CB . 14321 I
MELCHIZEDEK
DE KONING VAN SALEM
DOOR
DR J, H. KROEZE
PREDIKANT BIJ DB GEREFORMEERDE KERK TB DOKKUM
T, WEVER - FRANEKER -1939







MELCHIZEDEK
DE KONING VAN SALEM
DOOR
DR J. H. KROEZE
PREDIKANT BIJ DE GEREFORMEERDE KERK TE DOKKUM
T. WEVER - FRANEKER - 1939







WOORD VOORAF.
L. s.
Dit boek geeft een afzonderlijke behandeling van een gedeelte der zelfde stof, waarover ik ook handelde in mijn proefschrift: „Genesis Veertien, Een Exegetiseh-Histoirische Studie", uitgegeven bij J. Schipper Jr. te Hilversum. 1937.
Het verschijnt echter niet alleen in anderen vorm, opdat het door meer menschen ter hand worde genomen dan alleen door hen, die proefschriften plegen te lezen; het verschijht ook onder anderen titel, omdat het een afzonderlijke bespreking is van één der vele personen, die in Genesis 14 genoemd worden: Melchizedek, den koning van Salem.
Voorts is de behandeling der stof ook in maten rieel opzicht niet geheel gelijk gebleven.
Dokkum, 1938.







HOOFDSTUK I.
De figuur van Melchizedek.
§ 1. De figuur van Melchizedek is omgeven met een waas van geheimzinnigheid. Het is niet met schennen de hand', wanneer we trachten dit waas weg te nemen. We bedoelen immers niet hem van zijn verhevenheid en heiligheid te ontdoen. Daarmede toch omgeeft hem de Schrift zelve. Want Psalm 110 noemt hem als den Priester, naar Wiens ordening of „op Wiens wijze"*) Davids Heere in eeuwigheid Priester zal zijn. In den brief aan de Hebreen wordt gezegd, dat de vele dingen, die over hem te zeggen zijn, moeilijk uiteen te zetten zijn (5:11); dezelfde brief wekt op om toch vooral te overwegen, hoe groot deze Melchizedek geweest is (7:4). De Heilige Schrift geeft hiermede duidelijk aan, dat Melchizedek een bijzondere en verheven persoon is, over wien te handelen veel inspanning van ons zal vragen.
Met het waas van geheimzinnigheid bedoelen we dan ook niet die sfeer van verhevenheid, waarin de Heilige Schrift hem zet, maar de wonderlijke verhalen en vreemde voorstellingen, die de menschen van allerlei tijden en verschillende richtingen om zijn gestalte hebben geweven. Ze zijn geworden tot een warnet van geheimzinnigheid, waarachter de aanzienlijke gestalte van Melchizedek schuil gaat. Het is juist de eerbied voor de Schriften, die nopen moet die menschelijke opvattingen ter zjjde te stellen, opdat we Melchizedek zien, zóó als d© Schrift hem teekent
De wijze, waarop Genesis 14 Melchizedek ten tooneele voert, geeft geen enkele aanleiding tot bovenbedoelde vreemde voorstellingen. Als nergens anders in de Schrift van Melchizedek melding was
1) A. Noordtzij in Korte Verklaring m. nieuwe Vert.



gemaakt, zouden er stellig niet zooveel van dergelijke meeningen ten beste gegeven zijn. Dit wil echter niet zeggen, dat de andere Schriftuurplaatsen, die over Melchizedek handelen, wèl tot zulke opvattingen aanleiding geven. Het is de menschelijke geest, die er aanleiding aan genomen heeft voor afwijkende gedachten; vooral aan wat de brief aan de Hebreen over Melchizedek zegt. De menschelijke geest, die traag is in het hooren, dLw.z. in het nadenken over het gehoorde en daardoor de uiteenzetting over de dingen van Melchizedek moeilijk maakt, is blijkbaar niet traag in het werkzaam zijn aan eigen gedachtenspinsels. Het verkeerde van deze werkzaamheid is, dat de mensch daarin zich zeiven uitleeft; hooren vraagt zelfverloochening. De Schrift vraagt altijd van ons dat we volgen.
§ 2. Zoowel door Joodsche als door Christelijke schrijvers is op de gewraakte wijze over Melchizedek gehandeld.
De eerste in tijdsorde, aan wien we aandacht willen schenken, is Philo van Alexandrië (f 50 na Chr.). Hoewel hij Jood is van afkomst, staat bij buiten de twee genoemde groepen van schrijvers, die over Melchizedek hebben gehandeld. Hij is op-en-top Hellenist en kan dus eerder een heidensch auteur genoemd worden. Wat hij over Melchizedek zegt, is product van zijn allegoriseerende methode. Door de tegenstelling tusschen een tyran, die met geweld regeert en een koning, die door rede zijn onderdanen leidt, op Melchizedek toe te passen en uit te werken, laat hij Melchizedek zien als een goeden loods, die ons levensschip een goede navigatie waarborgt Hij gaat dus uit van het koningschap en noemt bem om de kwaliteiten, die hij daaruit afleidt de orthos logos Op deze wijze is hij koning des vredes en deswege het priesterschap waardig. Van hem als priester ontvangen de zielen reinen wijn, waardoor ze een goddelijke bedwelming deelachtig worden, waarin ze tot klare bezonnenheid geraken. Dat hij priester is wil ook zeggen, dat hij Rede is. Hij heeft tot „erfenis", tot aandeel het Zijn, waarover hij verheven, koene, grootsche gedachten heeft. Daarom wordt er gezegd, dat hij



priester is van den Allerhoogste. Dezen naam toch draagt God niet ter onderscheiding van eenigen anderen God. Die toch is er niet God heet zoo, omdat Melchizedek als Logos over Hem geen lage en schamele maar groote, onstoffelijke, verheven gedachten heeft Het Z ij n, dat zijn aandeel is, is dus God.2)
Uit deze redeneeringen blijkt, dat Melchizedek voor Philo geen historisch menschelijk wezen is, maar iets bovenmenschelijks; een goddelijke kracht, die het denken brengt tot het juiste inzicht en zoo tot deelgenootschap aan God.
§ 3. Ook van Joodsche zijde is Melchizedek wel verheven uit zijn aardsche milieu. In het Misjnatractaat over het Loofhuttenfeest (Sukka) wordt hij bijv. genoemd onder de Messiaansche figuren: de Davidische Messias, de Efraïmietische Messias, Elia en Melchizedek.») Ze zijn n.1. de vier smeden uit Zach. 2:3. (St. vert. 1:20). Als monotheïst uit den tijd vóór Abraham en als niet van het geslacht der Joden werd deze verheven gestalte benut bij de Joodsche propaganda in de Grieksche wereld.
Deze hooge waardeering van Melchizedek is echter bij lange na niet algemeen onder de Joodsche geleerden. Veel algemeener is de gedachte, dat met Melchizedek Sem, de zoon van Noach, wordt bedoeld. (Volgens een gebruikmaking der getallen uit Gen. 11, die door Prof. van Gelderen in het Bijb. Handb. dl I pag. 111 onhoudbaar wordt genoemd, leefde Sem nog in Abrahams dagen!) Met deze identificeering wordt bereikt, dat deze in de geschiedenis van Abraham zoo gewichtige persoon in relatie wordt gesteld met in de Thora bekende personen. (Quod non in thora, non in mundo.)
Nog meer wordt Melchizedek van zijn glans beroofd door die rabbijnen, die in de ontmoeting van Abraham met Melchizedek de gebeurtenis zien,
2) De Allegoriis Legum III, 25, 26.
3) Het Jodendom heeft een discrepantie gezien tusschen de beschrijving van den Messias als Vredevorst eenerzijds en als Strijder en Lijder anderzijds. Ter oplossing daarvan onderscheidde men tusschen een Messias, Zoon van Jozef als strijdende en lijdende Messias en een Messias, Zoon van David, als Overwinnaar en Vredevorst.



waarbij Melchizedek-Sem zijn priesterlijke waardigheid verliest.
In het Misjna-tractaat over de Geloften (Nedarim) wordt gezegd, dat God de priesters wilde laten voortkomen uit Sem, n.1. uit Melchizedek. Maar nu maakt Melchizedek-Sem de fout, dat hij in zijn zegen spreuk over Abraham dézen eerst noemt en pas daarné God. Hiermede verspeelt hij het priesterschap, dat God nu doet overgaan op Abraham. Dit wordt dan bevestigd met Psalm 110, in welken Psalm met de woorden „mijn Heere" uit vs 1 op Abraham zou zijn gedoeld.
§ 4. In de Christelijke litteratuur der oudheid worden eveneens vele uitspraken over Melchizedek gevonden, die niet passen bij de opvatting dat hij een gewoon historisch persoon is. Vooral in de boeken der ketters uit de eerste eeuwen van het Christendom.
Theodotus de Wisselaar (plm. 200 na Chr.) monarchiaan als zijn leermeester Theodotus de Lederbereider, hield Melchizedek voor een goddelijke kracht, die hooger stond dan Christus. Melchizedek toch was Christus' voorbeeld en Deze diens afbeelding *)
De geleerde asceet Hierakas, die zich voor zijn geschriften van het Koptisch bediende, (plm. 300 na Chr.) en wiens ketterijen Epiphanius in zijn „Artsenijkast" (Panarion, gecit Haer.) niet vergeten heeft, zag in Melchizedek. een verschijning van den Heiligen Geest.8)
Marcus Eremita (plm. 430 na Chr.) bestrijdt in zijn „In Melchisedec" een ketterij, die aangaande Melchizedek leerde, dat hij een theophanie was van den niet-vleesch geworden Logos en dus goddelijk van natuur en de Zoon Gods.
In de Gnostiek vervult Melchizedek de rol van „Paralemptor" van het licht en is daardoor een belangrijke schakel in de verlossing uit de duisternis van de materie.
Doch ook vele orthodoxe kerkvaders stellen zich Melchizedek niet voor als gewoon mensch. In de vierde eeuw wordt zoowel in het Oosten (bijv.
4) c.f. Hippolytus. Refutatio omn. Haer. 7, 36.
5) Haer. 67.



door Hieronymus) als in het Westen (bijv. door Ambrosius)6) in Melchizedek een verschijning gezien van den Christus. In zijn Tractaat over Psalm 1097) heeft Hieronymus zelfs verklaard dat dit door alle „ecclesiastici", waarmede hij de orthodoxe kerkelijke schrijvers bedoelt, is gezegd, aangezien Melchizedek „zonder vader" (naar het vleesch) en „zonder moeder" (als God) aangeduid wordt. De neiging tót allegorie is hier weer merkbaar. Onder invloed van de door wetenschappelijke exegese uitmuntende Antiocheensche school heeft Johannes Chrysostomus zich hiertegen verzet.8) Waarom, zoo vraagt hij, is vleeschwording van den Zoon noodig, als de Heilige Geest reeds mensen is geworden? Al zou, zoo zegt hij, Melchizedek een hemelsch wezen zijn, dan moest hij toch nog aan Christus onderdanig zijn!9)
§ 5. Afzonderlijke vermelding verdient de tot heden in de R.-Katholieke kerk doorloopende lijn der sacramenteele verklaring der Melchizedek-figuur. Clemens Alexandrinus zeide al, dat brood en wijn geheiligde spijze en drank zijn en afbeelding der eucharistie.10) Cyprianus drukt zich sterker uit. Christus en Melchizedek vergelijkend zegt hij, dat de eerste in hoogeren zin Priester des Allerhoogsten is: het brood en de wijn, dien Hij offerde, waren zijn lichaam en bloed.11) De kerkelijke traditie bij Rome heeft op dit spoor in „het offer" van Melchizedek een voorafbeelding gezien van het offer van Jezus. Alzoo wordt Melchizedek dan ook genoemd in den Canon Missae, waarin gebeden wordt, dat God zich verwaardige het misoffer aan te nemen, gelijk Hij aangenomen heeft het offer van Abel en van Abraham en hetgeen zijn summus Sacerdos Melchi-
6) Volgens G. Bardy, Melchisedech dans la Tradition Patristique, in Revue Biblique, XXXVI, 1927, pag. 25.
7) De Psalm, dien wij kennen als den HOden, is in de LXX de 109de.
8) Homilia de Melchisedeco 3; in P. G. (het groote werk van Migne: Patrologia Graeca) LVI, 260.
9) Volgens G. Wuttke, Melchisedech der Priesterkönig von Salem (Beihefte zur Zeitschr. für die Neutestl. Wiss. 5, 1927), pag 56.
10) Strom. IV, 25.
11) In zijn Brieven, LXIII.



sedech o b t u 1 i t.12) Intusschen stemt Heinisch toe, dat deze herinnering aan het „offer" van Melchizedek, hoewel niet zonder grond gegeven, toch niet stringent uit den tekst in Gen. 14 is te bewijzen. 18)
In de religieuze kunst komen volgens deze opvatting dan ook afbeeldingen van Melchizedek voor gezamenlijk met afbeeldingen van Abel's offerande en Izak's offering, bijv. het mozaïek in de S. Apollinare in Classe fuori, een groote basiliek te Ravenna, in de zesde eeuw gebouwd en in het begin dezer eeuw blootgelegd'.u)
§ 6. Veel willekeuriger nog werd met de figuur van Melchizedek gehandeld in allerlei oude legenden. We vinden ze in fantastische werken, die de geheele geschiedenis, soms van de schepping af aan, op romantische wijze vertellen willen.
Tot deze eigenaardige litteratuursoort behooren in de eerste plaats de z.g. Adamsboeken. Dit zijn vrij omvangrijke werken, van Christelijke redactie, wier inhoud echter wel uit Joodsche bron afkomstig zal zijn. Ze zijn er in verschillende talen.18) Twee ervan vertoonen groote overeenkomst: het Ethiopische Adamsboek, dat A. Dillmann uitgegeven heeft onder den titel: Der kampf des Adam und der Eva, den sie durchzukampfen natten nach ihrer vertreibung aus dem Garten und wahrend ihres aufenthalts in der schatzhöhle nach den befehl des Herrn, ihrers schöpfers und erhalters16); en het Syrische, dat in de Bibliotheek van het Vaticaan voorkomt onder de aanduiding: Spelunca thesaurorum. Dit is door Bezold eerst vertaald, later ook in het Syrisch uitgegeven met een Arabische vertaling, beide onder den titel: Die Schatzhöhle, resp. 1883 en 1888.
12) Liturg. Texte II, Lietzmann, p. 17 (Kleine Texte 19).
13) P. Heinisch. Abrahams Sieg über die Könige des Ostens und seine Begegnung mit Melchisedech. Studia Cath. 2e Jaarg. 1926.
14) Afbeelding in „Lexicon für Theologie und Kirche, zweiter Aufl. 1935, s.v. Melchisedech.
15) E. Schürer. Gesch. des Jüd. Volkes III, pag. 395.
16) A. Dillmann. Das christliche Adamsbuch des Morgenlandes. In: Jahrbücher der Bibl. Wiss. IV, 1851—52. Hij dateert het plm. 500.



In deze boeken lezen we dat Melchizedek wachter is bij het lijk (graf) van Adam.
Het lijk van Adam bevond zich aanvankelijk in de genoemde Spelonk der Schatten, de plaats die God aan Adam en Eva had toegewezen na hun verdrijving uit het Paradijs. Bij zijn dood had Adam den Zondvloed voorspeld en zijn zoon Seth opgedragen zijn lichaam met specerijen te verzorgen en in de spelonk te bewaren tot na den vloed. Slechts acht menschen zouden aan den vloed ontkomen. De oudste van deze acht moest zijn kinderen bevelen het lichaam van Adam te begraven.
Seth verzorgde het doode lichaam zijns vaders en bewaakte het tot zijn dood. Daarna vervulden de latere stamvaders dezen dienst. Als Methusalach sterft, is Noach al bezig met den arkbouw. Voor zijn dood gaf gene bevel het doode lichaam van Adam mede te nemen in de ark. Na den vloed moet Noach voorts bevel geven aan Sem, om, mèt zijn „zoon" Melchizedek, Adams lijk te begraven. Ter plaatse waar dit geschiedt, moet dan Melchizedek den cultus waarnemen, tot in eeuwigheid! Want vanuit die plaats zal God de verlossing beschikken!
Noach deed al zoo.
Na zijn dood verschijnt Michaël aan Melchizedeks vader Kenan17) om Melchizedek voor deze gewichtige taak op te eischen. Daarna verschijnt hij aan den toen vijftienjarigen Melchizedek zelf en aan diens overgrootvader Sem om hun te gelasten zich toe te rusten voor de reis; ze moeten brood en wijn meenemen. Ze halen plechtig het lichaam van Adam uit de ark. Dan hooren ze een stem uit den hemel, die tot Melchizedek zeide: Ik ben het, die U tot Priester maak. Gij zijt mijn rechtvaardige Priester en waardig het lichaam van Adam te dragen.
Als ze op de bestemde plaats zijn aangekomen, hooren ze wederom een stem, nu uit de kist, waarin ze het lichaam van Adam vervoeren, zeggende: in dit land zal het Woord Gods nederdalen en lijden en, boven de plaats, waar mijn lichaam ligt, gekruisigd worden, zoodat het mijn schedel
17) Volgens de LXX is deze Kenan een kleinzoon van Sem.



met zijn bloed bevochtigen zal. Daarop kwam de kist vanzelf van den ezel af. De rots, waarop hij kwam te staan spleet in tweeën en maakte zoo een plaats ervoor. Toen offerde Melchizedek het brood en den wijn, die ze bij zich hadden, en op bevel Gods aten ze zelf ook van het offer, dat ze brachten.
Daar hiermede de begrafenis van Adam's lichaam volbracht was, ging Sem terug, maar Melchizedek bleef achter bij het graf van Adam, om God te dienen en te vereeren, ten allen tijde. De engel spijsde hem, tot Abrahams tijd toe.
Zoo was Melchizedek Priester en droeg een vurig kleed1 en een vurigen gordel.
Tot deze legendarische gescMedbeschrijving kan ook gerekend worden de z^j. Paaschkroniek, die eveneens zijn verhaal begint bij de schepping. Het breekt af bij het jaar 627. In dit verhaal wordt Melchizedek voorgesteld als een balling, gelijk Abraham. Hij is echter uit het geslacht van Cham. In dit geschrift wordt verband gelegd tusschen het verhaalde in Gen. 14 en de woorden van Christus, dat Abraham Zijnen dag gezien heeft (Joh. 8:56.) Abraham heeft n.1. den dag van Christus gezien, toen hij Melchizedek ontmoette.
§ 7. Er zijn voor de exegese gelukkig betere tijden aangebroken dan waarvan het meerendeel van het bovenvermelde blijk geeft. Omstreeks de tiende eeuw doet zich bij het Spaansche Jodendom een gunstige invloed gelden van de zijde der Arabische wetenschap. Joodsche geleerden geven de willekeur van de „derasj", (midrasjeerende exegese) prijs voor een meer grammaticaal-historische exegese.1S) Eén hunner, Rasji, heeft ook op de Christelijke geleerden invloed gehad, voornamelijk op Nicolaas van Lyra. Deze gaf in zijn Postillae perpetuae een doorloopende Bijbelverklaring, waarin hij uitgaat van de woordelijke beteekenis van den tekst Hieruit heeft Luther weer geput *•)
We zijn hiermede aangeland in den tijd, waarin ook het Humanisme zich doet gelden. Hieruit ont-
18) c.f. W. J. de Wilde. De Messiaansche opvattingen der Middeleeuwsche exegeten Rasji enz. Proefschr. 1929, p. 4 etc.
19) „Si Lyra non lyrasset, Lutherus non saltasset" (I?).



sproot een kritische geest, die den boventoon verkreeg boven de exegese der Reformatie en een tijdlang tot alleenheerschappij kwam.
De wisselingen van het lot, die ten gevolge hiervan de figuur van Melchizedek in de geschiedenis der exegese troffen, brengen ons tot een ander punt: de historiciteit van Melchizedek.20)
Alvorens dit punt in bespreking te nemen willen we echter opmerken, dat ontkenning van de historiciteit van Melchizedek nog niet altijd een loslaten van allegoriseerende methoden betreffende hetgeen van hem vermeld wordt, medebrengt. Een zeer recent voorbeeld biervan is het geschrift van HellbardtJ1), waarin een negatief-critische beschouwing wordt voorgedragen, niets beter dan die van Nöldeke en Holzinger (cf. beneden §§ 9 en 10): Gen. 14 zou een midrasj zijn! (p. 56). Toch wil HeUbardt dit hoofdstuk verstaan als een getuigenis der openbaring in Jezus Christus. Dat is zijn theologische beschouwing van dit hoofdstuk, waarbij hij niet uitgaat „van de geschiedenis, die achter de in Genesis 14 beschreven gebeurtenissen ligt en er misschien nog in doorschemert", maar van dezen midrasj zelf en de daarin voorgestelde gebeurtenissen. Zoo worden historische personen en feiten eerst uit het Oude Testament verwijderd en er dan weer in teruggebracht als ideeën en symbolen. Zoo vertegenwoordigt Lot bijv. het Jodendom, dat geen historisch maar een theologisch begrip is, (pag. 94) of anders gezegd, den Farizeër. Op deze wijze wordt ons dan in dit hoofdstuk prae-existentie in theologischen zin geopenbaard Salem is niet het aardsche, maar het prae-existente Jeruzalem (pag. 120). De koning van dit prae-existente Jeruzalem is Christus zelf. Dat immers deze Melchizedek, elders in deze beschouwing weer als mensch opgevat, een Jebusietische koning zou zijn, is volgens Hellbardt niet wel aan te nemen. Abraham's overwinning geschiedde dan
20) Voor de in dit hoofdstuk aangestipte stof zie men uitgebreider: Dr F. J. Jeróme, Das geschichtliche Melchisedech-Bild und seine Bedeutung im Hebraerbriefe, Straszburg 1917 (met zeer breede literatuuropgaven).
21) Hans Hellbardt. Das Alte Testament und das Evangelium; Melchisedech (Praexistenz und Offenbarung), Chr. Kaiser Verlag, München 1938.



ook in de kracht van dezen koning. Daarop wijzen het brood en de wijn, door Melchizedek voorgezet. De patres hebben daarin terecht een teeken van het sacrament gezien (pag. 125).
Op deze wijze wordt op critisch standpunt gepoogd toch het Evangelie in het Oude Testament te leggen.



