cb 10563 ; THEOLOGIE DES KRUISES rede gehouden ter Herdenking van den 302en Verjaardag der Instelling van Hooger Onderwijs te Amsterdam op 8 Januari 1934 DOOR Dr. h. a. van bakel Rector Magnificus der Universiteit h. d. tjeenk willink & zoon n.v. |p| haarlem THEOLOGIE DES KRUISES THEOLOGIE DES KRUISES rede gehouden ter Herdenking van den 302en Verjaardag der Instelling van Hooger Onderwijs te Amsterdam op 8 Januari 1934 DOOR Dr. h. a. van bakel Rector Magnificus der Universiteit 1934 h. d. tjeenk willink & zoon n.v. — haarlem Mijnheer de Burgemeester, President-curator dezer Universiteit, Mijne Heeren Wethouders, Dames en Heeren Leden van den Raad dezer Gemeente, Mijne Heeren Curatoren, Dames en Heeren Hoogleeraren, Lectoren, Privaat-docenten, Studenten, en Gij allen, die deze plechtigheid met Uw tegenwoordigheid vereert, Zeer gewaardeerde Toehoorders, De tijd, waarin wij leven, kenmerkt zich voor de Katholieke Christenheid door sterke bewogenheid. Zij beleeft een „heilig" jaar. Paus Pius XI als vertegenwoordiger der Roomsch-Katholieke kerk, de Servische patriarch als vertegenwoordiger der Oostersch-orthodoxen van Servië, hebben hunne geloovigen opgewekt, om door gebeden en boetedoeningen aan den offerdood van Christus, nu vóór negentien eeuwen, te gedenken. Luisterrijke plechtigheden hebben den „heiligen" tijdkring geopend; bizondere genaden zijn geproclameerd, vooral voor hen, die ter verwerving van den jubileumaflaat naar Rome gaan ter bedevaart. 'tls aan de kerkelijke hoogwaardigheidsbekleeders, die tot deze grootsche herdenking het initiatief hebben genomen, natuurlijk welbekend, dat ons voor de nauwkeurige vastlegging van het jaar en den dag van Christus' dood geen voldoende gegevens ten dienste staan. Een volkstelling onder Quirinius (Luc. 2 : 2) heeft aan den aanvang onzer jaartelling niet plaats gehad; het aantal jaren van Christus' openbare werkzaamheid staat niet vast; het stadhouderschap van Püatus laat ruimte voor zijn kruisiging over een tiental jaren: met en door dit alles is de tijdrekening van Dionysius Exiguus incorrect. „De historici", zegt dan ook paus Pius in zijn bul van Januari 1933, „zijn er niet in geslaagd het juiste tijdstip van Christus' dood omstreeks het jaar 33 met zekerheid vast te stellen". Wat beduidt echter de onvastheid der oud-christelijke chronologie ? Toont de verplaatsing in 't jaar 354 van Christus' geboortefeest van 6 Januari naar 25 December, 't nog altijd verspringen van 't Paasch- en in verband daarmee van het Pinksterfeest, niet evenzeer, dat het bij „heilige" gedenkdagen niet om historische getrouwheid is te doen ? Op welk tijdstip de groote goddelijke openbaringen uit het boventijdelijke zijn ingetreden in de betrekkelijke verhoudingen van den tijd is ten slotte bijkomstig. Het gaat er om, dat ze in den tijd zijn gerealiseerd. Het zwaartepunt ligt in de suprahistorie. 't Gaat minder om Jezus dan om Christus. Feitelijk is daarom het dagelijks in de mis gedenken en onbloedig herhalen van Christus' offerande voor Rome's kerk een adaequater vertolking van dat suprahistorische, omnipresente, eeuwige, dan de viering van het „heilig" jaar. Maar — het eeuwige is nu eenmaal in den tijd verschenen. En dat feit kan in den feestcyclus toch niet niet worden herdacht. Zoo werd dan, ondanks alle onzekerheid, trots de zekerheid der historische onzekerheid, tot de herdenking van het feit van Christus' offerdood in dit jaar besloten. En wie mocht vragen, of die sterke bewogenheid en dat heentrekken der vele duizenden, niet naar den heuvel des kruises, maar naar de „heilige" stad der Westersche Katholieke Christenheid, niet veeleer in strijd zijn met een stil, devoot gedenken van den gestorven Heiland, die herinnere zich, hoe bijvoorbeeld ook in 't slotkoor van Bach's