-zijn" ook, rust, of met andere woorden, dat God bestaat en dat wij bestaan in Hem. Hoe deze „algemeene openbaring Gods" voor het philosophisch-wetenschappelijk geweten te rechtvaardigen is, zichzelf rechtvaardigt, behoef en behoor ik hier niet nader uit te werken, doch kan — en hier wijk ik iets af van dr. De Hartog, die zich meer aanVonHartmann's transscendentaal idealisme oriënteert — bijvoorbeeld gelezen worden in Hermann L o t z e 's „Mikrokosmus", mijns inziens nog altoos het beste en schoonste philosophische werk, dat sinds He gel verscheen. Lotze's monadologisch realisme toont ons hoe de realist, die door Kant is heengegaan, niettemin niet criticist behoeft te worden, doch znn realisme op hooger niveau hernieuwt. Op dit punt constateeren we derhalve reeds direct bij den aanvang de tegenstelling tusschen Barth's wetenschappelijk uitgangspunt en het onze; tusschen het kantiaansche criticisme en het vóor-zoowel-als-na-kantiaansche realisme. Wij blijven realisten, Barth en de Zwitsersche school staan op het criticistische standpunt. En dat deze tegenstelling een groote is, blijkt spoedig en blijkt natuurlijk ook theologisch. Wij gaan uit van de stelling: „In den beginne schiep God den hemel en de aarde", Barth komt a posteriori — via de menschehjke woorden-phaenomena tot de stelling: „lm Anfang war das Wort". Wij beleven als het eerste, dat, wat Lotze noemt den „Zusammenhang der Dinge", nl. dat God bestaat, dat wij bestaan en dat er relatie is tusschen God en ons, Barth ontkent, dat de relatie tusschen God en ons, „die Christliche Sache selbst, die Beziehung von Gott und Mensen" „das Faktum" van dogma en dogmatiek kan zijn, en stelt in plaats daarvan phaenomenologisch „die christ- liche Rede von der christlichen Socfce"1). Wij zeggen nog steeds, dat de dogmatiek o.m. de via salutis, den weg ter zaligheid beschrijft, Barth stelt hier met kracht tegenover: tjtiicht den Weg zur Seligkeit beschreibt... das Dogma und die Dogmatik — der Schrecken vor solcher Anmassung der Kirchenmanner und Theologen ware wirklich am Platze — sie beschreibt aber die kirchliche Verkündigung dieses Weges"2). Zelfs komt Barth langs dezen weg tot de stelling, dat Gods spreken identiek is met Gods zijn; Deus -- Deus loquens*), en dat niet het Christendom, doch de openbaring, — verstaan als Woord-openbaring — absoluut is4). Of, zooals B r u n n e r het zegt5): „Wenn wir nach der Wahrheit fragen... nach dem Grund, der alles begründet, so finden wir als dieses Letztbegründende kein Ding, keine für sich bestehende Welt, sondern eine Idee oder ein Gesetz... Aber der Ursprung der Gesetze, bleibt ihr (der Philosophie) verborgen... Der letzte Grund aller gegenstandlichen (objectiven) Wahrheit kann selbst nie Gegenstand, Objékt werden". Alleen de openbaring, namelijk de „christliche Rede", de Christelijke woordmassa, die er in de wereld is, is „Gegenstand der Erkenntnis". „Darum*) hat der Glaube zur Mystik und zum Irrationalen kein naheres Verhaltnis als zur Metaphysik und zum Rationalen. Dem Rationalen gegenüber betont er: das paradoxe ,thörichte' Wort; dem Irrationalen, der Wortflucht gegenüber: im Anfang war das Wort und Gott war das Wort." Kunnen wij op deze wijze in enkele voorbeelden de reeds in het licht gestelde tegenstelling tusschen het oude realisme en het Barthiaansche criticisme typeeren, dan is de volgende *) Cf. o.a. p. 80 v. Cursiveering van mij. *) p. 33 v. Cursiveering van mg. ») p. 138. *) p. 250. •) Emil B runner, Philosophie and Offenbarung, 1925 p. 8; cursiveeringen van mjj. ") B r u n n e r, a.w. p. 88. stap, die in dit artikel te doen is, dat nu nagegaan worde, hoe Barth vanuit het phaenomenologische tot het objectieve komt. Daar is bij nl. aanvankelijk niet In eersten aanleg is het phaenomen, van hetwelk hg uitgaat, een zuiver menschelijk phaenomen. „Es predigt in der Welt, so gewiss und so wahrnehmbar als es