HOOFDSTUK II.
De historiciteit van Melchizedek.
§ 8. Hoe willekeurig Joden en Christenen in midrasjeerende en allegoriseerende exegese ook omgingen met de Schrift Gods en weinig zin voor realiteit betoonden, hun willekeur was onverantwoordelijk grillig, doch niet zoo kwaadaardig bedoeld.
Het humanisme had meer zin voor realiteit, een trek, die het met de Reformatie gemeen had. In het Rationalisme ontaardt deze trek in een verwerping, niet alleen van de producten der menschelijke fantasie, maar ook van die der Goddelijke Openbaring. Zoo ontstaat een wèl kwaadaardige willekeur in de behandeling van den inhoud der Schriften.
Ook de figuur van Melchizedek is volgens het oordeel der critiek geen reëele verschoning geweest op het terrein der historie. Met de meeste beslistheid is deze meening wel geuit door de aanhangers van de Wellhausiaansche School. Zij verklaren Melchizedek voor een product van den Joodischen geest, kunstmatig met een antieke sfeer omlijst.
Toch is er ook in dit tij weer een kentering gekomen. De vermeerdering van de kennis der oudheid deed' aan het licht treden, dat het beeld, dat men zich van de geschiedenis van Israël geconstrueerd had, niet geheel juist kon zijn. Daarbij stegen ook Melchizedeks kansen als historisch persoon erkend te worden.
Des te eer stond deze toch zoo eerbiedwaardige figuur aan deze wisselingen in waardeering bloot, doordat ze ten tooneele verscheen in een hoofdstuk, dat zich weinig inschikkelijk betoonde jegens de theorieën der critici: op het standpunt der bronnen schei ding kon niet uitgemaakt worden tot



welke bron dit hoofdstuk behoorde. Deze omstandigheid noopte wel zeer tot een bijzonder onderzoek, vanwaar toch dit hoofdstuk afkomstig was.
Zij die zich met dit onderzoek hebben bezig gehouden, kwamen niet allen tot denzelfden uitslag. Onder de verscheidenheid der resultaten teekent zich echter één tegenstelling scherp af, deze n.1., dat de één Genesis 14 houdt voor een jong geschrift, de ander voor een van hoogen ouderdom. Zij, die meenen in Gen. 14 met een geschrift van jongen datum te doen te hebben, houden het vervolgens voor gekunsteld maakwerk. Zij, die het voor oud houden, erkennen daarbij ook dat het „echt" is, d.w.z. zóó als het zich' zeiven aandient. In de meening of dit hoofdstuk oud is of jong, ligt dus tegelijk een oordeel opgesloten over de historiciteit en beteekenis van dit hoofdstuk.
§ 9. Dit hoof dstuk is geen historisch bericht meer in den gewonen zin van het woord, wanneer het inderdaad geen zelfstandig verhaal bevat, doch een soort reproductie van een bekend feit, bijv. de expeditie van Sanherib in het veertiende (N.B. conf. Gen. 14:5) jaar van Hizkia (zoo Hitzig) of de tocht van Antigonus tegen de Nabateërs (zoo Sörensen). *)
De laatste schijn van historiciteit verdwijnt echter bij de critiek van Nöldeke, die in zijn: Untersuchungen zur Kritik des Alten Testaments ook Gen. 14 bespreekt en wel onder het reeds alles zeggend opschrift: Die Ungeschichtlichkeit der Erzahlung Gen. XIV. Hij houdt dit hoofdstuk voor een product van een auteur, die lang na Abraham leefde en dit verhaal verzon ter eere van dezen Patriarch, ad majorem gloriam Abrahae. Dat Abraham echter de koningen uit het Oosten zou verslagen hebben houdt Nöldeke voor totaal onmogelijk. Als dat mogelijk is, zoo zegt hij, is alles mogelijk. Voorts wijst hij op vele dingen die volgens hem onwaarschijnlijk zijn of zelfs ontleend aan het rijk der mythen. Onwaarschijnlijk is de dateering uit vs 1, omdat ze van de strijdende koningen zelf uitgaat; de route die Kedor-Laomer
1) conf. ook Jensen in Zeitschr. für Ass. Augs 1934: Gen. 14 und ein Ausschnit aus den res gestae von Assur-ban-apli.



neemt; de overijlde aftocht na den slag in het dal Siddim en ook dat Abraham niets van den buit hebben wil. Dit laatste zou zuiver Abrahamsverheerlijking zijn. Naar het rijk der mythen verwijst hij de steden Sodom en Gomorrha en hun koningen, wier namen samengesteld zijn met woorden, die boosheid en misdaad heteekenen en daarin duidelijk blijken fictie te zijn. Eveneens de Refaïm en de Emim.
Deze argumenten worden echter meer gedragen door verwerping van dit hoofdstuk dan dat ze er toe leiden. Dat Abraham deze koningen uit het Oosten versloeg, behoeft niet tot de onwaarschijnlijkheden gerekend te worden. De legers, waarmede een rooftocht als in Gen. 14 beschreven wordt, geschiedt, kunnen niet groot zijn geweest. Vooral niet omdat ze in snellen opmarsch optrokken. Het is zeer wel mogelijk dat deze legers onder commando stonden van officieren en niet van de koningen zelf. Mogen we ook daarom ons deze legers klein voorstellen, aan de andere zijde moeten we in het oog houden dat Abraham bijgestaan werd door drie bondgenooten, die ook elk hun „jongelingen" (vs 24) in het veld brachten. Door deze proportioneering der getalsterkten komt er toch eenige evenredigheid tusschen den omvang der strijdmachten aan weerszijden. Er zijn nog andere factoren, die deze geschiedenis minder ongeloofelijk maken dan Nöldeke meent. Abraham deed een nachtelijken overval en wel op een vijand, die zelfvoldaan, geen overval mogelijk achtte en in overwinnaarsstemming huiswaarts trok. Overrompelaars kunnen met geringere macht beter aanvallen, dan talrijke overrompelden zich verdedigen.
Deze geschiedenis is trouwens het eenige voorbeeld niet van een groot succes met geringe getalsterkte behaald. *) En ten slotte, de Allerhoogste heeft Abraham Zijn almachtigen bijstand verleend. Dat is de opmerking van Melchizedek, die voor den tijdgenoot en voor den bijbellezer van elke eeuw waarde houdt.
Tegen de dateering uit vs 1 is inderdaad in te brengen, dat de koningen worden gedateerd naar
2) Voorbeelden bij Heinisch a.w. pag. 220.



hun eigen leeftijd Dat i s vreemd. Ze kunnen toch niets doen buiten hun eigen leeftijd! Dat hieraan intusschen geen bezwaar kan worden ontleend tegen de echtheid van Gen. 14 blijkt alreeds hieruit dat dergelijke beginzinnen ook in spijkerschriftteksten voorkomen, gelijk Jirku heeft aangetoond'.8) Wat in zulke zinnen streng grammaticaal genomen stoot, is toch heel verklaarbaar, als we ons voorstellen hoe de stijl, onder het schrijven, onder invloed kan komen van den gedachtengang. De streng logische westersche auteur verzet zich hiertegen meer dan de oostersche. Deze schrijft zóó als hij het zich voorstelt: het is de tijd van die vier koningen, toen gingen ze ten oorlog.
De route der koningen zou bevreemden, omdat het zulk een omweg was Het strategisch doel daarvan kan echter zeer wel zijn geweest den steden der Pentapolis alle verdere hulp af te snijden. En wat de overijlde aftocht betreft, van bijzonderen haast lezen we niets in ons hoofdstuk. Het is voor deze koningen uit de oudheid wel moeilijk het Nöldeke naar den zin te doen: trekken ze eerst niet regelrecht op het doel af, dan wekt dat bedenken tegen de echtheid van het verhaal; gaan ze na hun doel te hebben bereikt wel terstond weg, dan heet dat overijling.
Dat Abraham voorts niets van den buit wil hebben, vloeit voort uit zijn aanhankelijkheid aan zijn God' en dat strekt hem inderdaad tot eere. Maar dat geeft nog geen recht het geheele verhaal te disqualificeeren als verzonnen ad majorem gloriam Abrahae. Dit hoofdstuk heeft trouwens veeleer ten doel de figuur van Melchizedek voor te stellen. Abrahams optreden is ook in Hebr. 7 slechts temporeele aanduiding, waarmede de verhandeling over Melchizedek begint.
Moeten voorts Sodom en Gomorrha naar het rijk der mythen verwezen worden? De omschrijving van „de landpale der Kanaanieten" in Gen. 10:19 geeft toch een heel nuchter getuigenis van het bestaan dezer steden. In Gen. 13 wordt getuigd van de boosheid harer inwoners. De steeds weer verlevendigde pogingen de plaats van Sodom en
3) Zeitsch. A. T. Wi»s. 39. (1921) pag. 1S2. Altor. Komm (Jirku) pag. 57.



Gomorrha aan te wijzen*) doen blijken, dat men over het algemeen vasthoudt aan het historisch verleden dezer steden. De namen der koningen van deze steden zijn wel, vooral door Joodsche schriftgeleerden6) in ongunstigen zin verklaard1. Wanneer deze verklaring juist was, zouden de namen ook zoo doorzichtig in hun samenstelling moeten zijn, dat bijv. de LXX niet behoefden te twijfelen hoe de vorm dezer namen precies was. Toch levert vergelijking van deze namen in Mas. tekst, Sept, Sam. en Syrische vertaling heel wat variaties op. Dit getuigt van originaliteit. Het is dan ook zeer wel doenlijk van deze namen verklaringen te bieden van zuiver linguistischen aard, zonder disqualificeerende strekking.6)
Dat van vijf koningen er vier met name worden vermeld, de laatste slechts als „koning van Bela" wordt aangeduid, getuigt van de historische nauwgezetheid van den auteur.
Van de Refaïm wordt in het Oude Testament veel vaker gesproken dan de tekst der Statenvertaling doet vermoeden. Dit vindt zijn oorzaak hierin, dat de Statenvertalers het woord Refaïm menigmaal appellatievisch met reuzen hebben vertaald. (Deut. 2:11, 20. 3:11, 13. Joz. 12:4, 13:12). De vele plaatsen in het Oude Testament, die van de Refaïm melding maken doen zien, dat het een groot en wijdvertakt volk was met een taai leven. Nu kan het woord' refaïm, vooral in dichterlijke litteratuur, ook gestorvenen beteekenen. Door hiervan gebruik te maken ter verklaring van den volksnaam wordt de historische bodem verlaten. Deze „gestorvenen" zijn dan „Heroën uit den Voortijdf'. De toepassing van deze opvatting op Gen. 14 houdt natuurlijk niet in dat Kedor-Laomer met Heroën gevochten heeft, maar wel dat de auteur van Gen. 14 geen historische gegevens biedt, doch namen gebruikt, die aan sagen zijn ontleend. Hiermede wordt hem alle historisch besef ontzegd. Intusschen worden aan deze Refaïm dedolmens toegeschreven. Deze dolmens leggen echter wel
4) J. Siraons, Opgravingen in Palestina, hfdst. IV.
5) In de Jeruzalemsche Targum en door Rashi.
6) W. T. Pilter. in Proc. of the Soc. of Bibl. Arch. 1913, pag. 205—226.



degelijk getuigenis af van de reëele existentie hunner makers.
De Emim worden ook genoemd in Deut. 2. Ook de Zuzieten onder den vorm Zamzummieten. De berichten uit Gen. 14 en Deut 2 zijn volkomen met elkaar in overeenstemming In Gen. 14 vinden we de volken aanwezig, die in Deut 2, dus ten tijde van den Intocht in Kanaan genoemd worden als de vroegere bevolking. Er is geen enkele reden de historische betrouwbaarheid dezer berichten in twijfel te trekken.
Met deze weerlegging van Nöldeke's bezwaren handhaven we de historische juistheid van Gen. 14.
§ 10. Op het voetspoor van Nöldeke is Holzinger voortgegaan.7) Ook hij houdt dit hoofdstuk voor een latere constructie en wel voor een midrasj, d.w.z. een Utteratuur-product van het Jodendom, met bijzondere oogmerken opgesteld, bijv. verheerlijking van vroegere helden of propaganda voor ideeën, in verband met religie en kultus.
Ten bewijze hiervan voert hij aan dat de namen der steden van de Pentapolis bijeengezocht zijn uit verschillende deelen van het Oude Testament en dus hun gezamenlijk voorkomen bewijs zijn van studie uit veel jongeren tijd. Ook het getal 318 is kunstmatig samengesteld Eveneens zijn de „Gehei mname" Salem, de opvatting, die in Melchieedeks woorden blijkt en diens titel van jongeren tijd; deze laatste is bijv. Makkabeesch.
Het eerste van deze bezwaren gaat uit van de gedachte dat er twee zelfstandige tradities zouden zyn: een, die weet van de verwoesting van Sodom en Gomorra en een die weet van een verwoesting van Adama en Zeboïm. Deze beide tradities zouden zijn samengesmolten, waardoor deze vier stedennamen hier en ook elders, bijv. Deut 29:23, in elkanders gezelschap voorkomen.
Bij deze voorstelling van den gang van zaken wekt het echter bevreemding, dat Gen. 14 ook nog Bela vermeldt en Gen. 10:19 ook Lasa. De aanwezigheid van deze namen bewijst dat hier toch
7) In de Kurzer Handcomm. zum A. T. herausg. v. Marti
en in „Die H. Schrift des A. T.", herausg. v. Kautzsch-Bertholet.



meer oorspronkelijkè en minder slaafsche navolging is dan de litteraire crïtiek wel wil doen voorkomen.
Aangaande het getal 318 wordt beweerd, dat het gevonden zou zijn door de getalswaarde der letters van den naam Eliêser te nemen. Dan is dit getal geen bewijs meer van nauwkeurige berichtgeving, wat het toch bij eersten indruk schijnt te zijn. Sellin echter heeft in de te Taanak gevonden naamlijsten gezien, hoe nauwkeurig de Kanaanietische gouwvorsten in het tweede millennium voor Chr. boek hielden van de namen en getallen hunner ondergeschikten. In dat licht vervalt alle reden deze nauwkeurigheid in Gen. 14 te verdenken.
De naam Salem is voorts eer een oudere vorm, dan een jongere van den naam Jeruzalem. En dat niet alleen omdat Sellin wel gelijk zou kunnen hebben in zijn meening dat in Uru-salim, zooals de naam in de Amarna-tabletten luidt, het determinatief voor stedennamen (uru) in den naam zelf zou zijn opgenomen! Ook het gebruik van dezen naam in Ps. 76 pleit hiervoor. De naam Salem komt daar voor naast den naam Sion. Beide namen zijn aanduiding van woonplaatsen Gods, die daar toch Zijn hut en woning heeft Deze woorden hebben in het oorspronkelijk een primitieven klank. De vertaling „hut" is daarom niet ongelukkig. Er staat eigenlijk afdak van natuurlijk materiaal, bijv. overhangende takken. Het woord dat met woning is vertaald beteekent eigenlijk de plaats waar water is en die daarom geschikt is als woonplaats. Als bij deze archaïstisch gekleurde woorden de naam Sion past als naam van den Jeruzalemschen burcht uit zijn vóór-Israëlietischen tijd, dan zal ook Salem om dezelfde reden ter aanduiding van Jeruzalem gebruikt zijn.
Jong zou ook zijn de idee dat God Schepper is. Deze opvatting, die Melchizedek blijkens hetgeen hij tegen Abraham zegt ook had, zou deel uitmaken van na-exilische vroomheid Betere kennis van de ideeënwereld der oudheid komt echter deze evolutionistische vooretelling niet in het gevlei. In de Göttinger Handkomentar heeft Gunkel erkend dat deze idee, gezien de „Schöpfungsmythen der Kultur völker" wel oud kan zjjn. (Gen. 1922, pag 123/124.)



De titel van Melchizedek komt inderdaad met die der Makkabeën overeen. Hij komt echter ook voor bij de Phoeniciërs. Procksch leidt hieruit zelfs af dat hij een voor-Israëlietisch begrip vertolkt 8) Dat de Makkabeesche vorsten zich ook zoo noemden wil dus nog niet zeggen, dat de auteur van Gen. 14 daaraan voorbeeld genomen moet hebben. Het kan dat zelfs niet zeggen, want de Septuaginta, waarin Gen. 14 toch ook al staat, bestond al in den tijd der Makkabeën.
Wanneer alzoo de historiciteit van het hoofdstuk, waarin Melchizedek voorkomt, gehandhaafd kan worden, vervalt ook de oorzaak aan diens historisch bestaan te twijfelen.
§ 11. Genesis 14 heeft aan nog meer aanvallen van de zijde der critiek bloot gestaan. Zoo is er tegen ingebracht dat het een onjuistheid in dit hoofdstuk is dat de voorsteÜing gegeven wordt als zou de Doode Zee eenmaal een door mensen en bewoond dal zijn geweest.9) Maar deze voorstelling wordt niet door dit hoofdstuk gegeven, noch door eenige andere plaats van het Oude Testament Vooreerst dient opgemerkt te worden dat het dal Siddim in de n a b ij h e i d van de steden der Pentapolis lag en dat deze steden niet in dat dal lagen. De vijf koningen trekken immers uit naar dat dal. Voorts moeten we ons verzetten tegen de bij vele bijbellezers voorkomende gedachten associatie, die de opmerking uit cap. 14: het dal Siddim, dit is de Zoutzee, in verband zet met het verhaal van de verwoesting van Sodom en Gomorrha uit Gen. 19. We moeten ons daar geheel van losmaken. Gen. 19 zegt met geen enkel w o o r d, dat de plaats van Sodom en Gomorrha tot zee is geworden. Dat Abraham de plaats zag rooken, getuigt juist, dat er geen water was, maar door brand verwoest terrein. In het apokriefe boek Sap. Salom. (10:6) staat: het rookt nog!
Ook schriftuurplaatsen als Deuteronomium 29:22, 23; Jes. 13:19—22; Jer. 49:18. Zef. 2:9 hebben de gedachte ten grondslag, dat de plaats van Sodom en Gomorrha een (onbewoonbare) landstreek is. In Gen. 19 wordt dus het ont-
8) Die Genesis, pag. 511.
9) Gunkel en Skinner in hun Coram. t.p.



staan van de Doode Zee niet beschreven, noch van een gedeelte daarvan. Het geologisch proces, dat het ontstaan van de Doode Zee tot resultaat had, was toen al lang geëindigd.
Toch is na Abrahams tijd het dal Siddim tot Doode Zee geworden, n.1. een stuk daarvan. Dat ikan zijn verklaring vinden in het feit dat de spiegel van de Doode Zee rijzende is. De ondiepe deelen der tegenwoordige Doode Zee, vooral in het Zuidelijk gedeelte aanwezig, hebben vroeger boven den waterspiegel gelegen. Dat zou dan het vroegere dal Siddim kunnen zijn. Blanchenhorn laat dit echter niet langzamerhand geschieden, maar tegelijk met de verwoesting der steden, die een inzinking tengevolge zou gehad hebben. Deze feiten kunnen echter ook niet tegelijk geschied zijn. Men bedenke dat Sodom en Gomorrha locaal niet identiek zijn met het dal Siddim! Wel is het mogelijk dat ze zoo dicht bij dit dal lagen, dat haar plaats in den loop van den tijd ook onder water is geraakt (Zuidelijke hypothese inzake het onderzoek der ligging van Sodom en Gomorrha). Maar evenzeer is het mogelijk, dat ze verderaf lagen en nimmer met water zijn bedekt (Noordelijke hypothese).10)
Een ander bezwaar is het voorkomen van den naam Dan in dit hoofdstuk. Dit is in een oud geschrift toch een schromelijk anachronisme.
Niet alleen uit chronologische, maar ook uit geographische overwegingen, meenen we dat hier aan een ander Dan dan het meest bekende moet gedacht worden. Het oude Laïs, aan de middelste der Jórdaanbronnen, lag heelemaal niet in Abrahams route.
Ook Keil draagt deze opvatting voor. We merken op dat deze meening met de woorden van Franz Delitzsch dat ze onnoodig is en ongerechtvaardigd, wel is bestreden, maar niet weerlegd.u)
Zelfs de opsomming der koningen aan weerszijden (vs 9) moet nog dienst doen om te bewijzen dat de auteur geen recht inzicht in de verhoudingen had, verblind als hij is door zijn chauvinisme, dat zijn veel lateren tijd typeert
10) Vergelijk de opgravingen te Teleilet Ghassul.
11) Zie zijn comm. op Gen.



Tegenover deze bewering van Gunkel kan echter gesteld worden de opmerking van Jirku, dat dergelijke opsommingen een eigenaardigheid zijn van den „altorientalischen" stijl.
§ 12. Ondanks de overheerschende positie der critiek heeft Gen. 14 wel steeds verdedigers van zijn echtheid gehad, bijv. C. F. Keil, H. L. Strack (resp. in de commentaren van Keil en Delitzsch en van Strack en Zöckler) en later Ed König. Deze verdediging kreeg krachtigen steun in de vermeerderde kennis van de geschiedenis en toestanden in het oude Oosten. Deze vermeerderde kennis bracht ook critici tot resultaten, die minder ver afstaan van de opvattingen over dit hoofdstuk, die uit het schriftgeloovig standpunt voortvloeien. Zoo heeft bijv. de meening van Schrader en velen na hem, dat Amrafel voor Hammurabi, den koning van Babel, te houden was, de kansen voor Gen. 14 meer historische waardeering te vinden, doen stijgen. Het ging sindsdien toch niet zoo gemakkelijk meer, de namen der koningen uit het Oosten voor fictie te verklaren. En menigmaal gaat de verdediging van de echtheid van Gen. 14 gepaard met de meening dat in Amrafel genoemde koning van Babel is te zien, terwijl anderzijds de meening of Amrafel inderdaad Hammurabi is, soms afhankelijk is van de opvatting, die men huldigt inzake den ouderdom van Gen. 14, bijv. bij Meinhold, die met bestrijding van deze identificeering het oudere critische standpunt van Nöldeke en Holzinger wil doen voortleven.
Toch is deze identificeering slechts van ondergeschikt belang. Wij voor ons hebben bij onze opvatting dat Gen. 14 oud is, geen behoefte aan deze gelijkstelling. En jongere critici laten zich er niet door uit het veld slaan. Gunkel bijv. houdt dit hoofdstuk voor nabootsing; de auteur heeft echter gewerkt met oude historische gegevens 1
Van meer belang is dan ook de verduidelijking van nazicht in de cultuur van het oude Oosten, die we hebben, vooral uit de Amarnabrieven en andere archaeologische vondsten, bijv. te Taanak, waarmede vooral Sellin werkt. Zijn betoog12) culmineert in de verdediging van de echtheid van de
12) in: N. Kirchl. Zeitschr. 1905, pag. 929 etc.



