CB 10217 DE AANVAL VAN EEN MATERIALIST (Dr. Ludwig Büchner) op het GELOOF AAN GOD, bespboken Dr. J. I. DOEDES, Hoogleeraar in de Godgeleerdheid te Utrecht, Bfl gelegenheid van de Opening zflner Akademische lessen in September 1874. ütbecht, KEMINK EN ZOON, 1874. DE AANVAL VAN EEN MATERIALIST (Dr. Ludwig Büchner) OP HET GELOOF AAN GOD, BESPBOKEN DOOR Dr. J. I. DOEDES, Hoogleeraar in de Godgeleerdheid te Utrecht, Bfl gelegenheid Tan de Opening zijner Akademische lessen in September 1871. TTTBE CHT, KEMINK EN ZOON, 1874. VOORREDE. Eene populaire voorlezing van Dr. Ludwig Büchner over het Godsbegrip en zijne beteekenis in den tegenwoordige n tijd, door hem, zooals hij in de Voorrede zegt, uitgegeven voor een grooter publiek en ruimer kring, dan waarvoor hij haar in den winter van 1872—1873 en van 1873—1874 in onderscheidene steden van Amerika en van Duitschland gehouden had, maakte om het onderwerp eene te groote aanspraak op mijne belangstelling, dan dat ik er mij niet terstond meê zou bekend gemaakt hebben. De Spreker doet zich op den titel nader kennen, door de opgaaf van de in zijne schatting meest belangrijke der door hem uitgegeven werken, als „Verfasser von Kr aft und Stoff, Natur und Geist, Physiologische Bilder, Sechs Vorlesungen über Darwin, Aus Natur und Wissenschaft, Der Mensch und seine Stellung in der Natur u. s. w. Hij is dan ook te bekend, dan dat wij een oogenblik in onzekerheid zouden behoeven te zijn met betrekking tot den aard en het allooi van hetgeen ons hier wordt aangeboden. Onbegrijpelijk is mij echter, dat een geleerde als Dr. Büchner kan en durft meenen, zoodra het Theologie geldt meê te mogen praten, zonder zich eerst behoorlijk op de hoogte en in de diepte der behandelde questiën georiënteerd te hebben. Indien zijne natuurkundige kennis gelijk staat met zijne theologische, is zij niets waard. Maar Dr. Büchner is ook geen theoloog, zal men zeggen. Dan moet hij ook, zoo luidt ons antwoord, niet over theologische onderwerpen meêspreken, of anders zich eerst behoorlijk door deskundigen laten onderwijzen. Dr. Büchner heeft het bekende „Schoenmaker, houd u bij uwe leest" niet ter harte genomen, en ook in het uitvaren tegen Christendom en geloof aan God de perken der, zelfs door een Materialist, te eerbiedigen betamelijkheid geheel uit het oog verloren. Zijne Voorlezing scheen mij toe, zeer geschikt te zijn, om door mij besproken te worden bij de opening mijner akademische lessen. Ik heb er twee zamenkomsten aan gewijd. In geen geval heb ik de bedenking te vreezen, dat zulke geschriften, als het hier bedoelde, eigenlijk onze aandacht niet waard zijn. Ik zou dit toegeven, als de Schrijver anoniem was opgetreden , of in de wetenschappelijke wereld niet bekend was. Maar thans is het een ander geval, en dat het groote publiek in Dr. Büchners redevoering geen gering belang stelt, is spoediger gebleken, dan ik zelf verwacht had. Onder het afdrukken van het door mij gesprokene verscheen reeds eene „zweite sehr vermehrte Auflage" ... Dat „zeer vermeerderde" heeft betrekking op eenige aanteekeningen, waardoor het getal bladzijden van 50 tot 60 is geklommen. Ik acht echter niet noodig, bij het in de aanteekeningen behandelde een oogenblik stiltestaan. Alleen maak ik eene uitzondering voor twee, waarvan de eene op blz. 55, de andere op bl. 60 voorkomt. Ik heb er iets over gezegd in twee aanteekeningen, door mij op bl. 44 en 46 aan het door mij geschrevene toegevoegd. Overigens wensch ik zeer, dat men van Dr. Büchners Voorlezing, even als van zijn voor de dertiende maal uitgegeven „Kraft und Stoff" kennis neme, mits men niet op goed geloof aanneme wat hij zegt, maar hém behoorlijk controleere. Dan vrees ik niet, dat men door zulke aanvallen en uitvallen op ons christelijk geloof aan het wankelen zal worden gebracht. Zulke antagonisten, als Dr. Büchner, zijn niet de meest gevaarlijke, tenzij dan voor lichtzinnigen of slecht onderwezenen. Alleen, wanneer men weinig of niet heeft gestudeerd, en allermiast den mensch, inzonderheid zichzelven, heeft bestudeerd, wordt men licht van zulke bestrijders de dupe. Utbbcht , October 1874. J. I. DOBDES. hert niet lange beenen heeft gekregen, om snel te kunnen loopen, maar dat het snel loopt, dewijl het lange beenen heeft enz. Er bleef echter veel duister en raadselachtig, dat hier en daar met noodwendigheid op eene goddelijke tusschenkomst scheen te wijzen, totdat eindelijk Darwin . . . gij kunt het overige wel raden. Nu geen doelmatigheid meer; nu alles natuurlijk uit ontwikkeling verklaard; zóó natuurlijk, zeggen wij, dat men er waarlijk niet altijd ernstig bij kan blijven. Ik voor mij moet de bewijskracht van het physico-theologisch argument ontkennen; maar ik moet evenzeer de bewijskracht ontkennen van niet weinige beweringen, die moeten dienen, om de stelling te handhaven, dat alles uit natuurlijke ontwikkeling of natuurlijke afstamming of natuurlijke transmutatie kan verklaard worden. Men zegt eene onwaarheid, wanneer men aan het publiek mededeelt, dat het natuurkundig onderzoek thans nergens iets ontmoet, waar de natuurlijke verklaring haar hoofd stoot.' Het tegendeel is waar. Maar wel mag men den volke verkondigen, dat de vroegere physico-theologen somtijds onhoudbare stellingen hebben verdedigd, als zij ook daar aan bedoeling dachten, waar natuurlijke ontwikkeling eene voldoende verklaring aan de hand geeft. Dit behoefde echter Dr. Büchner niet te bewegen, om zijne hoorders en lezers op de volgende redenering te onthalen. Na hun te hebben bericht, dat het Prof. Helmholtz met weinig moeite gelukt is, aan het menschelijk oog eene geheele reeks van gebreken in de zamenstelling aantewijzen, gaat hij aldus voort: „Daar ik toch met het oog bezig ben, moet ik u nog hierop opmerkzaam maken, dat als wij ons eens op het standpunt der doelmatigheidsleer plaatsen, wij met alle recht mogen vragen, waarom wij de oogen alleen aan de vóórzijde van ons lichaam hebben en niet ook aan de achterzijde... ? Zou, indien wij ook oogen aan de achterzijde hadden, dit niet eene zeer luide lofrede van de zijde der voorstanders van de teleologische beschouwingswijze ten gevolge hebben? Of, zoo zou men de Heeren theologen of doelmatigheids- mannen verder kunnen vragen — waarom kunnen wij, menschen, niet vliegen? Zou dit niet eene bizonder doelmatige en voordeelige inrichting zijn? Welk eene heerlijke gelegenheid voor „die Herren Pfarrer und Geistlichen," als zij, na het einde van hunne preek, hunne vlerken zegenend over de vergaderde gemeente konden uitbreiden! Of welk eene weldaad voor een verhitten redenaar, als hij onder zijne redevoering zich zelf met zijne gracieus bewogene vleugels bekoeling kon toewaaien!" Aldus Dr. Büchner, die schijnt te meenen, dat men het physico-theologisch bewijs ook kan bestrijden door iets te verzinnen, dat niet in de natuur voorkomt, en dat lachverwekkend werkt op de verbeelding. Want stelt u voor, zoo'n Pfarrer in deftig zwart, met vlerken, die hij zegenend uitbreidt; zoo'n redenaar, die zijn vleugels met gratie als een waaier ter bekoeling gebruikt. Zulk eene episode in de bestrijding, zulk eene oase in de „grondige" wederlegging, kan daarom zoo goed gemist worden, omdat juist tegen het physico-theologisch bewijs als bewijs niet weinig valt intebrengen, zonder dat men bepaald onnatuurlijkheden behoeft te verzinnen. Maar het is waar, „die Herren Pfarrer und Geistlichen" moesten toch ook een veeg uit de pan hebben. De arme verhitte redenaars hadden echter wel eenige verschooning mogen vinden, daar Dr. Büchner zelf Amerika en Duitschland met zijne redevoering rondgereisd is en toch somtijds ook wel aan een weinig verkoeling behoefte zal hebben gehad. In de derde plaats komt het historisch-theologisch bewijs ter tafel, dat door den Spreker zeer oppervlakkig en eenzijdig wordt voorgesteld. Over wonderen en openbaringen handelende, zegt hij: „Géén beschaafd mensch, of die slechts oppervlakkig met de resultaten der natuurwetenschappen bekend is geworden, kan in onzen tijd nog aan de mogelijkheid van wonderen en openbaringen gelooven. — Auch glauben die Herren Pfarrer und Pfaffen, wie ich glaube, der grossen Mehrzahl nach selbst nicht daran." Mij dunkt, ik zie hier en daar wel iemand onder de hoorders van den Rede- naar over deze laatste woorden glimlachen; maar toch ook hier en daar iemand een teeken van afkeuring geven over déze soort van polemiek. Voor de wederlegging van het historisch bewijs meent de Spreker in de geschiedenis zelve allerlei bizonderheden te vinden, die hem zeer goed te stade komen. Hoe zou God, vraagt Dr. Büchner, indien Hij wérkelijk de geschiedenis leidt, die ontelbare gruwelen, schanddaden, onmenschelijkheden, verschrikkelijkheden van allerlei aard hebben kunnen dulden enz. enz. Inquisitie en heksenvervolging komen natuurlijk ook ter spraak, en wat al niet, dat echter weinig ter zaak doet, omdat het historisch argument uitgaat van de stelling, dat zich eene leidende gedachte in de geschiedenis laat aanwijzen; dat de geschiedenis niet maar een bont en verward mengsel, een door niemand te begrijpen of te ordenen chaos van feiten is. Het meeste van hetgeen Dr. Büchner in het midden brengt bezwaart veelmeer hen, die het Determinisme verdedigen en tevens een persoonlijken God erkennen, een God, die als de Almachtige alles zoo beheerscht, dat er voor eene betrekkelijk vrije werkzaamheid van den mensch, en voor zonde als schuld, geen plaats overblijft. Maar het historisch bewijs is niet bij voorkeur ten behoeve van het Determinisme voorgedragen. Overigens strekken niet alle redeneeringen van den spreker ten bewijze, dat hij het punt in quaestie goed heeft gevat of in 't oog houdt Om het historisch bewijs te doen kennen, herinnert hij onder andere, dat men op de verschijning van Christus wijst als ter rechter tijd in de geschiedenis opgetreden, op den ondergang van Napoleon in Rusland en op dergelijke feiten. Hiertegen brengt hij met betrekking tot Christus in, dat de gevoelens over de nuttigheid of schadelijkheid, — NB. over de nuttigheid of schadelijkheid — dezer gebeurtenis, namelijk het optreden van Christus in de geschiedenis zeer verdeeld zijn ... En wat Napoleons ondergang in Rusland betreft, nu had Dr. Büchner dan moeten aantoonen, dat dit niets bizonders is, iets zeer natuurlijks, iets, waarin volstrekt niets aan eene bizondere goddelijke leiding doet denken. In plaats hiervan zegt hij, dat Napoleon wel niet zijn ondergang in Rusland zou gevonden hebben, als er niet zulk eene groote koude was ingevallen, of als hij slim genoeg was geweest, om een beter jaargetijde voor zijne expeditie te kiezen. Dat weet een kind wel; maar dat is de quaestie niet. Dit is de quaestie, of niet Gods hand hierin zichtbaar is, dat de machtige Napoleon in de koude zijn machtigen vijand vindt en dat de slimme veldheer zoo in de strikken van Ruslands sneeuwvelden gevangen wordt, 'tBewijst altemaal niets, antwoordt Dr. Büchner; want als zulk eene groote kou niet was ingevallen, dan zou Napoleon er zijn ondergang niet gevonden hebben, en als hij slim genoeg was geweest, om een beter jaargetijde voor zijne expeditie te kiezen, dan zou hij geen nederlaag hebben geleden. Ja, maar, Dr. Büchner, hoe verklaart gij nu — nu er wél zulk eene groote koü ingevallen is en nu Napoleon niet zóó slim is geweest, als hij had moeten zijn, — hoe verklaart gij nu, tegenover de verdedigers van het historisch bewijs, geheel natuurlijk, dat opmerkenswaardig feit? Dr. Büchner zegt dan nog verder: „Had Napoleon zijn ondergang niet in Rusland gevonden, zoo zou de wereldgeschiedenis zeker naar alle waarschijnlijkheid eene andere gedaante hebben, dan nu het geval is; maar ook in die gedaante zouden de verdedigers der teleologie zeker niet nalaten, den leidenden vinger der Voorzienigheid te erkennen en aantewijzen." Dr. Büchner verlaat hier alzoo het terrein, waarop hij zich moet blijven bewegen. Hij moet het historisch-theologisch bewijs wederleggen, door de onhoudbaarheid aantetoonen van hetgeen de verdedigers daarvan in het midden brengen. Dat zij, indien de wereldgeschiedenis iets geheel anders te zien gaf, dan nu 't geval is, toch ook daaraan gronden voor een historisch-theologisch bewijs zouden ontleenen, doet niets ter zaak. Het vierde bewijs, dat hij bespreekt, is het moreele, of, geüjk hij het uitdrukt, het bewijs uit de zoogenaamde zedewet, welke zedewet, volgens hem, geacht wordt de oorzaak der zoogenaamde zedelijke wereldorde te zijn, of haar ten minste in stand te houden; welke zedelijke wereldorde dan, even als het geweten (eene andere benaming -voor zedewet), gebruikt wordt als bewijs voor het bestaan van een zedelijken wetgever of ordestichter. Dr. Büchner wil als voorstander van het Materialisme natuurlijk niets weten van zulk eene zedewet, als eene boven den mensch staande macht, die onafhankelijk van hem niet uit hemzelven of uit de menschelijke zamenleving zou te verklaren zijn. Men kan gemakkelijk berekenen wat hij er van zegt. Alleen moeten wij doen opmerken, dat hij niet