9
20847 fi
GEREFORMEERD OF ETHISCH? |f
de theologie des woords en die der ervaring vergeleken en getoetst
DOOR
Dr. P. J. KROMSIGT
- PREDIKANT TE AMSTERDAM -
h. veenman & zonen — wageningen — 1923





GEREFORMEERD OF ETHISCH?
DE THEOLOGIE DES WOORDS EN DIE DER ERVARING VERGELEKEN EN GETOETST
DOOR
Dr. P. J. KROMSIGT
- predikant te amsterdam -
Man muss wissen wo man steht und wohin die Andern wollen.
Goethe.
H. VEENMAN & ZONEN — WAGENINGEN — 1923


Hetgeen hier volgt, is, met geringe wijziging en hier en daar door noten aangevuld, de voordracht, door mij gehouden op de laatste Utrechtsche predikantenvergadering. Wanneer ik daar jaarlijks de jongeren ontmoet, kan ik niet laten onwillekeurig te denken aan mijn eigen, eersten predikantentijd. Hoezeer herken ik in hen in meer dan één opzicht mijn eigen beeld. Daarom kan ik ook niet nalaten gedurig weer te getuigen vooral tegenover hen van die beginselen, die mij door Gods goedheid lief geworden zijn en waarvan ik de deugdelijkheid heb mogen ondervinden. Mijne bedoeling is dan ook niet Schrift en ervaring als twee heterogene zaken tegenover elkander te plaatsen, maar alleen aan te wijzen, dat men slechts in een van beide zijn uitgangspunt kiezen kan. In dit opzicht geldt voor allen, die deze twee willen vermengen, Eüa's woord: „Hoe lang hinkt gij op twee gedachten?"
Moge deze voordracht mede dienen om menigeen tot klaarheid te brengen en tot een besliste keuze van het aloude, reformatorische beginsel, dat beproefd bevonden is.
Amsterdam, 18 Mei 1923.
P. J. Kromsigt.


De groote strijd onzer dagen op kerkelijk en theologisch gebied gaat naar mijne vaste overtuiging over de in den titel dezer brochure genoemde tegenstelling : Gereformeerd of Ethisch. Al waardeer ik de pogingen, die gewaagd zijn zoowel van ethisch-gereformeerde als van gereformeerd-ethische zijde om beide richtingen meer tot elkander te brengen en elkaar beter te doen verstaan, dit neemt toch niet weg, dat de richtingen als zoodanig zoowel logisch als historisch een tegenstelling vormen. Dit mag, voor den gezonden groei onzer theologie, niet weggedoezeld worden. Men moet zijn uitgangspunt in de eene of in de andere richting nemen, afgezien van de vraag, hoe men verder zijn theologie zal willen ontwikkelen. Nu kan men deze tegenstelling m. i. ook aldus formuleeren: theologie des Woords of theologie der ervaring. In de volgende bladzijden wordt een poging gedaan deze beide theologieën, die elk uit een eigen beginsel leven, te teekenen en te vergelijken, terwijl wij ten slotte vragen, welke de voorkeur verdient. Wij hopen, dat deze poging ook in de pers nog tot eenige vruchtbare discussie moge leiden. Het komt mij toch voor, dat het zeer noodig is, als men inzonderheid onzen jongeren weer meer enthousiasme wil bijbrengen voor zuiver-theologische studiën in oud-Hollandschen zin (in tegenstelling met de Engelsch-Amerikaansche, „praktische" richting, waarin thans zoovelen zich bewegen), dat men zich weer allereerst helder rekenschap moet geven van de grondslagen, waarop men zijn theologisch gebouw wü optrekken. Daarom leek mij een onderzoek als het hier bedoelde in meer dan één zin actueel.
Onder theologie des Woords versta ik dan die, welke uitgaat van de H. Schrift als het Woord Gods


als haar principium cognoscendi op de wijze, zooals de hervormers daarvan uitgingen; onder de theologie der ervaring versta ik die, welke uitgaat van de geloofservaring als principium cognoscendi op de wijze van vele, ik mag wel zeggen, verreweg de meeste, nieuwere theologen na Schleiermacher. De eerstgenoemde theologie is, in hoofdtrekken althans, genoegzaam bekend. De laatste echter behoeft, vooral om hare veelvormige gedaante, nog wel eenige omschrijving. Daarom beginnen we nu maar met de laatste om er dan straks de eerste naast of eigenrijk tegenover te stellen. Want het zal wel blijken, dat een synthese van die twee, waarmee thans velen zich behelpen, die er een soort van geïmproviseerde dogmatiek op nahouden, tot de „vrome illusies" behoort. Men moet hier nu eenmaal kiezen of deelen.
Eerst dan iets over de ervaringstheologie. De naam is pas in de laatste decenniën opgekomen, doch de zaak dateert reeds van veel vroeger, n.1. van de dagen van Hofmann en Frank, de vaders der Erlangertheologie (± 1850—1860) en eigenlijk reeds van den tijd van Schleiermacher, die het eerst met de bewering optrad: „de geloofsbelijdenissen der Kerk zijn slechts de beschrijving van haar innerlijke, geestelijke leven", een stelling, later bij ons overgenomen en met kracht gepropageerd door De la Saussaye, Gunning, Valeton en heel de ethische theologie, die bij voorkeur de dogmatiek noemde „beschrijving van het geloofsleven der Gemeente".
Höfmann heeft het beginsel der positieve, het meest aan de orthodoxie en aan de H. Schrift zich aansluitende ervaringstheologie het duidehjkst omschreven, toen hij zeide: ,,Ich, der Christ, bin mir, dem Theologen, eigenster Stoff meiner Wissenschaft". *) Het weder-
1) Het bedoelde citaat luidt in zijn geheel aldus: „Freie, namlich in Gott freie Wissenschaft ist die Theologie nur dann, wenn eben das, was den Christen zum Christen macht, sein


geboren ik dus, „leb., der Christ" (men denke er niet gering over!), de eigenlijke bron onzer theologische kennis.1) Ziedaar het zuivere standpunt dezer Er¬
in ihm selbstandiges Verhaltnise zu Gott, in wissenschaftlicher Selbsterkenntniss und Selbstaussage den Theologen zum Theologen macht, wenn ich der Christ mir dem Theologen eigenster Stoff meiner Wissenschaft bin" (Schriftbeweis, 2. Aufl. 1857—'60, S. 10). Men lette er wel op, dat de ervaring hier dus wel degelijk als kenstof beschouwd wordt. Dr. Edelkoort vergiste zich dan ook ten eenenmale, toen hij in de discussie opmerkte, dat bij Prof. Valeton de ervaring louter kenmiddel en niet kenstof zou zijn. Heel de wijze, waarop Prof. Valeton over de ervaring spreekt, toont duidelijk, dat hij in haar veel meer ziet dan kenmiddel. In de ervaring ligt de eigenlijke grond van zekerheid, zelfs geheel afgezien van de H. Schrift als Gods Woord. In De Ethische richting (1909, blz. 10) zegt hij b.v., dat het ethische standpunt is „het poneeren van de absolute zelfstandigheid van het geloofsleven als hebbend zijn zekerheid aUeen in zichzelf". Niet het uitwendige, geopenbaarde Woord, maar het inwendige Woord, in den trant der Wederdoopers, is 'hier dus bron van Godskennis. En in Een nieuw begin (1882, blz. 34) schrijft hij uitdrukkelijk: „Wat de gemeente bezit is geloofservaring.... Wij willen een dogmatiek voor onze dagen, die..... zoo goed mogelijk eene wetenschappelijke uitdrukking geeft aan wat de christelijke gemeente op grond van ervaring belijdt." Aan deze geloofservaring moet dan ook heel de theologie voortdurend worden getoetst (Nog één woord over het Ethisch Beginsel, 1878, blz. 19). Wie zal echter uitmaken of deze geloofservaring echt is, al dan niet ? Jan van Leiden en de ware geloovigen staan hier principieel op ééne lijn. Vandaar de afvloeiing van jong-ethischen tot „vrijzinnig", modern, via de mystiek van Woodbrook. En thans zelfs de nieuwste moderne ervaringstheologie van den „wordenden god" van Dr. van Senden, anthropomorphisme in den meest krassen vorm; datgene dus, waarvan men ons, orthodoxen, steeds beschuldigde!
1) Ook Ds. Netelenbos beschouwt de ervaring wel degelijk als ken«to/, als bron der kennis. Vg. Ethisch-gereformeerd, Baarn 1923, blz. 25: „In de tweede plaats gaat deze beschuldiging niet op, omdat, als geloof kennis des harten is, kennis van het wedergeboren subject, men het ook als bron dier hennis mag beschouwen." Hoezeer men op dit standpunt alle vastheid kwijt raakt en zich geheel in het subjectieve verliest,|moge blijken uit de zonderlinge redeneeringen op