regnet", zegt hij dienaangaande terecht1). „Es regnet" — dat is een zuiver aardsch verschijnsel. „Es predigt", — dat is op zichzelf een niet minder aardsch verschijnsel. Is er een „christliche Rede" in de wereld te hooren — en ze is te hooren — zoo dient erkend te worden dat deze „christliche Rede" aanvankelijk als zuiver „menschenwerk" *) gewaardeerd moet worden. Als zoodanig omvat ze bijvoorbeeld „auch die christliche Torheit, der christliche Hochmut, die christliche Irrlehre und vor allem das christliche Geschwatz... Irgend etwas von allen diesen Möglichkeiten oder allen miteinander findet sich tatsachlich auch in den bedeutsamsten Dokumenten ckristlicher Rede..."*). Zal in het zuiver menschelijk phaenomen iets objectiefs gevonden worden, zoo moet dus de woorden-massa, die in de wereld opgemerkt kan worden, naar haar inhoud getoetst, be-oordeeld worden, zoo moet „critisch" de „reine Form" der „christlichen Rede" gezocht worden4). Voor onze Nederlandsche ooren hebben deze woorden: critisch en criticisme, steeds een eenigszins anderen klank en een eenigszins andere strekking, dan in het Duitsch. Om den zin van het criticisme te vatten, is het noodig, dat men steeds opnieuw dezen zin in het Duitsche zoekt. „Kritik" beteekent, naar de letter en den zin van K a n t 's „Kritiken", be-oordeeling. „Es predigt" — dat is het neutrale phaenomen. Doch dit verschijnsel moet beoordeeld worden. Dan vindt men de „reine Form". De maatstaven tot deze be- *) p. 32. 3) P. 2. *) p. 19. Cursiveering van nüj. *) P. 18. oordeeling worden dialectisch gevonden, nl. doordat men in al die Christelijke woorden, die er in de wereld zijn, de in hen blijkbaar „inmanente Logik" opspoort. „Die Kritik stellt der christlichen Rede ihren eigenen Massstab gegenüber, sie erinnert sie an ihre eigene immanente Logik, sie stellt heraus, wie sie es offenbar meint, wie sie es offenbar meinen muss, wenn sie sich selbst recht versteht, wenn sie wirklich sein will, was sie heisst: christliche Rede"1). De veelheid van Christelijke woorden in de wereld moet dus dialectischcritisch worden bezien, teneinde in het phaenomen de „reine Form" dier „christliche Rede", Christelijke sprake, te ontdekken en dan daarna deze „reine Form" als norm normatief boven de massa van de Christelijke woorden überhaupt te verheffen. Dogma en dogmatiek vertolken „die Frage nach einer Norm dem Phanomen des christlichen Redens von Gott und Mensch gegenüber" '). Op welke wijze deze normen gevonden en tot normen verheven (of zoo men wil „als normen erkend worden") blijkt, als Barth in het boven aangehaalde citaat') typisch kantiaansch zegt, dat de „Kritik herausstellt, wie die christliche Rede es offenbar meint, wie sie es meinen muss..." In dezen overgang namelijk van „wie sie es meint" tot „wie sie es meinen muss" ligt het principe der dialectiek, het normen-makende (of zoo men wil „normen-erkennende) principe. Er is niet veel critische, beoordeelende gave noodig, om te ontdekken, dat de theoloog, die deze normen vindt, of erkent of constateert en dan daarna voor deze normen een objectieve „Allgemeingültigkeit" opeiacht, feitelijk niet anders gedaan heeft, dan eigen standpunt objectiveeren. Men bracht bü de beoordeeling de normen met zichzelf mede, legde ze vervolgens aan de woord-phaenomena op en vorderde l) P- 2. Cnrsi veering van mij. *) P. 2. s) Van p. 2. daarna een objectieve „Allgemeingültigkeit" voor wat feitelijk niet anders is dan het eigen subjectieve standpunt. En ongetwijfeld ligt in deze cirkelredeneering een geweldige kracht; ze treedt namelijk met autoriteit op daar, waar deze autoriteit strict genomen nog een probleem zou moeten zijn en overtreft in „dogmatische" onbewogenheid een iegelijk, dien men wel eens van „dogmatisme" beschuldigde. Doch niettemin is de zwakte dezer redeneering tegelijkertijd apert; iedereen is namelijk tot hetzelfde „kunstje" in staat. Als