volkomen juist is in zijne voorstelling van hetgeen men doorgaans in het algemeen aangaande het geweten leert. „Het aannemen van eene den mensch aangeboren, uit eene bovennatuurlijke bron stammende zedewet, zegt hij, die naar men beweert eenen inwendigen en onwederstaanbaren dwang op zijne handelingen uitoefent, wordt door ontelbare feiten wederlegd." Maar wie neemt, zoo vragen wij, zulk eene zedewet, zulk een geweten in den mensch aan? Eene zedewet (een geweten), die een „onwederstaanbaren dwang" op des menschen handelingen „uitoefent"? Het is zeer gemakkelijk, zulk eene voorstelling te wederleggen, maar het zal bepaald onmogelijk zijn, iemand te noemen, die in de ontwikkeling van het moreele argument zulk eene dwaze voorstelling van de zedewet of het geweten heeft gegeven. De uitoefening van een „onwederstaanbaren dwang" op des menschen handelingen is er wel door geen voorstander van het moreele bewijs„aan toegeschreven. Dr. Büchner schijnt de moeite niet genomen te hebben van zich behoorlijk met dit bewijs bekend te maken, gelijk hij dan ook den vorm, waarin Kant het heeft voorgedragen, geheel met stilzwijgen voorbijgaat. Het gevolg daarvan laat zich gemakkelijk berekenen. Het moreele bewijs bespreken en van den vorm, waarin Kant het heeft voorgedragen, geen woord reppen! Toch wordt de naam van Kant genoemd. Van de zedewet sprekende 2 zegt Dr. Büchner: „Zij heet ook het geweten en treedt in de Philosophie op als de beroemde kategorische Imperatief der Kantsche school." Dat is alles! Wat de vragen betreft, met welke hij bij de bespreking van het moreele argument de voorstanders daarvan in het nauw zoekt te brengen, zij zijn zeker niet alle even benauwend. „Waar blijft," zoo hooren wij hem vragen, „het aangeboren geweten bij die wilde en barbaarsche volken, van welke de reizigers ons verhalen, dat zij slechts naar de ruwste driften en instinkten handelen?" Waar dat blijft, Dr. Büchner? Wel dat blijft waarlijk niet zwijgen, maar vertoont zich in zijne werking, wanneer een zendeling onder hen optreedt en het kwaad onder hen bestraft, het onrecht onder hen ten toon stelt. Dan openbaart zich, als zij den zendeling beginnen te begrijpen, óf verstoordheid en gramschap en vijandschap, óf schaamte en erkenning van schuld, en alzoo in beide gevallen toegankelijkheid voor den zedelijken indruk. Neen, Dr. Büchner, op het punt van het geweten zijt gij met uw Materialisme niet het sterkst. Het geweten-, Dr. Büchner, het geweten, o het kan iemand zoo boos maken, als hij uitvaart tegen het geloof aan God. . . In de vijfde plaats komt het bewjjs uit de overeenstemming der volken (e consensu gentium) ter spraak. Het gewone bezwaar van „wilde volken zonder geloof aan God" lag hier natuurlijk voor de hand. De voorgewende overeenstemming onder de volken, zegt de bestrijder van het argument, ontbreekt. Maar al ontbrak zij niet (het is altijd Dr. Büchner die spreekt), 'tzou toch niets bewijzen voor de waarheid van het Godsbegrip. Het is genoeg, op het onzinnig en waanzinnig geloof aan heksen te wijzen, en heeft ook het geloof aan God eene zekere groote en algemeene verbreiding gevonden, dit is toch evenzoo — altijd volgens Dr. Büchner — en op gelijke wijze met betrekking tot het geloof aan den duivel het geval geweest, welk geloof zelfs onder de natuurvolken in den regel veel sterker en meer ont- wikkeld dan 't geloof aan God wordt aangetroffen. „Dit geloof," zegt de Spreker, „maakt zelfs, zooals ik reeds in het begin van mijne voorlezing de gelegenheid had om optemerken, een wezentlijk bestanddeel uit van onzen christelijken godsdienst, daar toch in den Bijbel uitdrukkelijk staat, dat Christus in de wereld is gekomen, om de werken des duivels te verstoren!" Achter dit laatste woord is een uitroepingsteeken gedrukt. Begrijp dus eens wat in „onzen christelijken godsdienst" aangaande den duivel geloofd en geleerd wordt! Kortom: wilde men derhalve uit de overeenstemming der volken besluiten tot het werkelijk bestaan van God, zoo zou men met hetzelfde recht en op denzelfden grond ook tot het werkelijk bestaan van den duivel moeten besluiten. Daar echter niemand, meent Dr. Büchner zonder twijfel, zoo onzinnig zal zijn, ligt de conclusie terstond voor de hand. „Mij blijft nu nog over," zoo gaat de Spreker voort, „het zesde of laatste der eigenlijke bewijzen voor het bestaan van God, het z. g. ontologische of volkomenheidsbewijs te bespreken; welk bewijs eenigszins moeielijker te begrijpen is, dan de voorgaanden, daar het in zekeren zin berust op een philosophischen of dialektischen kunstgreep (de Schrijver gebruikt twee woorden: „Kunstgriff oder Kniff"), die toch evenwel, als men hem van naderbij beziet, niet moeilijk te ontmaskeren is." Aldus Dr. Büchner. Dat hebt gij niet gedacht, vroome Anselmus, en gij evenmin, ernstige Cartesius; dat hebt gij niet gedacht, gij wijsgeerige hoofden, die het ontologisch argument voor het bestaan van God hebt ontdekt, of ontwikkeld, en zoo helder, en zoo ondubbelzinnig mogelijk hebt trachten te maken, om het als eene ster van de eerste grootte te doen fonkelen tusschen al wat tot bewijs van Gods bestaan gezegd zou kunnen worden. „In zekeren zin rustende op een philosophischen of dialektischen kunstgreep." Anselmus was er wel de man naar en Car- 2* tesius ook, om in deze hoogst gewichtige zaak met kunstgrepen om te gaan, of, indien zij al aan kunstgrepen dachten, omniet te berekenen, dat zij nagerekend zouden worden met hun kunstgreep als basis of uitgangspunt . . . Toen ik onder het lezen van Dr. Büchners vertoog aan dit gedeelte was gekomen, vreesde ik terstond, dat het ontologisch argument geradbraakt, of althans verdraaid van onder zijne handen te voorschijn zou komen. Eenige ondervinding op dit gebied heeft mij geleerd, dat het niet ieders zaak is, met het ontologisch argument in zijne verschillende vormen omtegaan, zonder van eenige onhandigheid zeer treffende proeven te geven. Mijne vrees is maar al te zeer gerechtvaardigd. Oordeelt zeiven. Gij herinnert u, dat van het ontologisch bewijs, zooals het door Anselmus is voorgedragen, wel moet onderscheiden worden het ontologisch bewijs, zooals wij het bij Cartesius vinden; ook dat, wat Cartesius betreft, bij hem wel moet onderscheiden worden het ontologisch bewijs en het bewijs voor het bestaan van God ontleend aan het feit, dat de mensch het begrip van een oneindig Wezen in zich heeft. Die een en ander verwart en door elkander haspelt, begrijpt er niets van. Hoort nu hoe veel Dr. Büchner er van begrijpt. „Daar de Gods-idee als zoodanig," aldus begint hij, „nu eenmaal in den geest van den mensch bestaat, zoo ligt daarin ook een bewijs voor het werkelijk of objectief bestaan van God. Want, daar tot het wezen Gods volkomenheid behoort, en daar een werkelijk bestaand Wezen meer volkomen is dan een slechts gedacht Wezen, zoo moet God werkelijk zijn! Anders liet zich een meer volkomen wezen denken, dan het door de Gods-idee uitgedrukte, hetgeen zichzelf zou weerspreken. Derhalve moet het volkomenste Wezen niet alleen in de idee, maar ook werkelijk bestaan, hetgeen bovendien reeds daaruit volgt, dat zijn of bestaan noodzakelijk tot het wezen der volkomenheid behoort." Zietdaar nu eene rijst-en-brei pap, Mijne Heeren, die aan door- zichtige helderheid niets te wenschen overlaat; eene voorstelling van het ontologisch bewijs, zoo juist en nauwkeurig, als zich alleen in eene kakografie laat rechtvaardigen. Dr. Büchner begint hier toch met de hoofdgedachte van het Cartesiaansche bewijs voor het bestaan van God, niet uit het Godsbegrip, maar uit het feit van het aanwezig zijn van het Godsbegrip in den mensch. „Daar de Gods-idee" (welke Gods-idee? die van God als het hoogste, dat gedacht kan worden, of van God, als den volmaakte, of van God als den oneindige? Gij herinnert u het belang van deze onderscheiding? Nu dan:) „Daar de Gods-idee als zoodanig (dus als Gods-idee) nu eenmaal in den geest van den mensch bestaat, zoo ligt daarin (waarin? natuurlijk in het bestaan van de Gods-idee in den menschelijken geest) het bewijs... Ziet gij wel, mijne hoorders, dat wij hier niet met het ontologisch argument, hetzij van Anselmus, hetzij van Cartesius te doen hebben, maar met het andere Cartesiaansche argument, dat een kosmologisch karakter draagt, en uit het aanwezig zijn van het Godsbegrip in den mensch redeneert? Zoo is de Spreker dus reeds van het begin in de war, en haspelt hij nu verder het Anselmiaansche en het Cartesiaansche ontologische argument door elkander, en nog wel zoo, dat hij ze aan dat heterogeene begin vastknoopt met het redegevende „want," in den vorm van eene nadere ontwikkeling! Onwijsgeeriger gehaspel laat zich moeilijk neerschreven. En clan durft Dr. Büchner nog spreken van een philosophischen of dialektischen kunstgreep, die echter van naderbij gezien niet moeilijk te ontmaskeren is! Alsof hij zelf hem ontmaskerd heeft, alsof hij zelf eerst het ontologisch argument goed van nabij had bezien en daarna, zonder hulp van anderen, het fijne van de zaak had ontdekt. Hoeveel is er niet over het ontologisch argument geschreven! Hoe dikwijls is het niet aan eene nauwkeurige kritiek onderworpen. Meent gij, dat Dr. Büchner er zich mede bekend heeft gemaakt? Er is geen spoor van te bemerken. Hij praat over allerlei naar aan- leiding van zijne fraaie mededeeling; maar grondige kritiek van het ontologisch argument, hetzij volgens Anselmus, hetzij volgens Cartesius, om van de lateren niet eens te spreken, laat zich te vergeefs bij hem zoeken. Als proeve van de wijsheid, die hij hier voordraagt, moge nog dienen, dat hij „zijn" een zinnelijk begrip noemt, een begrip aan de ervaring ontleend, een begrip, dat daarom ook niet op God als het volkomenst Wezen mag toegepast worden. God zou, als de volmaakte, volgens Dr. Büchner, nooit mogen geacht worden te zijn; want werd Hij geacht te zijn, dan zou Hij niet het meest volkomen Wezen zijn. Zeer goed gezien, om voor goed verlost te worden van de stelling, dat God is. „God bestaat" of „God is"? Maar dat is immers, indien Dr. Büchner gelijk heeft, eene tegenstrijdigheid! Schrijft men daarentegen aan God het niet-zijn toe, dan is Gods volkomenheid zeker gered!? Als proeve moge verder de vraag dienen: „Indien God werkelijk den mensch geschapen en wel, zooals de Bijbel verhaalt, als zijn eigen evenbeeld geschapen heeft (Dr. Büchner is goed in den Bijbel te huis: „als zijn eigen evenbeeld geschapen heeft"), waarom heeft God hem dan niet als geheel en al goed geschapen, maar integendeel voorzien van eene natuur, die tot alle gruwelen en wildheden bekwaam is, en waarom heeft God hem zonde en ongeluk mede op den weg gegeven?" Antwoordt nu eens op zulke vragen!!! Als proeve diene verder... maar genoeg. Want het meeste past niet in Dr. Büchner's kritiek van het ontologisch argument. Op dit eene moet ik nog opmerkzaam maken, dat onze schrijver dit bewijs „het volkomenheidsbewijs" noemt. Het ontologische bewijs het volkomenheidsbewijs! Dus de Cartesiaansche vorm op den voorgrond? Toch ontleende Dr. Büchner, toen hij op zijne manier het ontologische bewijs beschreef, nog meer aan Anselmus, dan aan Cartesius. En deze man, die zoo weinig in de philosophie te huis is, dat hij het ontologische argument verminkt, zonder dat hij het bemerkt, hij durft nog schrijven: „Is de onzin in het Theisme reeds groot genoeg, zoo is hij in het Pantheisme, indien mogelijk, nog grooter." Maar het Pantheisme behoeft zich daarvan bijna even weinig als het Theisme aantetrekken, omdat Dr. Büchner van beiden eene voorstelling geeft, die verre is van eene sprekende gelijkenis aantebieden. En nu het zevende bewijs, dat dan eigenlijk volgens den redenaar geen bewijs is; het bewijs, waaraan men, zooals hij zegt, den treffende naam van het vertwijfelingsbewijs heeft gegeven, en dat het best omschreven wordt met het woord van Voltaire: „indien God niet bestond, zoo zou men hem moeten uitvinden." Volgens dit bewijs — welk bewijs? vraag ik — is het geloof aan God eene zedelijke en politieke noodzakelijkheid, en de onontbeerlnke grondslag van alle maatschappelijke orde, zonder welken de menschen noodzakelijk in barbaarschheid en regeringsloosheid zouden verzinken. Gij bemerkt, wg hebben hier te doen met het zoogenoemde „argumentum ab utili," maar dat immers niet eenmaal den vorm van een bewijs heeft en door niemand in ernst onder de bewijzen voor het bestaan van God wordt opgenomen. Dr. Büchner had het zonder schade voor de grondigheid van zijne bestrijding kunnen laten rusten. Waarom dan niet liever, indien hij volstrekt zeven bewijzen wilde bespreken, het zoogenaamde „argumentum a tutiori" behandeld, dat wel evenmin den vorm van een bewijs heeft, maar toch niet minder dan het zoogenaamde bewijs ab utili, door Dr. Büchner het vertwijfelingsbewij8 genoemd, aanspraak op vermelding mag maken? Gij herinnert het u. Het is veel veiliger te gelooven, dat God bestaat, dan dat God niet bestaat. Want bestaat God niet, dan is er nog niets verloren, indien men gelooft, dat Hij bestaat; maar