langer ervaringstheologie! Later is dit natuurlijk wel gewijzigd en op allerlei manier geformuleerd (men zocht steun in dit ijle subjectivisme eenerzij ds bij de Schrift, andererzijds bij de Kerk, bij „het geloof der Gemeente" enz.), maar dit was toch de oorspronkelijke gedachte, die de Erlangers, en allen, die hen volgen, nooit meer geheel heeft verlaten. En daarom kan men de positieve ervaringstheologie (óók in al hare ongerijmdheden en willekeurigheden) nog altijd het best bij hare bron, d. i. bij Hofmann zelf, bestudeeren.
Hofmann meende hiermee niet alleen een nieuw, maar ook een zuiver, een onaantastbaar uitgangs-
blz. 10 w. over Athanasius en Luther (wij eursiveeren): „Om een voorbeeld te noemen: de drie-eenheidsleer van Athanasius bedoelde niet te zeggen, hoe toch wel de verhouding der drie personen in het Goddelijk wezen was, maar gaf uiting aan de overtuiging van dien kerkvader: als Jezus mijn Verlosser is, dan moet Hij méér dan een mensch, dan moet Hij Gods Zoon zijn. Dit was voor Athanasius de geestelijke realiteit zijner belijdenis van den Drieëenigen God. .... Luther b.v. kon — in 't afgetrokkene gesproken — Athanasius' belijdenis van dó godheid van Christus missen, want voor hem lag het accent niet op den Verlosser, maar op de verlossing." Niet minder blijkt dit uit de zeer eenzijdige en daardoor geheel onwetenschappelijke, op citaten uit de tweede hand steunende beschouwing over Calvijn's „subjectivisme" op blz. 6 vv. Vg. hiertegenover mijne studie over „Calvijn's leer aangaande het geloof" (Troffel en Zwaard, 1917), waarin ik ook getracht heb het „ethische" in Calvijn naar voren te brengen, doch zonder den band met het intellectueele en objectieve uit het oog te verliezen. Ik wijs op deze gedeelten van Ds. N.'s brochure als een droevig staaltje van de oppervlakkige wijze, waarop men tegenwoordig van jong-etnische zijde tracht allerlei diep ingrijpende, dogmatische vragen op te lossen. Het schijnt, dat men (met een enkele loffelijke uitzondering) geen tijd en geen lust meer heeft tot eenigszins diepere dogmatische en dogmènhistorische studiën. Ook in Bergopwaarts kan men telkens zulke „oplossingen" vinden. Het is al „praktisch Christendom", wat de klok luidt. Doch intusschen worden confessie en kerkelijk leven bij het groote pubhek door zulke redeneeringen ondermijnd.


punt gevonden te hebben, waardoor de geloovige, positieve theologie (na de afwijkingen van de school van Schleiermacher en van de speculatieve Hegelianen) op een vaste, reëele basis kon worden gesteld. Zooals de wetenschap zijner dagen, na de buitensporigheden der Hegeliaansche bespiegeling, vooral in empirie heil zocht, zóó trachtte ook hij een empirisch uitgangspunt te vinden in de geestelijke ervaring. Hij beschreef dit wedergeboren leven nader als „den Thatbestand der in Christo vermittélten Gemeinschaft Gottesund des Menschen".1) De Christen is zich bewust, dat hij door Christus in gemeenschap staat met God. Dit geestelijke feit moet met al zijne veronderstellingen en consequenties tot wetenschappelijke „Selbstaussage" gebracht worden. En dit is nu de taak der theologie. De theoloog heeft dus vooral „das eigene innere Lehen" te onderzoeken. Doet hij dit, dan ondervindt hij, dat in den meest letterleken zin (om met Bilderdijk te spreken), „in het heden ligt 't verleden, in het nu, wat worden zal". Want dan komt hij niet alleen tot de kennis van den drieëenigen God, zooals Hij zich in Christus heeft geopenbaard, maar ook van heel de heilsgeschiedenis, die daaraan voorafgegaan is. Immers, heel die heilsgeschiedenis, niet mechanisch, maar organisch opgevat, is een proces, waarin alles zijn noodwendige plaats heeft haar de wet der causaliteit en waarin alles ten slotte op Christus doelt en uitloopt. Natuurlijk kan Hofmann dit alles niet zuiver uit zijne geestelijke ervaring bewijzen2), maar doet
x) Schriftbeweis, S. 7.
2) Frank zelf zegt ervan: „Nun werden demzufolge sehr specielle geschiehtliche Ereignisse, z.B. die Scheidung des Menschengeschlechts in eine Vielheit von Vólkern, die ganze Vorbereitung Israëls für das Kommen des Heilsmittlers, die Geburt des Sohnes Gottes von der Jungfrau u. a. zu den Dingen gereohnet, welche aus dem Thatbestande der Wiedergeburt sollen erhoben werden. Das hann ohne Künstelei nicht abgehen" (Oeschichie und Kritïk der neuere Theoloaie1 1908, S. 272).


hij het aan de hand der H. Schrift, die dus voor hem feitelijk een bron van kennis wordt naast de geestelijke ervaring. Het gelukt hem dit verband te leggen door de woorden „in Christus" in zijne definitie van het nieuwe leven als „die in Christo vermittelte Gemeinschaft Gottes." Daarmede is dus de aansluiting aan de H. Schrift als oorkonde der heilsopenbaring (zooals Hofmann haar beschouwt) gemakkelijk gegeven en wordt dus zijne theologie veel minder „vaag" dan men eerst vermoeden zou.
Maar ieder gevoelt, dat hierin toch iets zeer inconsequents gelegen is. En feitelijk is dat inconsequente, tweeslachtige het kenmerk gebleven van heel de Erlangerschool. Men kan in deze school opmerken een voortdurend heen en weer dobberen tusschen dat tweeërlei uitgangspunt: Schrift èn ervaring, waarbij nu eens de Schrift en dan weer de ervaring (hetzij dan in meer subjectieven zin, hetzij als geloofservaring der Gemeente) den doorslag geeft en den boventoon voert. Dat de voortgaande bijbelcritiek, waartegen de Erlangers geen principieel verweer wisten te bieden en waartegenover zij dus meestal een zekere „conservatieve" houding aannamen, op hunne school invloed heeft geoefend, spreekt wel van zelf. De jongere Erlangers, zooals ik de mannen van de modernpositieve theologie (als Seeberg, Theodor Kaftan, Grützmacher, Girgensohn, Kropatscheck enz.) zou willen noemen 1), hebben dan ook het min of meer mystisch-theosofische (wij zouden zeggen „Gunningiaansche") der oudere Erlangers meestal laten varen, maar zijn dan ook over 't algemeen, waar het b.v. de leer van het plaatsbekleedend hjden en de verzoening betreft, minder positief en, wat de bijbelkritiek aangaat, minder conservatief, terwijl ook de wille-
1) Zie over hen de belangrijke dissertatie van Dr. J. Thijs, De moderne positieve Theologie in Duitschland, Wageningén, 1917.