Melchizedek-episode. Hij doet dit echter naar critische methode, met verwerping van de verzen over den koning van Sodom. Deze verzen zijn ingelascht om Abraham, wiens optreden in de schaduw kwam te staan van de groote figuur van Melchizedek, weer met meer glans te doen schitteren. Sellin wil dan ook niet doorgaan voor „apologeet" en gebruikt de nieuwe kennis van het Oosten dan ook niet als geneesmiddel tegen schade, die de critiek zou hebben aangericht. Hierin blijkt afkeerigheid van het schriftgeloovig standpunt, die bovenkomt als de wetenschappelijke resultaten dit standpunt blijken te naderen. Toch erkent hij dat de critiek overdreven heeft en het wantrouwen jegens de Israëlietische traditie, die toch veel materiaal getrouw heeft bewaard, misplaatst is gebleken. Dit laatste is een te waardeeren verandering van houding tegenover den inhoud van het Oude Testament. Tot ons schriftgeloovig standpunt behoort ook de verwachting dat de Schrift alm eer zal gerechtvaardigd worden. Toch rust op dergetlijke resultaten of dergelijke waardeeringsoordeelen ons schriftgeloof niet. De Schriften getuigen van zich zelve en de Heilige Geest geeft getuigenis in onze harten, dat ze van God zijn.
Desniettegenstaande hebben we toch de bezwaren tegen de historiciteit van Gen. 14 willen weerleggen en wijzen we voorts nog op rationeele gronden, die de historiciteit van dit hoofdstuk ook voor hen die het geloofsstandpunt niet innemen aannemelijk kunnen maken: Zoo dient dit hoofdstuk zichzelf aan als een historisch bericht en bevat ook niets dat historisch onmogelijk geacht moet worden. Het bevat vele ethnologische en geographische gegevens en andere bijzonderheden, die bij maakwerk niet aangedurfd zouden zijn, maar een reëelen grondslag moeten hebben. Hetgeen in dit hoofdstuk over Lot wordt bericht, kan gereedelijk in samenhang gebracht worden met hetgeen in de andere hoofdstukken van het boek Genesis over hem wordt medegedeeld. Ook kunnen we wijzen op de overeenkomst tusschen de ethnologische gegevens uit Deut. 2 en die uit Gen. 14, terwijl kleine verschillen, bijv. dat in Gen. 14 sprake is van Zuzieten en in Deut. 2 van Zamzummieten, getuigen tegen copiëering. We noemen voorts de vermel-



ding van Elam en deszelfs overheerschende positie en de zuiver Elamietische vorming van den naam van den koning van dat land. Tenslotte zijn de sporen van redactioneele bewerking, die in dit hoofdstuk zijn aan te wijzen, een bewijs dat we hier geen maakwerk voor ons hebben. Dit zou „aus einem Gusz" gecreëerd zijn.
§ 13. Wanneer alzoo het schrifthoofdstuk, waarin Melchizedek voor het eerst vermeld wordt, historisch te aanvaarden is, hebben we ook dezen Melchizedek zelf voor een historische figuur te houden. Wei wordt ons dan nog tegengeworpen dat de Melchizedek-episode een invoegsel is en wel met de bedoeling aan het tiendrecht van Jeruzalem een historischen grondslag te geven. Vooreerst merken we hiertegen op dat het tiendrecht der priesterschap in Jeruzalem veel hechter grondslag vond in Israëls eigen historie en de rechten die Aaron en zijn nakomelingen van Godswege verkregen hadden, dan in het feit dat een Kanaanietisch koning van Israëls voorvader, voor één keer, bij een bijzondere gelegenheid, tienden ontving. Vervolgens echter stellen we de vraag of er in den tekst zelf redenen zijn om een invoeging aan te nemen. Men meent de volgorde van het verhaal. We vernemen eerst dat de koning van Sodom komt. Voordat medegedeeld wordt wat deze zegt, lezen we eerst dat er nog een andere koning op het tooneel verschijnt, n.1. Melchizedek. De ontmoeting van Abraham met dezen laatste wordt eerst geheel uitverteld, dan volgt wat de koning van Sodom zeide. Dat hierin geen voldoende grond gelegen is om de verzen 18—20 voor een invoegsel te houden blijkt alreeds hieruit, dat Sellin het verhaalde omtrent den koning van Sodom juist voor invoegsel houdt. Wie zich echter onbevangen tegenover den tekst stelt, leest er uit dat twee koningen Abraham tegemoet trekken. Dat deelt de auteur het eerst mede. Dan zal hij van beiden zeggen wat elk hunner beoogde met zijn ontmoeting met Abraham. Hij moet dan kiezen, wat hij het eerst zal behandelen. Op die keuze aanmerking maken is het eenige wat de critische lezer doen kan en dat is uiteraard1 onbeteekenend. In geen geval kan men daarop het aanvaarden van weg-



latingen oï invoegingen gronden. Veeleer past het den zooveel later levenden lezer het bij de bescheiden opmerking te laten, dat hier, gelijk zoo vaak in het Hebreeuwsch, het eerst wordt voortgezet, wat het laatst genoemd is. Zoo ontstaat dan wat we noemen de chiastische volgorde. We behoeven hiermede niet aan te nemen dat de auteur opzettelijk naar zulk een volgorde streefde.
Abraham heeft dus een ontmoeting met twee koningen. Niets in den tekst belet ons aan te nemen, dat ze tegelijk bij Abraham waren. De volgorde, waarin de gebeurtenissen verhaald worden, doet zelfs deze gedachte aan de hand. Het verschil in optreden en spreken tusschen de beide koningen blijkt er des te duidelijker door.
Wanneer alzoo de verzen 18—20 moeten gelden als een integreerend deel van het historische hoofdstuk Gen. 14, dan staat hiermede vast dat Melchizedek een historische persoon is.
Hoewel de Wellhausiaansche opvatting dat Melchizedek een fictieve persoon is, gecreëerd' met de bedoeling de pretenties der na-exilische priesterschap te Jeruzalem te wettigen, nog wel aanhangers vindt, in ieder geval de meening dat de Melchizedek-figuur een creatie is van het Jodendom, nog voorgestaan wordt, o.a. door Steuemagel en Procksch, is er toch bij jongere auteurs een toenemende neiging, deze historiciteit van Melchizedek te erkennen. Zelfs auteurs die Gen. 14 voor jong houden, erkennen, dat de vermelding van Melchizedek daarin ontleend is aan oud traditie* materiaal.
Van deze historiciteit kan ook zijn naam getuige zijn. Het laatste bestanddeel van dezen naam, Cedèk, komt ook voor in den naam van den in Joz. 10 genoemden koning van Jeruzalem. Men kan dit appellatievisch opvatten, n.1. als „gerechtigheid' (cf. Hebr. 7:2). Het kan echter ook een godennaam zijn: Cidq.14) Als bezwaar hiertegen
13) Bijv.__Cornill in zijn Einleitung, Skinner in de Int. Crit. Comm. Bij Gunkel (in zijn comm. op Gen.) en bij Kittel (in zijn comm. op de Psalmen) hangt deze meening samen met hun dateering van Ps. 110 in den tijd der Koningen.
14) Men vergel. o.a. Jirku, (Altor. Komm., pag. 61) die met den naam Cidqi-ilu bewijst, dat „Cedeq" een godennaam moet zijn.



kan ingebracht worden dat een priester van den Allerhoogste toch niet licht een heidensche godennaam tot bestanddeel van zijn naam kan hebben. Ten opzichte van Adoni-Zedek (Joz. 10) bestaat dit bezwaar niet. Maar als in den naam Adoni-Zedek de godennaam Cidq voorkomt, dan kan dat ook het geval zijn in den naam Melchizedek. Nu doet Hebr. 7:2 in dezen een stellige uitspraak. De Heilige Schrift is echter geen handboek voor linguïstische vraagstukken. Wel brengt haar goddelijke oorsprong mee, dat, wat zij meedeelt, in absoluten zin de waarheid is. De verklaring, die Hebr. 7 geeft van dezen naam, zegt dus niet wat de inwoners van Salem uit Gen. 14 onder den naam van hun koning verstonden, maar wat die naam metterdaad inhield. Of de tijdgenooten van Melchizedek bij diens naam aan de Gerechtigheid dachten of aan een God, Cidq, is moeilijk uit te maken. Het ligt voor de hand dat de godheid Cidq in de voorstellingswereld harer vereerders is opgekomen door verpersoonlijking der gerechtigheid, die een goddelijke eigenschap is. Dit is een verschijnsel van ontaarding dat ten tijde van Melchizedek in Salem misschien nog niet was opgetreden en in wijdere omgeving wel.
De beide bestanddeelen van dezen naam kunnen voorts verschillend verbonden worden. Door de„i" resp. als suffix of als kenmerk van genitievische verhouding op te vatten wordt de beteekenis: „Mijn koning is gerechtigheid' of „Koning der Gerechtigheid". Aangezien de eerste beteekenis meer geschikt is als naam voor een onderdaan, die zijn koning wil eeren, kiezen we voor de laatste.
Met deze verklaring van den naam zijn we geheel in overeenstemming met Hebr. 7.
We hebben dus Melchizedek ons voor te stellen, zooals Gen. 14 hem beschrijft: een stadskoning, die tegelijk het priesterambt waarneemt Hij is daarin een echt Kanaanietische gestalte. Sellin vermeldt, dat hij bij zijn opgravingen te Taanak in dezelfde vertrekken wel koninklijke archieven naast tempelgereedschap heeft aangetroffen.
Dat hij een priester is van den Allerhoogste en niet van een lokalen Baal, is wel opmerkelijk, maar doet niets af van zijn boven gebleken historiciteit



HOOFDSTUK III.
De tijd van Melchizedek,
§ 14. Wanneer leefde Melchizedek, de koning van Salem?
Een precies antwoord is op deze vraag niet te geven. Aangezien hier alle gegevens omtrent Melchizedeks eigen koninkrijk geheel ontbreken, moeten we vragen: wanneer leefden zijn tijdgenooten, die in Gen. 14 genoemd worden? Van de koningen der Pentapolis geldt hetzelfde als van Melchizedek zelf. Zoo blijven dus over de koningen uit het Oosten en Abraham.
Is er ten aanzien van Abrahams chronologie onzekerheid, ten aanzien van de koningen is er zelfs onzekerheid aangaande hun identiteit. Vandaar dat niet met zekerheid kan vastgesteld worden, wanneer Melchizedek leefde. We willen echter zien hoever we kunnen komen in de beantwoording van bovenstaande vraag en letten daarbij niet alleen op de dateering van Melchizedeks tijdgenooten individueel, maar ook op het complex van gebeurtenissen en toestanden, dat uit Gen. 14 blijkt Immers niet alleen personen, ook feiten of toestanden kunnen gegevens bieden ter fixeering van de chronologie.
§ 15.Door een aanrakingspunt te zoeken tusschen de geschiedenis van Assyrië en Israël zijn we in staat feiten uit Israëls geschiedenis te dateeren met behulp van onze christelijke jaartelling. De Assyrische geschiedenis toch kan in jaren voor de geboorte van Christus gedateerd worden. Hiertoe worden we in staat gesteld door de z.g. eponymenlijsten. Naar vaste orde werden de Assyrische koning en de hoogwaardigheidsbekleeders des rijks aangewezen hun naam te geven aan het loopende jaar, de z.g. limmu, d.w.z. het archontaatsjaar. De



gevonden eponymenlijsten vermelden de namen dezer „eponymen" of vorsten gedurende den tijd Adad-Nirari II tot Assurbanipal. Allerlei gebeurtenissen werden gedateerd door op te geven in wiens limmu ze voorgevallen waren. Zoo is ook medegedeeld, dat gedurende de limmu van BurSagale een zonsverduistering plaats vond in de maand Siwan. Volgens astronomische berekeningen moet deze zonsverduistering zijn voorgevallen 15 Juni 763 voor Chr. Dit is dus een datum uit bet archontaatsjaar van 'Bur-Sagale.
Volgens de inscripties van Salmanasser III heeft deze koning van Assyrië in' zijn zesde jaar bij Karkar slag geleverd tegen een bond van koningen, onder wie zich ook Achab van Israël bevond Later, in zijn achttiende jaar ontvangt hij tribuut van Jehu. Volgens de eponymenlijsten vond de slag bij Karkar plaats in 853 voor Chr. en de op de zwarte obelisk vermelde tribuutontvangst in 841. Hiermede is een jaartal uit de geschiedenis van Achab en een uit die van Jehu vastgelegd1. Met het oog op de daar tusschen liggende gebeurtenissen in Israël moet 853 het laatste jaar van Achab zijn en 841 het eerste van Jehu. Rekening houdend met de in Israël gebruikelijke vóór-dateerende methode, heeft Prof. van Gelderen in de „Korte VerMaring'' op II Kon. 3:1 aangetoond, dat deze gebeurtenissen juist in genoemd tijdsbestek passen. Het sterfjaar van Achab is dus 853 voor Chr.
Van hier uit kan met behulp der Bijbelsche gegevens teruggerekend worden tot den tijd van Abraham.
De dood van Achab en de troonsbestijging van Ahazia vallen in het 78e jaar na de „Scheuring des Rijks"1), dus anno 931 v. Chr. Salomo, die 40 jaar regeerde, is zijn tempelbouw begonnen in zijn vierde jaar (I Kon. 6:10), dus in 968. Volgens betzelfde bericht was dat het 480e jaar na den uitgang der kinderen Israëls uit Egypte. De Uittocht moet dus gesteld' worden in 1448 voor Chr.
'Bij de dateering der feiten vóór den Uittocht komen we te staan voor de vraag hoe sommige gegevens der Heilige Schrift moeten geïnterpre-
1) Men zie voor de berekening Prof. C. v. Gelderen in „De Korte Verklaring" op I Kon. 16:23 en 22:52.



teerd worden, want met inachtneming der bijbelsche gegevens kan men toch tot verschillende dateering komen.
Volgens Ex. 12:40 heeft Israël 430 jaar in Egypte gewoond. Jakob ging dan naar Egypte ongeveer in 1875 vóór Chr. En dat feit is volgens verschillende gegevens te stellen 215 jaar na de roeping van Abraham, want: volgens Gen. 12:4 werd Abraham uit Ur geroepen in zijn 75e levensjaar; volgens Gen. 21:5 werd Izak geboren toen Abraham 100 jaar was, dus 25 jaar na de roeping van Abraham; volgens Gen. 25:26 werd Jakob 60 jaar later geboren; en volgens Gen. 47:9 was deze 130 jaar bij zijn aankomst in Egypte. Dit geeft samen 215 jaar. Volgens deze gegevens is Abraham uit Ur geroepen in 2090 en is hij geboren in 2165.
Langs dezen weg kunnen we dus inderdaad komen tot een dateering van Abraham. En het is een dateering die bijv. door L. Woolley juist wordt geacht met het oog op de geschiedenis van Ur. Hij houdt Abrahams familie, het geslacht van Ter ah voor verwant aan de Habiru, die tusschen de Sumerische bevolking van Ur leefden. Het latere Ur der Chaldeën, was toen nog Ur der Sumeriërs. De auteur van het boek Genesis gebruikt de in zijn tijd gebruikelijke benaming. In hooge achting stonden deze Habiru niet bij de Sumeriërs. Het ideogram, waarmede ze hun naam schreven, beteekent ook vrijbuiters. Deze Habiru verkeerden dan ook in deze omgeving om den broode. Ze hadden transportbedrijven met kameelen, en vonden daarmede in den wijdvertakten handel der Sumeriërs een loonend emplooy. Na de wegvoering van Ibi-Sin, koning van Ur, werden de tijden slechter. Het was toen midden in de 22e eeuw voor Chr. In dezen tijd, zegt Woolley, vertrok Terah naar Haran. Zijn vertrek staat in verband met een meer algemeenen trek der Habiru naar het Noorden. Deze bevolking van „vrijbuiters" werd hi Ur's moeilijke tijden minder goed! geduld. Het was te verwachten dat Abrahams familie den invloed onderging van de Sumerische cultuur, temidden waarvan ze zoo lang vertoefd had. Woolley geeft vele voorbeelden, waaruit deze invloed ook inderdaad blijkt. Het gelukkigste voorbeeld is o.i. dat van Abrahams handelwijze met Hagar,



welke geheel in overeenstemming met de Sumerische wetgeving zou zijn. De traditie in de Abrahamverhalen, zoo besluit hij, reflecteert zeer getrouw de cultuur van de stad Ur, zooals die uit de opgravingen bekend is geworden.2)
Er zijn echter voor de dateering van Abraham nog enkele schriftgegevens, die met de boven gebruikte niet zoo gemakkelijk in overeenstemming zijn te brengen. Toch mogen ze niet verwaarloosd worden, ook al niet omdat ze qp zulk een eigenaardige wijze van de bovenvermelde verschillen. We hebben het oog op Galaten 3:17.
Paulus spreekt daar over de beloftenissen aan Abraham en zegt dan dat de wet na 430 jaar gekomen is. Dit getal is bekend uit Ex. 12. Maar daar is het de tijd van Israëls verbhjf in Egypte. In den brief aan de Galaten de geheele periode van Abraham tot den Uittocht Het verblijf der aartsvaders Abraham, Izak en Jakob in Kanaan is dan in de 430 jaar opgenomen. Dit geeft een verschil van 215 jaar. De roeping van Abraham valt dan in plm. 1875, het jaar, waarin volgens bovengenoemde gegevens Jakob naar Egypte ging.
Waarschijnlijk duikt in den brief aan de Galaten een bistorisch-chronologische opvatting der schriftgeleerden op. Daarvan kunnen we ons zoo maar niet afmaken, te minder omdat ze een merkwaardigen steun vindt in een zeer ouden tekstgetuige, n.1. den Samaritaanschen Pentateuch. Deze leest niet het verblijf der kinderen Israëls in Egypte, maar het verblijf der kinderen Israëls en hunne vaderen in het land Kanaan en Egypte. Deze lezing wordt door de Septuagint, althans gedeeltelijk, gesteund.
Een ander nieuw-testamentisch getuigenis, de rede van Stephanus schijnt echter weer onze eerstgenoemde berekening te steunen. Stephanus zegt dat Abrahams zaad zal dienstbaar gemaakt en kwalijk gehandeld worden in een vreemd' land vierhonderd jaren.
Bij de keuze tusschen deze beide dateeringen zullen andere hiervan onafhankelijke gegevens den doorslag moeten geven.
2) Leonard Woolley. Abraham, recent discoveries and hebrew origions. Londen, 1935.



§ 16. Er worden in Gen. 14 nog meer tijdgenooten van Melchizedek genoemd. De gegevens, die hieraan ontleend kunnen worden voor de dateering van Melchizedek zijn verschillend naar gelang het antwoord, dat gegeven wordt op de vraag, wie of deze tijdgenooten eigenlijk zijn.
De eerste der bedoelde tijdgenooten is Amrafel, de koning van Sinear. Schrader heeft hem geïdentificeerd met Hammurabi van Babel, den zesden koning van de z.g. Amurru-dynastie, welke voor het eerst Babel tot hoofdstad des rijks maakte. Deze opvatting heeft bijzonder grooten bijval gevonden. Met recht is ze vanwege den ijver, waarmede ze voorgestaan werd, vergeleken met een dogma.3) Toch is ze dit geenszins.
In aansluiting aan de identificeering van Amrafel met Hammurabi, worden de andere koningen geïdentificeerd met tijdgenooten van Hammurabi, Arioch van Ellasar met Rim-Sin of met Arad-Sin van Larsa; en Kedor-Laomer met Kudur-Mabug, den vader der broeders Rim-Sin en Arad-Sin. In Tideal wordt wel terecht den Hethietischen naam Dudhalia vermoed'. Er zijn echter wel vijf koningen van dien naam in verschillende tijden bekend.
Toch zijn tegen deze identificeeringen vele bezwaren in te brengen. De gelijkstelling van de namen Amrafel en Hammurabi is niet aannemelijk. De consonant, waarmede de naam van den koning van Sinear begint, de velare, die overeenkomt met de Arabische Ha, zou dan in het Hebreeuwsch weergegeven zijn met de laryngale Aleph. Dit is zeer onwaarschijnlijk. De dubbele m in den naam Hammurabi wijst op een andere woordstructuur, dan waarnaar de naam Amrafel gevormd is. Ook vinden we in den naam Hammurabi geen aequivalent voor de laatste letter van den naam Amrafel.
De gelijkstelling van Arioch met Rim-Sin of met Arad-Sin moet aangetoond worden via de Sumerische vormen dezer namen. Dit geeft den indruk van gekunsteldheid.
Het eenige vaste punt in de mededeelingen van Gen. 14:1 is, dat een koning van Elam de leiding had in den tocht naar het Westen en dat Elam gebied veroverd had bij de Doode Zee. Inderdaad'
3) Böhl, Tijdperk der Aartsvaders, pag. 13.



had Elam omstreeks den tijd van Hammurabi groote macht. De val van de Sumerische dynastie van Ur werd door Elams macht bewerkt en IbiSin, de koning van Ur, werd naar Elam in gevangenschap gevoerd'. Daarna kreeg Elam ook macht over Isin en Larsa. Het is echter Hammurabi, die zich tegen den wassenden invloed van Elam heeft verzet. De toen reeds eeuwenoude rivaliteit 'tusschen Babylonië en Elam — reeds Sargon van Akkad was „met de wapenen in Elam geweest" — werd' door Hammurabi krachtig voortgezet.
Nu is in de politieke constellatie, die in Gen. 14 geteekend wordt, Amrafel van Sinear vazal van Elam. In de politieke constellatie, zooals ons die uit de oude spijkerschriftoorkonden bekend is, is Hammurabi van Babel vijand van Elam. Ook dit doet de vraag rijzen: is Amrafel van Sinear inderdaad wel Hammurabi van Babel?
Ook chronologisch zijn er moeilijkheden. Voor de oudere geschiedenis van Babylonië heeft men een steunpunt, ook van astronomischen aard', in een ominatekst, die den stand van Venus vermeldt op een tijdstip uit de regeering van Ammizaduga, den op één na laatsten koning uit Hammurabi's dynastie. De verschillende berekeningen, hierop gebaseerd, zijn echter lang niet eenstemmig. Kugler stelde eerst den aanvang der regeering van Hammurabi in 2123 v. Chr. Weidner dateert 168 jaar later.
En ten aanzien van Abraham en ten aanzien van Hammurabi zijn er dus verschillende dateeringen. Ze kunnen zoodanig gecombineerd' worden dat Abraham en Hammurabi tijdgenooten zijn, maar ook zoo, dat er eeuwen tusschen hun beider leven verloopen zijn.
Er worden echter ook andere meeningen voorgestaan ten aanzien van de identiteit der koningen uit Gen. 14:1. De belangrijkste is wel die van Prof. Böhl.*) Zijn uitgangspunt neemt hij in de vermelding van Tideal. Wé merkten reeds op dat hiermede een Dudhalia is bedoeld Böhl denkt aan den stichter van de dynastie, die bekend is door
4) Men zie zijn bij de vorige noot vermelde rectorale rede en Band 29, Heft 1 van Der alte Oriënt, 1931: Das Zeitalter Abrahams.