bestaat God wel, dan heeft men het ergste te vreezen, indien men zijn bestaan ontkent. Het was wel eenigermate in Dr. Büchners belang geweest, de kracht van deze argumentatie te ontzenuwen! Wij moeten ons echter vergenoeg en.met hetgeen de Spreker gegeven heeft. Dat zoogenaamde vertwijfelingsbewijs dan geeft hem gelegenheid, om optekomen tegen hetgeen hij noemt het politie-standpunt, volgens hetwelk het geloof aan God of de godsdienst moet dienen om de maatschappelijke orde in stand te houden. Dit standpunt is valsch, zegt hij. Naar zijne vaste overtuiging heeft het geloof aan God als zoodanig nog nooit iemand ernstig van misdaden teruggehouden, terwijl het aan de andere zijde voor ontelbare gruwelen der geschiedenis verantwoordelijk is. De landen en tijden, waarin men het meest aan God gelooft, zijn in den regel volgens Dr. Büchner ook de onzedelijkste en slechtste („schlimmsten") geweest. Ik behoef u, zegt Dr. Büchner, slechts op Spanje, op Italië, op Ierland, op de treurige tijden der middeneeuwen te wijzen. Dat zich van ouds, zoo gaat hij voort, onder de aan God geloovenden ontelbare booswichten en wel van de geraffineerdste soort bevonden hebben, is evenzoo bekend, als dat ongeloovige menschen dikwijls, ja in den regel, door een zedélijken levenswandel hebben uitgemunt. In eene noot teekent hij dan hierbij aan: „In het jaar 1573 verbrandde men, zooals Bayle verhaalt, in Parijs een atheist, die stelde, dat er geen andere God is dan reinheid des lichaams en die eiken dag een schoon hemd aantrok. Hij had grooten afkeer van al wat in woorden en handelingen onrein is en was bijzonder zacht en goed van inborst." Na vervolgens nog gezegd te hebben, dat ten tijde van den godsdienstoorlog in Frankrijk door het godsdienstig fanatisme menschen met een zedelijken levenswandel alleen hierdoor reeds van' ketterij en atheisme verdacht werden, en dat omgekeerd de atheisten der 18e eeuw, de beroemde Encyclopedisten, zeer zedelijke menschen waren, gaat hij nog eens op het Christendom los, waarin gelijk de Spreker nogmaals herinnert, het geloof aan God zijn toppunt heeft bereikt Dat Christendom heeft volgens Dr. Büchner in den loop der geschiedenis door het fanatisme, waaraan het voedsel gaf, hoogst waarschijnlijk veel meer misdaden veroorzaakt, dan verhinderd, en in zoo vele gevallen het tegendeel bewerkt van hetgeen zijn welwillende Stichter aanbeval. Hetgeen hij bij gelegenheid der vermelding van dat zoogenaamde vertwijfelingsbewijs nog verder zegt laten wij rusten, of zullen wij straks nog nader bespreken. Dr. Büchner is met dit zevende bewijs, dat dan volgens hem in 't geheel geen bewijs is , en met de daaraan door hem vastgeknoopte expectoraties tegen het Christendom, aan het einde van zijne lezing, op bl. 50, gekomen. Eene algemeene slotsom, waarin de resultaten van al het gezegde worden te zamen getrokken, ook met het doel om duidelijk te doen uitkomen welke de beteekenis van het Godsbegrip in den tegenwoordigen tijd is, zoeken wij te vergeefs. Over die beteekenis, waarvan de titel der Redevoering in zijn tweede gedeelte spreekt, vernemen wij verder niets. Heeft hij getracht aantetoonen, dat de zeven door hem genoemde bewijzen voor het bestaan van God niets bewijzen, hij acht daarmede zijn doel bereikt. Nu laat hij zijne hoorders gaan. Maar wij laten hem niet gaan en ontslaan hem nog niet. Het komt echter niet in ons op, eene poging te wagen, om het geloof aan God tegenover hém te rechtvaardigen. Want bevredigen de bewijzen voor het bestaan van God volstrekt niet, hieruit volgt geenszins, dat de gronden, waarop het geloof aan God rust, voor onvoldoende zijn te houden. Wij zouden onze beschouwingen dus kunnen eindigen. Er is echter het een en ander in Dr. Büchners Redevoering, dat zijne eigene beweringen en verzekeringen op losse schroeven stelt, en den grond, waarop hij bouwt, tot een zandgrond maakt. Hierbij wenschten wij nog een oogenblik stiltestaan. Vóór alle dingen komen wij op tegen zijne voorstelling van het door hem aangeprezen Materialisme of Atheisme als Monisme of Eenheidsphilosophie. Er is hem zeer veel aan gelegen, het Materialisme of Atheisme daarvoor te laten door- gaan. Ons is het niet onverschillig, de overtuiging te wekken, dat hier van Eenheidsphilosophie volstrekt geen spraak kan zyn. Het woord Materialisme, zegt Dr. Büchner, doet in den regel geheel onjuiste voorstellingen ontstaan, omdat men daarbij altijd alleen aan de stof, de materie, denkt, terwijl men aan stof en kracht, of veelmeer aan de eenheid van beiden, moet denken. Daarop zegt hij, dat alle tot heden gevormde philosophische stelsels , behalve het materialistische, meer of minder dualistisch zijn geweest, doordat zij eene bepaalde scheiding vaststelden tusschen stof en kracht, materie en vorm, zijn en beweging, natuur en geest, wereld en God, lichaam en ziel, aarde en hemel, dood en leven, tijd en eeuwigheid, het eindige en het oneindige, enz. Maar de materialistische wijsbegeerte heeft voor het eerst, met verwijzing naar feiten, aangetoond, dat wij die begrippen alleen in onze gedachten van elkander kunnen scheiden. In de plaats van de tot heden geldende tweeheid of gescheidenheid treedt dan nu de eenheid, die zoozeer overeenkomt met de behoeften van onzen menschelijken geest, waarom de wijsbegeerte, die voor deze meening bizonder in de bres springt, niet beter dan de monistische of eenheidsphilosophie kan genaamd worden. Wij zullen wel niet de eenigen zijn, die het hier terstond opnemen voor het Pantheisme, dat zonder twijfel Monisme of eenheidsphilosophie heeten mag, inzoover het alles terugbrengt tot het ééne Al, waarin alles tot eene Eenheid vereenigd is. Zeker zullen voorts velen met ons weigeren, het Materialisme als Eenheidsphilosophie te begroeten, zoolang het onderscheid tusschen stof en kracht niet beter dan in de door Dr. Büchner gegeven voorstelling van beiden opgeheven wordt. Zoolang het laatste woord toch stof en kracht blijft, is het Monisme hier evenmin bereikt, als in het Monistisch Theïsme, dat God en Heelal wel als één gedacht wil hebben, maar toch het onderscheid tusschen God en Heelal niet wil ontkennen en eene hoo- gere eenheid van God en Heelal, waarin deze beide factoren ophouden twee te zijn, niet weet te noemen. „Geen stof zonder kracht," zegt Dr. Büchner, „en geen kracht zonder stof. De stof is eeuwig en derhalve is ook de kracht eeuwig. Onafscheidelijk van de stof, is de kracht voor het noodzakelijk attribuut van de stof te houden. De kracht is niets anders dan de beweging der stof. Eene stof zonder kracht, beweging of vorm, is een even ondenkbaar en onmogelijk iets, als eene kracht, beweging of vorm zonder stof." Maar hoe dikwijls men dit nu ook herhaalt en in welke bewoordingen men dit ook nog eens zegt, men brengt het toch niet zoo ver, dat men ons dat ééne noemt, waarin het onderscheid tusschen stof en kracht wordt opgeheven. Stof is toch niet kracht en kracht is toch niet stof. Kracht is ook niet iets, dat niet behoeft genoemd te worden, als de stof genoemd is. Met andere woorden: het begrip „stof" involveert niet „kracht", evenmin als het begrip „kracht" „stof" in zich sluit Anders is niet recht duidelijk, waarom Dr. Büchner, die zooveel prijs op het Monisme stelt, tot dertien maal op den titel van zijn geschrift, dat over kracht en stof handelt, de woorden „Kraft und Stoff" laat drukken, tot zelfs in dit jaar 1874, waarin, zooals gij u herinnert, de laatste uitgaaf verschenen is. Evenmin is dan duidelijk, waarom hij, zooals wij hoorden, de benaming „Materialisme" minder passend acht. Geen stof zonder kracht; kracht het noodzakelijk attribuut van stof; welnu, ]aat dan de benaming „Materialisme" blijven, daar toch de Materie het voornaamste is, immers de onmisbare voorwaarde van kracht. Maar neen, Materialisme is niet de goede benaming; want dan denkt men altijd alleen aan de stof, en men moet altijd aan stof en kracht denken. Nu brengt het ons niet veel verder, dat telkens wordt herhaald: „Stof en kracht moeten in hare eenheid gedacht worden." Begin dan met haar in hare eenheid te noemen, met het woord uittespreken, dat de eenheid uitdrukt! Zoo toont gij, dat gij zelf beiden in hare een- heid denkt, en zelf doet wat gij beweert dat behoort te geschieden, en dat, volgens u, ook niet voor onmogelijk behoeft gehouden te worden. Zoolang gij daarentegen ons dat woord onthoudt; zoolang gij zorgvuldig vermijdt, de hoogere eenheid van stof en kracht in één woord uittedrukken, brengt gij u onder de verdenking van de eenheid zelf nog niet gevonden te hebben; zoolang hebt gij ook niet het recht, om uw Atheisme of Materialisme met den naam van Eenheidsphilosophie te versieren. Maar zoo hebt gij ook niets vooruit boven de andere stelsels, die volgens u dualistisch zijn. Gij, die zelf de tweeheid, het onderscheid tusschen stof, die niet kracht is, en kracht, die niet stof is, niet in eene hoogere eenheid onzichtbaar kunt maken; gij hebt niet het minste recht, gij met uw „stof en kracht," om het Theisme met zijn „God en wereld" van dualisme te beschuldigen. God en wereld is althans in het supranaturalistisch Theisme in geen geval eene dualistische voorstelling, daar zij niet naast elkander staan, maar God zoowel transcendent boven, als immanent in de wereld (het heelal) gedacht wordt, de wereld (het heelal) als aan God onderworpen, immers geheel van Hem afhankelijk, Hem in niets beperkend, wordt voorgesteld, en er naar eene hoogere eenheid van die twee niet behoeft uitgezien te worden, omdat God zelf en Hij alleen het Hoogste, de Allerhoogste is. Tegenover het Theisme, bepaald het supra-naturalistisch Theisme, heeft Dr. Büchner derhalve allerminst recht' van spreken. Maar ook nog om eene andere reden moet die „eenheidsphilosophie" een bevreemdenden indruk maken. In zijn „Kraft und Stoff' spreekt hij (bl. 24, 25) van twee cirkelloopen. „Naast den cirkelloop der stof plaatst zich de cirkelloop der kracht, als noodzakelijk correlaat of als noodzakelijke aanvulling, en leert ons, dat niets ontstaat en niets vernietigd wordt, en dat de geheimnis der Natuur in een eeuwigen, in en door zichzelf gedragen kring rust, waarbij oorzaak en werking eindeloos en aanvangloos aan elkander geknoopt zijn." Hoe lang wij nu ook over die twee cirkelloopen nadenken, het wil ons niet gelukken > ze zóó gemakkelijk tot één cirkelloop, tot één kring te doen worden, als het Dr. Büchner gelukt schijnt. Twee kringen vermeldt hij; twee kringen, die niet in eene hoogere eenheid worden opgelost, zoolang de nog altijd gezochte hoogere eenheid van stof en kracht te vergeefs naar zich laat uitzien. Is hier derhalve zeer weinig van „eenheid" te bemerken, de vraag blijft ook nog over, hoe hier eigenlijk van „philosophie" gesproken kan worden. Het Materialisme heeft niet het minste recht, om zich wijsbegeerte te noemen. Al wat het leert is, volgens de uitdrukkelijke' verzekeringen van zijne voorstanders, resultaat van natuuronderzoek. Leert het natuuronderzoek het niet, dan heeft het geen waarde als waarheid. Dit moet de hoofdstelling van het Materialisme blijven. De Natuur is het eenige boek, waaruit het zijne wijsheid, zijne kennis van de waarheid ten laatste heeft te putten. Maar wat heeft het dan met wijsbegeerte te doen? Philosopheeren over stof en kracht, over stofwisseling en natuurnoodwendigheid kan het gerust aan anderen overlaten. De materialist wil van geen Philosophie hooren, die iets anders leert dan wat stof en kracht te verkondigen hebben. Maar spreek dan ook niet van philosopheeren en van philosophie, gij, die niets erkent dan stof en kracht, en voor wien ook alle denken ten laatste alleen in de stofwisseling zijn verklaring vindt. Het Materialisme als Eenheidsphilosophie voortestellen is haar inderdaad blootstellen aan bespotting, en heeft Dr. Büchner geen betere aanbeveling voor het door hem aangeprezen stelsel, dan dat het monistische wijsbegeerte is, nadenkende hoorders blijven onbevredigd en wenden zich ten laatste teleurgesteld van hem af. Hij heeft echter nog meer tot aanbeveling te zeggen. Alleen het Atheisme of philosophisch Monisme, zoo verzekert hij, „leidt tot vrijheid, tot rede, tot vooruitgang, tot waardeering van den mensch en het echte menschzijn, in één woord tot Humanisme. Dit Humanisme „strebt die volle, freie Menschheit an," en zoekt de drangredenen van zijne zedelijkheid niet in uitwendige betrekkingen tot eenen buitenwereldlijken God, maar in zichzelven en in het geluk der menschheid. Want ontelbare ervaringen hebben hem duidelijk gemaakt, dat deugd en zedelijkheid niet afhankelijk zijn van godsdienstige voorstellingen , en dat er bijna even zoo vele godsdiensten zijn als menschenhoofden, terwijl het gemis van tevredenheid en welvaart op aarde door geen godsdienst vergoed kan worden." Dit alles klinkt te fraai, om ons niet optewekken en uittelokken tot het onderzoek, of er wel recht is, om zich zoo te laten hooren. Wij verwachten op grond van die woorden bij Dr. Büchner nu ook eene zeer redelijke voorstelling van de