Barth aan de massa van de in de wereld voorkomende Christelijke woorden „herinnert" hoe ze het eigenlijk „meinen muss", krijgen we in de uitkomst te hooren, dat al die woorden het streng orthodox „meinen müssen". Als echter een vrijzinnig theoloog in de Christelijke woorden, welke er in de wereld gehoord worden, onderscheiden moet tusschen „christliches Geschwatz" en de „reine Form der christlichen Rede" kan hij met denzelfden critisch-dialectischen dwang en krachtens dezelfde „immanente Logik" bewijzen, dat de „christliche Rede" het vrijzinnig „meinen muss". Dat „muss" in het „meinen muss" is wel sterk, doch het is de sterkte van het subject, dat doet alsof het object is en algemeen geldige normen met een dergelijke zekerheid opdiept, als ware de tegenspraak tegen deze algemeene geldigheid wetenschappelijk niet even algemeen geldig. De ban van het subjectivisme wordt langs dezen weg zeker niet verbroken. „Es regnet" en „es predigt" aan het eind der redeneering nog even onverdroten als aan het begin. Dialectisch-critisch kan men niet van het subjectieve tot het objectieve komen, indien men niet eerst met het objectieve begonnen is, dat is, indien men niet eerst realistisch het „zijn" als uitgangspunt gekozen, erkend heeft Het criticisme begon met het sluiten der vensters, waardoor het zien moest en is nu niet meer in staat, ons duidelijk te maken, hoe het toch tot zien gekomen is; het zag immers reeds, vóórdat het de vensters sloot! In een cirkelredeneering wreekt zich de fout van het uitgangspunt. Maar — we volgen thans den gedachtengang van Barth verder. Als Barth aan de Christelijke woorden, die er in de wereld gehoord worden, herinnert, hoe ze het „meinen mussen", heeft hjj natuurlijk een bepaald „Mussen", een bepaalde norm, in den zin. En het zal niemand, die Bart h's positie kent, verwonderen, als hij verneemt, dat de norm, die Barth krachtens de in de Christelijke woorden „immanente Logik" ontdekt en als norm boven deze woorden stelt, de karaktertrekken van de „kirchliche Verkündigung" vertoont. De karaktertrekken, der „reine Form" van de „christliche Rede", die met de kracht der „immanente Logik" zich aan ons opdringen, zijn volgens Barth: a, de karaktertrek van het „Auftragsgemasse"; b. de karaktertrek van het „Verantwortliche", dat „Allgemeingültigkeit" opeischt; en f . de karaktertrek van het „Glaubwürdige". Deze drie karaktertrekken te zamen constitueeren de „reine Form" der „christlichen Rede" en zijn de kenmerken van de prediking der Christelijke kerk (der „kirchliche Verkündigung" 1). De „reine Form" der „christlichen Rede" vindt dus haar idee in de kerkelijke prediking. Deze is „der Inbegriff der auftragsgemassen, verantwortlichen, glaubwürdigen christlichen Rede", „die Idee der christlichen Rede". Zoo klimt Barth dus critisch-dialectisch van de woordphaenomena tot de normen en van de normen tot de idee, dat is tot de orthodoxe prediking der orthodoxe kerk, gelijk luj als orthodox en Gereformeerd man die liefheeft. Toch is hij nu nog niet aan de theologie toe. De voorbereiding om tot de eigenlijk theologische probleemstelling te komen, vereischt in de lijn der kantiaansche redeneerwijze, die hü volgt, eerst nog een volgenden stap, nl. de vraag naar de transscendentale „Begründung" van de idee der „christlichen Rede". Philosophisch is langs dezen weg ■) p. 21 v. dan wel niet verder te komen dan tot een „Hinweis" naar het transscendente, doch deze „Hmweis" loopt met de theologische vraag naar het „Deus dixit", naar het Woord Gods, het spreken Gods, reeds parallel en vormt de laatste voorbereiding. Dat is, om het met Max Strauch1) te zeggen: „Jedes philosophische Denken, das sich selbst versteht, ist, wie das biblische, transzendental gerichtet, d.h... es endigt... beim Hinweis auf das was trans, meta, jenseits aller Gegebenheiten ist, beim Aufweisen der Relation, in der alles Gegebene zu