keurige deducties en speculaties van een Hofmann bij hen niet worden gevonden. Heel de opzet hunner theologie is historischer en psychologischer dan die der oude Erlangers. Bitschl's neo-kantianisme heeft blijkbaar op hen verhelderend, maar ook min of meer ontnuchterend en vervlakkend gewerkt.1)
Intusschen zijn zij de tweeslachtigheid van het uitgangspunt nog altijd niet te boven gekomen. Nog immer ziet men hen heen en weer gaan tusschen Schrift en ervaring, zonder dat het komt tot een beslissing, ja, zelfs zonder dat velen dè zwakheid van hun eigenlijke uitgangspunt nog schijnen in te zien. Des te merkwaardiger echter is het, dat in den laatsten tijd een der jongeren is opgestaan, n.1. Ludwig Ihmels, die blijkbaar deze zwakheid wel degelijk gevoelt en tracht heel zijn theologie weer op de oude, reformatorische wijze, gebruik makend echter van de nieuwere psychologische en historische methoden. Schriftuurlijk te fundeeren. a)
1) Eigenaardig is, dat thans pas onder ons Ritschl, wiens Lehreder Rechtfertigung dateert van 1870, onder de jongethischen begint door te werken. Vandaar een soort herleving der „Groninger school" in nieuweren vorm, die menigeen
reeds voor goed begraven achtte. Omnia jam fiunt !
Het schijnt, dat het Socinianisme van Doedes, tijdelijk op zij gedrongen door den meer speculatieven geest van Saussaye br , dat thans in Prof. Cramer te Utrecht weer een opgewekten verdediger heeft gevonden, dan toch nog zijne doorwerking hebben moet in Nederland. Vg. reeds Dr A Kuvper Ex ungue leonem, 1880. '
2) Vg. Ihmels, Die ChrisÜiche Wahrheitsgewissheit, ihr letster Grund und ihre Entstehung3, Leipzig 1914 Zie ook zijn. Aus der Kirche, ihrem Lehren und Leben, Leipzig 1914 S. 121: „In der Dogmatik soll die Offenbarung herrschen^ so sagten wir. Darin kommt das Wahrheitsmoment der altdogmatischen Auffassung zu ihrem Recht, welcher einfach me Schrift als das Erkennungsprincip der Dogmatik gilt Das hat m soweit guten Grund, als in der Tat die Offenbarung Gottes so sehr sie ihrem Wesen nach Taioffenbarung ïst, uns doch nur im Offenbarungswor* erreicht, und dies Vffenbarungswort für uns thatsdchlich nur in der Schrift in


Doch genoeg over de Erlangerschool in haar ouderen en nieuweren vorm. Zij dient ons eigenlijk alleen hiertoe (maar in dit opzicht is haar verloop dan ook zeer leerzaam), om te doen zien, dat de „im groszen und ganzen" orthodoxe theologen in Duitschland steeds gevoeld hebben, dat zij met de ervaring alleen niet klaar konden komen en dus het zuivere uitgangpunt der ervaringstheologie voortdurend moesten verloochenen, wilden zij nog een positieve dogmatiek opbouwen en hunne leerlingen niet overgeven aan de willekeurigheden eener geimproviseerde dogmatiek, die des Zaterdags als voorbereiding voor den Zondag nog in elkaar zou moeten worden gezet.
Maar daarom gaan wij nu terug tot den eigenlijken, eersten vader van de ervaringstheologie, n.1. Schleiermacher, die zijn beginsel veel zuiverder heeft toegepast, maar dan ook tot veel negatiever resultaten is gekomen. In hem kan men de onhoudbaarheid van heel die nieuwere ervaringstheologie het duidelijkst en klaarst zien en als met de handen tasten.
Ik wijd nu niet uit over de verdienste van Schleiermacher. Deze is, historisch beschouwd, groot geweest. Hij heeft tegenover het alles met z'n „gezond verstand" vervlakkend en op één hoop werpend rationalisme voor de theologie weer een eigen terrein ver-
authentischer Gestalt vorhanden ist." Vg. ook over hem Kurt Leese, Die theologisch? Prmcipieniehre im Lichte L. Feuerbachs, Leipzig, 1912, S. 139: „Ihmels dagegen verzichtet prinzipiell darauf, den specifischen Inhalt christlicher Wahrheitsgewissheit durch die Berufung auf die religiöse Erfahrung zu decken und die objectiven Glaubensrealitaten aus der Erfahrung auf dem Wege der Analyse zu entnehmen. Vielmehr ist das Normale, dass der Christ von vornherein in dem Mass, in welchem er zum persönlichen Glauben kommt, auch mit ihm auf die Heilige Schrift als letzte Jnstanz sich gründen lernt." Vg. voorts het ook om zijne gereformeerde tendenz beteekenisvolle werk van E. Schaeder, Theocentrische Theologie, eine Untersuchung zur dogmatisehen Principienlehre, Ia, Leipzig 1916, S. 113 ff.


oyerd. En vooral, hij heeft zoodoende aan de theologie, die hoe langer hoe meer de wijsbegeerte van den dag, als ware zij hare nederige dienstmaagd, begon na té loopen, haar „selfrespect", haar „gevoel van eigenwaarde", hergeven. In dit opzicht zijn zijne Beden über die Religion een geweldig événement geweest, waarvan men de portée het best gevoelt, als men leest, hoe een man als Claus Harms door het lezen van die „Reden" naar zijne eigene bekentenis tot een geheele, geestelijke ommekeer is gekomen. Iets ook van de warme, gevoelige, mystieke vroomheid der Herrihuttersche kringen met hun sterk op den voorgrond plaatsen van den persoonlijken omgang met Christus drong door middel van Schleiermacher door óók op theologisch terrein en deed er nieuw leven ontwaken.
Toch is juist de wijze, waarop hij voor godsdienst en theologie een eigen terrein veroverde, aan ernstige bedenking onderhevig. En daaraan is het dan ook te wijten, dat er wel een zekere, vooral van het gemoed uitgaande theologische herleving kwam, maar dat deze herleving, bij gemis van het aloude, reformatorische uitgangspunt van Gods geopenbaarde Woord, de kiem harer eigene ontbinding in zich droeg en dé moderne theologie heeft doen geboren worden, die zich tenslotte het heftigst tegen de aloude, posi'tiefChristelijke belijdenis heeft gekant.
Schleiermacher tracht namelijk de theologie geheel op te bouwen als een geestelijke ervaringswetenschap. In zijne „Reden" vraagt hij aan de beschaafden zijner dagen belangstelling voor den godsdienst als een belangrijk, geheel eigen, karakteristiek, geestelijk ver-
C-,K?!S .Frank» a- w. S. 76. Welk een verwarring echter nog bij Schleiermacher zelf heerschte, blijkt wel het duidelijkst hieruit, dat hij een aan het positieve Christendom zoo vijandigen pantheïst als Spinoza (men denke aan zijne uitlating over de menschwording van Gods Zoon) noemde een man „vol van Heiligen Geest", ibid.