wereld of het Heelal; eene werkelijk tot men schenwaardeering leidende voorstelling van den mensch; eene de zedelijkheid volstrekt niet opheffende voorstelling van de zedelijkheid. Laat ons zien wat wij daarvan bij hem vinden. Daarbij veroorlooven wij ons zoo veel noodig gebruik te maken van des Schrijvers, in ditzelfde jaar voor de dertiende maal uitgegeven, geschrift „Kraft und^Stoff," waartoe wij volle vrijheid hebben, omdat hij in de Voorrede van zijne door ons besproken Redevoering zegt, dat het wezenlijke van den inhoud dezer Rede in vroegere door hem uitgegeven geschriften, inzonderheid in „Kraft und Stoff," voorkomt. Wat dan de wereld of het Heelal betreft, of de natuur in haren geheelen omvang, er kan hierbij, volgens hem, geen spraak zijn van schepping. Stof en kracht zijn eeuwig en zullen eeuwig zijn, derhalve aanvangloos, eindeloos, oorzaakloos. Een onderscheid tusschen eeuwig en altijd schijnt de Schrijver niet te kennen, althans niet aantenemen. Eindelooze tijd en eeuwigheid worden door hem vereenzelvigd. Wij staan hierbij thans niet stil. Wanneer men God eeuwig noemt, zegt hij, dan is dit slechts eene omschrijving van de eeuwigheid der wereld zelve. De wereld alzoo eeuwig. Zij is, zooals wij ook reeds hoorden, niet een gebouw, maar een „wasdom," iets, dat in wasdom is; „zij is, even als al hetgeen zij bevat, niet geschapen, maar geworden, niet gemaakt, maar ontwikkeld." Nu houde men ons echter ten goede, dat wij vragen, wat wij hierbij toch denken moeten; hoe wij ons dit dan toch hebben voortestellen? Wij moeten dit dan toch voor en door onze Rede duidelijk kunnen maken, voor en door ons denken kunnen rechtvaardigen. „Der Atheismus," zegt Dr. Büchner, „oder der philosophische Monismus allein führt zur Vernunft." Eene bladzijde vroeger verklaart hij, dat als hoogste in onze wereld voorhanden geestelijke potenz slechts de menschelijke Rede (die menschliche Vernunft) overblijft; dat deze Rede geheel alleen op zichzelve staat, en dat zij alleen rechter is over zich en over de waarheid; dat alle waarheid daarom alleen in ons zeiven ligt en in ons vrije denken" enz. Derhalve roepen wij te recht Dr. Büchners voorstelling van het Heelal of de wereld voor de rechtbank van onze Rede of van ons denken, en eischen rekenschap van hem met betrekking tot zijne bewering, dat de eeuwige wereld, de wereld die geen aanvang heeft gehad, een wasdom is, iets gewordens, iets dat zich heeft ontwikkeld. Indien hij alleen beweerde, dat de wereld in haren tegenwoordigen toestand, onderscheiden van een daarvan verschillenden vroegeren toestand, zóó geworden is als zij nu is, en in een vroegeren toestand, onderscheiden van een daaraan voorafgeganen verschillenden toestand, zoo geworden was als zij toen was; dit zou, op zich zelf beschouwd, terstond toegegeven kunnen worden. Zoo zou ook tot op zekere hoogte en onder eenige beperking kunnen worden toegegeven, dat de wereld, zooals zij thans is, zich heeft ontwikkeld uiteen daaraan voorafgeganen toestand, en deze weder uit een vroegeren, waarbij wij dan echter altijd zouden blijven herinneren, dat wat ten minste onze aardbol betreft de ontwikkelingshypothese tot heden een onoverkomelijk bezwaar vindt in het onderscheid tusschen het organische en het anorganische, om van den mensch in zijn onderscheid van dier en plant niet te spreken. Maar dat zegt Dr. Büchner niet. De wereld, zoo spreekt hij, is even als al hetgeen zij bevat niet geschapen, maar geworden, niet gemaakt, maar ontwikkeld. Daarbij denkt hij alzoo aan de wereld, als een geheel gedacht, aan het Heelal, en wel niet bepaald, zooals zij thans is, maar zonder nadere bepaling aan de wereld, onverschillig op welk tijdstip van haar bestaan, onverschillig, of men haar denkt, gelijk zij voor millioenen eeuwen was, dan of men haar denkt in haren tegenwoordigen toestand. Zij is niet geschapen, in het geheel niet geschapen, maar geworden; niet gemaakt, in het geheel niet gemaakt, maar ontwikkeld. De eeuwige wereld niet geschapen; nu dat spreekt van zelf; maar geworden, geworden, even als al hetgeen zij bevat, geworden derhalve ook als geheel gedacht, als Universum of Heelal; eeuwig derhalve, dat is zonder begin of aanvang, en dan toch geworden; dit is onvereenigbaar, dit is eene tegenstrijdigheid. Want is zij als wereld geworden, dan moet zij als wereld een aanvang hebben. Een eeuwig worden van de wereld als Heelal is ondenkbaar. Hetzelfde geldt van de andere bizonderheid, „niet gemaakt, maar ontwikkeld." Dat de „eeuwige" wereld in haar geheel gedacht niet gemaakt is, spreekt van zelf. Maar ontwikkeld, de eeuwige wereld in haar geheel gedacht, immers even als al hetgeen zij bevat, ontwikkeld; dit verplicht ons tot de vraag, waaruit de eeuwige wereld, in haar geheel gedacht, zich dan ontwikkeld heeft? Ontwikkeling onderstelt iets vroegers, waaruit het ontwikkelde zich heeft ontwikkeld! De eeuwige wereld moet, indien zij in haar geheel — als wereld — niet gemaakt, maar ontwikkeld is, toch uit iets ontwikkeld zijn. Maar is zij uit iets ontwikkeld, dan is zij niet eeuwig, niet zonder aanvang. Wij hebben hier weder met eene tegenstrijdigheid te doen. Gaarne willen wij nu gelooven, dat het Atheisme of de eenheidsphilosophie „zur Vernunft führt." Maar door de hier gegeven voorstelling van de wereld verwart die eenheidsphilosophie veeleer de „Vernunft," dan dat zij tot haar leidt. In plaats van de wereld in haar geheel begrijpelijk te maken, onthaalt deze philosophie ons op eene tegenstrijdigheid, die wij als onverduwbare spijs moeten afwijzen. De vrijmoedigheid, waarmede wij dit zeggen, wordt in dezelfde mate grooter, als wij langer nadenken over die ontwikkeling van de wereld in haar geheel gedacht. „De natuur," zegt Dr. Büchner, „is niet een werk, maar een resultaat, en wel een resultaat van een door millioenen en billioenen jaren zich uitstrekkend ontwikkelingsproces." Waarschijnlijk heeft hij, in het verband, waarin deze verklaring voorkomt, alleen aan onze aarde gedacht willen hebben. Maar indien hij van de eeuwige wereld als een geheel ook zegt, dat zij ontwikkeld is, moet hij toch ook van de eeuwige wereld, als Heelal gedacht, stellen, dat zij in haren tegenwoordigen toestand het resultaat is van een ontwikkelingsproces, dat zich uitstrekt door vele billioenen, laat het vele duizende billioenen en trillioenen eeuwen zijn. Gaan wij nu met onze gedachten eene lange reeks van millioenen eeuwen terug, om het ontwikkelingsproces der wereld, als een geheel gedacht, rugwaarts te volgen, wij moeten dan van al vroegere tot al vroegere ontwikkelingsstadiën komen, tot lang verleden ontwikkelingsstadiën, waarin bijv. van ons zonnestelsel als zonnestelsel nog niets aanwezig was, tot de vroegste ontwikkelingsstadiën, achter welke eindelijk geen ontwikkelingsstadiën meer te denken zijn; tenzij wij nog vroegere moeten denken, maar die dan toch eindelijk een allervroegst ontwikkelingsstadium onderstellen... en wij vragen, wat van de eeuwige wereld in haar geheel gedacht, als ontwikkeld, let wel, als ontwikkeld... waaruit?.... ten laatste overblijft? Maar dit is nog niet alles. De wereld is iets, dat in wasdom is; zij is, even als al hetgeen zij bevat, niet geschapen, maar geworden, niet gemaakt, maar ontwikkeld, zegt Dr. Büchner. Dat zegt hij in zijne Redevoering. Maar in zijn „Kraft und Stoff" zegt hij (bl. 13): „Om deze redenen is de 3 stof onsterflijk en om deze reden is het onmogelijk, dat de wereld eene gewordene is." Derhalve, straks was zij geworden, nu is zij niet geworden. Later (bl. 24 en 25) zegt hij: „Kracht kan niet geschapen en niet vernietigd worden, eene stelling, uit welke de onsterflijkheid der kracht volgt met de onmogelijkheid, dat zij een aanvang of een einde heeft. De consequentie van deze nieuw ontdekte natuurwaarheid is dezelfde, als die uit de onsterflijkheid der stof is afgeleid, en beide te zamen vormen van eeuwigheid en in eeuwigheid die som. van verschijnselen, die wij wereld noemen... Onsterflijk kan slechts zijn, wat eeuwig aanwezig was, en geschapen of geworden kan niet zijn wat onsterflijk is." Hoe nu? vragen wij verbaasd. In uwe Redevoering zegt gij, dat de wereld in haar geheel genomen geworden is, en hier ontkent gij, dat zij geworden zou zijn! Dit sluit niet op elkander. Maar wij zijn niet aan het einde der tegenspraak. Elders zegt de Spreker, („Kraft und Stoff," bl. 109): „Hetgeen thans in de wereld voorhanden is, het is slechts een overblijfsel van oneindig vele aanvangen." — Het zij zoo. — Maar de wereld bestaat toch eigenlijk uit datgene wat in haar voorhanden is. Dr. Büchner zegt zelf van de wereld, dat zij eene som van verschijnselen is („die som van verschijnselen, die wij webeld noemen"). Indien nu de wereld eene som van verschijnselen is, en datgene wat thans in de wereld voorhanden is slechts een overblijfsel is van oneindig vele aanvangen, dan ligt toch voor de hand, aan de wereld, in de periode der aanvangen van hetgeen voorhanden is een begin toeteschrijven. Zegt men, dat Dr. Büchner waarschijnlijk van onze aardsche huishouding spreekt, en met de uitdrukking „de wereld" onze aarde bedoelt, dit verandert niets in hetgeen wij als bezwaar hebben intebrengen. Laat hij deze aardsche huishouding bedoeld hebben; laat hij ons zonnestelsel bedoeld hebben; hij zegt: „dat wat thans in de wereld voorhanden is, slechts een overblijfsel is van oneindig vele aanvangen." Die aanvangen moeten, uit het oogpunt van ontwikkeling beschouwd, op oneindig lager trap hebben gestaan, dan hetgeen zich daaruit heeft ontwikkeld. Hetzelfde geldt van de wereld als heelal. Wat thans in het heelal voorhanden is, het is dan ook slechts een overblijfsel van oneindig vele aanvangen. Indien de wereld in haar geheel, zoowel als al hetgeen zij bevat, niet is gemaakt, maar ontwikkeld, gelijk Dr. Büchner verzekert, indien derhalve het Heelal als Heelal, de wereld in haar geheel als zoodanig, een ontwikkelingsproces doorloopt, dan is het heelal of de wereld op den weg van vooruitgang. Ontwikkeling zonder vooruitgang is toch niet denkbaar. Dan is het heelal, zooals het thans bestaat, thans veel meer ontwikkeld, dan vóór millioenen eeuwen, en was het vóór millioenen eeuwen veel meer ontwikkeld, dan vele milliarden eeuwen vroeger. Eens moet er een minimum van ontwikkeling zijn geweest, indien de wereld of het heelal in zijn geheel ontwikkeld is. Waar blijft dan de eeuwigheid of aanvangloosheid van het ontwikkelingsproces, dat Dr. Büchner moet aannemen, indien hij de ontwikkelingshypothese wil vereenigen met den eeuwigen cirkelloop van „stof en kracht" in die eeuwige wereld, of eeuwige som van verschijnselen? Bedriegen wij ons niet, dan staat onze rede hier eindelijk stil, en zegt: het onvereenigbare is hier bijeengevoegd, het ondenkbare wordt hier als mogelijk voorgesteld. Onze slotsom is, dat wat Dr. Büchner leert aangaande de wereld of het Heelal, door de Rede hoogst bezwaarlijk als waarheid kan aanvaard worden; integendeel door haar als tegenstrijdig moet worden verworpen; zoodat het Atheisme of de eenheidsphilosophie, althans in hare leer van de wereld of het Heelal, niet geacht kan worden te leiden tot de Rede, dat zal dan toch óók wel moeten beteekenen: tot eene redelijke wereldbeschouwing. Misschien gaat het beter met de waardeering van den mensch en de menschheid, waarop Dr. Büchner ons door zijn Atheisme het uitzicht geeft. Vóórdat wij hooren, wat volgens hem aangaande den mensch, bepaald aangaande de menschelijke ziel of 3* den menschelijken geest geleerd wordt, moeten wij herinneren, dat het Christendom wel niet geacht kan worden den mensch te declineeren. Het leert met Paulus, dat de mensch van Gods geslacht is; houdt zich aan het geloof, dat God den mensch naar zijn beeld geschapen heeft, onderscheidt lichaam en ziel of lichaam en geest, en belijdt te gelooven, dat de mensch, wat zijne ziel of wat zijn geest betreft, persoonlijk onsterflijk is, dat wil zeggen, met bewustzijn zal blijven voortbestaan na den physischen dood. Een en ander kan zeker wel leiden tot waardeering van den mensch met betrekking tot het karakteristiek menschelijke; want niets van hetgeen alzoo aangaande den mensch wordt geleerd, wordt door het Christendom op de dieren toege past. Voegt daar nu bij, dat de zonde volgens het Christendom eene vernedering van den mensch is, iets dat hem tot een slaaf verlaagt, maar ook iets, dat niet aan God is te wijten; voorts, dat de mensch, volgens het Christendom, geroepen is of bestemd, om volmaakt te zijn als de heilige God. Mij dunkt, als het op waardeering van den mensch aankomt, zal het Atheisme bezwaarlijk het Christendom in de schaduw kunnen plaatsen. Laat ons nu zien, wat Dr. Büchner ons heeft te zeggen. Volgens de voorrede voor zijne redevoering treedt het door hem bestreden Godsbegrip, dat wil zeggen het geloof aan eenen persoonlijken Godj onze geheele geestelijke ontwikkeling meer dan eenig ander begrip hinderend in den weg. Volgens de redevoering zelve leidt daarentegen het Atheisme tot „Anerkennung des Menschen