Sjupiluliuma. Deze heette ook Dudhalia en leefde omstreeks 1600 v. Chr. Naast dezen Dudhalia is Kedor-Laomer ook een groot-koning. Uit oorzaak van onbekendheid met de geschiedenis van Elam juist in deze eeuwen kan niets naders van hem gezegd worden dan dat zijn naam zuiver Elamietisch is. De beide andere koningen zijn van kleiner formaat. Arjoch is allicht een Indo-Germaansche naam en Amraphel van Sinear zou een vorst, bijv. met den naam Amurru-apil, van het in de Amarnabrieven wel genoemde land Sjanhar zijn.
Zoowel de identificatie, die Böhl van Arioch als die, welke hij van Amrafel veronderstelt, plaatsen deze koningen na 1600. Want vóór dien tijd zijn er nog geen Indo-Germanen in Syrië en de naam Sjanhar zou zoowel als de naam Amurruapil in den Kassietischen tijd thuishooren.
Er is in deze hypothese van Böhl veel dat aantrekt. Toch is er een groot bezwaar en dat is het chronologische: Abraham heeft dan ook zooveel later geleefd! Volgens hetgeen we in par. 15 behandelden kan op grond der bijbelsche gegevens Abraham toch niet later naar Kanaan zijn gekomen dan 1875. Prof. Böhl meent van wel. Hij maakt n.1. onderscheid tusschen twee reeksen van chronologische gegevens in den Bijbel. Er zijn schematische getallen, uit priesterlijke bron afkomstig. Ze zijn van jongeren datum en kunstmatig. Het zijn juist de getallen, waarvan wij in de vorige paragraaf zijn uitgegaan. De 480 jaar van I Kon. 6:1, de 430 jaar van Ex. 12:40, de 215 jaar van het verblijf der patriarchen in Kanaan en de 75 jaar, die Abraham geleefd heeft, voordat hij in Kanaan kwam, zijn samen juist twaalf eeuwen. Dit zou wijzen op het kunstmatige van dit schema. Daarom zijn deze getallen methodisch onbruikbaar. Betrouwbaar echter is het materiaal, dat bijv. in stamlijsten is te vinden. Dit is uit Elohistische bron. Berekening, gebouwd op deze gegevens doet zien dat de tijdruimte tusschen Abraham en den tempelbouw niet meer dan zes eeuwen is geweest.
We willen deze „elohistische" gegevens nader bezien.
In de eerste plaats komt in aanmerking Gen. 15:16. Nadat aan Abraham is voorzegd (vs 13), dat zijn nakomelingschap in een vreemd land 400



jaren zal worden verdrukt, volgt in vs 15: Maar God zal recht doen en het vierde geslacht zal herwaarts wederkeeren. Hieruit wordt dan afgeleid dat van Jozef en zijn broeders tot Mozes slechts vier generaties elkander zijn opgevolgd. Bij de latere schematiseering zijn deze generaties dan elk op 100 jaar gesteld.
Hiernaast wordt gewezen op Gen. 50:23. Daar staat dat Jozef kinderen zag van Efraim van het derde gelid. Zag Jozef dus al het geslacht, dat later zou uittrekken? Dat is niet mogelijk, want na Jozefs dood1 volgt eerst nog de tijd der verdrukking, waarvan Jozef niets heeft geweten en die ook niet kort heeft geduurd, maar enkele geslachten achtereen. Juist het feit, dat Jozef de vierde generatie zag, bewijst, dat met het vierde geslacht, dat wederkeert, iets anders moet zijn bedoeld
Het woord, dat in Gen. 15 met „geslacht" is vertaald, bet eekent ook tijdperk. Nu kunnen er inderdaad vier tijdperken onderscheiden worden tusschen het vertrek naar en den terugkeer uit Egypte: één van vriendelijk onthaal, één van verdrukking, één van uitleiding en rondzwerving en één van intocht. In dien verloopen tijd kunnen er meer generaties zijn geweest, die toch ook noodig waren, zou Israël tot de bekende getalsterkte wassen kunnen. Er staat voorts in Gen. 15:16 niet: het vierde geslacht zal wederkeeren. De werkwoordsvorm staat in het meervoud en de woorden „het vierde geslacht" zijn een tijdsbepaling. We lezen dus: Ze zullen wederkeeren in bet vierde tijdvak.
We letten vervolgens op de stamlijsten.
Volgens Ex. 6:16—20 zijn Mozes en Aaron het derde geslacht sedert Levi. Maar als Jozef de kleinkinderen van Efraim gezien heeft, dan niet die van Levi? We weten, hij heeft Mozes en Aaron niet gezien. Heeten dan Mozes en Aaron toch het derde geslacht, dan is dat omdat er in de telling geslachten zijn overgeslagen. Dit overslaan van sommige geslachten geschiedde wel in verband met ideeën, die van invloed waren op de samenstelling der geslachtsregisters.
De zonen van Levi zijn Gerson, Kehath en Merari. Volgens Gen. 46 kwamen deze met Jakob in Egypte Ex. 6 zegt, dat Amram een zoon was



van Kehath. Hier moet „zoon" staan in de beteekenis van nakomeling. Amram huwde met zijn „moei", dat is in dit geval de zuster van zijn vader. Jochebed zou dan een dochter van Levi zijn! Maar dan blijft er geen voldoende tijdsruimte beschikbaar voor de elkander opvolgende gebeurtenissen. Wanneer we dus de stamlijsten opvatten als vermelding van direct op elkaar volgende gebeurtenissen, dan zijn ze te kort: de gebeurtenissen kunnen er geen gelijken tred mee houden. Bij de gebruikmaking van geslachtslijsten moet steeds gerekend worden met de mogelijkheid, dat ze verkort zijn.
Er wordt ook gewezen op de genealogie van David in het boek Ruth. Deze üjst vermeldt slechts tien geslachten tusschen Juda en David. We hebben echter ook hier te doen met een verkorte genealogie, waarop o.a. Keil gewezen heeft in zijn Bijbelschen Commentaar.
We komen tot de periode tusschen den woestijntocht en de eerste koningen van Israël. Volgens I Kon. 6:1 duurt ook deze periode een viertal eeuwen. Ook dit getal wordt voor kunstmatig gehouden. Het zou te lang genomen zijn. Prof. Böhl wil tot een juistere voorstelling van den tijdsduur komen door deze periode te vergelijken met de gelijktijdige geschiedenis van Edom. Van dit rijk is een koningslijst overgeleverd in Gen. 36 Vs 31—39. Deze lijst bevat de namen van acht koningen. Prof. Böhl geeft elk plm. 25 jaar. Zoo komt hij tot de conclusie, dat ook het tijdperk tusschen den woestijntocht en koning Saul niet veel langer is geweest dan twee eeuwen.
In dit geval moet dan bovendien nog aangenomen worden, dat de koning, die over Edom regeerde tijdens den woestijntocht van Israël, de eerste was van deze acht. Anders wordt dit tijdperk nog korter. En voorts dat deze reeks van acht koningen regeerde onmiddellijk voor de regeering van Saul. De omstandigheid', dat bij al de koningen behalve bij den laatste staat: en hij stierf, schijnt hiervoor te pleiten. Maar Gen. 36 weet wèL dat op de acht koningen verschillende „vorsten", dw.z, stamhoofden zijn gevolgd
Het wil ons voorkomen, dat de bedoeling van Gen. 36 niet is: van de koningen, die achtereen-



volgens over Edom hebben geregeerd, regeerden er acht vóórdat Saul aan de regeering kwam, de overigen later; maar: voordat in Israël het koningschap werd ingesteld, had Edom al een periode van koninklijk bewind achter den rug. Dan kan er zeer wel een zekere tijdsruimte liggen tusschen den laatsten Edomietischen koning van dit tijdperk en Saul. De woestijntocht vond dan plaats gedurende die periode.
We komen op deze gedachte juist door dte mededeeling van I Kron. Daaruit toch blijkt, dat in Edom op het tijdperk van koningschap weer een ander is gevolgd, waarin Edom (weer?) werd geregeerd door „vorsten", d.w.z. stamhoofden, dus georganiseerd was volgens stamverband. Edom beeft blijkbaar afwisselende regeeringsvormen gehad In de dagen van koning Salomo schijnt het weer een koninkrijk te zijn. Salomo's tegenpartijder, Hadad, was van het koninklijke zaad. (I Kon. 11:14).
Deze berekening komt echter geheel te vervallen, wanneer in Gen. 36 geen koningen, maar dynastieën opgesomd worden.fi) En dit is waarschijnlijk wel het geval, omdat geen der genoemde koningen de zoon is van den daarvoor genoemden. Wel wordt juist van elk de plaats van afkomst of de residentie genoemd
Uit de gelijktijdige geschiedenis van Edom valt dus niet af te leiden, dat de woestijntocht slechts twee eeuwen vóór Saul te stellen is.
Wanneer we ten slotte naar Israëls eigen geschiedenis zien gedurende deze periode, dan is het in I Kon. 6:1 genoemde getal eerder moeilijk, omdat het zoo laag is, dan omdat het te hoog zou zijn. De geschiedenissen uit het boek der Richteren moeten immers-in dit tijdperk ondergebracht worden en het kan ze nauwelijks bevatten.
Wanneer Abraham leefde in de 16e eeuw voor Chr. moeten de gebeurtenissen tusschen zijn leven en den tempelbouw in een te kort tijdperk worden samengeperst. En uitdrukkingen als bijv. Ex. 2:23, en het geschiedde na vele dezer dagen, pleiten niet voor de voorstelling van een snelle opeenvolging der gebeurtenissen.
5) Buhl, Geschichte der Edomiter, pag. 47.



Nu kan toegegeven worden dat bij de opgave der getallen, waarmede de duur van de onderscheidene besproken perioden aangegeven wordt, een scbematiseering heeft geheerscht. Maar dat maakt deze opgaven nog niet onbetrouwbaar. Bij de samenstelling der stamlijsten hebben evenzeer wel bepaalde ideeën voorgezeten.
Het lijkt ons willekeurig te zijn tusschen deze twee reeksen van gegevens een tegenstelling aan te nemen, waardoor één der beide ba het ongelijk wordt gesteld. Veeleer lijkt het ons geboden aan te nemen, dat deze elkander aanvullen en de getallen aangeven hoe veel tijdsruimte door de stamlijsten omspannen wordt. Dan geschiedt meer eere, niet alleen aan de bijbelsche gegevens, maar ook aan den historischen zin der auteurs.
Een bezwaar tegen de late Abrahamsdateering is ook, dat in verband daarmede de Uittocht veel later moet worden gesteld, dan op grond der schriftuurlijke gegevens toelaatbaar is.
Overeenkomstig hetgeen in het bovenstaande over de dateering van Melchizedeks tijdgenooten is opgemerkt, hebben we dezen priestervorst dus wel niet in de 15e of 16e, maar in de 21ste tot de 19e eeuw te zoeken. Dat zijn de laatste eeuwen der oude, den naam „klassiek" waardige beschaving van Babylonië. Dan komt de Indo-Germaansche volksverhuizing, waarmede de Middeleeuwen der oud-oostersche geschiedenis inluiden.6) Wij zoeken Melchizedek dus daarvóór! Hij is een koning uit den grijzen voortijd!
Wanneer we in dezen ouden tijd zoeken naar een Amrafel en zijn tijdgenooten, dan is waarlijk Hammurabi niet de eenige mogelijkheid ter identificeering van Amrafel. Uit recente opgravingen leeren we veel nieuwe staten en koningen kennen, waaronder we voor het minst kunnen zoeken naar Amrafel en zijn bondgenooten. We noemen bijv. de opgravingen te Teil Asm ar, waar de stad Esj-nunna is blootgelegd') en die te Teil Hariri,
6) Böhl, Palestina in het licht der jongste opgravingen. Amsterdam 1931, pag. 9.
7) Frankfort, Teil Asmar and Khafaje, the first seasons work in Eshnurma, 1930—'31. (In de nos. 13 en 16 van de „Communications" van „The Oriental Institute of the University of Chicago.)



het oude Mari, waarbij vele teksten zijn gevonden, die kunnen bijdragen tot de kennis der politieke geschiedenis van het oude Oosten omstreeks 2000 voor Christus.8)
8) Aindré Parrot, Les Fouilles de Mari. Syria XVI, XVII en XVIII. Conf. ook het artikel van G. Dossin daarover in het 3e Jaarbericht van Ex. Or. Lux., pag. 360—363.



HOOFDSTUK IV.
De stad van Melchizedek.
§ 17. Volgens Gen. 14:18 is Melchizedek koning van Salem. Reeds in § 10 is deze naam ter sprake gekomen, waar werd opgemerkt, dat Salem kan opgevat worden als oudere en wel oorspronkelijke vorm van Jeruzalem, welke naam in de Amarnalitteratuur Uru-Salim geschreven wordt. In Ps. 76 komt deze naam ook nog voor. We lezen daar:
En in Salem is Zijn hut,
en Zijn woning in Zion. (vs 3)
Deze beide gedachten staan in het z.g. parallellisme der zinsdeelen, een dichterlijke stijlvorm, die in het Oude Testament dikwijls voorkomt.
Daarom zijn de namen Salem en Zion als synoniemen op te vatten. De beide zinsdeelen geven dan aan, waar God woont. Wel dwingt het parallellisme niet tot deze opvatting. Dat blijkt uit vers 2 van dezen psalm, waar Juda en Israël op soortgelijke wijze naast elkander zijn gesteld en toch niet identiek zijn. Toch is het niet waarschijnlijk, dat de dichter bedoelt: God heeft op de eene plaats Zijn hut, op de andere Zijn woning. In dat geval zou ook het „aldaar", waarmede vs 3 begint, te onzeker van beteekenis worden. We hebben bier dus een synoniem parallellisme. Te meer is deze opvatting waarschijnlijk, omdat Sion, dat zoo menigmaal met een anderen naam in parallellisme staat, bijna steeds naast Jeruzalem wordt genoemd.
De naam Jeruzalem komt in de Heilige Schrift voor het eerst voor in Joz. 10:1, waar vermeld wordt, dat de koning dier stad, Adoni-Zedek, een coalitie in het leven riep om Jozua de verovering van Kanaan te beletten. De naam van dezen koning is op soortgelijke wijze gevormd als de naam van den koning van Salem, die Abraham



tegemoet komt Ook dit pleit voor de opvatting, dat we in Jeruzalem en Salem met dezelfde stad te doen hebben.
Dit eerste directe getuigenis der Schrift van bet bestaan eener stad Jeruzalem is ongeveer uit dezelfde aera als het bovengenoemde getuigenis der Amarna-tabletten. Toch is de stad veel ouder en in Babylonische lijsten van plaats- en godennamen genoemd als middelpunt van het „Westland", reeds in zeer vroege tijden.x)
Is de afleiding van het eerste deel van den naam, zooals hij luidt in de Schrift, dus van „jeru", onzeker, het tweede deel van den naam duidt iets aan, dat veilig is en daardoor in een toestand van vrede verkeert. De stad is dan ook reeds door natuurlijke ligging schier onneembaar.
§ 18. Er zijn echter over de vraag, waar Melchizedek eigenlijk thuishoorde ook andere opinies. De meening dat hij in de stad, die later bekend werd als de hoofdstad van Juda, te zoeken is, zou onder invloed staan van de traditie der Joden, die de geschiedenis van Melchizedek te Jeruzalem zouden hebben gelocaliseerd. In werkelijkheid zouden deze gebeurtenissen zich hebben afgespeeld bij Sichem.
Deze opvatting van W. Erbt8) wordt met grooten ijver verdedigd door Landersdorfer.3) Sichem zou slechts de latere naam van deze stad zijn, die woonplaats was van een persoon Sichem. Oorspronkelijk heette de stad Salem. Dit zou nog blijken uit Gen. 33:18. In de Statenvertaling lezen we daar: En Jakob kwam behouden tot de stad Sichem. In deze vertaling zou het woord „behouden" een misvatting zijn. Er staat sjalem, hetzelfde woord, dat in Gen. 14:18 stedennaam is; wel kan dit woord „behouden" beteekenen — we wezen daar reeds op in de vorige paragraaf — maar in het verband van Gen. 33 zou het ook als stedennaam genomen moeten worden. Er komt dan te staan, dat Jakob te Salem, de stad van Sichem,
1) Böhl, Zeitschr. A. T. Wiss. 36e Jrg., pag. 65 etc. en Acta Orientalia I, 1923, pag. 76 etc.
2) W. Erbt, Die Hebraer, pag. 62 etc.
3) S. Landersdorfer, Das Priesterkönigtum von Salem, in Journ. of the Soc of Or. Research, Oct. 1925.



kwam. Zoo hebben ook de Zeventigen en de Vulgaat gelezen. Dat tegenwoordig het dal tusschen Ebal en Gerizim nog den naam Salim draagt, eveneens een dorp in het noord-oosten van dat dal*) zou deze opvatting steunen.
Eenmaal aanvaardend dat het latere Sichem oorspronkelijk Salem heette, lijkt het Landersdorfer ook zeer aannemelijk toe, dat dit de plaats is, waar Melchizedek thuis hoorde. Het blijkt uit de geschiedenis van Abraham, dat er een nauwe betrekking was tusschen Abraham en deze stad. Ook later, in de geschiedenis van Israël, is er herhaaldelijk van Sichem sprake: het is de stad waar de koningskroning plaats vindt! Daar in Sichem leefde de herinnering aan het ideaal van het immers bijeenbehoorend koningschap en priesterschap, zooals Melchizedek ze in zijn persoon vereenigde.
Het is David geweest, die met deze traditie gebroken heeft. (Jerobeam herstelde haar weer!) David deed dit, om den dienst van den HEERE zuiver te houden. Hij bracht hiermede de wettigheid van zijn koningschap wel in gevaar. Doch dit gevaar werd bezworen door een goddelijk orakel, dat ons nog is bewaard gebleven in Psalm 110. In dezen psalm zou n.1. te vinden zijn de legitimeering der overdracht van het priesterkoningnschap op de nieuwe hoofdstad: Jeruzalem. Zoo zou dus de verlegging der MelchizedekTgeschiedenis van Sichem naar Jeruzalem op rekening van David gesteld moeten worden.
Het fundament, waarop deze hypothese gebouwd is, is echter wel zwak. Het is de toekenning van den naam Salem aan Sichem. De tekst zelf eischt dat niet. En er is tegen, dat we nergens elders van Sichemietisch Salem lezen.
Wat de hypothese zelf betreft, ze is wel een kunstig gevonden constructie, maar dan ook constructie, die bijv. met Ps. 110 opereert op een wijze, die iri strijd is met de exegese van dezen psalm. (cf. § 26.)
§ 19. De opinie, die Landersdorfer verdedigt, is betzelfde lot wedervaren, dat hij de Salem-Jeruzalem-
opvatting heeft aangedaan. We hebben het oog op , ; | j f 13*$)
4) Landersdorfer verwijst hiervoor naar E. Robinsons, Neuere biblische Forschungen in Palastina. Berlin 1857, s. 391.



de studie van H. W. Hertsberg van Jeruzalem over de verschillende Melchizedek-tradities.6)
Ook hij acht het voor resultaat der 1 o c a 1 i seerende werking der traditie, dat Salem voor Jeruzalem gehouden wordt, te meer waar het ook zoo voor de hand ligt in deze geschiedenis aan de latere tempelstad te denken. Deze traditie, die voor een Joodsche gehouden moet worden is zelfs zoover gegaan, dat niet meer een nabij Jeruzalem gelegen Koningsdal, maar het Tempelplein als plaats der ontmoeting van Abraham en Melchizedek wordt beschouwd Op gelijke wijze is in sommige christelijke kringen Golgotha als zoodanig aangewezen. We nebben dat gezien toen we bespraken hoe de legende zich van de Melchizedekfiguur meester maakte. (§ 6).
Evenmin bevreemdt het, zoo zegt hij, dat Sichem is aangezien voor het oude Salem. Zoowel hetgeen aangevoerd wordt om de gelijkstelling SalemJeruzalem als om die van Salem-Sichem te bewijzen, wordt door Hertsberg beschouwd als omstandigheden, die den gang der traditie begrijpelijk maken. De Melchizedek-episode naar Sichem te verleggen is het werk der Samaritaansche traditie.
Dit is ook het Joodsche oordeel in dezen!6)
Er is echter nog een traditie, waarbij niet is in te zien, dat ze vrucht zou zijn van een localiseerend streven. Veeleer wijst ze de plaats, waar de localiseerende tradities deze geschiedenis vandaan hebben gehaald om ze over te brengen naar bekender terrein. Het is de traditie uit de geschriften der pelgrims sinds de tiende eeuw, die den berg Tabor noemen als plaats van Melchizedek.
Omdat alle aanwijzing ontbreekt hoe Melchizedek aan den berg Tabor zou zijp gelocaliseerd, houdt Hertsberg dit voor de werkelijkheid: Melchizedek is een gestalte uit het Noorden van Kanaan.
Om deze bewering aannemelijk te maken, moet Hertsberg den Tabor echter wat belangrijker voorstellen, dan we zoo doorgaans meenen dat hij is. Dat we zoo weinig indruk hebben van de belang-
5) Die Melkisedeq-traditionen, Journ. of the Pal. Or. Soc. VIII, 1928, pag. 169 etc.
6) Men verg. de uitspraak van The Jewish Encyclopedia, 1904: „The Samaritans identified the city of Salem with their sanctuary in Mount Gerizim".



rijkheid van dezen berg, vindt hierin zijn oorzaak, dat de noordeUjke deelen van Israël over het algemeen veel minder belangstelling vonden bij de bijbelschrijvers dan de zuidelijke! Het belang van dezen berg blijkt echter al in de geschiedenis van Barak en Debora. Bij het „Taborheiligdom" monstert Barak zijn troepen. (Richt. 4.) Aan dit heiligdom zou zelfs een orakel verbonden zijn, want de kinderen van Issaschar, in wier stamgebied de Tabor lag, „waren ervaren in het verstand van dé tijden, om te weten wat Israël doen moest". (1 Kron. Ï2:33.)
Ook de zegen, dien Mozes uitspreekt over de stammen Zebulon en Issaschar (Deut. 33:18), zon getuigen van Tabors beteekenis! Deze stammen toch zullen, zoo zegt Mozes, volkeren roepen tot den berg en offeranden der gerechtigheid offeren. Er staat dan sedeq-offers, een zinrijke woordspeling op den dienst aan Cidq van het Taborheiligdom. Van wege dit heidensch karakter heeft ook Hosea bezwaren tegen den invloed' van Tabor op het volk Israël. (5:1). Ook Melchizedeks naam getuigt van dezen cultus. A1 s dit alles waar was, zou cedèq-offers inderdaad een puntige woordspeling zijn op Cidqu-offers.
Het grootste bezwaar zien wij weder in den zwakken grond, waarop inderdaad met vindingrijke fantasie de hypothese is opgebouwd. Deze grond is dat de geschriften der pelgrims sinds de tiende eeuw den Tabor vermelden als plaats van Melchizedek. Dat is toch een voor deze zaak te jong getuigenis. De pelgrims uit dien tijd kunnen ook wel misleid zijn door de legendarische verhalen, waarop we reeds wezen. Daarin toch ook komt Tabor voor.7) Dan heeft deze traditie geen meerdere waarde dan die weUie Melchizedek met Golgotha in verband brengt.
§ 20. Melchizedek is dus koning van het latere Jeruzalem. We weten daarmede echter nog niet veel meer dan een naam. Van het Jeruzalem uit Melchizedeks dagen is ons niets naders bekend.
Wel is de meening geuit, dat door de opgravingen te Ras Sjamra iets uit dat oude Jeru-
7) In de Narratio apocrypha van Athanasius. Zie Wuttke a.w., pag. 39.



zalem bekend zou zijn geworden, en wel een geschrift van liturgischen aard, dat nog gewagen zou van een gebruik, dat te vergelijken is met de tiendenontvangst van Melchizedek.
Deze opgravingen zijn van recenten datum, begonnen in 1929. De plaats waar ze geschieden is een kaap (Ras = kaap), gelegen bij de Minet el Beida (di. Witte Haven) een schoone baai in de kust van het Noorden van Syrië, juist ten Oosten van het eiland Cyprus. De naam is ontleend aan een in het Middellandsche Zeegebied veel voorkomende plant, sjamra d.i. venkel. Een toevallige gebeurtenis werd de aanleiding hier opgravingen te doen: een bewoner dier streek stootte bij het verrichten van zijn landarbeid op een grooten steen, die een onder aar dsche gang bleek te bedekken. Deze liep uit op een grafkamer. De Fransche „Académie des Inscriptions et Belles Lettres" heeft er een expeditie onder leiding van Schaeffer en Chenet heengezonden.
Verrassend veel nieuws werd' aan het licht gebracht.8) Gebouwen, graven, voorwerpen voor allerlei gebruik, godenbeelden, teksten enz. werden gevonden. Ten slotte werd een geheele stad blootgelegd, zóó dat ze met straten en tempels bi kaart kon worden gebracht.
Het begon met de ontdekking eener necropolis, in de onmiddellijke nabijheid van Ras Sjamra. Vele der gevonden voorwerpen verraden Egyptischen invloed. Bijv. een bronzen sperwer met de dubbele kroon van Egypte. Op den puinhoop van Ras Sjamra zelf ontdekten de opgravers een groot gebouw, waarin weer veel Egyptische beelden en Egyptisch schrift werd aangetroffen. Ook kwamen er tabletten te voorschijn die beschreven waren met spijkerschrift.
Op de tweede campagne leerden de opgravers onderscheid maken tusschen de verschillende lagen van de ruïne. De bovenste laag werd, overeenkomstig de daarin gevonden voorwerpen, geacht uit de dertiende en veertiende eeuw vóór Chr. te zijn. Daaronder werd' een „kerkhof' aangetroffen, dat ze voor gelijktijdig hielden met het
8) De publicaties van de resultaten dezer opgraving zijn te vinden in het schitterende Fransche tijdschrift „Syria" vanaf de jaargang 1929.