schijnsel, waarvoor een beschaafd mensch even goed belangstelling moet hebben als b.v. voor kunst of literatuur. En dit geestelijk verschijnsel beschrijft hij dan nader als te zijn „noch een weten, noch een doen, maar een gevoel", en wel een zekere „bepaaldheid des gevoels" („Bestimmtheit des Gefühls"). Vroomheid gaat immers steeds met een zekere „Erregtheit des Gefühls" gepaard.
Hiermede had Schleiermacher ongetwijfeld een belangrijk, psychologisch moment in den godsdienst aangewezen. Wij denken hierbij onwillekeurig aan Paulus' woord: „met het hart gelooft men ter rechtvaardigheid" (Rom. 10 : 10) en aan den aanvang onzer Geloofsbelijdenis: „wij gelooven met het hart en belijden met den mond". Maar een andere vraag is, of Schleiermacher goed deed met aldus den godsdienst tot het gevoelsleven te beperken.*) En daarop moet ongetwijfeld ontkennend geantwoord worden. Voorts wijst hij in dit verband op het ethisch karakter der godsdienstige waarheid. Een „historisch (verstandelijk) geloof" is onvoldoende, alleen door een zaligmakend geloof kan men de waarheid recht verstaan; geestehjke dingen moeten geestelijk worden onderscheiden. Hij neemt het dus tot op zekere hoogte op voor een „theologia regeneratorum" (hetgeen dan later door Hofmann in meer strikten zin zal worden ontwikkeld, want 't begrip „regeneratie" blijft bij Schleiermacher toch steeds zeer vaag)2). Dit leidt hem
J) In de discussie werd terecht door Prof. Aalders opgemerkt, dat „gevoel" bij Schl. een veel ruimere' beteekenis heeft dan in 't gewone spraakgebruik. Dit neemt echter niet weg, dat Schl. het accent zeer zeker heeft gelegd in het gevoelsleven.
2) Wij volgen bij onze uiteenzetting nu hoofdzakelijk zijn hoofdwerk Der Christliche Glaube (naar de uitgave van Otto Hendel te Halle). Terecht zegt Frank (S. 63): „Er schuf mit seiner Glaubenslehre ein Werk, das immer aufs neue bis in die Gegenwart hinein seinen Einfluss bekundet, und welches darum von jedem gelesen werden musa, welcher ein


er ook toe om een scherpe scheiding te maken tusschen theologie en wijsbegeerte (waarin Ritschl hem later is gevolgd), hetgeen hem echter helaas niet verhinderd heeft ongemerkt allerlei wijsgeerige (resp. Spinozistische, pantheïstische) gedachten in zijne theologie te verwerken. Alle speculatieve stellingen dan wil hij (althans in theorie) zooveel mogelijk uit de geloofsleer verwijderen. Zij mag alleen bestaan uit „Glaubenssatze". En deze „geloofsstellingen" zijn „uitdrukkingen in woorden van Christelijk-vrome gemoedstoestanden" (§15). Hierin komt dus de ervarings- ■ theologie van Schleiermacher wel zeer duidelijk aan het licht. Zoodra zulk een geloofsstelling nog meer bepaaldheid verkrijgt, zoodat zij geschikt wordt om de vroomheid te propageeren, wordt zij een „dogmatische stelling". Deze „dogmatische stellingen" ontstaan slechts „uit de logisch geordende reflectie over de onmiddellijke uitspraken van het vrome zelfbewustzijn" (§16 ff.), hetgeen volgens Schleiermacher de gansche dogmengeschiedenis bewijst. Soms gelijken philosophische, speculatieve stellingen veel op dogmatische, maar, in samenhang gezien, is er toch altijd groot verschil. In de eerste eeuwen van het bestaan der Chr. Kerk is de ontwikkeling nog vrij wel zuiverdogmatisch geweest, maar later, vooral tijdens de middeleeuwen, is er veel speculatiefs mee verbonden
selbatdndtges Urtheil über die spatere und die gegenwdrtige systematische Theologie sich verschaffen will." Doch hoe weinige ethische theologen kennen haar! Vooral te Utrecht (m onderscheiding met Leiden, waar men steeds op „bronnenstudie" aandrong) heerschte in mijn tijd en heerscht, naar ik meen, nog een soort tweede-hands-wetenschap, een theologisch dilettantisme, waaruit dan die „gematigde", weinig „mannelijke" theologie voortkomt, waartegen Dr. m! van Rhijn op de predikantenvergadering van 1922 (zie 'zijn Hedendaagsche Orthodoxie) zoo terecht heeft getoornd Oosterzee is ermeê begonnen en Valeton heeft in dit opzicht helaas geen „nieuw begin" gemaakt. Wanneer zal men zich toch van deze verkeerde studiemethode eens losmaken?


en daarvan moet nu de overgeleverde dogmatische stof weer gereinigd worden. Dat werk nu heeft Schleiermacher zich tot taak gesteld en daartoe toetst hij die dogmatische stof, die hij hoofdzakelijk vindt in de belijdenissen der Kerk (vandaar dat sinds hem de belijdenissen als uitdrukkende het karakteristieke der Kerk weer in eere kwamen en de bleeke „theólogia naturalis" der 18e eeuw verdrongen), aan de geloofservaring, en wel van hemzelven, van de Gemeente zijner dagen en ook ten slotte van de oorspronkelijke Christelijke Gemeente, waarvan de klassieke getuigenissen ons bewaard zijn in de H. Schrift. Op deze wijze heeft Schleiermacher zijn ervaringstheologie opgebouwd. En wie zijne Glaubenslehre leest, kan niet nalaten onder den indruk te komen van de grootsche conceptie van dit architectonisch geheel.
De resultaten echter, waartoe Schleiermacher volgens deze methode komt, zijn zeer negatief. Overal krijgt men den indruk, dat wel de oud-kerkelijke woorden en formules zooveel mogelijk zijn behouden maar zij zijn met een geheel anderen inhoud gevuld.1) Zoo b.v. waar hij spreekt over de „oorspronkelijke volkomenheid" van den mensch. Hij behoudt het woord, doch laat geheel in het midden, of er ooit een zondelooze toestand van den mensch geweest is. Wat het bericht in Genesis betreft aangaande den val, het kan volgens Schleiermacher geen taak van de geloofsleer zijn omtrent de historiciteit daarvan zich uit te spreken, daar het niet tot de „geloofsstellingen" behoort. Zonde en genade kunnen voorts niet zonder elkaar gedacht worden. Ook treedt de verlossing pas op, wanneer een zekere mate van zonde vervuld is. Let men hierop, zoo zegt Schleiermacher, dan zal
*) Dit proces heeft zich ook later bij ons voortdurend afgespeeld, eerst bij de Groningers, toen bij Scholten en nu weer bij de „malcontenten" en rechts-modernen, en ook bij Dr. de Hartog.