und des achten Menschenthums" — in één woord — tot Humanisme. Wel is te betreuren, dat de Spreker zich tot deze verzekeringen bepaalt en met geen enkel woord den mensch in zijne voortreffelijkheid beschrijft. Ik vergis mij, een enkel woord komt voor op bl. 45, waar van de menschelijke rede gesproken wordt als van de hoogste in onze wereld voorhanden „geestelijke potenz." De hoogste geestelijke potenz in onze wereld, dat is dan de menschelijke rede. Zij staat, wij hoorden het ook reeds, geheel alleen op zich zelf en zij alleen is rechter over zich en de waarheid. Maar laat ons niet vergeten, dat er volgens het stelsel van Dr. Büchner niets is, dan stof en kracht, of eigenlijk stof met het attribuut van kracht, dat is van beweging, niets dan eeuwige stof en eeuwige kracht of eeuwige beweging; een eeuwige cirkelloop — of eigenlijk twee cirkelloopen, twee eeuwige cirkelloopen — maar daarover thans geen woord meer. Een eeuwige cirkelloop dan, en die eeuwige cirkelloop, waaruit alles verklaard moet worden, omdat alle wereldverschijnselen, ook alle levensverschijnselen er door ontstaan, die eeuwige cirkelloop geregeld door vaste, onveranderlijke wetten, wetten, zóó onveranderlijk, zóó vast, dat alles in den cirkelloop wordt voortgestuwd en weder voortgestuwd, zonder dat ooit of ergens iets aan de natuurnoodwendigheid weerstand biedt of weerstand kan bieden. Door de stofwisseling, door hetgeen de stofwisseling volgens de natuurnoodwendigheid veroorzaakt, ontstaat dan nu ook wat wij gewoon zijn „de ziel" of ook „de geest" van den mensch te noemen. Hooren wij Dr. Büchner zeiven. Met het oog op doop hem aangevoerde feiten acht hij het (bl. 152 van „Kraft und Stoff') voor ons niet al te moeilijk, de zoo dikwijls ontkende mogelijkheid intezien, dat de ziel produkt is van eene eigenaardige zamenstelling der materie; dat de ziel uit materieele combinaties voortkomt. Dr. Büchner kan zich echter niet geheel te huis vinden in de bekende stelling van Carl Vogt, dat de gedachten in dezelfde betrekking tot de hersenen staan, als de gal tot de lever, of de urine tot de nieren." Hij kan niet nalaten deze vergelijking zeer weinig passend te noemen. De gedachte, zegt hij (bl. 156, 57), de geest, de ziel is niet iets stoffelijks, niet zelf stof, — zooals urine en gal; — maar de tot eene eenheid te zamen gewassen complex van verschillende krachten, het effekt eener zamenwerking van vele met krachten of eigenschappen begaafde stoffen. Op soortgelijke wijze, als de stoommachine beweging voortbrengt, verwekt de ingewikkelde organische com- plicatie van met kracht begaafde stoffen in het dierlijk üchaam eene totaalsom van zekere effekten, die, tot eene eenheid verbonden, door ons „geest," „ziel," „gedachte" wordt genoemd. Deze som van krachten is niets stoffelijks, kan niet door de zinnen onmiddellijk waargenomen worden. De hersenen zijn wel dragers of verwekkers, of beter gezegd éénige oorzaak van den geest, van de gedachte, maar toch niet het afscheidingsorgaan daarvan." Is door deze verklaring duidelijk, waarom Dr. Büchner de woorden van Vogt niet overneemt; duidelijk is ook, dat de menschelijke ziel volgens hem niets anders is dan eene totaliteit van effekten van krachten, die aan de stof eigen zijn en niet op zichzelve bestaan. Geheel hetzelfde heeft hij vroeger van den menschelijken geest gezegd. „Wat wij geest, denken, kenvermogen noemen," zegt hij (bl. 55) „zet zich uit natuurlijke, al is het ook op eigenaardige wijze gecombineerde krachten te zamen, die weder, gelijk elke andere natuurkracht, slechts aan bepaalde stoffen te voorschijn kunnen treden. Deze stoffen zijn in het organische leven op eene oneindig gecompliceerde, gansch bizondere wijze verbonden, en brengen daarom ook uitwerkselen voort, die ons op het eerste gezicht en bij eene oppervlakkige beschouwing wonderbaar en onverklaarbaar toeschijnen, terwijl in de anorganische wereld alle processen en werkingen oneindig eenvoudiger en daarom ook gemakkelijker te begrijpen zijn. Maar wezentlijk zijn beide hetzelfde en de ervaring leert ons daarom ook bij eiken voetstap, dat de wetten van het denken de wetten der wereld zijn." Derhalve hebben wij, dit is uit het aangevoerde duidelijk, in het denken en het denkvermogen, in de ziel, in den geest des menschen wezentlijk natuurverschijnselen te zien, die hoe gecompliceerd ook als totaüteit van effekten, toch ten laatste uit niets anders moeten verklaard worden dan uit natuurkrachten, verbonden aan stoffen, die in haren eeuwigen cirkelloop het onmisbaar substraat zijn van al wat wij „geestelijk" noemen. Het geestelijke is, vol- gens de verklaring van Dr. Büchners Atheisme of eenheidsphilosophie, volstrekt niets anders dan een natuurverschijnsel, al is het dan ook de hoogste potenz, een natuurverschijnsel, niet minder uit natuurkrachten te verklaren, dan andere, al is het ook minder gecompliceerde natuurverschijnselen, hetzij in het organische leven, hetzij op het gebied van de anorganische stof. Het geestelijke is, even als al het natuurlijke, geheel en al aan de onveranderlijke natuurwetten onderworpen. Denken, zieleleven, werkzaamheid van den geest, het is evenmin vrij, of anders in denzelfden zin vrij, als al wat in de natuur is en zich beweegt. De mensch is niets anders dan eene zeer gecompliceerde machine, zoowel als iedere plant, ieder dier niets anders dan eene machine is, wel eene op geheel eigenaardige, geheel bizondere, nog niet geheel en al door de natuurwetenschap begrepene en verklaarde machine, maar zoo zeker niets anders dan eene machine, als iets machine is, dat aan de natuurwetten onderworpen, laatste resultaat is van eene, al is het dan ook nóg zoo eigenaardige en bizondere zamenwerking van natuurkrachten, verbonden aan bepaalde, al is het dan ook nóg zoo eigenaardige en bizondere stoffen. Alles, volstrekt alles, moet ten laatste uit de stofwisseling worden verklaard, ook de mensch naar ziel en geest... Mij is waarlijk niet duidelijk, waarom voor deze voorstelling zoo bizonder aanspraak zou mogen gemaakt worden op de verdienste of op den lof van te leiden tot de eenig ware waardeering van den mensch en de menschheid, in één woord tot Humanisme. Alle karakterstiek onderschéid tusschen den mensch en de overige schepselen, of neen — want schepselen zijn er niet volgens dit stelsel — tusschen den mensch en de overige effekten van de stofwisseling in de wereld, is wezentlijk weggevallen. De mensch is met zijne zoogenaamde „ziel", met zijn zoogenaamden „geest", eenvoudig iets veel meer gecompliceerds dan andere produkten der natuur. Maar dat is dan ook alles! Persoonlijke onsterflijkheid, onsterflijkheid van zijne ziel of van zijnen geest na zijn physischen dqod — er is geen grond om haar aantenemen, integendeel, zij moet stellig ontkend worden. Zijn zelfbewustzijn is voor altijd bij zijn dood met zijn leven geëindigd. Bij zijn leven is hij evenmin vrij, als eenig ander effekt of produkt van de stofwisseling het is. Dr. Büchner zegt het (bl. 271 van „Kraft und Stoff') zelf zoo ondubbelzinnig mogelijk. „De mensch is een natuurprodukt, zoowel wat zijn lichamelijk, als wat zijn geestelijk wezen betreft." Het zijn Dr. Büchners eigen woorden. Hij laat er terstond op volgen: „Daarom berust niet alleen datgene , wat hij is, maar ook dat wat hij doet, wat hij wil, wat hij gewaarwordt („empfindet") en denkt, op soortgelijke nat uurnoodwendigheden, als de geheele bouw der wereld. Slechts eene oppervlakkige en met onkunde gepaard gaande beschouwing van het menschelijk bestaan kon tot de meening komen, dat het doen der volken en der individuen het uitvloeisel is van een volkomen vrijen en zelf bewusten wil." Stemt hij dan eerst nog toe, dat op dit gebied slechts in eene zeer beperkte mate spraak kan zijn van willekeur en vrije zelfbepaling; op eene volgende bladzijde (bl. 272) neemt hij dit grootendeels terug, als hij zegt: „Werkelijk kan men dan ook zonder overdrijving zeggen, dat in onzen tijd een aanzienlijk getal van artsen en praktische psychologen in den ouden strijd over de vrijheid van den menschelijken wil overhelt naar de zijde van hén, die erkennen, dat het menschelijke doen en handelen overal ten laatste van bepaalde natuurnoodwendigheden afhankelijk is, dat in elk bizonder geval slechts de kleinste, dikwijls in 't geheel geen speelruimte voor de vrije keus overblijft." Maar indien Dr. Büchner zich bij hen voegt, heeft hij evenmin als die artsen en praktische psychologen recht, om te beweren, dat zijne zienswijze de waardeering van den mensch en de menschheid in de hand werkt! Want het Materialisme duldt geen andere voorstelling van den mensch, dan deze, dat de mensch eene gecompliceerde machine is, zonder iets wat naar een vrijen wil zweemt. Consequent wordt Dr. Büchner dan ook eerst op bl. 276 van „Kraft und Stoff," als hij zegt: „Zijn alzoo de volken in hun geheel genomen naar hun karakter en geschiedenis afhankelijk van de uitwendige toestanden der natuur en de inwendige toestanden der maatschappij, onder welke zij opwiessen; zoo is de enkele mensch niet minder een produkt, eene som van uitwendige en inwendige natuurwerkingen, niet alleen in geheel zijn physisch en zedelijk wezen, maar ook in elk bizonder oogenblik van zijn handelen." Dit is zeer duidelijk en consequent, ofschoon het weder niet rijmt met hetheen voorafgaat, evenmin als met hetgeen later weer volgt. Wij hebben ons echter aan de consequentie te houden en verkrijgen dan eene voorstelling van den mensch, volgens welke hij naar lichaam, ziel, geest, in zijn denken, gevoelen, willen, handelen, in één woord in alles, eene machine is, niets minder, niets meer. Het staat ook duidelijk te lezen op bl. 41 van „Kraft und Stoff": „Zooals het met de lotgevallen (Geschicken) der natuur gaat, zoo is het ook met de lotgevallen der menschen, die, uit natuurlijke betrekkingen voortgekomen, ook overal op dezelfde wijze van natuurlijke wetten afhankelijk zijn, en alleen, en zonder éénige uitzondering, die vaste en onverbiddelijke noodwendigheid gehoorzamen, door welke al het bestaande beheerscht wordt." Genoeg, dunkt mij, om ieder, die zien wil, te doen erkennen, dat er volstrekt geen plaats overblijft voor een zich kunnen verzetten tegen of zich kunnen onttrekken aan die alles beheerBchende natuurnoodwendigheid, en dat Dr. Büchner derhalve niet het minste recht heeft om te zeggen, dat zijn Atheisme of eenheidsphilosophie leidt tot vrijheid, tot vooruitgang, tot waardeering van den mensch en het echte mensch-zijn, in één woord tot Humanisme en wat hij verder volgen laat, evenmin als hij op bl. 6 recht heeft, om van de „geestesvrijheid" te spreken als van ééne der hoogste en grootste goederen der menschheid. Wil hij geen zand in de oogen strooien door middel van fraai klinkende holle frasen, dan behoort hij zich zulke grootspraak te ontzeggen en zich de consequenties van zijn stelsel te laten welgevallen, zonder ze door inconsequenties te vernissen. Na het gehoorde berekent ieder gemakkelijk, of er nu onder zulke leerstellingen nog plaats overblijft voor eene voorstelling van de zedelijkheid, die de zedelijkheid volstrekt niet opheft. De zedelijkheid wordt opgeheven, zoodra er geen plaats overblijft voor verantwoordelijkheid, zoodra er geen recht is, om iemand ooit aansprakelijk te houden voor zijne daden, gelijk voor zijne gedachten. Indien de planten niet aansprakelijk of verantwoordelijk zijn, en de dieren evenmin, waarom de mensch dan wel, als hij uit een zedelijk oogpunt beschouwd niet kenmerkend van dieren en planten onderscheiden is? Maar hooren wij Dr. Büchner over de zedelijkheid. „Niets bevordert de zedelijkheid zóó zeer," volgens hem (bl. 49 van zijne Redevoering), „en niets doet aan de misdaad meer afbreuk, dan beschaving, dat is verhelderd inzicht van den enkelen mensch in het doel van den Staat en van de maatschappij, en vermeerderde achting voor de rechten van anderen, gelijk voor zijne eigene plichten." Maar hoe kan er op Dr. Büchners standpunt van misdaad en van plichten sprake zijn? Is er dan een zedelijke wetgever, die boven de menschenwereld geplaatst recht heeft om haar te gebieden? Is er dan eene zedelijke wereldorde, gegrond in den wil van een geestelijk Opperwezen, waardoor een objectief onderscheid gemaakt wordt tusschen recht en onrecht, goed en kwaad? Er is immers niets dan natuurnoodwendigheid en weder natuurnoodwendigheid, waarvan ook de Staat een produkt is, en de maatschappij een produkt is, in één woord, alles een produkt is, de mensch niet in de laatste plaats, de mensch, volgens Dr. Büchner zeiven een natuurprodukt, zoowel wat zijn lichamelijk, als wat zijn geestelijk wezen betreft; de mensch (vgl. Kr. und Stoff, bl. 276) niet minder dan plant en dier physisch en geestelijk een produkt van uitwendige omstandigheden, toevalligheden, aanleg. Hoe kan hier spraak zijn van misdaad, recht en plicht? Dr. Büchner ontkent volstrekt niet eene zedelijke wereldorde. „Zonder twijfel bestaat zij," volgens zijne verzekering (bl. 36) „maar als noodzakelijk gevolg