MattheusPassion het „Ruhe sanfte; sanfte Ruh!" van de lippen van een wel al te groote schare en al te luide weerklinkt, maar hoe ook dit niet anders bedoelt dan getuigenis te geven van het glorierijke, wereldbeheerschende van het leven en werk van den aan 't lijden Onthevene, hoe 't voor menschenwoord te machtige in een massale beelding uiting zoekt, ter huldiging van de suprahistorische, omnipresente, eeuwige realiteit en de allen, geloovigen en ongeloovigen, dankbaren en ondankbaren, zegenende majesteit van Christus' kruis. Geen andere overweging is het, die mij ertoe heeft geleid, in dit uur uw aandacht te bepalen bij de theologie des kruises. Albeheerschend als het kruis staat in 't centrum van het Christelijk denken, zou slechts een beschrijving van de veelzijdigheid van dat denken den veelomvattenden zin van „het kxuis" volledig kunnen vertolken. Mijn taak zal bescheidener zijn. Ik wil met u trachten te verstaan wat Paulus, vooral wat Luther dacht over de beteekenis van het kruis. Paulus, de heidenapostel, heeft den Meester zelf niet gekend. Na diens dood een heftig vervolger zijner jongeren, kwam hij tot inkeer en werd van zijn vijand tot zijn vriend. En die ommekeer is wel bij geen der bekeerlingen in de gansche historie des Christendoms zoo veelbeteekenend geweest als bij hem. Paulus' diep indringend denken heeft hem geleid niet alleen tot het zuiver inzicht in de consequenties van zijn bekeering, maar ook tot den opbouw eener geheel eigene theologie, waarin het universeele van het Christendom wordt beleden en in klare trekken de vernieuwing van 't leven van mensch en menschheid door 't evangeüe en den geest van Christus verkondigd wordt. In parallellie met zijn beleven beweegt Paulus' derken zich in antithesen. Zijn bekeering heeft hem tot „Umwertung der Werte" geleid. En nergens spreekt dit duidelijker dan in zijn waardeering van het kruis. In het eerste hoofdstuk van zijn eersten brief aan de gemeente van Corinthe getuigt hij, niet het minst zich richtende tot de partij van Apollos, den Hellenistx): „Christus heeft mij gezonden om het evangeüe te prediken, niet met wijsheid van woorden, opdat het kruis van Christus niet ontledigd worde. Want het woord des kruises is een dwaasheid voor hen, die verloren gaan, maar voor hen, die behouden worden, is het een kracht Gods. Want er staat geschreven (Jezaja 29 : 14): „de wijsheid der wijzen zal Ik verdelgen en het verstand der verstandigen zal Ik te niet doen".Waar is de wijze ? waar is de schriftgeleerde? waar is de redetwister van dezen (heidenschen) aeon? Heeft God de wijsheid dezer wereld niet tot dwaasheid gemaakt? Want daar de wereld door haar wijsheid God in Zijn wijsheid niet kende, heeft God besloten, door de l) Cf. Hans Libtzmann, Oeachichte der Alten Kirche, I. Die Anfange, 1932, 165, 157. dwaasheid der pre(liking hen te redden, die gelooven. Terwijl de Joden naar teekenen en de Grieken naar (wereldsche) wijsheid vragen, verkondigen wij Christus den Gekruiste, den Joden een ergernis, den Grieken een dwaasheid; hun echter, die geroepenen zijn, Joden en Grieken, (prediken wij) Christus, als kracht Gods en wijsheid Gods. Want het dwaze Gods is wijzer dan de menschen en het zwakke Gods is sterker dan de menschen" (1 Cor. 1 : 17—26). Paulus, den aan het Jodendom ontstegene, op zijn reizen door de Helleensche wereld gedwongen, om voor 't begrip der Hellenen het in het Joodsche land geboren Christelijk evangelie te transponeeren in hunne taal, heeft men meenen recht te doen door hem te stempelen tot Hellenist, in wiens denken het Joodsche element vrijwel geheel was ondergegaan. Zoo er echter één getuigenis tegen zulk een ommekeer kan gelden, dan wel 't geciteerde woord over den zin van Christus' kruis. Dat kruis, zegt Paulus, is voor de Joden een