einem letzten Ungegebenen, zu seiner letzten Voraussetzung und Begründung steht, oder bei der Erkenntnis des Ursprungs. Philosophie des Ursprungs ist alle Philosophie, die sich selbst versteht, von Plato bis zu Kant; Transzendental philosophie, nicht Immanenz- und nicht Identitatsphilosophie. Erkenntnis des Ursprungs oder Beziehung Gottes zum Menschen, das ist das eine, selbe Thema, um das das philosophische und das biblische Denken kreisen" a). Zoo wordt dus de vraag naar den „Ursprung", de vraag naar het transscendente gesteld, — en, formeel op Marburgsche wijze gesteld8). Prof. H a i t j e m a betoogt in zün werk over Barth en zijn artikelen in „Onder eigen vaandel" contra prof. *) Max Strauch, Die Theologie Karl Barth's 1926, p. 12: cursiveering van mij. 3) Het begrip van den „oorsprong" is een recht Marburgsch begrip, cf. ook Emil B runner, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, 1923* passim, alsmede Heinrich Barth, Das Problem des Ursprungs in der platonischen Philosophie, 1921. Tevens merke men hier opnieuw op, hoe de rampspoedige Marburgsche interpretatie van Plato (die gelukkig door Natorp later weer ten deele werd losgelaten). nL als zouden de ideëen van Plato slechts kantiaansche ideëen, „Gesetze" zqn, ook op de Zwitsersche school invloed heeft, cf. van mijn hand nog: Hermann Cohen en de Marburgsche school (Serie „Groote Denkers", Hollandia-drukkerq, Baarn), 1924. *) Een levendige critiek op het Marburgsche transscendentalisme werd door Max Scheler uitgebracht f 1928, bijv. in: „Die transzendental e und die psychologische Methode", 1922*. leidt, dat deze „reine Form" in de „kirchliche Verkündigung" gevonden wordt, dat de „Begründung" dezer „Verkündigung" met den „Hinweis" op het transscendente, den „Ursprung" aller „Verkündigung" eindigt en dat vervolgens het eigenlijke Christelijke geloof bij dezen „Hinweis" op het transscendente in het midden treedt met de geloofsbelijdenis, dat deze „Hinweis" in het Christelijk geloof belijdend wordt, dat dit transscendente God Almachtig, die Zqn Woord in de wereld gezonden heeft, is, dat de „Ursprung" der idee van de Christelijke prediking het „Deus dixit", het feit, dat God zich openbaart en gesproken heeft en spreekt, is. Toch worden de „Prolegomena" op dit punt, hoewel zulks theologisch eigenlijk noodzakelijk ware, nog niet gesloten. Ware de kantiaansche en Marburgsche philosophie niet zoo machtig over Barth, zoo had hn op dit punt zijn „Prolegomena" moeten sluiten en aan de „Dogmatik" moeten beginnen. Typisch echter is, dat de „Prolegomena" op dit punt nog lang niet gesloten worden, dat Barth na de geloofsaanvaarding van het „Deus dixit", van het „spreken Gods", toch weer kantiaansch critisch-dialectisch bluft voortgaan en opnieuw „die Kunst des Zuendefragens" op de woorden van het openbaringsspreken Gods toepast, teneinde de „immanente Logik" van dit openbaringsspreken aan den dag te brengen. Zoo is bijvoorbeeld het „Deus dixit", het „spreken Gods" reeds dadelijk, krachtens de „immanente Logik" van den zin „God spreekt", voor hem een wetenschappelijke weg om critisch-dialectisch van de drieeenheid te spreken. De zin „God spreekt" namelijk heeft een subject, een praedicaat en een object. „Gott allein ist der Offenbarer. Er ist ganz Offenbarung. Er selber ist das Offenbarte"'1). Met andere woorden: in de „Ursprungs"-stelling „God spreekt" ligt voor den critischen dialecticus reeds logisch (!) de triniteit besloten. En zoo vinden we, in Barth's „Prolegomena" tot *) Cf. p. 126 t. hem — in dien zin als aangegeven — toekomt Mocht iemand opmerken, dat ik in dit stuk toch wel een vrij uitvoerige „Randglosse" maak op Barth's Gereformeerdheid, zoo is dit zeer zeker waar. Doch des te meer treedt dan de plicht naar voren, om van het goede, dat de Zwitsersche reformatie door Barth ontvangt, te getuigen, opdat we bijvoorbeeld niet vervallen in de