van die door het leven in Staat en maatschappij ontstane betrekkingen, die zich onder de menschen langzamerhand, door hun wederkeerig te zamen zijn, hebben gevormd en hen gaandeweg tot eene zekere orde hebben geleid, even als de doelmatigheid in de natuur ook een gevolg van tijd en langzamerhand voortgegane ontwikkeling is. De moraal is, even als alles wat de mensch bezit, niet iets oorspronkelijks, maar iets dat geworden is, en berust bijna uitsluitend op het beginsel der maatschappelijke wederkeerigheid. Daarom is de beste moraliteitswet: „wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook aan een ander niet." Vult men deze spreuk aan met deze andere: „wat gij wilt, dat u de menschen doen, doet gij hun ook alzoo;" dan heeft men de geheele moraal met al hare eischen of voorschriften beter en eenvoudiger in zijne hand, clan alle godsdiensten der wereld of de dikste leerboeken der Ethiek ze leeren kunnen." Voorts wil hij het gevoel voor moraliteit in zijn hoogere ontwikkeling hoofdzakelijk verklaard hebben uit de machtige wet der overerving. Hij acht dit geheel analoog of vergelijkbaar bijv. met de beroemde kunstvaardigheid van de bijen, de mieren, de bevers, die het ook door overerving langzamerhand zoover hebben gebracht. Natuurlijk, zegt hij verder, zou deze overgeërfde aanleg den enkelen mensch niet veel baten tot moraliteit, indien opvoeding, wet, zeden, vrees voor straf, gewoonte, welstand enz. niet te hulp kwamen. „Daarom zijn opvoeding, beschaving, vrijheid en welstand de beste leermeesters der moraliteit, en waar deze vier niet voorhanden zijn, daar is geen aangeboren zedewet in staat, dit gebrek ook maar eenigermate te vergoeden." Wij zullen nu maar niet in het voorbijgaan vragen, of, indien deze vier ergens niet voorhanden zijn, de mensch het dan in zijne hand heeft, hen te voorschijn te roepen en aan het werk te zetten? Vrijheid? Maar Dr. Büchner heeft het niet in ernst gemeend. Opvoeding en beschaving; maar de opvoeders en beschavers zijn natuurprodukten. Welstand? Maar indien het groote natuurproces er niet voor zorgt, wat zal de mensch er aan kunnen doen? Doch dit alles daargelaten, moraliteit moet er toch ook volgens Dr. Büchner zijn; maar zij is niets anders dan de vrucht van eene wederkeerige conventioneele inschikkelijkheid, waarbij men elkander ontziet; de uitwerking van eene overerving, wier analogie zich ook in de dierenwereld laat aanwijzen. Dat de mensch in onderscheiding van de dieren een zedelijk wezen is, zich bewust van eene zedelijke verplichting te hebben; hiervan wil Dr. Büchner niets weten. Allerminst mag er natuurlijk spraak zijn van eenige verplichting jegens God. Volstrekt niet!!) Het Humanisme, waartoe Dr. Büchners Atheisme leidt, zoekt, volgens hem, de drangredenen van zijne zedelijkheid alleen in zichzelven en in het geluk der menschheid. Maar de menschheid is in haar geheel, gelijk in hare deelen, aan de natuurnoodwendigheid onderworpen. Voor het geluk der menschheid moet, zouden wij zeggen, de cirkelloop der stof met den cirkelloop der kracht zorgen. Deze twee cirkelloopen zijn daarvoor aansprake- 1) Vgl. hierbij eene aanteekening uit den 2n druk van Dr. Büohners Redevoering, bl. 60, waar hij zegt: „Eigenlijk is er geen boosheid, maar slechts onkunde, en onwetendheid is de bron van alle misdrijven (die Quelle aller TTebel). Zonde is krankheid, dwaling, vertwijfeling. Niet de Godsvrucht werkt verbeterend op de moraliteit, zooals de middeneeuwen duidelijk bewijzen, maar de veredeling van de zeden, van de wereldbeschouwing, de verbetering van het nationale leven enz., waarom dan ook in onzen tijd een geheel andere grondslag voor onze zedelijkheid gezocht moet worden, dan het phantastische, onpraktische en bovendien onware geloof aan God. De bron van alle goede handelingen is niet de Godsvrucht, maar het medegevoel en de tot gewoonte geworden overtuiging van den enkele, dat het plicht is, te werken voor en dienstbaar te zijn aan de menschheid, aan welke toch de enkele alles heeft- te danken wat hij is en heeft." Deze woorden, van welke wij er sommige gespatieerd lieten drukkeu, hebben geen nadere toelichting noodig. Zij bevestigen het boven gezegde. lijk, allerminst de mensch, die, op zichzelven beschouwd eene machine, als deel van het geheel een gedeelte van de groote wereldmachine is. Al hetgeen de mensch is en doet, het komt immers ten laatste niet voor zijne verantwoording, maar geheel voor rekening van de natuurnoodwendigheid, die ook de zedelijkheid of zedelijke wereldorde heeft geregeld. Want niet de zedelijke wereldorde, maar de natuurnoodwendigheid is het hoogst, en aan haar, niet aan den enkelen mensch, zou te wijten zijn, dat de menschheid niet gelukkig was. Maar de menschheid moet wel gelukkig zijn; want daar alles door de natuurnoodwendigheid wordt beheerscht, geschiedt alles dus ook overeenkomstig de natuur, en heeft niemand te klagen, gelijk niemand recht heeft om iets te eischen, evenmin als ten laatste iemand aansprakelijk kan worden geacht voor hetgeen de wereld of de menschheid is of niet is, heeft of niet heeft. De natuurnoodwendigheid, en deze alleen, moet zich ten laatste laten welgevallen, voor alles alleen verantwoordelijk te worden gesteld. Heeft men hiertegen echter bezwaar, dan vervalt alle verantwoordelijkheid; want den mensch mag men er niet mede lastig vallen, indien althans Dr. Büchner te recht zeide, wat wij hem straks hoorden zeggen: „gelijk de volken in hun geheel genomen, zoo is de enkele mensch niet minder een produkt, eene som van uitwendige en inwendige natuurwerkingen, niet alleen in geheel zijn physisch en zedelijk wezen — let wel op, niet alleen in geheeLzijn zedelijk wezen — maar ook in elk bizonder oogenblik van zijn handelen j Val mij dus niet lastig met verantwoordelijkheid. Stel mij voor het geluk der menschheid nimmer aansprakelijk. Laat de natuurnoodwendigheid er voor zorgen! Doet zij het niet, bevordert zij het geluk der menschheid niet, dan is ook al mijn pogen te vergeefs, en indien zij het geluk der menschheid voor hare rekening heeft, dan behoef ik er mij niet over te kwellen. Aan haar moet ik alles overlaten; voor haar heb ik het hoofd te buigen. Wat zij over mij en de menschheid brengt, is toch niet aftewenden... Zietdaar het laatste woord, dat de door Dr. Büchner aanbevolen Eenheidsphilosophie ons op de lippen legt. „Di buig het hoofd." Geheel anders eindigt hij echter zelf zijne Redevoering. Hij verwacht allerlei heerlijkheden van het Atheisme. „Hoe meer de mensch het phantastisch geloof aan God vaarwel zegtl) en zich op zijne eigene kracht, op zijne eigene rede, op zijn eigendenken verlaat," zoo schrijft hij, „des te gelukkiger zal hij zijn en des te meer voorspoed zal hij hebben in zijn grooten kamp met de natuur en met de ongunst der hem omringende elementen of levenstoestanden." Dat klinkt zeker zeer fraai, maar het is te vreezen, dat de Spreker geheel buiten den waard rekent. Onder zijn rozenkleurigen hemel vergeet hij toch de onverbidde- - 1) Hier vinde nog eene aanteekening uit den 2n druk der Redevoering een plaats , te vinden op bl. 55 en 56: „De Theist of aan God geloovende handelt goed, omdat God het zoo wil, en omdat hij daarvoor van God eene evenredige belooning in een ander leven hoopt te ontvangen." (Wie heeft dit laatste den Spreker wijs gemaakt?) „Het goede wordt daardoor tot iets geheel uitwendigs en half gedwongens , tot iets werkheiligs, terwijl van echte zedelijkheid toch alleen daar spraak kan zijn, waar men het goede uit welbehagen in het goede zelf en uit de overtuiging van zijne nuttigheid en noodzakelijkheid voor zich en voor anderen doet." (Als men het goede uit welbehagen in het goede zelf moet doen, zal hetgeen Dr. Büchner het laatst noemt weg moeten vallen. Laat hij het laatst door hem genoemde staan, dan zal hij het eerste, dat men namelijk het goede uit welbehagen in het goede moet doen, moeten terugnemen. Overigens blijven wij Dr. Büchner vragen wat bij hem „het goede" is.) „De mensch wordt daarom in dezelfde mate beter, als hij zich meer van God afwendt." (Duidelijker kan het niet. De mensch wordt daarom in dezelfde mate beter, als hij zich-meer van God afwendt!..) „en het echte mensch-zijn toewendt. Theisme en echte deugd verdragen elkander niet," (Alles hangt hier af van het antwoord op de vraag, wat gij onder echte deugd verstaat!) „ofschoon natuurlijk daarmede niet gezegd wil zijn, dat theisten of aan God geloovenden niet voortreffelijke of deugdzame menschen zouden kunnen zijn." (Wel zeker, maar dan zijn zij inconsequent, zooals Dr. Büchner ook duidelijk zegt. Hoor slechts:) „Maar zij zijn het, zonder zich daarvan bewust te zijn, uit andere oorzaken, dan uit hun geloof aan God." (Altijd alzoo hetzelfde lied: Bij al wat u dierbaar is, geloof toch niet aan God!) lijke natuurnoodwendigheid. De natuurnoodwendigheid zal toch niet van loop veranderen, als wij ons op onze eigene kracht, op onze eigene rede, op ons eigen denken verlaten? Ons denken, onze rede, onze kracht, het is immers alles, volgens Dr. Büchner zeiven, produkt juist van eene complicatie van natuurkrachten, die door de natuurnoodwendigheid beheerscht worden! Maar over zulke kleinigheden zullen wij nu maar heenstappen met onzen redenaar, die aldus in zijn optimisme voortgaat: „Des te spoediger zal hem (den mensch) ook gelukken, niet alleen domheid en bjjgeloof, maar ook armoede, ellende en slaafschen dienst uit de wereld te verwijderen, iets dat tot heden aan geen „godsdienst" en aan geen „philosophisch stelsel" gelukt is. Dan zal" — en nu komt Dr. Büchners laatste woord, waarmede hij zijne hoorders in het Eldorado van het Atheisme introduceert, „dan zal de leus der opvoedingswijsheid van den Staat niet meer gelijk tot heden zijn „Kopf ab", maar „Kopf auf!" Zoo hebben wij dan nu te kiezen. Of het „phantastisch" geloof aan God, maar dan zijn wij volgens Dr. Büchner nog in langen tijd niet van domheid en bijgeloof, van armoede, ellende en slaafschen dienst verlost: óf het monistisch Atheisme — en dan gaat alles voor den wind!!! Eén bezwaar doet zich echter reeds terstond voor. Hoe komen wij tot het Atheisme? Niet door de rede, dat is duidelijk; want het is juist het Atheisme, dat. volgens Dr. Büchner ons tot de rede leidt. \,Der Atheismus allein führt zur Freiheit, zur Vernunft." Ben ik eenmaal atheist, dan zal ik wel verder komen, ook tot de rede. Maar vóór dien tijd? Er blijft geen andere weg over dan het natuuronderzoek. Dit moet ons, volgens Dr. Büchner, leeren, dat er geen God is. Kom ik maar eens tot het inzicht, dat er niets is dan stof en kracht en twee cirkelloopen en eene onverbiddelijke natuurnoodwendigheid, waardoor en waaruit alles verklaard moet worden en te verklaren is, dan Welkom weer in het strijdperk, wakkere vrienden, die bij de hervatting van onze akademische werkzaamheden met nieuwen moed en frissche kracht tot het onderzoek van de waarheid u aangordt ! Die nieuwe moed en frissche kracht, zij zijn volstrekt onmisbaar. Wij treden werkelijk in een strijdperk, als wij ons tot het onderzoek van de waarheid zetten. Dat onderzoek toch is een voortdurend toetsen, schiften en scheiden, en maakt daarom een voortdurenden strijd noodig en onvermijdelijk; strijd immers tegen vooroordeel en dwaling, tegen partijdigheid en eenzijdigheid, tegen al hetgeen de waarheid bedekt of misvormt. Wij mogen daarom aan geen rust denken, vóórdat wij de waarheid hebben gevonden, vóórdat wij ons hebben verzekerd, dat wij ons niet hebben vergist, dat wij niet hebben gedwaald. Op blijvende rust mogen wij hier niet hopen, daar wij steeds op bestrijding van het als waarheid door ons erkende hebben te rekenen, en tot een vernieuwd onderzoek ons opgewekt moeten gevoelen, en aan handhaving van het als waarheid door ons gevondene moeten blijven denken. Dat alles geldt vooral ook voor ons, godgeleerden, die ons midden in den grooten strijd van onzen tijd geplaatst en gewikkeld zien. Van al de strijdvragen, die aan de orde zijn, staat geene zóó op den voorgrond en beheerscht geene 1 zóó de beantwoording van alle andere vragen op het gebied van godsdienst en zedelijkheid, van godgeleerdheid en wijsbegeerte, van maatschappelijken en staatkundigen aard, als deze: God of geen God? geloovig Theisme of ongeloovig Atheisme? dat is ten laatste in zijne uiterste consequentie: godsvrucht of goddeloosheid? Erkennen wij eenen persoonlijken God en wel op het theistisch standpunt, dan hebben wij aan eenen feilen tegenstand en eene heftige bestrijding het hoofd te bieden. Telkens op nieuw hooren wij 'door dezen en genen in naam der wetenschap, bepaald der natuurwetenschap, verzekeren, dat het erkennen van een persoonlijken God eigenlijk onzinnig is, en niet alleen onzinnig, maar ook verderfelijk. Inzonderheid van de zijde, waar het Materialisme voor de hoogste wijsheid geldt, komt zulk eene verzekering tot ons. Zien wij dan echter het tegen ons aangevoerde eens goed onder de oogen, dan kunnen wij vrij spoedig bemerken, dat wij ons nog niet zoo bizondér