Midden-Rijk, dus van plm. 2000—1780. Daar weer onder bevindt zich een derde laag, die misschien uit het derde milennium is. Gedurende de zesde campagne, die van 1935, werden daaronder nog weer twee lagen aangetroffen. De bovenste daarvan is wel 5 Meter dik en kan een aanzienlijk stuk tijd vertegenwoordigen. Dit groot aantal lagen getuigt van een langdurig bestaan der stad en het daarin gevondene van het intense leven harer bevolking.
Boewei aanvankelijk verschillende antwoorden gegeven werden op de vraag, welke stad eigenlijk ontdekt was, is later gebleken, dat het Ugarit moet zijn, een stad genoemd reeds op de eerste der Amarnatafels, die Knudtzen in zijn uitgave dezer inscripties opneemt. Een nadere vermelding van deze stad is onlangs gevonden bij de voortgezette opgravingen te Tell-Hariri (1935—'36) het oude Mari (zie Jaar bericht 5 van Ex Or. Luc. pag. 363). Alle twijfel dienaangaande werd weggenomen toen een brief gevonden werd, die in het Akkadisch was geschreven aan een inwoner dezer stad. De begroetingswoorden in dezen brief luiden als volgt: de goden van het land Ugarit mogen U, mijn broeder, behoeden.
Van de gevonden gebouwen is belangrijk de bibliotheek, die zich bevond in de bovenste laag. Ook werden een acropolis en tempels bloot gelegd'. Is de m en bij deze gebouwen gevonden ceramiek van hetzelfde karakter, als die, welke op Cyprus en Rhodus gevonden werd, de overige inventaris staat menigmaal sterk onder Egyptischen invloed'. Zoo kwam op de derde campagne een beeld aan het hcht van de gemalin van Senwosret II uit de twaalfde dynastie. Hierdoor werd de bovenvermelde dateering bevestigd.
De statue van Senwosrets gemalin kan bewijs zijn van correspondentie op voet van gelijkwaardigheid en is misschien blijk van waardeering voor hulp door te Ugarit inheemsche goden bewezen aan deze Egyptische vorstin. De volkeren van het oude Oosten stonden wel met elkander in relatie. Ook Ugarit had internationaal verkeer.
Naast den buitenlandschen invloed blijkt de eigenlijke cultuur en religie van Ugarit toch verwant te zijn aan de Kanaanietische, zooals we die



kennen uit het Oude Testament. Een der gevonden tempels is een Baaistempel. Voorts leggen vele Baalsbeelden en godennamen daar getuigenis van af.
Ook de inscripties zijn van verschillende soort. Naast Sumerische en Akkadische werden er ook tabletten gevonden met spijkerschriftteekens, die afweken van de bekende. Het geringe aantal dezer teekens deed' blijken, dat het geen syllabe-, maar consonantteekens waren.9) Behalve een tot nog toe onbekende, wel aan het Subareesch verwante taal, werd met dit schrift ook geschreven in een taak die sterk overeenkomt met het Bijbelsch Hebreeuwsch. Deze taal kan de Kanaanietische taal der stad zijn en „Ugarietisch" worden genoemd.
De hi deze taal geschreven teksten hebben tot inhoud een zeer interessante ütteratuursoort, n.1. godenverhalen. Hierdoor geven ze meer inzicht in het geestesleven van de bevolking van deze stad, dan in haar historie. Eén dezer teksten wordt naar den inhoud ervan doorgaans aangeduid onder het opschrift: „De geboorte der liefelijke en scboone goden." Het is om dit stuk dat het ons te doen is.10)
Het is het stuk van liturgischen aard, waarop we bi het begin van deze paragraaf doelden.
De tekst is niet geheel ongeschonden gebleven. Voorts is de taal van dezen tekst, hoewel een Semietische, toch in bijzonderheden onbekend. Beide omstandigheden maken het noodzakelijk dat in de lezing zoowel als in de vertaling met gissingen moet worden gewerkt. Toch is wel zeker, dat het stuk begint met een oproep tot de goden, uitgesproken door den celebreerenden priester:
regel 1.
Ik roep op de liefelijke en schoone goden — regel 6.
Eet brood, ja toch! en drinkt wjjn, ja toch!
9) Voor de ontcijfering, rie Batier, Das Alphabeth von Ras Schamra, 1932.
10) Van dezen tekst is een reproductie te vinden in Syria, 1933, PI. XVIII en XIX.



De volgende regel, de laatste van den oproep, bevat tegelijk een mededeeling, die als programma van de samenkomst kan gelden:
*(E)l(e)m, de gebiedster van (mannén en vrouwen?) zal aan Sj(a)l(e)m het leven schenken.
Deze geboorte is van beteekenis voor de vegetatie en is noodig wegens de overheersching van het heete jaargetijde, waarin een god, die den dubbelen naam draagt van M(o)t en Sj(a)r de overhand heeft. De regels 8—11 geven aan dat diens heerschappij op het hoogtepunt, dat keerpunt wordt, gekomen is:
regel 8—11:
M(o)t en Sj(a)r is weergekeerd,
geslagen heeft de roede der eenzaamheid,
geslagen heeft de roede der onvruchtbaarheid.
De wijnstok wordt gesnoeid en opgebonden,
de wijnstok, die neerhangt,
in verschrompeling verscholen.
Na de vermelding van eenige handelingen, die wel als toebereidselen, in den tempel gemaakt, zullen opgevat moeten worden (r. 12—21X wordt de oproep uit het begin herhaald (r. 22—24). Deze oproep wordt dan aangedrongen met een beschrijving der aanstaande verandering in het vegetatieve leven:
regel 25—27:
De zonnegodin doet hun ranken overvloedig zijn, die ook in zich hebben (de belofte van) het weigedijen van (mannen en vrouwen?)
en uitschieten met een liefelijke offerande.
De 28e regel schijnt een opschrift te zijn van een zelfstandig (en ouder) lied, dat in deze liturgie is opgenomen: het lied der goden, het lied van s(A)sj(e)r(e)t en R(a)h-m-j. In dit lied treedt de god El op. Hij treedt op als bevrijder uit de macht van M(o)t. Hij heeft groote macht:
De hand van 'El reikt zoo ver als de zee. De hand van 'El is als de oceaan, (regel 33—35) M(o)t moet voor hem wijken:



'El doet zijn scepter zinken, (n.1. die van M(o)t.)
'El maakt de scepter zijner hand zwak.
Hij heft (het oog) op,
ziet naar den hemel,
ziet in den hemel,
de dorheid verbreekt hy,
veelszins en grootelij ks.
De bevrijding, die 'El teweegbrengt bestaat hierin, dat hij de verwekker is der vruchtbaarheidsgoden. Hun geboorte is in r. 7 aangekondigd
Deze gebeurtenis in de godenwereld wordt in den cultus bevorderd door tempelprostitutie. Er treden in den tempel vrouwen op, die zeggen:
0, M(o)t! M(o)t! wij zijn het, die uw scepter doen zinken 1
Wij zijn het die de scepter uwer hand zwak maken! (r. 40 etc.)
Tot die vrouwen behoort ook 'El's r(E)l(e)m (zie r. 7). Zij worden zwanger van 'El (r. 49—51).
Ze schenken het leven aan Sj(a)h(a)r en Sj(a)l(e)m. (r. 52). Hierdoor verkrijgt El vernieuwde rechten tegenover den god der alles verschroeiende zomerhitte, M(o)t en Sj(a)r.
Dergelijke symbolische, ja, magische tempelprostitutie behoorde tot de naturalistische godsdiensten van het oude Oosten. Ook Woolley verhaalt ervan in zijn boek over Ur.u) In de ziggurat was het beeld van Nannar, de Maangod; ook bevond zich daar zijn slaapkamer, waar de priesteres des nachts heenging om de bruid te worden van den god. Eenmaal per jaar brachten de priesters het beeld uit den hoogen ziggurat naar zijn zomertempel, waar dan het mystieke huwelijk werd gecelebreerd, waarvan de vruchtbaarheid van den bodem en de vernieuwing der natuur afhingen, (pag. 81).
Hoewel de goden gedacht worden als altijd zijnde, kan toch van een rhythmisch terugkeerende geboorte gesproken worden. Men denke slechts aan de wijd en zijd bekende Adonis-mythe. We zouden hier kunnen spreken van een rhythmische theogonie.
Wat in de godenwereld plaats vindt en in den
11^ Geciteerd noot 2 hii hoofdstuk 3.



tempel, ter bevordering daarvan wordt nagebootst, doet zijn uitwerking gevoelen in de natuur. Daarvan schijnt het (abrupte) slot van dit stuk te gewagen.
Dat dit geschrift nu met het Jeruzalem van Melchizedeks dagen in verband zou staan is beweerd door Barton, die ook een vertaling van dit stuk heeft gegeven. Zijn meening blijkt wel uit den titel van het artikel, waarin hij deze vertaling geeft: Een liturgie bij de viering van het Voorjaarsfeest te Jeruzalem ten tijde van Abraham en Melchizedek.12)
Dat deze tekst oorspronkelijk niet in het Noorden van Syrië, waar hij gevonden is, thuishoort, maar in Zuidi-Palestina, gelijk Barton beweert, kan wel juist zijn. Het voorkomen van de namen (A)sj(o)d en Q(a)d(e)sj (regel 65) kan daarvan getuigen. Ook wordt als bewijs van deze stelling wel aangevoerd de overeenkomstigheid op het gebied van cultuur en religie, in eigennamen van goden, personen en steden of landen, die op te merken is tusschen wat deze teksten vermelden en hetgeen uit zuidelijker streken bekend is. Toch is deze stelling heftig bestreden.1S) De kracht van de argumenten dezer bestrijding brengt Barton's voorstelling, dat deze tekst van Jeruzalem zou gewagen, reeds aan het wankelen. Zijn heele betoog toch rust op de stelling dat deze tekst van Zuidelijke afkomst is. Want anders is er geen brug tusschen dezen tekst en het Salem uit Gen. 14. Dat voorts de tekst ouder is dan de laag, waarin hij gevonden is, is aannemelijk. Wanneer Barton vervolgens meent, dat Jeruzalem de plaats is dezer liturgie, dan zijn zijn bewijzen hiervoor niet doeltreffend. Zijn meening berust n.1. op een lezing van regel 7 van deze liturgie, die grafisch, d.w.z. met het oog op de nog leesbare teekens, niet mogelijk is. Het gebruik, dat dan te vergelijken zou zijn met de tienden-ontvangst van Melchizedek, leest Barton ook in dezen regel; doch op grond van een vertaling, die louter gissing is. Voordat zulke belangrijke uitspraken zullen kunnen gedaan worden,
12) Journ. of Biblic. Lit, April 1934 (LUI, 1).
13) R. P. R. de Vaux, Les textes de Ras Schamra et 1'Ancien Testament, in Rev. Bibl. van 1 Oct. 1937 (pag. 526 etc. zie vooral pag. 536—545).



zal het noodig zijn dat lezing en vertaling van den tekst, waarop ze rusten, vaststaan.1*)
Zoo ontbreken dus de gegevens om te beweren dat de genoemde liturgie ons het Jeruzalem van Melchizedek zou doen kennen. De geest, die ons uit deze liturgie tegenwaait, het polytheïsme en het pure naturalisme, zijn trouwens geheel in strijd met de sfeer, waarin een man als Melchizedek moet hebben geleefd
De meening van Barton is ons een welkome aanleiding geweest een en ander over de opgravingen te Ras Sjamra en dezen aldaar gevonden tekst te vermelden. Maar het Salem van Melchizedek blijft ons na dit alles slechts bij name bekend.
14) Barton vertaalt regel 7 aldus: O, Salem, gij zult koningin zijn, koningin van hen, die binnenkomen en plengoffers brengen. Voor de redenen waarom deze vertaling te verwerpen is, vergel. men mijn diss. Genesis 14, Hilversum 1937 (pag. 180), waarin deze tekst getranscribeerd, gecommentarieerd en vertaald te vinden is. Onze vertaling van regel 7 geven we in den tekst.



HOOFDSTUK V.
Het optreden van Melchizedek.
§ 21. Het optreden van Melchizedek bestaat allereerst hierin, dat hij Abraham huldigt. Hij biedt brood en wijn aan. Hoewel deze hulde betooning, zooals straks blijken zal, vol genegenheid' is door Melchizedeks eensgezindheid met Abraham ba godsdienstig opzicht, is dit optreden toch allereerst een daad van politieke strekking. Abraham is overwinnaar geworden van vijanden, die ook Melchizedek gaarne zag teruggeslagen. Wel hebben ze Salem met rust gelaten. Doch dit kwam niet voort uit een betere gezindheid jegens deze stad. Het zal eerder zijn verklaring vinden in het feit, dat de stad strategisch zoo gunstig gelegen was. Uit solidariteitsgevoel met de genabuurde volkeren heeft Melchizedek den bevrijder geëerd1.
Is nu het aanbieden van brood en water hulpbetoon, in plaats van water wijn te brengen is huldebetoon. Menigmaal wordt van beide wel melding gemaakt,, zoowel in de Heilige Schrift als in de profane oud-oostersche litteratuur. We hebben hier dan ook ba het geheel niet te doen met een offer 1 (zie § 5).
§ 22. Dit optreden van Melchizedek is van hem als koning te verwachten. Daden van politieke strekking geschieden door koningen. Zijn verdere optreden geschiedt echter ha andere kwaliteit. Daarom wordt in Gen. 14 die andere kwaliteit eerst omschreven: Hij was een priester van God' den Allerhoogste, (vs 18b.)
Dit is de eerste maal, dat we in de Schrift lezen van een priester. In het boek Genesis wordt verder over geen andere priesters gesproken, dan de Egyptische. Vervolgens wordt dit ambt genoemd met betrekking tot Jethro, den priester in Midian. Ook had Israël zijn priesters voordat het



speciale priesterschap van Aaron werd ingesteld door God Zelf (vergel. Ex. 19:22, 24 met 28:1 en v). En evenals Melchizedek koning en priester tegelijk was, achten ook, blijkens hun inscripties, de Babylonische koningen van de oudste tijden af, zich met priesterschap bekleed'. Na de instelling van het Aaronietisch priesterschap, is er in de Schrift natuurlijk van de priesters dézer ordening menigmaal sprake. Ook vóórdien blijkt uit bovengenoemde gevallen het priesterschap een algemeen verschijnsel te zijn. Melchizedek, de koning van Salem is, in de Heilige Schrift, daarvan de eerste getuige
Is dit priesterschap veelszins verheidenscht, Melchizedek is priester van God, den Allerhoogste. Deze godsnaam is een combinatie van de meest algemeene aanduiding der Godheid met een bijzondere aanduiding. In de bijzondere aanduiding, die de auteur hier bezigt (Allerhoogste), zien we de bedoeling zulk een appositie aan den algemeenen naam: God, toe te voegen, dat duidelijk wordt, dat Melchizedek priester is van den eenigen waren God, Dien, gelijk de lezers van het boek Genesis weten, Abraham dient. Hiermede wordt Melchizedek ons voorgesteld niet als een heidensch priester, maar als dienaar van den waarachtigen God.
Deze waarachtige God is van de schepping af aan de menschen bekend geweest en heeft zich na den val bij vernieuwing geopenbaard. De eerste twaalf hoofdstukken van Genesis berichten ons hoe bi een bepaalde Unie van geslachten bij deze openbaring werd geleefd We krijgen daarbij den indruk, dat deze aanvaarding der openbaring Gods bij een steeds kleiner wordende groep menschen gevonden werd, tot ten slotte Abraham de eenige is. Hier blijkt ons echter plotseling, dat ook Melchizedek, over wiens afkomst niets wordt bericht, dien God kende en diende als priester. Dat is bet unieke van zijn verschijning. Straks komt dat nog sterker uit in de belijdenis, die hij aflegt aangaande God den Schepper.
De vraag komt op hoe Melchizedek aan deze Godskennis kwam.
Met de beantwoording van deze vraag hangt ook samen het reeds besproken oordeel, dat men heeft over zyn historiciteit. In de school van Well-



hausen werd geoordeeld dat dergelijke kennis eerst na eeuwenlange ontwikkeling mogelijk was. Daarmede wordt de historiciteit van Melchizedek ontkend. Dit is geen beantwoording der gestelde vraag, maar een wegnemen van de unieke verschijning van Melchizedek.
De verschillende meeningen, die in de Joodsche litteratuur over Melchizedek ten beste worden gegeven (§ 3), beantwoorden deze vraag, door hem in relatie te zetten met de bekende generatie der geloovigen (Sem). Chronologisch kunnen echter Abraham en de zoon van Sem geen tijdgenooten zijn. Wel zou men dit kunnen meenen op grond van de in de geslachtsregisters, van Gen. 11 vermelde leeftijden. Wanneer men deze geslachtsregisters houdt voor onverkort, dan komt men tot de voorstelling, dat Sem Abraham heeft overleefd. Dat ze voor verkort gehouden moeten worden is reeds gebleken in § 16. *)
Hoewel het niet onmogelijk is, dat Melchizedek deze Godskennis verkregen heeft door zijn omgang met Abraham sedert diens verblijf in Palestina, ligt het meer voor de hand uit het feit, dat Melchizedek deze kennis h a d, de conclusie te trekken, dat de kennis van den waren God' nog in wijderen kring verbreid was dan we ons dat plegen voor te stellen volgens den (trouwens subjectieven) indruk, dien we ons maken bij lezing der eerste twaalf hoof dstukken van het boek Genesis
Het is in deze priesterlijke hoedanigheid, dat Melchizedek Abraham zegent. We gebruiken hier de uitdrukking, die de Statenvertaling ons aan de band doet en ook de gewone vertaling is van het oorspronkelijke woord. Zegenen wil echter zeggen: iemand of iets doen welgedijen, iemands welzijn bevorderen. Nu blijkt uit de woorden die Melchizedek spreekt, dat van zijn zegening Abraham en God de objecten zijn. Maar dan kan zegenen hier niet beteekenen: doen welgedijen. Want Melchizedek kan wel Abrahams welstand, niet Gods welstand bevorderen.
Zegenen is het uitspreken van goede woorden jegens iemand of iets. Met die zegening gaat ge-
1) Een aannemelijke hypothese dienaangaande heeft Prof. v. Gelderen ontwikkeld in het Bijbelsch Handb. I, pag. 111.



paard de kracht, die dat goede woord in vervulling doet gaan. Alzoo zegent God'. Maar ook de mensen. En niet alleen in het Oostersch bijgeloof. De heiden van het antieke Oosten hield zijn goden voor de schenkers van alle zegeningen. Maar ook de menscb kon iets goeds ten aanzien van zijn medemensen zeggen. De aanroeping der goden gaf dan aan zijn zeggen magische kracht, waardoor dat zeggen werd geacht in daden over te gaan. Eveneens kon hij het kwade van iemand zeggen, onder aanroeping van de goden. Zoo ontstonden de in het Oosten zoo menigvuldig voorkomende zegenen vloekformules. Ook bij de geloovigen in dien tijd is dit zeggen van goede of booze woorden jegens iemand meer dan enkel een gebruik van woorden. Bij hen ontleent dit zeggen dan zijn meerdere kracht aan hun geloofsgemeenschap met God Wanneer geloovigen zoo in gemeenschap met God een medemensen goed of kwaad toewenschen, spreken zij Gods gedachten over iemand uit. Ze zijn dan in hun spreken profeten. Zoo heeft Noach over Sem en Japhet het goede gezegd', over Cham het kwade. Omdat hij dit deed door het geloof, door kennis van en kijk op het leven dier zonen, welke hem door gemeenschap met God eigen zijn, wordt dit „het goede zeggen" zegenen en dit „het kwade zeggen" vervloeken. Het is profetische werkzaamheid Dat zulk spreken inderdaad meer is dan woorden, blijkt op Izaks sterfbed: de woorden zijn op eens anders hoofd neergekomen dan Izak bedoelde. Ze gaan niettemin door en kunnen niet teruggenomen worden.
Van dit zegenen in den vollen zin des woords, welgedijen bevorderen, kunnen dus God en menschen subject zijn, maar God kan er niet het object van zijn. Dat is in strijd met de verhouding tusschen Schepper en schepsel. Daarom past bier de gewone beteekenis van zegenen niet. Verschillende beteekenissen aan te nemen al naar gelang God of mensen object is, bevredigt niet. Zoo vertaalt bijv. „Tekst en Uitleg":
Gezegend zij Abram door God den Allerhoogste, En geprezen zij God de Allerhoogste,
Daarom zoeken we een grondbeteekenis van het bi de Statenvertaling telkens met „zegenen" ver-



taalde woord, die zoowel op God als op menschen van toepassing kan zijn. We vinden die door vergelijking met het Assyrisch, in welke taal dit woord huldigen beteekent en ook goden en menschen tot object heeft.3)
We hebben daarom de woorden, vertaald met: „Gezegend zij Abram" en „Gezegend zij God" op te vatten als een algemeenen huldigingsterm. Als vertaling stellen wij dan voor:
Geprezen zij Abram Gode, den Allerhoogste, en geprezen zij God1 de Allerhoogste,
Melchizedek spreekt deze lofprijzing uit in zijn priesterlijke hoedanigheid. Het slot van vs 18 heeft daar met nadruk op gewezen. Daardoor is zijn lofprijzing autoritair. Ze houdt een goedkeuring in. Omdat hij spreekt als priester van den Allerhoogste heeft zijn lof een divien karakter en houdt een zekere goddelijke goedkeuring in van Abrahams daad.
De woorden die Melchizedek spreekt sluiten dus aan bij zijn daad. Zijn brengen van brood en wijn is huldebetoon; ook in zijn woorden huldigt hij Abraham.
Melchizedek huldigt in deze woorden echter niet alleen Abraham, maar ook God. En hij huldigt Abraham niet in gelijken zin als God. Al noemt hij Abraham het eerst, hij huldigt God in absoluten zin, Abraham slechts in betrekking tot God1. De beide lofprijzingen, die Melchizedek uitspreekt, zijn in één verband te beschouwen. De eerste wordt beheerscht door de laatste. De reden, waarom Abraham geprezen wordt, is dat hij de vijanden verslagen heeft. Maar het is God, die die vijanden in zijn macht gegeven heeft. Hém dus de lof in absoluten zin en aan Abraham voorzoover hij het is, door wien het God behaagde deze overwinning te bewerkstelligen. Dit is de bedoeling van de woorden: geprezen zij Abraham Gode. God daarentegen is te prijzen wegens Hemzelven, wat natuurlijk in de lofspraak niet behoeft uitgedrukt te worden.
2) Hebr. brk = Ass. krb. Het verschil is door metathesis te verklaren.