men ook geen bezwaar er tegen hebben te zeggen, dat God, hoewel slechts in betrekking tot de verlossing, „der Urhéber der Sünde", de auteur der zonde is (§ 80). Volgens Schleiermacher is dan ook „het menschelijk-booze overal alleen aan het goede en de zonde slechts aan de genade". De zonde wordt op deze wijze de keerzijde der genade. Wat de Christologie betreft, Schleiermacher geeft de godheid van Christus blijkbaar prijs, al behoudt hij den naam. Christus is namelijk de volmaakte mensch, in Wien het Godsbewustzijn volkomen klaar en helder was, daarom niet slechts „Vorbild" (zooals bij de rationalisten), maar „Urbild" der menschheid (§ 93). De „Selbstverkiindigung Christi" is daarom eigenlijk de voornaamste kenbron der dogmatiek1). Door zijn volmaakt Godsbewustzijn bracht Hij de verlossing of het leven aan. Hier is het historische uitgangspunt gegeven en daarin ligt dan ook bij Schleiermacher een correctie voor een al te magere en onvruchtbare opvatting van het ervaringsbeginsel. Vandaar ook na hem de menigvuldige discussies tot op onzen tijd toe over het wezen van het Christendom (cf. § 11—14), waarbij elke „school" langs historisch-critischen weg haar eigen „Christus" pleegt te teekenen. Die in Christus gegeven verlossing nu (van verzoening en rechtvaardigmaking is hierbij natuurlijk geen sprake, alleen maar van leven en heiligmaking) wordt in de Kerk voortgezet door middel van Woord en sacrament (vandaar het „kerkelijke" in Schleiermacher's theologie) en door den H. Geest, d. i. wat Schleiermacher noemt den „Gememgeist der Kirche". Vandaar dan ook dat de oorspronkelijke getuigenissen der Kerk, zelfs de klassieke in de H. Schrift, altijd nog weer ten
x) De la Saussaye Sr. bedoelde blijkbaar iets dergelijks, toen hij schreef: „Noodig is een theologie, gebouwd op de Christologie, vooral de inwendige geschiedenis des Heeren". Zie Dr. A. M. Brouwer: Dan. Ch. de la Saussaye, 1905, blz. 273.


slotte getoetst mogen worden aan de vrome geloofservaring van den Christen der 19e (thans der 20e) eeuw. Merkwaardig eigenlijk alleen maar als curiosum is dan, dat Schleiermacher op 't eind van zijn Geloofsleer toch nog zelfs den term „drieëmheid" blijkt te willen behouden en daarvan een uiteenzetting geeft op zijne wijze, waarbij van de eigenlijke drieëenheidsleer uit den aard der zaak niets overblijft, maar de woordenrijkheid van dit al te woordenrijke en daarom voor ons nu tamelijk langwijlige boek weer op merkwaardige wijze uitkomt.
Doch genoeg om u eenig denkbeeld te geven van de uitwerking van het ervaringsbeginsel ook bij Schleiermacher1). Mij dunkt, tweeërlei blijkt ook hier weer zonneklaar: le. dat zelfs een man als Schleiermacher, die zooveel strenger dan b.v. Hofmann wilde uitgaan van de „vrome gemoedstoestanden" van den Christen toch met die „vrome gemoedstoestanden" alleen geen dogmatiek kan opbouwen, maar telkens „borgen"
l) Om dit nog wat nader te adstrueeren mogen hier enkele toitels van hoofdstukken der Glaubenslehre volgen. Deel I: Entwicklung des frommen Selbstbewusstseins, wie es iii jeder christlich frommen Gemüthserregung immer schon vorangesetzt wird, aber auch immer mit enthalten ist. Afd. I. Besehreibung unseres frommen Selbstbewusstseins, sofern sich darin das Verhaltniss zwisohen der Welt und Gott ausdruckt (theologie in engeren zin) enz. Deel II: Entwicklung der Thatsachen des frommen Selbstbewusstzeins, wie sie durch den Gegensatz (n.1. van zonde (onlust) en genade (lust)) bestimmt sind. A. Des Gegensatzes erste Seite. Entwicklung des Bewusstseins der Sünde. B. Des Gegensatzes andere Seite. Entw. des Bewusstseins der Gnade. Afd. I. Von dem Zustande des Christen, sofern er sich der göttlichen Gnade bewusst ist. Cap. I Von Christo. Cap. II, Von der Art, wie sich die Gemeinsehaft mit der Volkommenheit und Seligkeit des Erlösers in der einzelnen Seele ausdrückt (Wiedergeburt, Heiligung). Afd. II, Von der Beschaffenheit der Welt bezüglich auf die Erlösung. Cap. I, Von dem Entstehen der Kirche enz. Afd. III. Von den göttlichen Eigenschaften, welche sich auf die Erlösung beziehen (Liebe, Weisheit). Slothoofdstuk: Von der göttlichen Dreiheit.


moet bij de geloofsbelijdenissen der Kerk, bij hare groote dogmatici èn ten slotte ook bij de H. Schrift, inzonderheid bij de uitspraken van Jezus aangaande Zijn eigen persoon, en 2e. dat dus heel het standpunt der ervaringstheologie als onhoudbaar moet worden prijsgegeven. Wij hebben nu eenmaal in den godsdienst, met name in den Christelijken godsdienst, niet alleen met „vrome gemoedservaringen", maar ook met machtige, historische feiten te doen (in dit opzicht had Vinet gelijk, toen hij zeide: „het Christendom is een godsdienst van feiten") en niet minder hebben we met bepaalde, ook verstandelijk te formuleeren waarheden te doen. Wie (uit zucht om het Christendom zoogenaamd „veilig te stellen" tegenover de historische kritiek en de wijsbegeerte) deze twee laatstgenoemde factoren (feiten en verstandelijke waarheden) wil uitschakelen, houdt niet anders over dan een vage rest, die weldra in 't algemeen-godsdienstige, straks zelfs in 't aesthetische geheel opgaat en verdwijnt (zie de ontwikkeling bij Feuerbach c.s. Vg. Kurt Leese, Die theol. Prinzipienlehre im Lichte L. Feuerbachs). Hoe zou men ook ervaringskennis kunnen hebben b.v. van de schepping van hemel en aarde door den almachtigen God ? Hoe zou men kunnen ervaren met het hart, dat Jezus Christus te Bethlehem geboren is, dat Hij heeft geleden en is gestorven en is opgewekt ten derden dage en dat Hij eenmaal zal wederkomen om te oordeelen de levenden en de dooden ? Dit zijn altemaal gewichtige objecten voor ons geloof, die ook grooten invloed zullen uitoefenen op ons godsdienstige leven, maar die nooit onmiddellijk kunnen worden ervaren met ons hart. Zoodra men zich dit eenigszins realiseert, voelt men, dat een ervaringstheologie nimmer zal kunnen voldoen en altijd min of meer op een fictie zal berusten. Wat men voor ervaringstheologie uitgeeft, is feitelijk voor het grootste gedeelte geen ervaringstheologie
En daarom meenen wij radicaal met heel de gedach-


te van een ervaringstheologie te moeten breken om terug te keeren tot de aloude, reformatorische theologie des Woords, winst doende intusschen met veel goeds, dat de ervaringstheologen ons hebben geleerd, inzonderheid betreffend het ethisch karakter der waarheid, het psychologische moment in verschillende do gmen en de „heilsgeschichtliche" opvatting van heel Gods openbaring. Zij hebben m. a. w. het starre in de dogma's weer levend, vloeibaar gemaakt. Laat ons er dankbaar voor zijn, maar nu ook oppassen niet in al te groote gemoedelijkheid en geestelijkheid te „vervloeien". En daarom: theologie des Woords, maar dan ook levende theologie des Woords! Eigenlijk is dit een tautologie, doch ik zeg het er nu maar voor de duidelijkheid bij. Want het Woord mag nooit anders verstaan worden dan als een levend woord. Gods Woord is: „levend en krachtig" (Hebr. 4 : 12).
Theologie des Woords dus. Wij moeten het weer aandurven om te zeggen evenals de profeten van ouds: „Alzoo spreekt de Heere". Wij moeten dus uitgaan van de autopistia der H. Schrift, evenals de hervormers daarvan praktisch zijn uitgegaan, ook voordat zij nog hunne Schriftleer dogmatisch nauwkeurig wisten te omschrijven1). Wie uitgaat van de menschelijke ervaring, verzwakt zichzelf en neemt een, niet slechts uit wetenschappelijk, maar vooral ook uit religipus oogpunt bedenkelijk standpunt in.
Immers, het gaat bij godsdienst en theologie in de eerste plaats om gezag, om het gezag Gods. Wie spreekt van „godsdienst", stelt daardoor reeds terstond een tegenstelling van God en mensch, Schepper en schep-
1) V.g. mijn Calvijn's leer aangaande het geloof (in Troffel en Zwaard, 1917) en Dr. J. C. S. Locher, De leer van Luther over Gods Woord, Amsterdam 1903. Men leze ook eens over de „autopistie" in onderscheiding van „het getuigenis des H. Geestes" het mooie boek van Karl Heim, Das Gewissheitsproblem, Leipzig 1911.