behoeven te ontzetten. Het gaat ons hier, als bij het vernemen van het nu en dan, hier en daar, aangetroffen bericht, dat het Supranaturalisme, of de supranaturalistische wereldbeschouwing, door de wetenschap als onhoudbaar ten toongesteld, voor dood is verklaard en begraven. Wij glimlachen en halen de schouders op en denken: Zoolang gij niet alles zonder uitzondering werkelijk uit natuurlijke oorzaken hebt verklaard, zijn uwe woorden niets beteekenende machtspreuk en grootspraak. Datzelfde dacht ik in de laatste dagen onder het lezen van een onlangs uitgegeven geschrift, waarbij ik u heden eenige oogenblikken wensch te bepalen. Het is van eenen Schrijver, die onder de woordvoerders van het Materialisme zeer op den voorgrond staat, in en buiten Europa met roem bekend is en waarlijk geen geringen invloed heeft. Het is eene lezing, door hem op vele plaatsen in Noord-Amerika en Duitschland gehouden. Het geldt; een onderwerp, waarover ik jaarlijks met u handelen moet. Zoo is het dan niet al te zeer bevreemdend, dat ik uwe aan- dacht hiervoor inroep. De titel van het bedoelde opstel, dat 50 bladzijden druks beslaat, luidt: „Der Gottes-Begriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart. Ein allgemein-verstandlicher Vortrag." De Schrijver is de welbekende Dr. Ludwig Büchner. Wie kent niet zijn geschrift: „Kraft und Stoff," dat in 1855 voor het eerst en in dit jaar 1874 voor de dertiende maal het licht zag? Treedt zulk een Schrijver nu op met eene lezing over het Godsbegrip en zijne beteekenis in den tegenwoordigen tijd, wij, godgeleerden, kunnen dat niet onopgemerkt voorbij laten gaan. Wij willen dan hooren wat deze woordvoerder van het Materialisme heeft te zeggen over hetgeen onder al wat ons, als godgeleerden, interesseert, ons ten laatste nog het allermeeste belang inboezemt. Ik waag zeker niet te veel, als ik op uwe belangstelling reken. In de voorrede verklaart de Schrijver reeds terstond , het Godsbegrip te houden voor een begrip, dat onze geheele geestelijke, sociale en politieke ontwikkeling meer dan eenig ander hinderend in den weg staat. De onvereenigbaarheid van dit begrip en van al de daarmede zamenhangende consequenties met onze moderne wetenschappelijke beschaving werkt, naar het hem toeschijnt, verlammend op de gemoederen en verwarrend op de geesten, en verwekt en onderhoudt die geestelijke onverschilligheid of geblaseerdheid, die het algemeene leven van den tegenwoordigen tijd meer of min kenmerkt, en die de ergste vijandin is van den algemeenen vooruitgang. In de lezing zelve werpt hij het Theisme in het algemeen en het Christendom in het bijzonder allerlei weinig vleiende woorden naar het hoofd. Volgens den Schrijver schijnt wel allerminst aan eenigen twijfel onderhevig te zijn, dat de zoogenaamde middeneeuwen, waarin — volgens hem — het Christendom en daarmede ook het geloof aan God zijö hoogsten bloei bereikt en zijne hoogste beteekenis verkregen had, een tijd was van het treurigst geestelijk verval. Uit een algemeen gees- 1* telijk en wetenschappelijk oogpunt beschouwd, stond men toen, volgens den schrijver, ver bij de tijden van het toen zoo verachte Heidendom ten achter. Onder de proeven, die hij aanvoert, om in 't algemeen den jammervollen invloed der Christelijke kerk in helder licht te plaatsen, komt ook de herinnering voor van den tegenstand, door „das Kirchenthum" aan de erkenning van het kopernikaansche wereldstelsel, aan de ontdekking van Amerika, aan de herleving van de studie der klassieke letterkunde en dergehjke vorderingen van de menschelijke kennis geboden, alsmede van de niet te vergoeden schade, door christelijk fanatisme aan de wetenschap toegebracht door vernieling van de groote Alexandrijnsche bibliotheek. Dr. Büchner spreekt zooveel kwaad van het Christendom, als hij slechts kan, natuurlijk om des te meer tegen het theïstisch Godsbegrip of eigenlijk het geloof aan eenen persoonüjken God intenemen. Hij schijnt nimmer iets gehoord te hebben van hetgeen dan toch bij eenig streven naar billijke beoordeeling daartegen over in de andere schaal gelegd kan worden, of ook tot verontschuldiging, of althans tot verklaring van hetgeen aan het Christendom wordt te laste gelegd, in aanmerking moet worden genomen. Neen, het Christendom is een ramp en een onheil, en het heeft niet eens de verdienste van het zinloos geloof aan de oude godenwereld gebroken en onder aansluiting aan het Jodendom het Monotheisme tot algemeene erkenning gebracht te hebben. Want reeds zeven eeuwen vóór Christus — zegt hij — begon het Monotheisme veld te winnen; reeds vijf eeuwen vóór Christus komen tamelijk ontwikkelde vormen van Monotheisme bij Egyptenaars en Indiërs voor. Dit kan men ook, volgens hem, van de Joden, Grieken en Skandinaviërs zeggen, ofschoon de Joden dikwijls van den eenen tot den anderen God oversprongen, en in tijden van ellende hunne eigene kinderen aan den gruwelijken God Moloch offerden, een God, dien zij, gelijk Dr. Büchner ons weet te berichten, uit Egypte hadden overgenomen. Waarom de spreker dit in het voorbijgaan, zonder dat het in het verband past, van de Joden herinnert, moet de oplettende lezer zelf maar opsporen. Komt alzoo aan het Christendom geenszins de eer toe van het veelgodendom geknakt te hebben, het is zelf zeer spoedig volgens Dr. Büchner, door veelgodendom verbasterd en wel door de goddelijke vereering, die men Jezns, de Maagd Maria, den Heüigen Geest en de Heiligen bewees; ja, zelfs vinden wij den overouden, op de ruwste trappen van den kinderlnken leeftijd der volken te huis behoorenden Fetischdienst, in het Chnstendom terug, in de aanbidding van beelden, reliquiën en dergelijken. Reeds 325 jaren na Christus werd Christus voor de tweede persoon der Godheid verklaard. Weldra voegde het^concilie te Konstantinopel den Heiligen Geest als derde Godheid er bij. In den jongsten tijd maakte men uit den drieëemgen een viereenigen God, door er den onfeilbaren Paus aan toe te voegen. Rekent men er nu den duivel nog bij - 't is altijd Dr. Büchner, die ons tot gids in de Kerk- en Dogmengeschiedenis verstrektrekent men er nu den duivel nog bij, wiens voorgewend bestaan en gedeeltelijke aanbidding toch van oudsher een wezenlijk bestanddeel van den Christelijken godsdienst heeft uitgemaakt en zelfs heden nog uitmaakt, dan heeft men reeds vijf goden in de hand, en men vraagt, volgens den Spreker, te recht met het oog op het gezegde, waar dan onder zulke omstandigheden het Monotheisme des Christendoms blijft. Bevreemdend is hierbij echter, dat hij van de Maagd Maria niet spreekt, die hij nu waarlijk ook wel als zesde godheid had kunnen vermelden. De herinnering van deze en nog andere bizonderheden wil Dr Büchner als inleiding tot de behandeüng van zijn eigenlijk onderwerp beschouwd hebben. Zijne hoorders loopen zeker geen gevaar van een te gunstig vooroordeel voor het Christendom op te vatten, gelijk zij ook niet door den Spreker in verzoeking worden gebracht, om voor het Theisme en voor het Godsbegrip of het geloof aan God gunstig gestemd te worden. Ik zeg: het Godsbegrip of het geloof aan God, in navolging van Dr. Büchner, die nu eens over dat begrip en dat geloof spreekt, als van elkander te onderscheiden, dan weder ze met elkander verwisselt, als waren zij in den grond identisch. Volkomen helder is den Spreker de zaak, waarmede hij zich hier bezig houdt, eigenlijk niet. Zijn hoofddoel is, duidelijk te maken, dat de bewijzen voor het bestaan van God niets bewijzen, en dit tracht hij aantetoonen, om alzoo het geloof aan God te bestrijden, terwijl hij telkens „geloof aan God" en „het Godsbegrip" met elkander verwisselt, gelijk hij ook op zijn titel niet van „het geloof aan God," maar van het Godsbegrip spreekt. Toch is immers bij eenig nadenken duidelijk, dat het Godsbegrip iets anders is dan het geloof aan God. Maar juistheid van uitdrukking, als hij zich in theologische of ook philosophische quaesties beweegt, is niet Dr. Büchners sterke zijde. Gaat hij nu, bl. 12, werkelijk tot de behandeling van zijn onderwep over, hij begint dan met de verzekering, dat wat het vroegste ontstaan van het Godsbegrip aangaat, er wel niet in ernst aan behoeft getwijfeld te worden, of onwetendheid en vrees zijn er de „vaders" van. Onwetendheid met betrekking tot de natuur en hare oorzaken, zegt Dr. Büchner, en vrees voor de z. g. natuurmachten, wier geweldige, onwederstaanbare overmacht over den mensch deze zich slechts uit het bestaan van één of meer hoogere, aan hemzelven gelijke wezens, wist te verklaren, van wie hij zich geheel afhankelijk gevoelde, en wier gunst hij door slaafsche onderworpenheid, door offers, door gebeden, door oprichting van standbeelden en dergelijke zocht te winnen. De Spreker handelt hier dus voornamelijk over het ontstaan, niet van het Godsbegrip, maar van den godsdienst. Nu moeten wij ten allen tijde wel onderscheiden tusschen godsdienst, geloof aan God en Godsbegrip. Tegen Dr. Büchner zouden wij met anderen durven staande houden, dat daar, waar het geloof aan God of aan goden reeds aanwezig is, en godsdienst of godsvereering reeds gevonden wordt, de vrees zonder twijfel een krachtige drijfveer tot vereering van de als hoogere wezens erkende natuurmachten zijn kan. Maar wij ontkennen, dat de vrees op zichzelve den godsdient heeft veroorzaakt, of tot het geloof aan hoogere wezens heeft gebracht. Men moet ontzag of eerbied voor de natuurkrachten niet met „vrees" verwarren. Wat die standbeelden betreft, van welke Dr. Büchner gewaagt, als hij het vroegste ontstaan van het Godsbegrip zal verklaren, wij zullen er bij hem maar niet op aandringen, dat hij er ons eenige afbeeldingen van te zien geve, en staan ook niet stil bij de woorden: „zelfs de dierenwereld levert ons ontwijfelbare voorbeelden op, dat soortgelijke gevoelens,"— namelijk godsdienstige, of die met het Godsbegrip in verband staan — „bij de dieren door de indrukken van vrees en schrik opgewekt worden." Dat onwetendheid met betrekking tot de natuurkrachten haren invloed op het gebied der polytheistische godsdiensten heeft laten gelden, is geenszins te ontkennen. Maar dat het geloof aan God, als het geestelijk Opperwezen, als den Schepper des Heelals, voor het licht der natuurkennis wijken moet, volgt daaruit in het minst niet, en wel om de zeer eenvoudige reden, dat het geloof aan God als geestelijk Opperwezen, als Schepper des Heelals, volstrekt niet uit onwetendheid met betrekking tot de natuurkrachten is ontstaan of verklaard worden kan. Dr. Büchner baant zich vervolgens door eene korte nadere ontwikkeling van het zooeven door hem gezegde den weg tot de hoofdzaak, bij welke hij zijne hoorders en lezers wenscht te bepalen, de wederlegging namelijk van de bewijzen, die voor het bestaan van God zijn aangevoerd. Op deze wederlegging komt het hem hier vooral aan. Zijn die bewijzen wederlegd, dan, meent Dr. Büchner, is er geen God en dan heeft hij dus de handen vrij. In de voorrede zegt hij, dat zulk eene wederlegging eigenlijk eene geheel en al overtollige her- haliDg is van een in de Philosophie lang verricht en afgedaan werk. „Maar," zoo gaat hij daar voort, „de opmerkzame lezer zal bemerken, dat eene grondige en algemeen verstaanbare wederlegging van die zoogenaamde bewijzen, die in spijt van alle philosophische kritiek half bewust, half onbewust, de geesten beheerschen, alleen van het natuurwetenschappelijk en bepaald van het natuurphilosophisch standpunt mogelijk is, en dat hierbij beschouwingen, die gedeeltelijk eerst uit de jongste resultaten dier wetenschappen gewonnen zijn, eene zeer voorname rol spelen." Geen wonder, dat onze verwachting dan nu ook hoog gespannen is, als wij het gedeelte der Redevoering voor ons nemen, waarin de wederlegging van die bewijzen voorkomt. Eene grondige en algemeen verstaanbare wederlegging, en wel van natuurwetenschappelijk en bepaald natuurphilosophisch standpunt, versterkt door de jongste resultaten van natuurkunde en natuurphilosophie, dat belooft iets zeer uitgelezens. Wij spitsen onze ooren en verwachten iets zeer beslissends, omdat volgens den spreker het al of niet afdoende van die bewijzen en van de door hem toegezegde kritiek beslissend is voor het lot van het Godsbegrip en het geloof aan God. Wij voor ons zien de bestrijding zeer kalm aan, omdat wij blijven volhouden, dat al zijn al de bewijzen voor het bestaan van God ontzenuwd, hiermede niets verloren is voor de stelling, dat het geloof aan God zich zeer goed laat rechtvaardigen. Wij onderscheiden toch bewijzen voor het bestaan van God en gronden voor het geloof aan God, gelijk wij het onderscheid blijven vasthouden tusschen weten en gelooven. Maar wij hooren desniettemin Dr. Büchner gaarne met levendige belangstelling verder, en verbergen reeds nu onze nieuwsgierigheid niet met betrekking tot de wederlegging inzonderheid van het ontologisch bewijs, daar wij nog niet inzien, hoe zij alleen van het natuurwetenschappelijk, bepaald van het natuurphilosophisch standpunt mogelijk is, om nu niet van een paar andere bewijzen