§ 23. Melchizedek wordt ook door Abraham in zijn priesterlijk en autoritair optreden erkend. „Hij gaf hem een tiende van alles". Bij deze woorden uit het slot van vs 20 kan echter gevraagd worden wie hier tienden geeft, Abraham of Melchizedek. Ons antwoord hierop is, mede op grond van Hebr. 7:4, dat dat Abraham is. We zien immers in deze tiendenopbrengst een erkenning van Melchizedeks optreden door Abraham. Bij deze opvatting moet natuurlijk wisseling van subject worden aangenomen tusschen dezen slotzin van vs 20 en 't geen onmiddellijk voorafgaat. Zulk een subjectswisseling komt echter menigmaal voor in het Hebreeuwsch'.
Wie geen subjectswisseling aanneemt moet tot de conclusie komen dat Melchizedek tienden geeft aan Abraham. Melchizedek voegt dan bij zijn huldigingsgeschenk van brood en wijn ook nog de tienden. Deze meening wordt voorgestaan in „Tekst en Uitleg" en bijv. ook door Jeremias.8) Het zijn dan de tienden van Salems heiligdom, die Abraham ontvangt.
In de eerste plaats wordt deze meening voorgedragen, omdat daarmede een moeilijkheid verdwijnt, n.1. deze, hoe Abraham, die den buit niet behoudt, omdat hij er geen recht op heeft, toch wel tienden van den buit geeft. Dit zou een inconsequentie van Abraham zijn. Kwam hem de buit niet toe, dan mocht hij er ook geen tienden van geven en de tol aan het heiligdom betalen van andermans goed.
Het is echter geheel onjuist dat Abraham geen recht had op den buit. Als overwinnaar had hij daar zeer zeker recht op. Jirku bewijst deze praktijk uit het oorlogsrecht met een verwijzing naar een aldusluidende bepaling in een te Boghazköj gevonden verdrag. *) Dat Abraham den buit niet hebben wil is zijn particuliere aangelegenheid. Het is uit reverentie voor zijn God, van Wien hij alles verwacht. De opbrengst der tienden is echter geen particuliere aangelegenheid, maar een religieuze, een „kultische" handeling. Hij mocht den koning van Sodom niet teruggeven wat God of diensjiriester toekwam.
3) Ds A. T. im Lichte des Alten Orients, 4e Aufl., S. 325.
4) Altorientalische Komm., S. 61.



Voorts wordt deze meening voorgedragen met het oog op de beteekenis, die men aan deze gebeurtenissen toekent. Ze zouden n.1. van politieke beteekenis zijn. Dat Melchizedek tienden gaf aan Abraham zou inhouden, dat het volk van Abraham recht had op Jeruzalem en zijn heiligdom. Hiermede wordt dan verworpen de gedachte dat deze gebeurtenissen dienen om de rechten van Israëls priesters tegenover het volk te rechtvaardigen, wat het geval zou zijn als Abraham de tienden geeft.
Wanneer wij, in aansluiting aan den brief aan de Hebreen, Abraham nemen als subject van den slotzin van vs 20, is dat echter nog niet om daar* mede ook bovengenoemde bedoeling aan deze handeling toe te kennen. Dergelijke bedoelingen passen bij een tendentieus geschrift van jongeren datum.
Abraham erkende Melchizedek in zijn priesterschap. Hierdoor blijkt nog te meer de waardigheid van dezen priesterkoning In zijn autoritair optreden heeft Abraham niets aanmatigends gezien. Dat hij hem tienden geeft doet blijken dat hij in hem een dienaar ziet van den God, dien hij zelf ook eert.
Zoo ontmoeten we door deze geschiedenis van Abraham en de koningen uit het Oosten een eerbiedwaardig persoon: de priesterkoning van Salem. Hem te vermelden is wel de hoofdbedoeling, waarom deze geschiedenis in de schriften Gods is opgenomen. Uit zijn optreden blijkt voorts zijn godsvrucht en zijn autoriteit. Zijn godsvrucht uit de eer die hij Gode brengt, bóven Abraham. Zijn autoriteit uit zijn priesterschap. Juist daarin is hij ongeëvenaard. Anderen uit den tijd van Abraham en vóór hem mogen misschien met hem gelijkstaan in godsvrucht, hij is de eenige, die den eenigen waarachtigen God diende als priester. De godsvrucht vertoont zich in hem in ambtelijken vorm. Daarvan is hij het geheel eenige voorbeeld vóór Israëls volksbestaan. Dat is het unieke van zijn verschijning. Naast Abraham staat hij als de meerdere, als een die „zegent" met autoriteit, als een die tienden ontvangt. Bij Abraham begint de stroom van Gods genade zich te verengen tusschen de oevers van één bepaald geslacht en volk. Wat anders is er buiten die oevers



dan, op een enkele uitzondering na, heidenen die afgoden dienen? Het antwoord ligt in Abrahams toenaam: Vader aller geloovigen!
En toch, naast Abraham staat Melchizedek. Hij is geen vrucht van verbijzonderende werking Gods, waardoor hij gelijk Abraham is uitgehaald uit het heidendom en veiliggesteld door een bijzondere roeping. Hij staat midden in het heidendom, wordt daar met uit geroepen, maar daarin gelaten als priester des Allerhoogsten. Dat is zijn grootheid waardoor hij van allen is onderscheiden. Een unieke grootheid Gelijk een ceder uitsteekt boven een met zorg gekweekte bloem, zoo reikt ver boven Abraham, die het voorwerp is, bij en zijn nageslacht, van vele bijzondere zorgen Gods, Melchizedek uit God is groot en wij begrijpen het niet. God is groot bi Zijn ver hondstrouw, waartoe hij zich met vele gewisse beloften verbindt. Maar God is ook groot in de uitzonderingen. De Verbondsgod blijft de Vrijmachtige. Hij heeft zich Abraham verkoren. Maar hij heeft ook Melchizedek zich gesteld tot een priesterlijk dienaar. En de pelgrimsweg van den verkorene gaat langs den voet van dezen Priester.



HOOFDSTUK VI.
„Davids Heer" en Melchizedek.
§ 24. In het Oude Testament wordt Melchizedek behalve in Genesis 14 slechts genoemd in Psalm 110. Deze vermelding van Melchizedek is geen bericht dat nieuwe gegevens biedt voor de geschiedenis van dezen priesterkoning. Meer historische gegevens omtrent hem dan Gen. 14 bevat, geeft het Oude Testament niet. In dezen Psalm wordt slechts van hem gebruik gemaakt om iets anders te verduidelijken. Psalm 110 handelt dus niet over Melchizedek zelf, maar over het priesterschap van iemand, die hl dezen psalm wordt aangeduid als „Davids Heer". De aard van dat priesterschap wordt aangegeven door het te vergelijken met de wijze, waarop Melchizedek priester was.
Hieruit blijkt, dat in den tijd, waarin deze psalm werd gedicht, Melchizedek bekend was als priester.
Wanneer was dat?
Deze vraag wordt verschillend beantwoord. Langen tijd beeft de meening geheerscht, dat deze psalm jong is en de goddelijke uitspraak moest leveren, die noodig was ter wettiging van de verheffing van Simon den Makkabeër tot vorst. Deze Wellhausiaansche opvatting past bij de meening, dat Genesis 14 een midrasj is. De figuur van Melchizedek is dan zoowel in Gen. 14 als in Psalm 110 een bedenksel van het latere Jodendom, met nationalistische oogmerken gepropageerd.
Als bewijs biervoor moet vooral dienen dat deze psalm een akrostichon zou zijn, dw.z. naar den vorm vertoont hij deze merkwaardigheid, dat de beginletters der verzen zoo gekozen zijn, dat ze in hun volgorde tesamen genomen iets bepaalds beteekenen. Meestal het Alfabet (bijv. Ps. 119). In Psalm 110 vormen ze den naam Simon. Een bezwaar is echter, dat vs la, dat toch niet tot het opschrift, maar tot den eigenlijken psalm behoort,



hiertoe niet moet worden meegerekend. Voorts zou van deze wijze van naams aanduiding deze psalm 't eenige voorbeeld zijn. Wegens deze bezwaren is het waarschijnlijk toevallig, dat deze psalm iets beeft van een akrostichon. In elk geval moet het stringente bewijs voor de late dateering van dezen psalm van meer beteekenis zijn dan deze kunstvorm daarvoor is. Trouwens, de late dateering van dezen psalm rust hierop ook niet, maar is een uitvloeisel van het Wellhausiaansche standpunt.
§ 25. Er zijn echter ook critici, die dezen psalm voor vóór-exilisch houden, n.L uit den koningstijd. Ook deze dateering is afhankelijk van een critische beschouwing. Zoo bij Kittel en Gunkel van hun beschouwing over de verhouding tusschen de priesterlijke en de koninklijke waardigheid.*) Deze zou namelijk in Israël tot een twistpunt geworden zijn. Dat de koning priesterlijke waardigheid heeft is bij andere volken gebruikelijk en, zoo zegt Kittel, Psalm 110 spreekt uit dat dat ook zoo in Israël zal zijn en b 1 ijven. Dat dit een koning zoo opzettelijk wordt aangezegd, (want Kittel meent, dat in dezen psalm een dichter-profeet spreekt tot zijn koning) wijst er op, dat deze psalm gedacht moet worden in een tijd, waarin den koning de priesterlijke waardigheid werd betwist. Dat kan slechts het geval geweest zijn toen de priesterstand aan invloed toenam. Daarvan getuigt de geschiedenis van koning Uzzia: hij wordt met melaatse!] hei d getroffen, omdat hij offeren wil in den tempel op het reukaltaar, waartegen de priester Azarja zich met alle macht verzet. (II Kron. 26:16 etc.) Met deze opkomst van de priesterlijke macht hangt samen „de uivoering van Deuteronomium". Ingaande tegen dergelijk streven stelt de goddelijke uitspraak in Psalm 110 vast dat het priesterschap den koning rechtens toekomt en deze het ook eeuwig zal uitoefenen.
Men brenge hiertegen niet in, zegt Gunkel, dat de boeken, die over den tijd der koningen handelen, niet zouden toelaten te denken aan de vereeniging van priesterschap en koningschap in één persoon, want die boeken zijn door „deuterono-
1) Zie hun Kommentaren op de Psalmen.



mistische-", d.w.z. door priester-hand bewerkt. Ondanks die bewerking zouden er echter nog genoeg sporen van de enge betrekking tusschen koningschap en priesterschap zijn aan te wijzen.
Kittel en Gunkel geven dan beide een reeks van die sporen op, waaruit dus blijken moet, dat priesterschap en koningschap samenhooren, welk samengaan dan door den priesterstand (Deuteronomium!) werd betwist, maar door de profeten (Psalm 110!) verdedigd.
Zij voeren hiertoe aan dat de koningen zoo menigmaal priesterlijke bezigheden verrichtten. Zoo is geofferd door Saul te Gilgal (1 Sam. 13:9X door David bij de opvoering van de ark, bij welke gelegenheid hij zelfs een priesterlijk gewaad droeg (II. Sam. 6:13—17), en op den dorschvloer van Arauna (II Sam. 24:25), terwijl hij ook het water uit Bethlehems bornput plengde (II Sam. 23:16). Voorts door Salomo te Gibeon (I Kon. 8:22 etc.) en als de ark in den nieuwen tempel wordt geplaatst (1 Kon. 8:5 en 63). Hij offerde zelfs driemaal 'sjaars (I Kon. 9:25). Ook Jerobiam (I Kon. 12:26—33), Jehu (II Kon. 10:25) en Achaz (II Kon. 16:13) hebben geofferd. Eveneens hebben koningen het volk gezegend, David bij gelegenheid van de opvoering der ark en Salomo bij de inwijding van den tempel. Beide hebben ze ook voor het volk gebeden (II Sam. 24:17, I Kon. 8:22). Voorts wijzen ze er op, dat David zijn zonen wijdde tot priesters (II Sam. 8:18), dat de koning een bijzondere plaats had in den tempel (II Kon. 11:14), dat de priesters genoemd worden bij de koninklijke ambtenaren, omdat ze in naam des konings, den eigenlijken priester, hun ambt bekleedden (II Sam. 8:17, 1 Kon. 4:2, II Kon. 10:11). Eindelijk dat ook profeten als Jeremia (30:21) en Ezechiël (44:3; 45:15, 16, 22 ; 46:2) nog weten van priesterlijke rechten en priesterlijke plichten van een koning.
Wanneer zoo wordt aangenomen dat Ps. 110 uit den tijd der koningen is, doch Genesis 14 gehouden wordt voor een late Joodsche legende, geraakt men in de moeilijkheid hoe in dezen psalm dan Melchizedek kan worden genoemd. Zegt Gunkel dat Ps. 110 dezen naam niet aan Gen. 14 behoeft te hebben ontleend, maar er op zelfstandige wijze kan zijn aan gekomen, dan volgt daar uit, dat de Melchi-



zedek-figuur ook in den tijd der koningen bekend moet zijn geweest, wat dan ook door Kittel wordt erkend.
Ook Briggs8) houdt Ps. 110 voor betrekkelijk oud. Hij ziet dezen psalm niet, gelijk Kittel en Gunkel in de omlijsting van een conflict tusschen koning en priester, maar als blijk der primitieve, onbestreden meening, dat koningschap en priesten schap samengaan. Daarmede komt deze psalm te behooren tot den tijd voor dat het z.g. deuteronomistisch streven opkwam. Hij houdt echter de woorden „naar de ordening van Melchizedek" voor een latere glosse.
Hoewel deze dateering van Ps. 110 ons beter voorkomt dan de Wellhausiaansche, zijn de gronden, waarop ze rust toch niet aannemelijk. Het is niet noodig dezen psalm te zien als uitspraak in een conflict tusschen koningschap en priesterschap. Briggs, die wel het „deuteronomisme" aanneemt, doet het niet. Maar ook dit deuteronomisme is een theorie, die met de voorstelling van aan invloed winnend priesterschap samenhangt. Wat in deze theorie voor opkomend priesterschap gehouden wordt, is niets meer of minder dan het legitieme priesterschap naar de „ordening" van Aaron, dat steeds zijn recht mocht laten gelden en liet gelden. Dit priesterschap heeft in Israël steeds bestaan naast het koningschap. Het is nooit met het koningschap samengevallen. We willen daarom nagaan hoe het staat met die z.g. sporen van een toch met elkaar samenvallen van deze waardigheden.
In de eerste plaats dat de koningen offerden. Inderdaad hebben ze dat gedaan. Maar hiernaast stellen we de vele gevallen dat ook particulieren offerden, bijv. Manoach, Bicht. 13, de bevolking van Rama, I Sam. 9, en het geslacht van Isai, I Sam. 20:6. In Ps. 96:8 vinden we een algemeenen oproep tot offeren. Zulke particuliere offeringen werden dus blijkbaar niet in strijd geacht met de priesterlijke rechten. Waarom zou dat dan wel het geval zijn als de koning offert? Waarom mocht die niet als ieder ander mensen offeren? Vraagt men: „waartoe dan het priesterschap van Aaron
2) In de Intern. Crit. Comm.



als ieder offeren mocht?" dan antwoorden we, dat het Aaronietisch priesterschap is ingesteld in verband met de oprichting van den tabernakel en voor de bediening van den eeredienst der verzoening. (Lev. 16:32.) Dat werd aan het geslacht van ASron gegeven en niet aan de priesters die Israël wel had. (Ex. 19:22, 24.) Maar daaraan vergrepen zich de genoemde koningen ook niet.
Dat zoo elk offeren mocht bewijst dat er nog iets priesterlijks in den mensch schuilt Het wordt openbaar in koningen en onderdanen. Het is ook van een ander karakter dan Aarons priesterlijke dienst. Is deze laatste als deel van den cultus te beschouwen, het eerste is algemeen menschelijk en blijkt al bij Abel. Tusschen die soorten van priesterschap is ook geenerlei conflict. De particulier bediende zich van den geordenden priester en de cultus het plaats over voor het particuliere, voor het gelegenheidsoffer. Salomo zal toch de duizenden offerdieren niet eigenhandig geslacht hebben? Dit algemeen-menschetijk priesterschap is voor God ook allesbehalve waardeloos. Hij beloofde Israël, voordat het Aaronietisch priesterschap werd ingesteld: Gij zult Mij een priesterlijk koninkrijk en een geheiligd volk zijn. Deze belofte houdt hi de herstelling en zuivering van dat algemeen-menschetijk priesterschap. Het Aaronietische is tegenover dit blijvende priesterschap slechts een tijdelijke maatregel.
Toen David offerde bij de opvoering der ark was hij „omgord met een linnen lijfrok". Dit zou dan een priesterlijk gewaad zijn. Door dit te dragen zou hij zich als Aaronietisch' priester hebben aangesteld. We betwijfelen echter of „linnen lijfrok" beslist een priesterlijk gewaad moet aanduiden. In het hoofdstuk over de priesterkleeding, Ex. 28, wordt wel de lijfrok, de ephod, genoemd, doch niet een linnen ephod. Wel linnen „broeken". De combinatie linnen lijfrok komt trouwens maar zelden voor. Behalve in het onderhavige geval (gelijkluidende plaats: I Kron. 15:27) slechts tweemaal. In de eerste plaats wordt van den jongen Samuël gezegd, dat hij zulk een kleedingstuk draagt. (I Sam. 2:18.) Dit is een ongeschikte plaats om te bewijzen, dat het een priestertijk kleed was, aangezien Samuël wel niet uit priesterlijken



stam en stand geboortig was. In de tweede plaats komt de uitdrukking linnen lijfrok voor in I Sam. 22:18. Hier betreft het wel priesters, de vijf-entachtig, die Doëg doodde. Wanneer echter gezegd wordt „mannen, die den linnen lijfrok droegen", dan behoeft dat niet te beteekenen, dat ze priesters waren. Dat weet de lezer wel. Het kan er ook evengoed aan toegevoegd zijn om op hun weerloosheid de aandacht te vestigen. De linnen ephod is het gewaad van den eenvoud, der pretentieloosheid Zoo ook droeg David het, getuige zijn gesprek met Michal na de opvoering van de ark.
Wat van offeren gezegd is, dat elk het mocht doen, geldt nog sterker van zegenen. Ook Jozua, om één voorbeeld te noemen, heeft het volk gezegend (Jez. 22:6.) Nog minder kan het feit, dat koningen voor het volk gebeden hebben, bewijzen dat ze zich priesterlijke rechten aanmatigden. Het officieele priesterschap heeft niet alle particuliere uitingen van godsvrucht verdrongen!
Sterker schijnt het bewijs, dat David zijn zonen wijdde tot priesters. Het gaat o.i. niet aan, gelijk de statenvertalers doen, het woord kohen hier te nemen in den zin van prins, ook al geeft I Kron. 18:17, de zonen van David waren de eersten aan de hand des konings, daar aanleiding toe. Het beroep op Gen. 41:45 gaat niet op. Waarom zou Potifera geen priester geweest kunnen zijn? Evenmin het beroep op II Sam. 20:26, al bevreemdt het ook ons, dat we hier een Jaïriet, dus iemand uit den stam van Manasse (c.f. Num. 32:41) n.L Ira als priester ontmoeten. Onmiddellijk daarvoor is het woord1 kohen nog aanduiding voor de legitieme priesters. We moeten het feit aanvaarden, dat tot tweemaal toe personen, die niet uit den stam van Levi zijn, als priesters genoemd worden, n.1. Ira en de zonen van David. Misschien was ook Zabud zulk een priester. Dat echter Davids zonen vervangen werden door Ira (men vergel. II Sam. 8:16—18 met 20:23—26) pleit niet voor de meening, dat David zijn zonen tot priesters aanstelde om daarmede recht te doen gelden op het legitieme priesterschap. Veeleer zien we hier een bewijs van nog nalevend vóór-Aaronietiscb priesterschap (Ex. 19:22, 24) dat verdween bij de



ordening des rijks en bij het gereed komen van den tempel te Jeruzalem.
Voorts achten we het feit dat de koning, blijkens II Kon. 11:14, een bijzondere plaats had in den tempel eer een koninklijk voorrecht, dan een priesterlijk recht te zijn.
Dat vervolgens de priesters worden genoemd ui de lijsten der Koninklijke ambtenaren laat zich verklaren uit het feit, dat het priesterschap is ingesteld voor het volk als geheel. Staatkundige en godsdienstige gemeenschap vallen in Israël samen. De tempeldienst, dien de priesters moeten verrichten, is niet voor hen, die „aan godsdienst doen" maar voor het volk als volk. Dat komt overeen met de toestanden bij andere oude oostersche volken. Een volk heeft een religie en omdat men tot het volk behoort, hangt men ook de volksreligie aan. („Ketterij" is zeer zeldzaam in de antieke wereld.) Vloeit hier echter voor de andere volken uit voort, dat de priesters staatsambtenaren, dat is naar het antieke staatsbegrip koninklijke ambtenaren, zijn, dét is in Israël niet het geval. In de theocratie staan koning en priester naast elkaar als bekleed met door God ingestelde ambten.
Wat ten slotte Jeremia en Ezechiël in dezen zouden gezegd hebben, geldt, gelijk ook Gunkel zelf erkent, van den koning der toekomst. Deze uitspraken moeten dus eschatologisch worden genomen.
Er is dus geen sprake van een oorspronkelijk samenvallen van het koningschap en het priesterschap van den cultus, dus ook niet van een later uiteengaan dier twee, waartegen Psalm 110 zou zijn ingegaan. Deze psalm bepleit dan ook niet de handhaving van een bestaanden toestand, doch voorzegt een nieuwen toestand Niet het priesterschap van Aaron zal de koning verkrijgen, maar een ander. Dat is het nieuwe. Doch ook dat nieuwe is herstelling van iets van vroeger: het is immers ook bij Melchizedek!
§ 26. Aan wien zal het echter hersteld worden?
De beantwoording van deze vraag hangt af van het antwoord, dat gegeven wordt op de vraag, wie spreekt in vs 1 van Psalm 110 en tot wien?