ergernis en voor de Grieken een dwaasheid. Toch wil hij van niets anders weten dan van dat kruis (1 Cor. 2 : 2). Dat voor Paulus het evangelie van Christus juist door het lijden en de verheerlijking van den Meester een geheel nieuw aspect heeft gekregen en het evangelie van Christus daardoor tevens tot een evangelie over Christus geworden is, kon wel niet anders. Maar daarmee houdt het niet op een congeniale vertolking van Christus' eigen boodschap te zijn. Want ook daarin, gelijk in zijn leven, stond het kruis in het middelpunt. — Ook het Jodendom kende de barmhartigheid Gods. Zijn profeten en psalmdichters weten van Hem, die de schuld vergeeft en aan de zonden niet meer gedenkt (Jerem. 21 : 34) en die barmhartig is en genadig en zich als een vader erbarmt over Zijn kinderen (Ps. 103 : 8— 13). Toch gold voor hen die barmhartigheid Gods met name den kinderen Israel's; de vreemde bleef, ondanks 4 Ezra (34—36), 't verwijderd object. Niet alzoo voor Christus. Voor hem gaat Gods zon op over boozen en goeden, uit welken stam ze mogen zijn geboren (Matth. 5 : 45). Hij is de goede herder, die Zijn schapen weidt, óók die niet behooren tot Israel's stal (Joh. 10 : 16). Ja, zooals een vader zijn „verloren" zoon meer liefheeft dan den gehoorzamen oudste, die nimmer uit de beschermende veiligheid van 't ouderhuis is geweken en zich daarop beroemt, zoo gaat voor Christus de ontferming Gods vooral de verre zijnden, de afgedwaalden tegemoet. God stelt geen prijs op „rechtvaardigen", die punctueel de wet vervullen en om Zijnentwil een afkeer hebben van dien „verloren" zoon. Zij beleedigen daarmee Zijn liefde, 't Is God niet te doen om een élité, noch om het zoogenaamde edele menschenhart. Juist de verworpenen, de geestelij k kreupelen en lammen en blinden, hèn noodt Hij tot Zijn hemelschen disch. Heet dat de dood voor alle zedelijk streven? De liefde weet, dat het zedelijk streven niet door mededoogen, maar door hoovaardij en verachting wordt gedood. En wie is zoo rechtvaardig, dat hij geen vergeving zou behoeven ? Er is niemand, die rechtvaardig is, ook niet één (Ps. 143 : 2; Rom. 3 : 10). Het kruis is een realiteit in ieders leven. En slechts hij heeft hef, die dat ontwaart, 't voor anderen verlicht, hun leed mee draagt, die 't kruis, in welken vorm 't hem nadertreedt, niet afwijst maar aanvaardt. — En als straks in de cultuurwereld van Grieken en Romeinen het aristocratisch bezwaar over de Christenen wordt gehoord: niet vele edelen, niet vele machtigen, verachten veeleer en verongelukten, met wie men niet kan verkeeren, die dienen te worden geweerd uit de kringen van goeden naam, die ook in de godsdienstige mysteriëngemeenschappen niet kunnen worden geduld, tenzij ze door tal van ceremoniën, na velerlei beproevingen, waard mochten worden geacht te behooren tot de cultisch „reinen", dan klinkt ook daartegenover dat: alleen dooden doet God herleven; alleen wie onder schuld gebogen gaan, kan Hij vergeven? Want zij alleen kunnen Christus' boodschap der Eefde Gods verstaan, gelijk ook alleen op hen de zegen nederdaalt van zijn offerande. Wat dwaas is bij de menschen, dat is wijsheid bij God. Voor Paulus is dan ook dit de wijsheid, dat Christus' kruis door Godzelf is opgericht. Van zijn oorspronkelijk Joodsche Godsvoorstelling uit kon het kruis hem slechts zijn tot een ergernis. Dan was het alleen te verklaren uit het feit, dat de Gekruiste inderdaad een verworpeling was, een valsche Messias. In Gods dienst hadden dan de „oversten dezer wereld" (1 Cor. 2 : 8) het rechtvaardig vonnis aan hem voltrokken. Was Christus echter, waarvan Paulus verzekerd was, de Kyrios, dan moest God in zijn verwerping onmiddellijk zijn betrokken, dan moest Hij die hebben gewild en zelf dat offer hebben gebracht. God is voor Paulus daarmee een