te spreken', die wij ook niet zoo terstond voor alleen van dat standpunt uit wederlegbaar hielden. Misschien zullen wij echter tot andere gedachten komen, als wij den spreker in de kracht zijner redeneering gehoord hebben. Het Godsbegrip is dan in de vroegste tijden ontstaan uit onwetendheid en vrees. „Maar dit naief geloof," zegt Dr. Büchner, „kenmerkend voor de onrijpheid van den menschelijkeu geest, moest ook weder in dezelfde mate wijken of aan kracht verliezen , als werkelijke kennis, ervaring en logisch denken toenamen, en men kan, als men wil, de geheele geschiedenis der menschelijke geestesbeschaving voor een onafgebroken en steeds meer zegevierenden kamp met het uit vrees en onwetendheid voortgekomen geloof aan God aanzien. Hoe meer het weten en de wetenschap op den voorgrond trad, des te meer verdween onder hunne handen de macht der geesten en goden, maar ook tegelijk de macht van hen, die bij de instandhouding van dat geloof een bepaald stoffelijk of geestelijk belang hadden." „Wij moeten er ons daarom niet over verwonderen," zegt Dr. Büchner, „dat men ook van wetenschappelijke'zijde beproefd heeft, het verlies van dat oorspronkelijk afhankelijkheidsgevoel, dat de eerste aanleiding tot het ontstaan van het geloof aan God gegeven heeft, te vergoeden door eene reeks van z. g. bewijzen voor het bestaan van God, en daarmede niet alleen het gemoed, maar ook het verstand des menschen te bevredigen." Na op deze wijze een eigenaardig licht te hebben laten opgaan over de geschiedenis van het ontstaan der bewijzen voor het bestaan van God; een licht, dat wij geheel voor rekening van Dr. Büchner zullen laten, zonder bij de bedenkingen, die zich te recht daartegen laten inbrengen, stiltestaan; slaat hij dan de hand aan den ploeg of aan het groote onverbiddelijke mes der kritiek. „Zoo laat mij dan tot de bewijzen zeiven komen," aldus gaat hij voort, „en wilt niet schrikken, als ik u zeg, dat daarvan een vrij groot getal bestaat. Er zijn er niet minder dan zeven, van welke echter het zevende of laatste, ('tis Dr. Büchner, die spreekt) nauwlijks meer voor een eigenlijk bewijs gehouden kan worden." Wij zullen straks zien, dat hij dit op goede gronden gezegd heeft. Wat nu de wijze betreft, waarop de Spreker deze zeven bewijzen aan eene volgens hem grondige kritiek onderwerpt, wij kunnen niet nalaten, er terstond twee aanmerkingen op te maken. De eerste is, dat hij niet telkens het argument, welks wederlegging hij op zich heeft genomen, nauwkeurig geformuleerd, geheel objectief voorgesteld aan zijne hoorders doet kennen, ook met inachtneming van hetgeen deze of gene vroeger en later in een of ander bewijs gewijzigd of ook verbeterd heeft. De tweede is, dat hij niet altijd voet bij stuk houdt, maar zich meermalen allerlei uitweidingen veroorlooft. 'Dit kondigt hij zelf aan, als hij zegt, dat hij ze aan eene zooveel mogelijk beknopte kritische ontleding zal onderwerpen, waarbij hij te gelijk gelegenheid zal vinden, om het Godsbegrip zelf, zooals het zich in den loop der tijden logisch en wetenschappelijk heeft ontwikkeld, van verschillende zijden en inzonderheid met het licht der moderne natuurkennis toetelichten. Daar hij nu, als hij van het Godsbegrip spreekt, in den regel het geloof aan God bedoelt, ontstaat er natuurlijk eenige verwarring. De wederlegging toch van die bewijzen moet duidelijk maken, dat zij niet kunnen dienen, om ons tot eenige wetenschap aangaande God te brengen. Maar onder het wederleggen brengt hij dan niet zelden bezwaren in, niet tegen de bewijzen, maar tegen het geloof aan of tegen de geloovige erkenning van eenen persoonlijken God, Schépper des Heelals, bezwaren, die ook niet altijd in verband staan met het bewijs, dat hij bespreekt, maar veel beter ter spraak gebracht zouden zijn bij een ander. Zoo noemt hij, terwijl hij het kosmologisch argument wederlegt, ons zonnestelsel eene zonderlinge, ja bijna onzinnige constructie, wier toevallige, doellooze en onsymmetrische inrichting reeds op zichzelve de gedachte aan goddelijke tusschenkomst buitensluit. Hij is hierbij nog al uitvoerig, maar had dit moeten bewaren voor zijne behandeling van het physico-theologisch argument, waar het op zijn standpunt niet misplaatst zou geweest zijn. Het is duidelijk, dat alzoo niet tegen verwarring gewaakt wordt. Het eerst komt dan nu het kosmologisch bewijs aan de beurt. Hierbij wordt door hem als door de wetenschap uitgemaakt vastgesteld, dat de wereld, of het Heelal, als zoodanig ruimteloos en tijdeloos is, twee woorden, die ik hier gebruik als vertaling van „raumlos" en „zeitlos." De wetenschap leert, zegt Dr. Büchner, dat de stof en de daarmede onafscheidelijk verbonden kracht of de beweging der stof eeuwig, derhalve aanvangloos, eindeloos en oorzaakloos zijn. Redeneert men derhalve in het kosmologisch argument op grond van de beweging, die eene eerste bewegende oorzaak van alle dingen onderstelt, dan redeneert men volgens Dr. Büchner zonder grond. Van de eeuwige stof is de eeuwige kracht of eeuwige beweging onafscheidelijk. Deze eeuwige beweging geeft dus geen grond, om tot eene eerste bewegende oorzaak, behalve de stof, te besluiten. Ik zal het waarlijk niet voor het kosmologisch argument opnemen, evenmin als voor een van de andere bekende argumenten voor het bestaan van God; daar zij geen van alle het bestaan van een persoonlijken God, Schepper des Heelals, onwederlegbaar bewijzen. Te genover Dr. Büchner moet ik echter opmerken, dat hij zelf, door hetgeen hij van de wereld zegt, bezwaarlijk recht verkrijgt, om zich als overwinnaar te kroonen. Van de stelling, dat God eeuwig is, beweert hij, dat zij slechts eene omschrijving is van de eeuwigheid der wereld, en dan gaat hij aldus voort: „de wereld is niet een gebouw, maar „een wasdom;" zij is, even als alles wat zij bevat, niet geschapen, maar geworden, niet gemaakt, maar ontwikkeld." De wereld wordt bier door Dr. Büchner onderscheiden van al hetgeen zij bevat. („Die Welt, wie auch alles in ihr Enthaltene".) Van deze wereld, dat is dus van het Heelal, als een geheel gedacht, geldt volgens hem hetzelfde, dat van al het in de wereld of in het Heelal aanwezige geldt, dat zij is geworden, dat zij is ontwikkeld. Een geworden wereld in den zin van een geworden Heelal, een Heelal, dat, even als al wat het bevat, ontwikkeld is, dat dus in een staat van vooruitgang verkeert, moest toch iemand de vrijmoedigheid ontnemen, om zoo kategorisch, als Dr. Büchner doet, het doodvonnis over het kosmologisch argument uit te spreken. Heeft dan iets, dat in zijn geheel genomen geworden is, dat als een geheel gedacht ontwikkeld is, heeft dat dan zonder twijfel den grond van zijn bestaan in zich zelf? Het tweede door Dr. Büchner besproken bewijs is het phy si cotheologische. Men vindt, zegt hij, deze beide bewijzen, hij bedoelt dan het physico-theologische én het kosmologische, dikwijls en zelfs in den regel vermengd. „Bc zelf (Dr. Büchner) heb echter getracht, ze hier duidelijkheidshalve zooveel mogelijk uit elkander te houden." Dit kunnen wij den spreker niet zoo laten zeggen. Zij, die met kennis van zaken over de bewijzen voor het bestaan van God gehandeld hebben, zijn volstrekt niet schuldig aan die dooréénmenging van de twee zeer verschillende argumenten. Maar Dr. Büchner zelf bespreekt, zooals wij straks zeiden, bij het kosmologisch argument ook de quaestie van de rationeele inrichting van ons zonnestelsel, en zoo is hij het juist, die ze niet behoorlijk uit elkander houdt. Hij is het juist, die de vermenging eerder in de hand werkt, dan tracht te voorkomen. Wat voorts dit physico-theologisch bewijs betreft, volgens Dr. Büchner is het eerst door het nieuwere natuuronderzoek werkelijk ontzenuwd, daar inzonderheid Darwin aan de doelmatigheidstheorie den doodsteek gegeven heeft. Vóór zijn optreden had het natuuronderzoek zich ook wel reeds van het doelmatigheidsstandpunt geëmancipeerd, óók wel ingezien, dat bijv. een ben ik er. — Ja, maar dan kom ik er nooit. Want bij mijn natuuronderzoek begin ik toch ook al zeer spoedig mijzelven te onderzoeken. Mijne ziel, mijn geest, die maken geen bezwaar; want zij worden mij door de wetenschap, bij monde van Dr. Büchner, uit stof en kracht verklaard. Maar mijn zelfbewustzijn, dat treedt hinderend in den weg, en mijn „vrije denken" is evenzeer een steen des aanstoots. Hoort slechts wat Dr. Büchner zelf zegt (bl. 45 zijner Redevoering): „Wenn sich dieses freie Denken, ebenso wie das persönliche Bewusstsein, auf eine allerdings bis jetzt noch unerklarliche und vielleicht immer unerklart bleibende Weise aus dem ewigen Spiel der Atome losringt..." Derhalve, dat ons vrije denken, even als ons persoonlijk zelfbewustzijn, zich uit het eeuwige spel der atomen loswringt, dat is uitgemaakt; maar de wijze, waarop? zij is tot heden onverklaarbaar en zal wellicht altijd onverklaard blijven! Wie wil zich nu toch zulk een staaltje van natuurwetenschap op den mouw laten spelden? De natuuronderzoeker weet immers niet, dat ons zelfbewustzijn en vrije denken uit de stofwisseling moet verklaard -worden en zeker niet uit iets anders te verklaren isr indien hij niet weet, hoe het daaruit verklaard worden moet. De verklaring zelve is immers het eenige bewijs, dat de stelling gegrond is. Zelfbewustzijn en denken komen uit de stofwisseling voort, zegt de Materialist. Bewijs dat, antwoorden wij. Ja, tot heden is het onverklaarbaar en het zal misschien wel altijd onverklaarbaar blijven, zegt de Materialist. En op grond van zulk eene „wetenschap," zoo luidt dan ons antwoord, wilt gij ons Atheisten zien worden? Gij staat reeds voor het Mysterie van ons Zelfbewustzijn en Vrije Denken, zonder daarvan eenige verklaring te kunnen geven; gij hebt de oplossing van het groote levens- en wereldraadsel volstrekt nog niet gevonden; en gij wilt recht hebben, om in elk geval dit te mogen vaststellen, dat er geen God is?! Hoe meer de mensch het phantastisch geloof aan God vaarwel zegt... en zich op zijne eigene kracht, op zijne eigene rede, op zijn eigen denken verlaat... des te beter zal alles gaan, volgens Dr. Büchner en niet weinigen, die ongeveer even zoo spreken. Dat arme geloof aan God, hoe is het nu weer door Dr. Büchner getrapt en met schimp overladen. Toch zal juist dat geloof aan God het moeten doen, datzelfde geloof aan God, waartegen Dr. Büchner zoo uitvaart en dat toch de onmisbare voorwaarde is van den grootsten zegen der wereld, namelijk van godsdienst en zedelijkheid, bepaald van het Christendom en de heerlijkste blijde boodschap, die zich verkondigen laat, het Evangelie van onzen Heer Jezus Christus; datzelfde geloof aan God, waartoe ten laatste toch alle atheisten, materialisten, naturalisten en pantheisten, om nu van de deisten niet te spreken, zich zullen moeten bekeeren, indien zij medearbeiders willen worden aan „het geluk der menschheid." Want het geluk der menschheid hangt van de oprechte godsvrucht af en is nooit op den weg der goddeloosheid te vinden. Godsvrucht of goddeloosheid, wij hebben slechts de keus tusschen deze twee. Moet dan geantwoord worden op de vraag, wanneer van huisgezin en maatschappij, van individuen en volken gezegd zal kunnen worden, dat zij het goede deel gekozen hebben: indien zij oprechte godsvrucht voor het hoogste houden, of indien zij zich de goddeloosheid in de armen werpen? — dan zoeken de ernstig gestemden en waarlijk verstandigen, die door geschiedenis en levenservaring wijs zijn geworden, waarlijk niet lang naar het antwoord. Zij verheffen hunne stem tegen de aanmatigingen van het materialistisch Atheisme, welks beschuldigingen tegen het geloof aan God even weinig indruk op hen maken, als de schoone beloften, die het doet, maar die geen verstandig mensch voor goede munt aannemen zal, en zij houden vrijmoedig tegenover zijne woordvoerders vol s Gij geeft niets dan steenen voor brood, niets dan zand tot lessching van den dorst, en voert ons zoo naar den afgrond! Van denzelfden Schrijver is bij de Uitgevers dezes onder anderen verschenen: De theologische studiëngang geschetst. Methodologische brieven aan een Student in de Godgeleerdheid. Ter lezing aangeboden aan jonge Predikanten. 1866. Klein 8vo. Tn geheel lmnen bandje Hermeneutiek voor de Schriften des Nieuwen Verbonds. 1869.' 8vo. Tweede vermeerderde druk De Heidelbergsche Catechismus in zijne eerste levensjaren (1563- 1567). Historische en bibliografische nalezing. Met 26 fac-simüés. 1867. In kart. band. , 2. De Leer der Zaligheid volgens het Evangelie in de Schriften des Nieuwen Verbonds voorgesteld. 8vo. 1870 Inleiding tot de Leer van God. 1870. 8vo 2. De Leer van God. 1871. 8vo Geschiedenis van de eerste uitgaven der Schriften des Nieuwen Verbonds in de Nederlandsche taal (1522, 1523), volgens onlangs gevonden exemplaren, thans voor het eerst beschreven, ma. ovo De toepassing van de Ontwikkelingstheorie, niet aantebevelen voor de GeschiedeniT der Godsdiensten. Redevoering op den Jaardag der Dtrechtache Hoogeschool bij de overdracht van het Rectoraat (26 Maart 1874) . . . • 0