We noemden reeds de opvatting, dat hier een dichter-profeet spreekt tot zijn heer den koning; Deze opvatting wordt door velen voorgedragen. De bewoordingen van den psalm in vs 1 laat deze opvatting wel toe. Alleen is niet te zeggen, wie dan toch wel de koning moet zijn, van wien de veelbeteekenende dingen, bi dezen psalm gezegd, gelden. De psalm wordt toch van zijn kracht beroofd wanneer men aanneemt dat hij van hoogzwevende idealen gewaagt, die nimmer in vervulling gingen.
Deze vraag is echter ook eenmaal anders beantwoord. En wel door Jezus, toen Hij met dezen psalm de saamvergaderde Farizeên er opmerkzaam op wilde maken, dat ze de godheid van den Messias vergaten door de groote aandacht, die ze hadden voor Zijn Davidsche afkomst. (Mattbi 22:43.) Dan toch komt niet tot zijn recht het feit, dat David Hem zijn Heer noemt. De exegese, die Jezus, voorzoover ze uit dit gesprek blijkt, geeft van Ps. 110, kan dus in deze drie trekken worden samengevat:
1. Hij, die aangeduid wordt met de woorden „mijnen Heere", is de Messias;
2 Hij, die den Messias zoo noemt, is David, de auteur van dezen psalm;
3. David spreekt zoo in den Geest.
De Farizeên konden Jezus op Zijn vraag, hoe de Messias Davids zoon en tegelijk zijn Heer kon heeten niets antwoorden. Daaruit blijkt, dat ze van Ps. 110 dezelfde exegese gaven als Jezus. Anders hadden ze wel getracht zich1 uit hun moeilijke situatie te redden door de exegese van Jezus aan te vallen en daar de hunne tegenover te stellen.
Deze Joodsche exegese van Ps. 110, en omdat Jezus haar ook voordraagt kunnen we zeggen deze Nieuw-Testamentische verklaring van Ps. 110, wordt door hen, die meenen dat in dezen psalm een profeet spreekt tot zijn koning, niet verzwegen, doch dan gehouden voor een opvatting uit lateren tijd toen het koningschap van Israël niet meer bestond (Gunkel), of voor een eenzijdig uitspinnen van een indirecten Messiaanschen trek, die wel vanouds in dezen psalm lag. (Kittel.) Wanneer dit juist ware, miste Jezus' betoog zijn klem en hadden de Farizeên zich kunnen ver-



weren met te zeggen, dat met „mijn heer" oorspronkelijk een aardsche koning door den profeet werd aangesproken.
Hiertegen wordt dan natuurlijk ingebracht dat de Farizeên ook niet anders wisten dan de latere opvatting en dat Jezus argumenteert van uit een commune opinie, zelf ook niet beter wist en als Hij al beter wist, het niet noodig achtte die opinie te corrigeeren. (Briggs.)
Dat Jezus niet beter wist, is van den „Hoogsten Profeet en Leeraar" niet wel aan te nemen. Het betrof hier niet iets van het eind der dagen. Dienaangaande is er (Mare. 13:32) wèl sprake van de beperktheid van den Zoon des menschen. Hier echter betreft het reeds gedane Godsopenbaring. Wist Hij dus beter, dan had Zijn waarheidsliefde zich niet kunnen inhouden de commune opinie te bestrijden. In de bergrede is Jezus in Zijn bestrijding van hetgeen door de Ouden gezegd is wel degelijk tegen de traditioneele opinie ingegaan. Trouwens, wat doet Jezus in dit gesprek met de Farizeên eigenlijk anders dan corrigeeren? Hij wijst de Farizeên door Zijn vraag op een consequentie der exegese, die ze over het hoofd zagen, n.1. deze, dat de Messias behalve Davids zoon ook meer moest zijn dan dat; de betiteling „mijn Heer" wees dat uit3) Jezus neemt dus een gangbare exegese niet zonder meer over. Hij neemt ze over als ze juist is en voorzoover ze juist is. Hij corrigeert, machtig in de Schriften als Hij is We nemen dus aan dat Jezus deze exegese, ten volle bewust van haar juistheid!, neemt jtot uitgangspunt voor Zijn redeneering.
Deze exegese zou echter op wetenschappelijk gebied niet van gelding zijn, zoo wordt dan weer beweerd.4) Ze zou niet eens waard' zijn overwogen te worden. Het wetenschappelijk streven beoogt echter eenvoudig de werkelijkheid te vinden, gewaar te worden hoe iets zich heeft toegedragen, hoe iets precies is. In dit geval dus hoe Ps. 110:1 te exegetiseeren is. Alle antwoorden daarop moeten, zij het critisch, bezien worden. Ook dat der
3) Het meerdere, waarop Jezus doelt, is de Godheid van den Messias.
4) Bertholet in „Die Heilige Schrift des A. T.".



Joodsche exegese. Zou dan Jezus' opvatting zulk een beschouwing niet waard zijn? We meenen integendeel dat Zijn antwoord autoritair is en den doorslag geeft in de wetenschappelijk-critische overwegingen. De kennis van den Zoon des menschen was, zoo niet grenzenloos, toch wel feilloos. En éls Hij zich over zaken als deze uitlaat, — het komt slechts zelden voorl — dan dwaalt Hij niet. Omdat tot deze zeldzame gevallen nu juist behoort een uitspraak over Ps. 110, is de exegese van dezen Psalm vergemakkelijkt. Ze blijft moeilijk, doordat er zooveel andere vragen zijn, waarover Jezus zich niet heeft uitgelaten. Maar dit heeft op grond van Jezus' woorden zekerheid: Psalm 110 is, wat zijn auteurschap betreft, Davidisch en wat zijn strekking betreft, Messiaansch.
Door deze opvatting van zijn auteurschap, die dus niet berust op het opschrift6), maar op het Nieuw-Testamentisch getuigenis, is deze psalm tegelijk gedateerd
§ 27. Deze psalm nu uit Davids tijd maakt gebruik van de figuur van Melchizedek.
David is „in den Geest". Hij hoort dan een woord van den HEERE, d.w.z. van Jehovah, den God des Verbonds. Dat woord is gericht tot den Messias, door David zijn Heer genoemd De HEERE noodigt den Messias uit de eereplaats in te nemen aan Zijn rechterhand. Toch is dit het eigenlijke nog niet, dat de HEERE tot den Messias heeft te zeggen. Deze uitnoodiging geschiedt met een bepaald doel: „totdat (aldus de statenvert.) Ik uwe vijanden zal gezet hebben tot een voetbank uwer voeten". Deze vertaling wekt den indruk dat er gewacht moet worden op iets toekomstigs en dat zoolang de Messias deze eereplaats krijgt Zoo zou hier dus een rustig tafereel van afwachting gezien worden. Niet alleen is echter het vervolg van dezen Psalm te vol van beweging voor zulk een rustig tafereel, maar ook de vertaling „totdat Ik zal gezet hebben" is voor verbetering vatbaar. Vooreerst is de werkwoordsvorm die van de onvoltooide handeling. De hier als conjunctie gebruikte praepositie beteekent
S) Zie Geref. TheoL Tijdschr, 39e jaarg., bL 153 (Apr. '38).



voorts iets anders dan ons „totdat". Ze houdt in, dat iets dichter bij is dan in ons „totdat" wordt uitgedrukt Ze toont veeleer aan, dat iets nabij is. Het is totdat met inbegrip van het eindpunt, het voorgestelde doel. Niet op de voorafgaande tijdslengte wordt gedoeld, maar het eindpunt van die tijdslengte wordt ermede naar voren gehaald. Het gaat bijna beteekenen ópdat. Er wordt dus tot den Messias gezegd, dat Hij ga zitten ter rechterhand des HEEREN, omdat er iets geschieden zal, dat Hij m dien stand ervaren moet: de HEERE zal Zijn vijanden zetten tot een voetbank Zijner voeten. De HEERE zegt dus: Zit aan Mijn rechterhand, opdat Ik uwe vijanden zette tot een voetbank uwer voeten.
Dit laatste is een gebruikehjke overwinnaarshandeling bi het Oosten.
David m den Geest ziet dus niet een rustig tafereel voor zich, maar een levendig tafereel, vol handeling. De vijanden worden voorgeleid en de in eere gezeten Messias zet Zijn voet op hun nek. Zoo wordt de Messias dus door David gezien als Christus Triumphator. Zijn scepter, Zijn heerschersstaf strekt6) de HEERE uit, van uit Sion. De HEERE geeft Hem dus de macht De Messias, zoo menigmaal geteekend als Knecht des HEEREN, wordt hier gezien als Koning des HEEREN.
In dat verband en op dat toppunt van Zijn macht gewordt Hem de onberouwehjke eed des HEEREN, dat Hij eeuwig priester zal zijn. En dat priesterschap zal zijn 'al dibrati Malkicedeq.
Wanneer Duhm hier vertaalt „om' mijnentwille", dan is dat grammaticaal niet onjuist maar hij doet den tekst geweld aan door den volgenden eigennaam als invoeging te beschouwen, wat uit zijn vooroordeel voortkomt. Aan tekstcorruptie te denken moet voorts ook gegrond zijn, bijv. dat aan den overgeleverden tekst geen goede zin te ontworstelen is. En dat is hier niet het geval. Er is voor den uitgang i wel een andere verklaring dan dat het een pronominaal suffix is. Hij kan ook litera compaginis zijn.
Zij het ook dat al ba deze samenstelling in de (re-
6) Voor de vertaling „strekt" vergelijke men I Sam. 14:27.



latief) meeste (doch zeldzame) gevallen wegens beduidt, (Pred. 3:18, 8:2), dit beslist nog niet dat deze praepositie ook hier die beteekenis moet hebben. (Men lette op Pred. 7:14.) Deze praepositie heeft ook normatieve beteekenis, gelijk blijkt uit de veel voorkomende uitdrukking 'al pi, op bevel van (volgens den mond van). In dezen normatieven zin wordt de uitdrukking ook vertaald door de LXX, woordelijk gelijk aan de weergave in den brief aan de Hebreen (6:20).
Melchizedek is dus voorbeeld, norm om aan te geven wat voor soort priester de Messias zal zijn. Hij zal het zijn op de wijze van, naar de ordening van Melchizedek.
En op welke wijze was Melchizedek priester?
Hij was het in de eerste plaats vóór Aaron, ook niet bi Israël. Hij vertegenwoordigt het algemeen priesterschap der menschen zonder, gelijk Aaron, speciaal tot typeering van den dienst der Verzoening geroepen te zijn, die in Israël werd ingesteld. Om de bijzondere bedoeling, waarmee het werd ingesteld is het priesterschap van Aaron wel zeer belangrijk. De verbijzondering is echter tegelijk een beperking. Deze beperkingen zijn: bepaalde roeping, bepaalde taak, bepaalde plaats. Het priesterschap van Melchizedek is in zijn algemeenheid van deze beperkende verbijzonderingen vrij en daarom g r o o t e r.
Dat Ps 110 zegt dat de Messias priester zal zijn naar de wijze van Melchizedek kan moeilijk iets anders beteekenen dan niet naar de wij ze van Aaron. Deze psalm wijst terug naar de eerbiedwaardige, unieke verschoning, die we in Gen. 14 op het tooneel der historie hebben zien verschijnen.
Hoewel we de grootheid van dezen priester in hoofdzaak slechts op negatieve wijze kunnen beschrijven, n.1. door de tegenstelling tusschen hem en Aaron, is zijn grootheid toch een positieve. Genesis 14 noemde slechts zijn priesterschap, zonder de grootheid ervan afzonderlijk te omschrijven. Vandaar dan ook, dat wij uitgaan van de tegenstelling: niet Aaronietisch! Dat dit priesterschap echter groot is, blijkt uit Ps. 110. Wanneer we hel niet reeds aangevoeld hadden, bij Gen. 14, dan werden we het nu toch gewaar uit dezen Psalm, dat Melchizedek groot is in zijn



priesterschap. Evenwel wordt ons in 't O.T. niet met zoovele woorden gezegd waarin die grootheid bestaat. Op de vraag: wat is de beteekenis van Melchizedek en zijn priesterschap, kunnen we slechts antwoorden, dat 'tvan normatieve beteekenis is voor het priesterschap van den Messias, doch niet welke normen het in zich bevat. Over de beteekenis van Melchizedeks priesterschap wordt echter gesproken in den brief aan de Hebreen.
§ 28. Alvorens tot het Nieuwe Testament over te gaan willen we nog een enkele opmerking maken over het laatste gedeelte van Ps. 110, welks zin en samenhang met het voorafgaande zoo duister zijn.
Blijkens vs 2, waar we lezen, dat de HEERE vanuit Sion den scepter uitstrekt, moet deze psalm van David gesteld worden na de verovering van den burcht der Jebusieten. Deze verovering werd wel van groote beteekenis geacht. Aan den naam Sion werden terstond verwachtingen van eschatologischen aard verbonden. Ook trekt het de aandacht dat juist in dezen Psalm, die na de verovering van Sion gesteld moet worden en van deze verovering op indirecte wijze getuigt, de naam wordt genoemd van den koning van Salem uit de grijze oudheid der patriarchale tijden. Kan hier verklaring van gegeven worden? Heeft b.v. de verovering van Sion de figuur van Melchizedek weer in herinnering gebracht? We meenen dat 'tniet te gewaagd is op deze vraag bevestigend te antwoorden. We willen dit trachten aannemelijk te maken in verband met de herkomst van Genesis 14.
Wanneer dit hoofdstuk voor oud gehouden wordt, moet het natuurlijk ook een anderen oorsprong hebben dan de ütteraire werkzaamheid van het latere Jodendom. Het vele bijzondere, dat in dit hoofdstuk voorkomt, brengt op de gedachte, dat de auteur uit een andere bron geput heeft, dan die, waaraan de andere geschiedenissen, welke op Abraham van betrekking zijn, ontleend zijn. Tot dit bijzondere rekenen we o.a. de namen der koningen uit het Oosten en die der koningen van de Pentapolis. De vermelding van het dal Siddim, met de opmerking dat dit de Zoutzee is. De dichterlijke zegswijzen van vers 10. De vermelding van het dal Sjaweh en de opmerking,



dat dit het Koningsdal is. Het is niet noodig te meenen, dat geheel dit hoofdstuk aan een bijzondere bron is ontleend. Deze meening wordt door Sellin voorgedragen. Hij houdt Gen. 14 voor afkomstig uit een Kanaanietische bron, n.1. uit archieven, die te voorschijn kwamen bijl de verovering van den Sion. We moeten echter ook rekening houden met het verschijnsel, dat dit hoofdstuk sporen van rediactioneele bewerking vertoont In de verzen 2 en 3 zijn de onregelmatigheden in het gebruik van copula en nota accusativi daar bewijs van. Vers 12 bevat voortzettingen van den tekst, die de vlotheid van stijl schaden. De mededeeling dat Abrahams drie bondgenooten ook meetrokken komt wel wat achteraan. Vele exegeten hebben zich over deze slordigheden in den stijl scherp uitgelaten. Ze zijn echter ücht te verklaren als gevolgen van bijwerking van den tekst, waarbij alle oneffenheden, die daardoor ontstonden niet gladgestreken zijn.
Als waarschijnlijken gang van zaken meenen we te mogen aannemen, dat bij het volk Israël een herinnering leefde, allicht schriftelijk gefixeerd', aan Abrahams veldtocht en dat deze eigen Israelietische overlevering is aangevuld met hetgeen bekend werd uit opteekeningen in het pas veroverde Jeruzalem gevonden. De redactioneele bewerking, waardoor deze aanvulling werd tot stand gebracht!, zal voor een der laatste acta in het ontstaan van den Pentateuch te houden zijh.
Dat God^ bij de teboekstelling der Heilige Schrift van menschelijke factoren gebruik maakte, geeft recht tot het uitspreken van dergelijke vermoedens omtrent de herkomst van een deel der Schrift. Dat echter achter de menschelijke factoren de leiding Gods werkte, noopt ons dit hoofdstuk, zóó als het in den Pentateuch is opgenomen, te aanvaarden als stuk der Openbaring, die God gaf, of we zijn herkomst juist zien of niet.
Deze bewerking van Gen. 14 brengt ons naar denzelfden tijd, waarin ook Psalm 110 is gedicht. Beide schriftstukken vermelden den naam van Melchizedek. Evenals nu in Gen. 14 materiaal kan zijn opgenomen, dat Israël ter kennis kwam in verband met de verovering van Jebus, kan dat ook in Psalm 110 het geval zijn. In de eerste plaats



met de vermelding van Melchizedek. Het bezit van Jeruzalem bracht dezen koning óf bij David in herinnering óf te zijner kennis. Het vinden van opteekeningen in den pas veroverden burcht kan daarvan zeker wel de oorzaak zijn geweest.
Is deze veronderstelling juist, dan putten dus Gen. 14 en Ps. 110 beide uit dezelfde bron. Maar dan zijn ook de verzen 5—7 uit deze bron afkomstig! Ze zijn dan ontleend aan een beschrijving van Abrahams veldtocht, zooals die op den Sion werd gevonden.
De verzen 5—7 zijn dan het tweede stuk materiaal uit Ps. 110, dat uit deze Kanaanietische bron door Israël werd overgenomen.
Dat dit materiaal in een psalm werd gebruikt, doet vermoeden, dat het ook in poëtischen vorm werd aangetroffen. De juistheid van dit vermoeden, dat ook in ander verband wel is geuit8), is geen beletsel voor onze veronderstelling, dat ook Gen. 14 stof aan die Kanaanietische bron heeft ontleend. Want ook Gen. 14 bevat dichterlijke uitdrukkingen (vs. 10).
Zoowel de verzen 5 en 6, die 't resultaat van een Strijd beschrijven, als vs 7, dat een glimp te zien geeft van de geaardheid van een strijid, passen geheel op hetgeen in Gen. 14 beschreven wordt en dus ook de stof was van de Kanaanietische bron.
De auteur van Psalm 110, onder invloed1 van de lectuur te Sion gevonden, heeft ba dit optreden van Abraham een beeld gezien van den Messias als koning en overwinnaar. Hijl gebruikt deze Kanaanietische verzen om de koninklijke getstalte van den Messias te teekenen. Het laatste gedeelte van Psalm 110 teekent dan den Messias weer als koning, als strijdend koning.
Werd dus de priesterlijke gestalte van den Messias nader geadstrueerd met de figuur van Melchizedek, zijn koninklijke met 't krijgshaftig optreden van Abraham. Zoo vallen die beide groote figuren uit Gen. 14, Abraham en Melchizedek, samen tot één, in de voorstelling van den Messias als koning en priester, zooals Ps. 110 die voorstel-" ling tot onderwerp heeft van zijn prof et ischen zang.
7) Hebr. Gramm. v. Gesenius, pag. 262 etc.
8) Albright in Soc. of Or. Research in vol. X (Oct. 1935).