sel. Zoodra deze tegenstelling op eene of andere wijze pantheïstisch wordt uitgewischt of verzwakt, kan er van godsdienst geen sprake meer zijn.l) Maar juist daarom zal in zaken van religie een bloot-menschelijk gezag, aan innerlijke ervaring ontleend, nooit genoeg zijn. Heel onze ziel roept om een sprekenden God. En juist daarom is het zulk een hoog voorrecht te mogen zeggen tot geleerden en ongeleerden saam: „Alzoo spreekt de Heere".
Terecht zegt daarom Dr. Bavinck in zijne zoo waardevolle, ruimhartige en toch tevens op de hoofdpunten zoo klaar-belijnde dogmatiek2): „Met de Schrift valt voor den Protestant alle gezag in de religie. Alle pogingen, om dan nog weer een of ander gezag terug te vinden, b.v. in den persoon van Christus, in de kerk, in de religieuse ervaring, in rede of geweten, (ik voeg er bij: denk voor de „rede" aan Scholten en de modernen, denk voor het „geweten" aan de „gewetenstheologie" van Vinet, Astié, Secréton, Emil Frommel; bij ons: de la Saussaye en zijn school8)) loopen op teleurstelling uit. Zij bewij zen alleen dat een religie zonder gezag niet kan bestaan. Religie is wezenlijk van wetenschap ónderscheiden. Zij heeft
1) Het pantheïsme is ongetwijfeld de groote dwaling dezer en der vorige eeuw (evenals het deïsme die der 18e). Daarom moeten vooral zij, die „Vermittlung" zoeken met de hedendaagsche cultuur, daartegen telkens gewaarschuwd worden, al neemt men ons dit niet in dank af. Juist dezer dagen werd ik weer in mijne meening bevestigd door een merkwaardige uitspraak van Nourisson (Tableau du progrès de la pensee humaine 1886, p. 399): „Henri Heine dit: „le pantheïsme est a religion occulte de 1'Allemagne". Souhaitons que le pantheïsme ne soit pas la religion occulte de 1'Europe. Car le panthéïsme, de quelques couleurs qu'on le pare et a quelques formules savantes qu'on le ramène „c'est en définitive 1'athéïsme". Men kent immmers ook het woord van Schopenhauer: „Der Pantheismus ist ein verschdmter Atheismus"..
2) Van ethische zijde is Bavinck herhaaldelijk onrecht aangedaan, doordat men in zijne dogmatiek niet anders dan reproductie van het oude wilde zien, waarschijnlijk' omdat men zich nimmer de moeite gaf heel dit werk eens rustig


een eigen zekerheid; niet zulk eene, die op inzicht steunt, maar die in geloof, in vertrouwen bestaat. En dit religieuse geloof en vertrouwen kan alleen rusten in God en Zijn Woord. In de religie is een testimonium humanum en een fides humana onvol-
door te lezen. De groote beteekenis van deze dogmatiek bestaat juist in haar wetenschappelijken opzet, in heel de wijze, waarop vooral de dogmenhistorische stof is verwerkt en uit gereformeerd oogpunt is beoordeeld, inclusief de nieuwere, wijsgeerige en religieuse stroomingen, welke stof door Bavinck wordt beheerscht als door geen ander theoloog in ons vaderland. Dit laatste vooral geeft aan deze dogmatiek zulk een groote waarde in verband met heel de hedendaagsche cultuur, waarom zij juist aan jonge, ethische theologen, die nog onbevooroordeeld lezen kunnen en genoeg studielust hebben, niet genoeg kan aanbevolen worden. Wie dit boek kent, begrijpt, dat Bavinck juist in den laatsten tijd zijns levens, zooals Dr. Hepp ons meedeelt, vooral met de „cultuurvraag" (en de „toekomstvraag") geworsteld heeft. Een schoon en boeiend résumé van B. is Dr. H. A. van Andel, Godsdienst en Wetenschap, 1921, dat ik den jongeren (óók den „leeken") niet genoeg kan aanbevelen.
Jammer is alleen, dat B. in zake de Kerk op Kuyper's voetspoor de „pluriformiteit" aanvaardde en in verband daarmee art. 36 verwierp, al zijn er bij hem gegevens, die in betere richting wijzen. Hij was dus op dit punt, evenals heel de separatie, antinomiaansch. Dat door deze verzwakking van Gods wet in gereformeerde kringen, die nog dagelijks verder voortwoekert (zie de antirevolutionaire pers), de opkomst van Rome, politiek en sociaal, wordt bevorderd, spreekt vanzelf. Wie deze antinomiaansche dwalingen afdoende weerlegd wil zien, leze J. W. Verschoor, Het Koninkrijk Gods naar Schrift en Belijdenis, Leiden, A. L. de Vlieger, en Dr. Ph. J. Hoedemaker, De Kerk en het moderne staatsrecht, Amsterdam 1904 (bij v. Bottenburg te A. te verkrijgen).
s) Vg. over de ethischen Dr. A. G. Honig, „Ethisch" of Gereformeerd? Utrecht 1914 en Schrift èn ervaring, Kampen 1920, J. van der Sluis, De ethische richting, Rotterdam 1917. Dr. A. H. de Hartog neemt een eigen standpunt in, doch staat toch principieel aan de zijde der ethische ervaringstheologen, daar hij de volkomenheid der H. Schrift in reformatorisehen zin niet erkent, maar naast haar nog allerlei andere bronnen (in rede, natuur enz.) als kenbronnen voor onze theologie aanneemt. Zie onze beoordeeling van zijn stelsel in een vijftal artikelen in Troffel en Zwaard, 1913 en 1914.


doende; hier hebben we behoefte aan een getuigenis Gods, waarop wij ons verlaten kunnen in leven en in sterven. „Ons hart is onrustig in ons, totdat het rust in God!"1)
Daarom blijf ik ook nu weer herhalen, wat ik vroeger meermalen heb gezegd op de Utrechtsche predikantenvergadering : „het eerste deel van Dr. Kuyper's Encyclopaedie, waarin hij historisch aanwijst, hoe de theologie, nadat zij haar reformatorisch beginsel, de H. Schrift als Gods Woord als principium theologiae hééft prijsgegeven, feitelijk de tering heeft gekregen .en als theologie zich nooit weer heeft kunnen herstellen, is nog altijd onweerlegd." 2)
Wij moeten dus naar mijne vaste overtuiging hebben een theologie des Woords, d. w. z. zulk een theologie, die van de H. Schrift als Gods Woord als haar principium cognoscendi uitgaat. Dit is natuurlijk niet hetzelfde als een theologie der letter, een Schriftgeleerden-theologie. Het Woord Gods toch is, zooals we straks reeds hebben opgemerkt, „levend en krachtig". Het was dan ook voor de hervormers niet, zooals voor de Roomsche Kerk der middeneeuwen, een soort van doode reliquie, zooals Dr. Locher het in zijn dissertatie zoo juist heeft genoemd3), maar inderdaad een levend Woord. En in dit verband breng ik gaarne warme hulde aan die vele ethischen, die zoo zonder ophouden zijn opgekomen tegen een doode letter^
*) Gereformeerde dogmatiek, I, blz. 375 vv.
2) Vg. ook de fijne schets van den gang van heel het nieuwere denken in Joh. Wichelhaus, Die Lehre der H. Schrift, Stuttgart 1892, S. 190 ff, Die allmahliche Beseitigung der H. Schrift und die Herrschaft der Philosophie.
3) A w. blz. 100. Bij wijze van waarschuwing voor onzen mystieken tijd moge ik hier ook nog noteeren stelling XII van deze dissertatie: „Die mystiek, waarbij hoofddoel is zich onmiddellijk met God vereenigd te gevoelen, beschouwe men als een uitheemsch verschijnsel in het Christendom." Vg. het dwepen met Plotinus in onze dagen in theosophische kringen.