fout van dien kerkganger, die altoos vertelde, wat hij in de preek „gemist" had en zoodoende nooit een zegen had. En voor deze waardeering bestaat, behalve de reeds genoemde reden van Bart h's behooren tot de zonen der Zwitsersche reformatie, nog een zeer bijzondere reden, welke nauw met den opgang, welken Barth maakte en maakt, verbonden is. In de wetenschappelijke wereld namelök is sinds tientallen van jaren het neo-kantianisme de overheerschende cultuurstrooming. En de kerk heeft — gelijk zoo vaak in de wereldgeschiedenis — wel eenigermate het verband met deze cultuurstrooming verloren. Voor de neo-kantiaansch denkende wetenschappelijke wereld scheen het oude geloof onafscheidelijk met een verworpen metaphysiek verbonden te zijn. En de Christelijke kerk trok zich öf in haar oude orthodoxe standpunt terug, öf gaf haar orthodoxie prijs om neo-kantiaansch te worden. Zoo leerde de wetenschappelijke wereld slechts öf een voor haar onbegrijpelijk vóór-kantiaansch dusgenaamd „verstard dogmatisme" öf een voor haar begrijpelijke, doch niet-theologische religieuse philosophie, geen werkelijke theologie kennen. De theologie — inzonderheid in Duitschland — werd, gelijk Barth in zijn „Römerbrief" terecht opmerkt, anthropologie in plaats van theologia Barth en de Zwitsersche school hebben dit veranderd. Het openbaringsbegrip is plotseling voor de neo-kantiaansche wereld weer „wetenschappelijk" geworden. De neo-kantiaan hoort weer theologie. Wat Kant niet gaf en de kantianen tot dusver niet geven konden of wilden, geeft de Zwitsersche school. Ze heeft het verband, de voeling, het strijdfront tusschen de oude Christelijke kerk en theologie en de neo-kantiaansche wetenschap- peluke wereld hersteld. Ze doet het oude geloofsgetuigenis der Christelijke kerk, de oude Gereformeerde geloofswaarheid in de moderne cultuurwereld doorklinken en weet dit getuigenis daar verstaanbaar te maken. De moderne wereld „hoort" den theoloog weer en ziet zich genoopt om met de Christelijke theologie, die ze niet meer wist schier, dat bestond, opnieuw rekening te houden. En dit is een geweldige „overwinning der wereld door het geloof". Dit is een cultuurgenade, welke den opgang van den naam Barth voldoende verklaart en voor het bestaan van de Zwitsersche school kan doen danken. Barth weet, dat hfi deze positie inneemt. In znn inleiding op de „Prolegomena" zegt hij: „Als Anfanger... fühle ich mich... Ich konnte und ich kann auf der Linie auf der sich die protestantische Dogmatik ohne Unterschied der sogenannten Richtungen1) heute bewegt, die Stelle nicht finden, wo ich mich auch nur einigermassen freudig und aufrichtig anschliessen konnte; ich konnte auch die Dogmatik meines verehrten Lehrers Wilhelm Herma n n nur als das letzte Stadium einer Entwicklung ansehen, mit der ich bei bestem Willen nur noch brechen konnte". En begrijpelijk is, dat hij in dit verband zijn dogmatiek een „christliche Dogmatik im Entwurf" noemt. Het is inderdaad een nieuw begin, dit bouwen van het oude orthodoxe Gereformeerde geloof op de basis van de neo-kantiaansche denkwijze, een „Ringen" als geloovig Christen met de moderne denkwereld, een „Ringen" uiterlijk en innerlijk en met aanvaarding van de praemissen dezer denkwereld. En dit is een groot ondernemen, een ondernemen, dat, zoo het al niet ons eigen ondernemen is, toch waardeering van de geloovige Christenheid verdient en verplicht om af te wachten, wat in dezen weg gebouwd en bereikt kan worden. Aan den anderen kant — en dit is de schaduwzijde — beteekent het pogen van Barth en de Zwitsersche school, dat de neo-kantiaansche denkwijze in de geloovige orthodoxe *) Cursiveering- van nuj. Christelijke kringen wordt geïmporteerd, daar als vereenigbaar met den bijbel en het Gereformeerde geloof wordt gepresenteerd en er door velen wordt aanvaard. In de naaste toekomst hebben we rekening te houden met het feit, dat