HOOFDSTUK VII.
De beteekenis van Melchizedek.
§ 29. De Priester, die ons in Gen. 14 beschreven wordt, wordt bi Ps. 110 genoemd als de norm van Christus' priesterschap. De priesterlijke verschijning van Salems koning uit Gen. 14 krijgt daardoor bijzondere beteekenis. Waarin die bijzondere beteekenis gelegen is blijkt echter uit Ps. 110 niet. Betreffende de beteekenis van Melchizedek konden we niet meer zeggen dan we in de § § 23 en 27 deden. We willen ten slotte trachten aan hetgeen het Nieuwe Testament over Melchizedek zegt een antwoord te ontleenen op de vraag naar de beteekenis van dezen Koning en Priester.
Het Nieuwe Testament handelt over Melchizedek in den brief aan de Hebreen, die hem noemt in hfdst. 5:6 en 10; 6:20 en in hfdst. 7 passim. Deze plaatsen moeten we echter in één verband zien. Hoofdstuk 6 is een intermezzo, waarin de lezers worden vermaand over hun traagheid in het hooren.
De schrijver van den brief aan de Hebreen handelt hi hoofdstuk 5 over het priesterschap van Christus. Hij vergelijkt het dan nog niet met dat van Melchizedek, maar met dat van Aaron. Beiden, Christus en Aaron hebben zich niet eigenmachtig als priester opgeworpen, maar werden door God daartoe geroepen. Christus werd geroepen door Hem die gezegd heeft: „Gij zijt mijn Zoon, heden heb ik U gegenereerd" en „Gij zijt priester in der eeuwigheid, naar de ordening van Melchizedek". In de laatste dezer plaatsen, die aangehaald worden om te bewijzen, dat Christus, gelijk Aaron, geroepen is, wordt gezegd dat hij' priester is naar de ordening van Melchizedek. Zoo biedt deze aanhaling den auteur een geschikte overgang naar zijn volgend onderwerp: Melchizedek. Zoo terloops richt hij1 reeds even de aandacht der



lezers op hetgeen hij op het punt staat in dien breede te gaan behandelen. Aan het einde van de vergelijking van Christus' priesterschap met dat van Aaron, doet hij dat weer (5:10). We zouden zeggen: de auteur kan nu wel met zijn uiteenzetting over Melchizedek beginnen. Hij weet echter dat zijn lezers traag in het hooren zijn en dat daarom deze uiteenzetting voor hen moeilijk zal zjjjn. De lezers krijgen dan ook een lange vermaning daarover, die gelijk boven gezegd, heel het zesde hoofdstuk in beslag neemt. Aan het einde van die vermaning, die uitloopt in een opwekking tot hoop, noemt hij Jezus, die naar de ordening van Melchizedek een Hoogepriester is in der eeuwigheid. Na zoo ten derden male Melchizedek als terloops te hebben genoemd, begint hij inderdaad met de uiteenzetting over hem. (hfdst. 7.)
Hoewel niet te verwachten is, dat deze aankondigingen van het komend betoog iets over de beteekenis van Melchizedek zullen zeggen, willen we ze toch nader bezien. De aankondiging ba vs 10 wordt n.1. gedaan in den vorm van een participalen zin: door God aangesproken als Hoogepriester naar de orde van Melchizedek. Het is de vraag welk soort van zinsverband in deze participale aanschakeling ligt verscholen. Ter beantwoording van deze vraag is op te merken, dal de voorafgaande zin op dezelfde wijze aan den hoofdzin is verbonden: tot volkomenheid (zijns werks n.1.) gebracht, is hij1 tot een oorzaak van eeuwige zaligheid geworden. De zin: Hij is tot oorzaak van eeuwige zaligheid geworden wordt dus uitgebreid door twee participale bijzinnen. Van deze twee heeft de eerste redegevende béteekenis. Natuurlijk staat dit niet expressis verbis uitgedrukt. Het ligt echter logisch voor de hand: Hijl is tot een oorzaak van eeuwige zaligheid geworden, o m d a t hij tot volkomenheid zijns werks gebracht werd. De andere participale zin kan dus ook redegevend zinsverband bedoelen.
In de bij Rottenburg verschenen Kommentaar op het Nieuwe Testament neemt Prof. Grosheide dat ook aan.1) Echter met deze beperking, dat het
1) Deel XII, De brief a. d. Hebr. en de Brief van Jak., pag. 154.



feit dat Christus priester was naar de orde van Melchizedek niet de reden aangeeft, waarom Hij een eeuwige verlossing aanbracht; het priesterschap naar de ordening van Melchizedek was immers niet soteriologisch; maar wel de reden, waarom Hij het doen kon.2) We volgen hierin Prof. Grosheide. Niet omdat het met zooveel woorden in den tekst zelf staat. Maar omdat anders vs 10 b wel erg zinloos achteraan komt en doellooze herhaling wordt van vs 6.
De beteekenis van Melchizedeks priesterschap is dan van dien aard, dat Christus door deszelfs ordening tot norm te hebben, een eeuwige verlossing kan aanbrengen.
Aan het einde van het vermanend intermezzo gaat de auteur eindelijk over tot de uiteenzetting van het priesterschap van Melchizedek. Voor de derde maal gebruikt hij dan den aanloop: die (n.1. Jezus) naar de orde van Melchizedek hoogepriester is geworden tot in eeuwigheid. Ook dit is een participale zin. De plaatsing der zinsdeelen doen nadruk vallen op „naar de ordening van Melchizedek" en op „in eeuwigheid" (naar de ordening van Melchizedek priester geworden tot in eeuwigheid). Deze nadruk stelt deze twee feiten tegenover elkander: dat Hij1 eeuwig priester is, houdt verband met de ordening, volgens welke hij priester is.
De beteekenis van Melchizedeks priesterschap is dan van dien aard, dat Christus, door deszelfs ordening tot norm te hebben eeuwig priester is.
Bij nader bezien ontdekken we dus in deze voorloopige zinspelingen op de komende behandeling van Melchizedeks priesterschap twee gegevens omtrent den aard van dat priesterschap: gegevens, die we in hem zelf zoo niet opmerken, maar die we weerspiegeld zien in den Hoogepriester naar zijn ordening: 'taanbrengen van ware verlossing en het eeuwig voortduren van het priesterschap. Dit wil niet zeggen, dat ook Melchizedek eeuwige verlossing aanbracht en eeuwig bleef (al is dit laatste in anderen zin ook waar, cf. hfdst. 7:3) maar dat zijn priesterschap van dien aard was, dat het de dragers ervan daartoe in staat stelde; wat
2) Spatieering van Prof. Grosheide.



dan bleek toen Christus het bekleedde! We vinden hier de positieve elementen, die correspondeeren met de negatieve, waarop we wezen in § 27, n.1. dat dit priesterschap niet-Aaronietisch is. Het is het wezenlij ke en blij ven de priesterschap.
Deze twee trekken staan met elkander in verband. Omdat het wezenlijk is, is het blijvend.
Dat het wezenlijk is, volgt uit de verlossing die Christus, in die ordening priester zijnde, aanbracht. Het Aaronietisch priesterwerk (verzoening aanbrengen) wordt eerst werkelijk volbracht als een priester naar de ordening van Melchizedek het ter hand neemt. Dan verdwijnt ook het Aaronietisch priesterschap. Dat van Melchizedek blijft.
§ 30. Het zevende hoofdstuk van den brief aan de Hebreen begint met dingen van Melchizedek te zeggen, die ons bekend zijn uit Gen. 14. Het zijn deze: dat hij koning is van Salem; dat hij priester is des Allerhoogsten Gods; dat hij Abraham tegemoet kwam, nadat deze de koningen uit het Oosten verslagen had; dat hij Abraham „zegende" en de tienden van hem in ontvangst nam. Deze uitdrukkingen behoeven na hetgeen we (in hoofdstuk IV en V) reeds opgemerkt hebben geen nadere bespreking. Er blijkt intusschen onomstootelijk duidelijk uit, dat de persoon, die in den brief aan de Hebreen Melchizedek wordt genoemd, wel dezelfde is als de priester van dien naam uit Abrahams dagen.
Na deze uitdrukkingen begint de auteur echter te zeggen, wat hij zelf van deze dingen denkt: de naam Melchizedek wil zeggen, dat hij koning der gerechtigheid was; het feit, dat hij' koning van Salem was, wil zeggen, dat hij' koning des vredes was.
Hier vinden we duidelijke aanwijzingen van de beteekenis van Melchizedek, die uitgaan boven hetgeen Gen. 14 mededeelde. Hij was koning van vrede en gerechtigheid, bezat daarin twee deugden, die ten nauwste met elkander samenhangen. Het regiment van dezen koning kenmerkte zich door vrede, die door gerechtigheid verkregen was of bewaard bleef.
Deze boven Gen. 14 uitgaande karakteriseering



van Melchizedek is vrucht van openbaring, van de den auteur van dezen brief beheerschende inspiratie We hebben hier dus èn hl al wat volgt goddelijke mededeeling aangaande Melchizedek. Op ons standpunt staat dit a priori vast. Ons bezwaar tegen de boven geciteerde studie van Wuttke is dan ook dat hij de geschiedenis der exegese van de Melchizedekepisoden uit Gen. 14 en Ps. 110 laat beginnen bij Hébr. 7 en deze eerste exegese op één lijn stelt met de volgende soorten: Alexandrijnsche, Joodsche enz.) Wie met ons k priori geen genoegen neemt, verwijzen we naar den Kommentaar op het Nieuwe Testament, Rottenburg, Amsterdam, deel XII, pag. 191.
Vervolgens wordt van Melchizedek gezegd, dat hij was: zonder vader, zonder moeder, zonder geslachtsregister, zonder begin van dagen of einde des levens. Aangezien we hier te doen hebben met een koning, die ons in Gen. 14 als een historische verschijning wordt beschreven, is het onmogelijk deze typeeringen letterlijk -op te vatten. Hij had natuurlijk ouders en voorouders, hij is geboren en gestorven. Daar echter Gen. 14 geen ouders, noch gebeurtenissen vóór of na het aldaar verhaalde, noemt, verschijnt hij in de ontmoeting met Abraham als zonder vader, zonder moeder, zonder begin, zonder einde. Sommigen zien hierdoor de typeeringen uit Hebr. 7:3 verklaard.8) Er zqn echter wel meer personen, die zoo onverwacht in de geschiedenissen die de Heilige Schrift beschrijft, opduiken en even spoorloos verdwijnen. Wie zou in ernst van zulke personen willen beweren dat ze vaderloos, moederloos, zonder begin en einde voortbestaan? De woorden zonder vader, zonder moeder enz. moeten dus een dieperen zin hebben. Zijn ouders, geboorte en dood worden niet slechts niet genoemd, maar opzettelijk verzwegen, in verband met de bedoeling waarmede deze persoon door den auctor primarius der Heilige Schrift ten tooneele wordt gevoerd. Daarvoor doen deze gegevens niet ter zake, ja, daarvoor is de opzettelijke weglating dezer gegevens dienstig. Dat komt in Hebr. 7:3 naar voren. Dat pas wettigt
3) Bijv. Wetzer und Welte's Kiróhenlexicon, Bd. 8, 1893; s.v. Melchisedech.



de typeering: zonder vader enz. Wat de Schrift Gods in Gen. 14 wil laten zien en wat de auteur van Hebr. 7 er dan ook inderdaad in gezien heeft, heeft met deze natuurlijke gegevens niets te maken, zou, door de opneming van deze natuurlijke gegevens, gesteld dat ze gegeven konden worden, min-der duidelijk worden. En dat is zijn priesterschap.
Voorzooveel aangaat zijn w e z e n 1 ij k en bl ij vend priesterschap moet hij juist gezien worden buiten geslachtsverband en buiten de omlijsting der menschelijke lotgevallen van geboren worden en sterven. En door hem dan ook zoo te teekenen hl Gen. 14, gelijk de auteur van Hebr. dat opmerkt, doet de Schrift hem zien als een persoon, die g e 1 ij k g e m a a k t4) is aan den Zoon van God, die tot Diens type is gemaakt.6) In de genoemde dingen gelijkt hij op den Zoon van God. De auteur bedoelt hier den Zoon van God niet wat betreft Zijn goddelijk wezen> maar wat betreft Zijn priester worden, dat bovenal in zijn mensch wording uitkomt. Menschgeworden is de Zoon van God een priester zonder genealogie, zonder begin of einde. Om dat af te beelden wordt Melchizedek zóó geteekend als Gen. 14 hem teekent, een teekening, die ons bij de lezing van Gen. 14 ontgaan kan maar door den auteur van Hebr. 7 in vers 3 met scherpe contouren wordt overgetrokken. Maar wanneer we hem zoo zien, dan verstaan we dat de Zoon van God naar zijn ordening priester wordt.
Het normatieve, dat Melchizedek dan voor den Zoon van God ten aanzien van Diens priesterschap bevat, is dus niet zoodanig, dat de Zoon van God zulk een priester werd, omdat Melchizedek zoo was. Melchizedek werd tot zulk een priester gemaakt, omdat de Zoon van God. zulk een priester zou worden. Voor de menschen echter, tot wie over het priesterschap van Christus gesproken wordt, (bijv. in Ps. 110) is Melchizedek het voorbeeld van dat priesterschap. Om zich voor te stellen wat voor een priester Christus, de Zoon van God, zal zijh, moeten we uitgaan van Melchizedek. Deze is dus norm in betrekkelijken zin.
4) Cremer-Kögel, Bibl. Theol. Wörterb., pag. 797: gleichgestaltet.
5) Grosheide, a.w., pag. 192.



Hit is geen archetype. De Zoon van God is juist zijn archetype. Maar als ectype is hij' voor menschen de norm, die aangeeft hoe de Zoon van God priester is.
Ten slotte zegt Hebr. 7:3 dat Melchizedek priester blijft in eeuwigheid of, volgens de „Korte Verklaring der H. S." juister vertaald: onafgebroken. Aangezien de mensen Melchizedek natuurlijk gestorven is, kan dit niet beteekenen dat nu, of tenminste tijdens de te boek stelling van den brief aan de Hebreen de priester Melchizedek nog leefde. Letterlijk genomen zou het kunnen 'beteekenen dat Melchizedek bij zijn dood zijn priesterschap niet verloor. In eschatologischen zin is dat ook zoo. Deze woorden in dezen letterlijken zin op te vatten komt ons echter te simpel voor. Ze moeten in verband met de vooraf gaande uitdrukkingen genomen worden: de Melchizedek-gestalte, die de auteur in die uitdrukkingen geteekend heeft, is geen priesterfiguur, die weer verdwijnt, maar onafgebroken blijft, niet zoozeer wat betreft den tijdsduur. Dat zou op den voorgrond gesteld zijn door de woorden „in eeuwigheid". Maar wat betreft zijn type zijn van den Zoon van God.
Wat de auteur van den brief aan de Hebreen in hoofdstuk 7:3 van Melchizedek heeft beschreven is een blijvend beeld: de priester, die dat is buiten de ouders en geslachtsverband om en zonder de begrenzing van ambtsaanvaarding of ambtsneerlegging.
Na deze Melchizedekteekening geeft Hebr. 7 aan hoe uitnemend deze priester is. Dit geschiedt door uit te gaan van het Aaronietisch priesterschap. Abraham, de vader van Levi, die tienden ontvangt, geeft hem tienden en laat zich, als mindere van den meerdere, door hem zegenen. Van deze orde is Jezus priester geweest om daarin ook de taak der verzoening, die Aaron niet kon volbrengen, volkomenlijk te volbrengen. Als priester naar de ordening van Melchizedek brengt Hij een eeuwige verlossing aan.
§ 31. We hebben dus opgemerkt, dat het priesterschap van Melchizedek, in tegenstelling met dat van Aaron, wezenlijk en blijvend is (§ 29) en dat de individueele verschijning van Melchizedek in



dat priesterschap, door de accentueering van bepaalde trekken (zonder vader, zonder moeder enz.) tot type is gemaakt van Christus' priesterschap. (§ 30.) Een priester naar de ordening van Aaron kon niet door zulk een acoentueering van bepaalde trekken tot type van Christus gemaakt worden, omdat hij de in dezen te accentueeren trekken juist niet had, maar het tegengestelde ervan.
Waarom viel deze eer den Christus te kunnen typeeren nu juist Melchizedek te beurt? Dat lag in den aard van zijn priesterschap. De priester is de mensch in zijn verhouding tot God, in zijn gemeenschap met God. En dat vertoonde Melchizedek te midden van het toenemend heidendom op treffende wijze. En hoe verheven het ook is en uitnemend boven het priesterschap van Aaron, we kunnen die bijzonderheid toch niet beter aanduiden dan met het woord gewoon. Want het gewone is in de Schepping Gods het uituemendst. Buitengewoon is hier het priesterschap van Aaron. Het is een buitengewone instelling tengevolge van de zonde. Vergelijken we de verzondigde schepping bij een groot bedrijf, dat door het wanbestuur van zijn leider in wanorde is geraakt, dan is het eerste werk van den nieuwen leider weer orde te scheppen. Is dat geschied, dan pas komt hij toe aan het gewone werk van het leiderschap. En dat gewone werk is dan het schoonst, hoe belangrijk ook de buitengewone taak van ordeherstel was. Zoo heeft ook Christus hel buitengewone werk der verzoening verricht. Dan neemt Hij het gewone werk der priesterlijke toewijding Gode waar, in de verhouding der gemeenschap met God Van dat buitengewone werk was Aaron type. Maar Melchizedeks priesterschap was gewoon in dezen zin, dat hij God den Allerhoogste diende als zijn God. Dat is het wezenlijke priesterschap. Dat is de normale verhouding tusschen God en mensch. Die normale verhouding heeft tengevolge van de zonde plaats moeten maken voor de abnormale van vijandschap des menschen jegens God en van toorn Gods jegens den mensch. De genade beoogt de normale verhouding te herstellen en tot haar einddoel te leiden. Ze maakt den mensch weer tot vriend Gods, zooals Abraham dan ook wordt genoemd (Jak. 2:23, II Kron.



20:7, Jes. 41:8). Er komt dan, volgens de bewoording van .het protevangelium, vijandschap tusschen de verkeerde vrienden: Satan en den mensch. Heeft de genade dit doel bereikt, dan functionneert het priesterschap des menschen jegens God — want het priesterschap is geen uitvhidmg van het heidendom — weer gewoon. Om dit doel te bereiken, was het noodig dat eerst verzoening gebracht werd voor de begane zonde. Die verzoening brengt Christus. Dat is Zijn buitengewone priesterlijke taak. (Lijdelijke gehoorzaamheid.) Hoewel Aaron daarvan type is, kan dit buitengewone werk slechts waarlijk (dw.z. nietHsymbolisch) worden gedaan door een priester, die het wezenlijk priesterschap heeft
Resultaat van dit werk van Christus is dat de verhouding tusschen God en mensch weer hersteld wordt. Tusschen God en mensch. Want Christus trad in dezen op, gelijk weleer Adam, als vertegenwoordiger der menschen. Hij is voor de geloovigen priester bij God en de geloovigen in Hem. Wij hebben dus als priesters geenerlei verzoening bij God te doen. Het buitengewone werk is volbracht Het gewone duurt eeuwig voort. De geloovigen wijden zich Gode. Dat is het gewone priesterlijke werk. Ook daarin gaat Christus ons voor (dadehjke gehoorzaamheid). Daarvan nu was Melchizedek type. De genade Gods, die aanvaard werd door de ons in het eerste deel van het boek Genesis vermelde linie van geslachten, is niet tot die geslachten beperkt geweest: in Melchizedek werkte ze zóó overvloedig, dat hi$ zelfs typeerde het resultaat, dat Ghristus bereiken zou. Daarin is Melchizedek het normatieve voorbeeld van het wedergeboren leven der kinderen Gods.
Bij deze opvatting blijf t Melchizedek een mensch van gelijke bewegingen als wij. Wel is er een wezenlijk verschil tusschen hem en Christus, wiens type hij is. Maar niet tusschen hem en alle geloovigen, hoever deze ook bij hem achterstaan in de vervulling van hun priesterschap der toewijding aan God Melchizedek is dus in denzelfden zin priester als het de geloovigen zijn.6)
6) Auberlen. Melchisedeks ewiges Leben. Theol. Stud. u. Kritiken, 1857, pag. 453 etc.



Biji de boven (§ 25) gegeven weerlegging van de opvatting van Kittel en Gunkel over de spanning tusschen koningschap en priesterschap, is ons gebleken dat de koning, immers allerlei menschen en dus ook de koning, iets priesterlijks hebben. Door de werking van Gods genade en geest hebben en beoefenen de geloovigen dat priesterschap. Personen vóór Melchizedek betoonen dat (Abel, Henoch, Noach). Het nieuwe bij Melchizedek is, dat bij deswege priester wordt genoemd en dus dezen dienst aan God bewust als ambtelijken dienst bewees. Daarin is hij de eerste.
Dat priesterlijke, dat in allerlei menschen is op te merken, zouden wij kunnen noemen het Melchizedeksche in hen, dat ze hebben en beoefenen als vrucht van Gods genade en dat in Melchizedek tot hooge voortreffelijkheid kwam. Om die voortreffelijkheid kan hij tot type gemaakt worden van den Messias en van het priesterschap dat Deze voor al de Zijnen bekleedt en dat deze bi hun geloofsgemeenschap met Christus deelachtig zijn.
Wanneer Abraham de waardigheid van Melchizedek erkent door hem de tienden te geven en zich door hem te laten „zegenen", dan erkent hij daarmede het genadewerk Gods, van welk genadewerk we gezien hebben, dat het in Melchizedek een ongekende hoogte bereikte. Abraham echter staat, volgens den auteur van den brief aan de Hebreen, tegenover Melchizedek als de vader van Levi, als vertegenwoordiger van den buitengewonen Aaronietischen priesterdienst. Dit neemt niet weg, dat ook Abraham zich wijdt aan zijn God. Hij doet dat als met God verzoende. Intusschen is hij hier de vertegenwoordiger van het buitengewone priesterschap, dat met het oog op die verzoening, n.1. tot de voorafbeelding daarvan door God, is ingesteld. Daarom is hiji hier de mindere tegenover Melchizedek.
In Melchizedek eert Abraham het resultaat van het werk Gods, waartoe hij als vader van Levi, zelf middel is.
Men brenge hiertegen niet in, dat wij met zulk een theologische redeneering ideeën van latere christelijke dogmatiek indragen in de hoofden en harten van oud-oostersche vrome menschen. Want



we beweren niet, d!at Melchizedek en Abraham hun ontmoeting in het Koningsdal besproken hebben, alsof ze, gelijk wij, den brief aan de Hebreeën gelezen hadden. Maar dat is geen achterstand van hen bij ons. Integendeel! Zij behoefden zulke beschouwingen niet te houden. Zij leefden in hetgeen ze deden. Zij beleefden, hetgeen wij slechts bij benadering kunnen verstaan uit den brief aan de Hebreeën. Voor ons zijn dus beschouwingen noodig. Maar daarmede bereiken we nog niet de volle levensintensiteit, waarmede Abraham deze dingen deed. Hij zag Melchizedek voor zich staan en eerde in hem zijn God.



INHOUD.
Hoofdstuk 1.
riTT TTTniTTTR VAM MFI rMT7PT>TTV Rlr
§ 1. Omgeven met geheimzinnigheid 5
§ 2. Philo 6
§ 3. Joodsche litteratuur 7
§ 4. Oude Christelijke litteratuur 8
§ 5. De Roomsche traditie 9
§ 6. Legenden 10
§ 7. Betere tijden voor de exegese 12
Hoofdstuk 2.
DE HISTORICITEIT VAN MELCHIZEDEK.
§ 8. Het optreden der critiek 15
§ 9. Nöldeke 16
§ 10. Holzinger 20
§ 11. Andere aanvallen op Genesis 14 22
§ 12. De verdediging van de echtheid van Genesis 14 . 24
§ 13. De verzen over Melchizedek geen invoegsel . . 26
Hoofdstuk 3.
DE TIJD VAN MELCHIZEDEK.
§ 14. Onzekerheid der gegevens 29
§ 15. De dateering van Abraham 29
§ 16. Dateering van andere tijdgenooten van Melchizedek 33
Hoofdstuk 4.
DE STAD VAN MELCHIZEDEK.
§ 17. Salem — Jeruzalem 41
§ 18. Salem — Sichem 42
§ 19. Salem — Tabor 43
§ 20. Een liturgie uit deze stad afkomstig? 45
Hoofdstuk 5.
HET OPTREDEN VAN MELCHIZEDEK.
§ 21. Zijn koninklijke hulde 53
§ 22. Zijn priesterlijke „zegening" 53
§ 23. Zijn erkenning door Abraham 58
Hoofdstuk 6.
„DAVIDS HEER" EN MELCHIZEDEK.
§ 24. Is Psalm 110 Makkabeesch? 61
§ 25. Of uit den tijd der koningen? 62
§ 26. Het oordeel van het Nieuwe Testament ... 67
§ 27. Het visionaire tafereel uit Ps. 110:1—4 ... 70
§ 28. Het laatste gedeelte van Ps. 110 73
Hoofdstuk 7.
DE BETEEKENIS VAN MELCHIZEDEK.
§ 29. Hebr. 5:6, 10; 6:20 76
§ 30. Hebr. 7 79
§ 31. Waarom Christus Priester was naar Melchizedeks
ordening 82



\



3 0000 01345 1186