orthodoxie en tegen elke doode opvatting van Gods getuigenis.
Wij willen met onze theologie des Woord ten volle rekening houden met wat men noemt het ethisch karakter der waarheid en dus ook dankbaar gebruik maken van het waardevolle, dat in dit opzicht door de ervaringstheologie en ten onzent in 't bijzonder door de ethische theologie is aan het licht gebracht, zooals dit trouwens ook reeds op tal van punten door Dr. Kuyper en vooral door Dr. Bavinck en ook, wat de leer der incarnatie betreft, in het bijzonder door Prof. Böhl is geschied.x) Wij willen ook inzonderheid rekening houden met 1 Cor. 2 : 14: „de natuurlijke mensch begrijpt niet de dingen, die des geestes Gods zijn, want zij zijn hem dwaasheid en hij kan ze niet verstaan, omdat zij geestelijk onderscheiden worden." Maar wij zullen ons daardoor toch niet laten verleiden om te komen tot een piëtistische theologia regenera' torumz), zooals zelfs Dr. Kuyper min of meer voorstaat, hetgeen hem gebracht heeft tot zijn heillooze, door vele ethischen argeloos overgenomen leer van de „pluriformiteit der Kerk", en van de „blinde" overheid, waardoor thans het separatisme en het vrije-kerkendom zoo welig tiert in Nederland en voor
*) Ed. Böhl, Von der Incamation, Wien 1884; een voortreffelijk, veel te Weinig gekend geschrift.
2) Vg. hiertegen Wichelhaus, a. w. blz. 211: Wir gehen hierbei von leeiner theologia regeneratorum aus, auch nicht von einer sogenannten gl&ubigen oder höheren oder pneumatischen Schriftauslegung. Denn wenn die Bibel Gottes Wort und ihre Lehre Wahrheit ist, so muss diese Wahrheit ajlgemeingiiltig und algemeinfasslich sein und muss nicht erst den Glauben voraussetzen, sondern in sich seïbst ihren Beweis und ihre Olaubwürdiglceit tragen, der man nur durch eigenwillige und absichüiche Verblendung sich entziehen hann." Tot hoeveel willekeur heeft de „pneumatische" Schriftuitlegging, die ook nu vaak in etnische kringen geliefd is, niet geleid! Ook daardoor is het Schriftgezag op bedenkelijke wijze ondermijnd.


Rome het pad bereidt onder het applaus van vele aesthetisch aangelegde jongeren, — een theologia regeneratorum, die weer de ervaringstheologie introduceert, doordat zij min of meer de geestelijke ervaring (wedergeboorte, inwendig licht enz.) op Doopersche wijze plaatst als bron van kennis naast de H. Schrift, hetgeen aan de „volkomenheid" der Schrift te kort doet en haar op den du ur noodwendig op zij dringt. Wij willen dus een theologie van het levende Woord, een theologia verbi divini op dezelfde wijze, zooals predikanten immers ook begeeren te zijn verbi divini ministri.
Op twee punten moet ik dit nog even kort toelichten, n.1. wat betreft het getuigenis des H. Geestes en wat betreft de bijbelkritiek.
Het gaat in den godsdienst (en dus ook in de theologie), zooals we straks al zagen, om geloofszekerheid, een zekerheid, die niet slechts voor den wetenschappelijken man, maar voor ieder te verkrijgen moet zijn. Zoo kan dus deze geloofszekerheid niet langs den weg van langdurige, wetenschappelijke nasporingen, maar alleen langs een gansch anderen, langs mystieken weg verworven worden. Welnu, daaraan beantwoordt volkomen wat Calvijn het eerst genoemd heeft het innerlijke getuigenis des H. Geestes, dat de geloovige in zich bevindt. Evenals alle menschen een Godsbesef hebben, waardoor zij innerlijke, mystieke kennis hebben aangaande God, zóó hebben ook al Gods kinderen een Schriftbesef, waardoor zij innerlijke, mystieke kennis hebben aangaande de H. Schrift als Gods Woord. Het getuigenis des H. Geestes verzekert ons in onze harten van de waarheid der H. Schrift, zooals God ons haar gegeven heeft, en wel van die Schrift in haar geheel (materieel, d. w. z. er is een centrum, zooals Dr. Kuyper zeide in zijne Encyclopaedie: „dit getuigenis klemt in den Christus", het levend middelpunt van Gods gansehe Woord). Hoe meer wij die Schrift biddend onderzoeken, hoe krachtiger dat getuigenis in ons spreekt, d. w. z. hoe krachtiger Gods


Woord zich als Gods Woord aan onze zielen openbaart. Dan wordt bevestigd, wat de apostel Johanhes zegt: ,,de Geest (n.1. de Geest in ons) getuigt, dat de Geest (n.1. de Geest buiten ons, daar in die H. Schrift) de waarheid is" (1 Joh. 5 : 5b). En in dit goddelijk getuigenis alleen vinden we dan ook rust voor verstand en hart beide. Zóó toont zich de autopistia (zelfgeloofwaardigheid) des Woords, d. w. z. het Woord Gods blijkt geloofwaardig in zichzelf en het brengt zijn eigen zekerheid met zich mee, het handhaaft zich eenvoudig met goddelijke majesteit als Gods Woord.
Daarom moet de theologie m. i. ook uitgaan van de autopistie des Woords, d. i. het objectieve moment, en niet van het getuigenis des H. Geestes in ons hart, d. i. het subjectieve moment, zooals Dr. Kuyper in zijne Encyclopaedie teveel gedaan heeft, een lijn, die door Ds. Netelenbos is doorgetrokken, waardoor hij geheel in de ethische ervaringstheologie is terecht gekomen om op die subjectieve lijn al verder voort te gaan. Ook Prof. Scholten heeft op deze wijze de, gereformeerde leer van het getuigenis des H. Geestes uitgebuit voor zijne moderne theologie. Het is dus niet zoo, dat het getuigenis des Geestes in ons het cachet zou zetten op het Woord, want dan maakt men alles weer subjectief, — maar het getuigenis des Geestes erkent eenvoudig de autoriteit des Woords. M. a. w. door het getuigenis des Geestes wordt de autopistie des Woords voor ons bewustzijn persoonlijk bevestigd. Het Woord zelf blijft dus autopistos, geheel afgezien van ons geloof of ongeloof en het doet zich ook wel als zoodanig gelden op eene of andere wijze zelfs tegenover den natuurlijken mensch, zoodat hij niet te verontschuldigen is *). Doch als God ons
*) Vg. over de autopistie het reeds genoemde boek van Karl Heim en ook het reeds geciteerde woord van Wichelhaus. Het gaat bij de autopistie om de handhaving van