andere God geworden. God is een God van ontferming geworden, daardoor, dat Hij Christus heeft overgegeven voor de zondaren, die zich van Hem hadden afgekeerd. Een zoenoffer is Christus dan geworden, door God in liefde gebracht, opdat aan Zijn gerechtigheid zou zijn voldaan (Rom. 3 : 25). Wie echter vergeving ziet als de drijfveer in den goddelijken wil, die ontwricht de wet, die gehoorzaamheid eischt. Toen Paulus dus vergeving leerde als de diepste beweegkracht in Gods gerechtigheid, vertolkte hij Christus' evangelie der verlossing van zondaren, maar koos daarmee wat den wetgetrouwen Jood tot een ergernis moest zijn en den naar cultuur of zelfs naar cultische reinheid vragenden Griek tot een dwaasheid. Zoo kan God voor Paulus Zijn wijsheid slechts openbaren in de dwaasheid; Zijn hoogste glorie, Zijn barmhartigheid, het leven van Zijn leven, zich slechts bewijzen in den dood van den Kyrios, den Zoon Zijner liefde: God kan zich slechts toonen in Zijn ware wezen, als Hij het voor 't oog der wereld omsluiert. Een önmiddeüijke weg tot Godskennis is er niet. Wie Hem meent te vinden in Zijn schepping ziet niet meer dan het uiterlijk, geheimzinnig kleed. Wie zich vergenoegt met wetsgeboden, en ze met ijver en trouw vervult, nadert daardoor nog niet tot de gemeenschap met het goddelijk hart. Maar wiens blik hooger reikt dan de vergankelijkheid dezer wereld ,wiens vroomheidsleven geen vrede vindt in het doen van goede werken, wie beseft, dat hij niets kan uit eigen kracht maar veeleer vergeving behoeft voor zijn onwaardigheid en steun voor zijn onvermogen, die leert zich buigen voor het mysterie der wijsheid Gods in de dwaasheid van het kruis. En dat is zijn verzoening met die dwaasheid, dat hij in eenheid des geloofs en der liefde met den Gekruiste medelijdt en dan ook met den Verheerlijkte wordt verheerlijkt. In zijn geloof en zijn üefde ontvangt hij deel aan diens leven, aan diens Geest. Want de Gekruiste is geen levende onder de levenden meer, maar een door lijden Verheerlijkte. Hij is geworden wat hij was, als Kyrios, nl. Pneuma, Geest: geen begrip, maar een „reale", een Geest-wezen, dat onder menschen heeft vertoefd en nu is weergekeerd tot zijn oorsprong, na zijn zegenend werk voor de wereld te hebben volbracht. Wie zich tot hem bekeert ontvangt daardoor deel aan zijn wezen, aan het Pneuma, wordt een lid van het geestelijk lichaam, waarvan hij het hoofd is. Wie hem toebehoort gaat met hem in den dood, en legt den ouden Adam af, om met hem op te staan tot een nieuw, geestelijk levén. 't Is de mystieke gemeenschap met den levenden Heer; wat Paulus noemt: het zijn in Christus. En in die mystieke gemeenschap met den Kyrios, die Geest is, is tevens geboren de gemeenschap met allen, die hem toebehooren: een imitatio Christi ook daarin, dat zooals Christus sterft en leeft voor allen, zoo ook allen, die hem toebehooren, sterven en leven voor elkaar. „Want", zoo zegt Paulus, „gelijk wij van het lijden van Christus een overvloedig deel hebben ontvangen, zoo is ook door Jezus Christus overvloedig onze vertroosting. Hebben wij verdrukking, het is tot uw troost en uw behoud; worden wij getroost, het is tot vertroosting voor u, die zich werkzaam toont in 't verdragen van hetzelfde lijden, dat ook wij lijden. En onze hoop voor u is vast, omdat wij weten, dat gij, gelijk aan het üjden, zoo ook deel hebt aan den troost" (2 Cor. 1 : 5—7)x). Zoo is voor Paulus de dwaasheid des kruises wijsheid Gods. Zoo is voor hem het schijnbaar verachtelijke, waarmee de natuurlijke en eerbare en zichzelf respecteerende mensch zich niet kan verzoenen, in zijn omhulling de vertolking van het groote levensgeheim. Zoo wordt de paradox, het irrationeele, tot de kristallisatie van het diepste weten, ') Cf. Albebt Schwbitzbb, Die Mystik des