binnen de kringen der orthodoxie het aantal richtingen met één vermeerderd is en dat datgene, wat in sommige kringen van „jongeren" en „intellectueelen" tastend gezocht werd, door Barth en de Zwitsersche school gevonden is. De Christelijke kerk zal er rekening mee moeten houden, dat er onder hen, die de belijdenis aanvaarden, thans gevonden worden, die daarbij nochtans een gansch andere taal spreken en een geheel andere visie hebben en een totaal andere waardeering van wat hoofdzaak is en wat bijzaak is belijden, dan tot dusver gekend werd. Het neo-kantianisme wordt thans in dezelfde mate Gereformeerd als de Gereformeerde theologie zich met de neo-kantiaansche denkwijze associëeert. En dit is voor de oude kerk een nieuw probleem en een nieuwe moeilijkheid, een probleem en moeilijkheid van het heden en van de naaste toekomst. Maar — laat ons dit niet vergeten — behalve „moeilijkheid" is het ook genade, want het herschept het contact tusschen de moderne neo-kantiaansche denkwereld en de Christelijke orthodoxe theologie en bouwt een anderen brug dan den „Ponte dei Sospiri". Het geeft gelegenheid tot een kerugma, een getuigenis, dat aandacht vindt en afdwingt. Welke gevolgen de opkomst dezer nieuwe richting voor en in de neo-kantiaansche wereld, die zich tot dusver achter K a n t 's Copernicaansche wending zoo veilig voor de kerk, welke haar Copernicus niet kende verschool, zal hebben, kan voor het oogenblik blijven rusten. Een voor ons voorshands belangrijker vraag is de vraag naar het eigen „home", welke gevolgen namelijk deze nieuwe richting voor de orthodoxe en Gereformeerde theologie hebben kan en zal. Eenige gevolgen werden in dit stuk alreeds aangeduid. Ze zijn thans nader te omschrijven. In hoofdzaak kunnen ze tot een drieërlei terug gebracht worden. In de eerste plaats importeert en presenteert de Zwitsersche school een totale verandering van het openbaringsbegrip. Leert nl. de oude theologie, dat de bijzondere openbaring Gods bestaat in: de theophanie1), de profetie en het wonder, deze nieuwe theologie zegt: de (bijzondere) openbaring Gods bestaat uit de profetie aangaande de theophanie, de profetie, en de profetie aangaande het wonder; of, meer nauwkeurig gezegd, ze houdt alleen de profetie over. Dit wil niet zeggen — ter voorkoming van onbillijk misverstand voegen we dit hiertusschen — alsof ze nu de theophanie en het wonder ontkennen zou. Allerminst. Doch ze houdt staande, dat de „christliche Sache selbst" nooit wetenschappelijk object der kennis kan zün; we hebben slechts met getuigenissen en nog eens getuigenissen van doen. En wat achter deze ligt, ligt zakelijk buiten ons bereik. Ze laat de realia los en keert zich tot de idee. Ze wil niet uitgaan van de metaphysiek, doch uitsluitend, critisch, van het in getuigenissen gegevene, teneinde zoo uit de immanentie idealistich (en niet realistisch) tot de transscendentie te komen. En deze verandering is van zeer groote beteekenis en van diep ingrijpenden aard. In de tweede plaats beduidt deze nieuwe theologie — niettegenstaande alle „jongeren-mystiek" — een sterke heenbuiging tot het intellectualisme. Ongetwijfeld heeft Barth bijv. in zijn „Römerbrief" vrij veel onintellectualistisch aandoende Kierkegaardsche uitroepteekens neergeschreven; Menigeen, die anti-intellectualist wil heeten, huldigt daarom den man der nieuwe diepzinnige paradoxen. En inderdaad brengt de overgang van het wetenschappelijk realisme tot het critisch idealisme soms den schijn en soms ook het wezen van het irrationalisme met zich mede, daar toch immers het criticisme begint met (naar Kant's „Kritik der reinen Vernunft") het „Ding an sich", de „christliche Sache Selbst" onkenbaar (d.w.z. reëel, niet ideëel onkenbaar) te verklaren. *) Dat ia: de verschijning Gods. Maar dit begin van redeneering behoeft niet noodzakelijkerwijs tot het irrationalisme te leiden. Ook Kant bedoelde sqn „Kritik der reinen Vernunft" met haar negatieve begrenzing der wetenschappelijke kennis, als slechts een propaedeuse teneinde daarna in de „Kritik der praktischen Vernunft" en vooral in de „Kritik der Urteilskraft" des te meer positieve kennis te kunnen „begründen" en belijden. Barth tot irrationalist te willen verklaren (dat wil zeggen, den man van de theologie „des Wortes" tot man van de „Wortflucht" te verklaren) *) ware een totaal misverstaan der theologie van Barth en de Zwitsersche school. Voor den criticist zijn immers de realia wèl ideëel kenbaar. En niet voor het eerst blijkt ook bn Barth deze ideëele kenbaarheid sterk logicistisch en intellectualistisch in de uitwerking te zijn. Zoo neemt hij bijvoorbeeld in de algemeene „Prolegomena" zijner dogmatiek reeds schier de halve dogmatiek op, namelijk: de triniteitsleer, de twee-naturen-leer van Christus, de leer aangaande het werk van den H. Geest, enz. Voorts volgt hij bn het bespreken van deze dogmata een sterk dialectisch-logicistischen betoogtrant. In zijn „Prolegomena" construeert Barth de genoemde dogmata niet, gelijk orthodox gebruikelijk, in de eerste plaats op grond van Schriftgegevens, doch in de eerste plaats op grond van de immanente logiek, welke in de Christelijke getuigenissen, die als phaenomena in de wereld gehoord en gekend kunnen worden, op te merken valt. Natuurlijk citeert hij inmiddels ook teksten, zelfs vele. En hij blijkt deze teksten waarlijk als woorden der Heilige Schrift te eeren en te eerbiedigen. Maar toch „maken", toch „bouwen", toch „scheppen" deze Schriftgegevens daar zijn dogmatiek niet. Ze zijn, althans in de „Prolegomena", secundair. Ze passen in de redeneering en daarom komen ze ter sprake. Ze vormen de ziel der redeneering echter niet. De eigenlijke drijfkracht der gedachte is de logica, is het logicistische, intellectualistische 1) Cf. bfrv. p. 63. aard minder zich oriënteeren aan natuur en geschiedenis. Barth's „openbaring" is „woord-openbaring". De phaenomena" van welke hij uitgaat, zijn „woord-phaenomena". Gods loqui, Gods spreken is gelijk aan Gods zün (Deus = Deus loquens). Niet het geschapene, doch de „christliche Rede" over het geschapene, is zün „Gegenstand der Erkenntnis". Niet de geschiedkundige personen en feiten, doch de getuigenissen over die personen en feiten, zijn de gegevens, van welke hij uitgaat. Natuurlijk heeft dit alles wetenschappelijke redenen. Wö weten uiteraard, dat wie het realisme een voorbarig grijpen naar de metaphysiek noemt, daartoe belangrijke redenen heeft. Deze redenen heeft Kant voorheen op zeer indrukwekkende wijze geformuleerd. Maar wü weten eveneens, dat het realisme zich tot op den huidigen dag op even indrukwekkende wijze handhaaft en handhaven kan. Moest het Barthiaansch uitgedrukt worden, dan ware paradoxaal te zeggen, dat, zoodra de „Vernunft" het realisme een „Missverstandnis der Vernunft mit sichselbst" noemt tegelijkertijd de „Vernunft" „mit sichselbst" tot één „Missverstandnis" geworden is. Wü kennen geen relaties, wanneer we niet ook „Dinge" kennen. We zeggen dan wel: relaties. Doch het zijn geen relaties. Wü doen dan niets dan coquetteeren met eigen gedachtenspel en missen den band met het werkehjk objectieve, dien we dan a priori verloochend hebben en consequent blüvende niet meer herstellen kunnen. Maar, het neo-kantianisme denkt hier anders over. En goed kantiaansch zün by Barth en de Zwitsersche school derhalve de realia zelve min of meer indifferent geworden en komen dus de natuur en de geschiedenis zelve min of meer als ..mythisch" op den achtergrond. De „getuigenissen" zqn de ware werkehjkheid, de realiteit, terwül de eigenlijke realia irreëel worden gesteld. Wat de realist „woorden en begrippen" noemt, die hü als zoodanig niefawerkelijk noemt, noemt de kantiaan de ware werkeUjkheid, terwül wat wü de werkelükheid noemen door hem de nietwerkeUjkheid geacht