door Zijn Geest vernieuwt, dan rusten wij ook inderdaad door Gods genade op het Woord als op het Getuigenis van onzen getrouwen God en Vader om Christus' wil. Alleen zóó handhaven wij de volstrekte autoriteit van Gods Woord. Daarom moeten we 't ook aandurven, zooals ik reeds zeide, om niet te spreken van een „zedelijk" gezag des Woords en dus het gezag in laatster instantie te doen rusten op het geweten of het hart van den mensch, maar om eenvoudig te zeggen met de profeten van ouds: „Alzoo spreekt de Heere."
En wat nu de historisch-critische vraag betreft, wij moeten het m. i. hierover eens worden, dat deze in elk geval komt in de tweede plaats. De Christentheoloog komt met zijne eigene geloofszekerheid óók tot de wetenschap der theologie, geheel zooals ook alle hervormers daarvan zijn uitgegaan zonder nog eene dogmatisch in elk opzicht precies-omlijnde Schriftleer te hebben gegeven. De Christen-theoloog kan en mag dus niet anders uitgaan dan van de H. Schrift als Gods Woord, waarvan de H. Geest in zijn hart getuigenis geeft, en hij mag dit primaire feit niet afhankelijk gaan stellen van een zgn. „bloot-wetenschappelijk" onderzoek. Gods Woord blijft voor hem Gods Woord, autopistos zoowel in de school (de wetenschap) als in de Kerk. En zoo zal het getuigenis des Geestes, dat hij in zich bevindt, vanzelf reeds aanstonds de kwesties, die hier rijzen, doen zien in een ander licht, terwijl ook die kwesties zelve uit den aard der zaak tot bepaalde grenzen zullen worden beperkt. Dat hier echter velerlei vragen en moeilijkheden kunnen opkomen, zij volmondig toegegeven. Het getuigenis des Geestes is niet van dien aard, dat daarin om zoo te spreken een geheele, dogmatisch precies bepaal-
Gods wet en 's mensehen verantwoordelijkheid tegenover het verslappende subjectivisme (resp. antinomianisme) van onzen tijd. Vg. Joh. 15 : 22 en Rom. 1 : 20


de Schriftleer besloten ligt. Er is hier in verband met exegetische en historische of andere (physische, psychologische enz.) gegevens wel degelijk plaats voor een verschillende uitwerking der Schriftleer. Terwijl vroeger b.v. de inspiratie veel meer mechanisch gedacht werd, is thans de organische inspiratieleer door alle gereformeerde godgeleerden aanvaard. Welke gevolgen hierin liggen voor het gezag van bepaalde •Schriftuitspraken in dogmatisch opzicht, is niet met een enkel woord te zeggen (ik denk b.v. aan de vraag, ook door Dr. Kuyper in zijne Encyclopaedie opgeworpen, in hoeverre uitspraken van Job of zijne vrienden Voor ons gezaghebbend zijn in dogmatisch opzicht, hoe wij de scheppingsdagen hebben op te vatten, in hoeverre wij mogen spreken van „impressionistische" uitdrukkingswijzen in de H. Schrift enz.). En zóó kan het dus ook zijn, dat het bijbelonderzoek van ongeloovige zijde ons plaatst voor moeilijkheden, die om een oplossing vragen. Doch dit alles neemt niet weg, dat wij toch steeds met het getuigenis des Geestes aangaande de Schrift als met een primair, geestelijk feit hebben te rekenen. Alle andere vragen komen slechts in de tweede plaats. Men moet hier kiezen of deelen. Wie de andere vragen voorop laat gaan, heeft in principe het moderne standpunt ingenomen en heeft, als hij een kind Gods is, ziïn eigen geloofszekerheid verloochend.*) Hij is daardoor onbekwaam geworden om ooit een echte theologie op te bouwen.
Het tweeslachtige der ervaringstheologie, die (vooral in de school van Hofmann) heen en weer dobberde tusschen Schrift en ervaring en nooit haar standpunt tegenover de bijbelkritiek durfde bepalen, heeft hier veel kwaad gedaan. Ten onzent hebben de ethischen vooal door het eenzijdig op den voorgrondstellen
*) Hierover ging ook eens de strijd tussohen Voetius en Cartesius ten opzichte van het Godsbesef bij de vraag over het „de omnibus dubitandum".


van het ,ethisch" karakter der waarheid veel schade berokkend aan eene gezonde ontwikkeling der theologie. Daardoor is men, wat de dogmatiek betreft, nooit verder gekomen dan de dissertatie van Prof! van Dijk over Begrip en methode der dogmatiek (1871). Men bleef in de Prolegomena hangen. .De ethischen hebben namelijk voorbijgezien, dat het begrip „waarheid" nu eenmaal steeds is en blijft een intellectueel begrip, waaruit men dus nooit het intellectueele geheel kan en mag elimineeren, zooals b.v. Prof. Valeton indèrtijd trachtte te doen in een bekende verhandeling in de Theol. Studiën over: „het kennen van Jahveh". Zóó hebben zij den inhoud des geloofs hoe langer hoe meer vervaagd, eenzijdig nadruk leggende op de fides, qua creditur, met veronachtzaming van de fides quae creditur, en zij hebben, door hun propageeren van het zgn. „zedelijk gezag" der H. Schrift, die Schrift zelve van haar volstrekte autoriteit beroofd. Zij hebben m. a. w. het principium cognoscendi internum (het getuigenis des Geestes) gebruikt om het principium cognoscendi externium (het getuigenis des Woords) op zij te zetten, hetzelfde dus, dat indertijd Scholten deed, doch nu met minder negatief resultaat.
En daarom hebben wij nu eindelijk eens te leeren ook uit de geschiedenis der theologie in de 19e eeuw (ook in ons eigen vaderland), dat wij dien kant niet op moeten gaan, maar dat wij weer het reformatorische uitgangspunt kloekweg hebben te aanvaarden. En daarom zij en blijve dus de H. Schrift, Gods Woord, ons uitgangspunt, maar dan ook dat Woord niet als een antiquiteit of „reliquie", zooals het voor de middeneeuwen en.ook wel voor vele gereformeerde scholastieken geworden was, maar als het levende Woord Gods, als dat Woord, dat autopistos is, dat optreedt met majesteit en goddelijk gezag en ook op onze ziel beslag heeft gelegd nu en voör altijd.








ARTIKEL XXXVI
door
T. STIGTER
hervormd predikant te berkel en rodenrijs
Omvang 56 bladzijden. Prijs 50 cent. Bij getallen: 10 ex. a 45 ct.; 25 ex. h 43 ct.; 50 ex. è 40 ct.; 100 ex. h 38 ct.; 250 ex. a 36 ct.; 500 ex. a 34 ct.
Enkele grepen uit de recensies: '
De Banier: Dit geschrift over het in den lande zoo bekende en veel besproken artikel 36 is waard gelezen en herlezen te worden......
.... Voorstanders zullen dit werkje met klimmende belangstelling lezen. Maar vooral de tegenstanders van artikel 36 moeten dit werkje lezen, om kennis te nemen van 't geen hier gezegd wordt en bijzonder om 't geen men vaak klakkeloos in artikel 36 leest en wat er toch niet in staat.
De Klok: .... Aanleiding voor deze populaire en heldere studie vond Ds. Stigter dan ook in het werken en wroeten van hen, „die de overheden en machthebbers verwerpen en de justitie omstooten willen". Daartegenover roept hij de Christelijke kerk op tot het getuigenis: „Dit is de weg Gods; wandelt daarin, zoo zal het u wèl gaan." Hier valt heel wat te leeren. Een vergeten hoofdstuk, dat zich aan onzen tijd opdringt, nu men probeerde het weg te sluiten.»..
De Luchter.... Het is inderdaad een ver„klaring", die Ds. S. ons hier geeft. Laten de afdeelingen der Confessioneele Vereeniging dit boekje zich nu eens aanschaffen. Ze vinden er een goede handleiding in, als zij eens een paar avonden aan de bespreking van dit artikel wijden.
H. VEEN MAN & ZONEN
WAGENINGEN - POSTREKENING 12940