Apostels Paulus, 1930. Wechselbeziehungen im mystischen Leibe Christi, 126—129. dat er alleen behoud is door het kruis, alleen kracht in de zwakheid, alleen leven in den dood. Het vergetene heeft God verkoren, het kleine ziet Hij groot. Daarentegen wat groot is voor de wereld is van géén waarde voor God en zal te schande worden. Wat voor God waarde heeft, wat het zegel zal kunnen dragen van het goddeüjk welbehagen wordt alleen bepaald door zijn positieve verhouding tot de dwaasheid van het kruis. Wie is gestorven naar de wereld, zijn leven is met Christus verborgen in God (Col. 3:3). Dat de innige geestesgemeenschap met Christus, die in deze Paulinische beschouwingen is neergelegd, de constante signatuur van het religieus denken en beleven zou zijn gebleven, in den kring zelfs der door Paulus of zijn geestverwanten gestichte Christeüjke gemeenten, was niet te verwachten en heeft hij ook zelf niet verwacht. Op groote scharen heeft (üepzinnigheid geen propagandistischen invloed. Maar van den kostbaren schat der Paulinische prediking zijn de leiders der Christenheid altijd wel overtuigd gebleven. Zijn brieven zijn 't waardig geacht te worden bewaard als „heilige" Schrift. Aan met hem verwante naturen, ook al hebben zij hun belevingen niet te boek gesteld, heeft het nooit ontbroken. Als de vervlakking en verwereldlijking zich in de Christenheid dreigend vertoonen, hooren we 't Paulinisch protest. Augustinus weerstond met een beroep op Paulus 't Pelagiaansch moralisme. En de naar hem zich noemende Augustijnen hielden hun heros eponymos hoog. Toch heeft geen hunner, zelfs Augustinus niet, de Paulinische prediking congenialer verstaan dan de Augustijner Maarten Luther. Hij heeft de dwaasheid Gods in Christus' kruis als het centrale, het fundamenteele, het typisch Christeüjke in het evangeüe beleden en daarop geheel zijn theologie met eerbied en bewondering opgebouwd. Luther's theologie is theologie des kruises. Den naam „theologia crucis" vinden wij bij Luther het eerst in zijn Hebreeëncommentaar, in een glosse bij Hebr. 12 : LI : „aüe kastijding nu, wanneer zij tegenwoordig is, dunkt ons geen blijdschap maar treurigheid te zijn; maar daarna geeft zij een vreedzame vrucht der gerechtigheid aan hen, die erdoor zijn geoefend". Hij citeert er terstond bij het woord van den apostel: „verbum crucis scandamm Iudaeis et stultitia gentibus" (1 Cor. 1 : 18, 23) *). Luther's college over den Hebreeënbrief dateert van April 1517 tot Maart 1518. Maar zoo niet de naam, dan toch de geheele visie dateert reeds van omstreeks vier jaar vroeger, van 1514, en is gedocumenteerd in Luther's eersten Psalmencommentaar. 'tZijn voornamelijk Lutherstudiën uit den jongsten tijd, van Emastuel Hirsch, Paul Althatts, Walther von Loewenich, Erich Vogelsastg e.a., die dit probleem tot klaarheid hebben gebracht en die ons daardoor nader hebben voortgeleid tot de religieuze grondslagen van Luther's reformatorischen arbeid en daarmede van de reformatie. In elke theologie, dus ook in de theologia crucis van Luther, klopt het hart in de Godsvoorstelling, beter nog: in bet Godbeleven. Voor Luther was dat Godbeleven geen onverdeelde vreugd. De gewijde leertraditie zijner kerk mocht den strengen ernst der eischen van Gods heiligheid hebben verzacht door de menschen van goeden wille te voeren op den weg der vrome werken, dat „immer strebend sich bemühen" bevatte voor hèm geen troostrijke belofte, juist vanwege den ernst van Gods heiligheid. Een zondaar kan niet naderen tot den staat van liefde voor God, zóó dat hij zijn oogen tot Hem kan opheffen en verdienden zegen wachten. Wanneer Luther voor zijn studenten het psalm- ») De tekst der glosse luidt aldus: „Haec sunt duo oontraria in scripturiB frequentata: iudioium et iustitia, ira et gratia, mors et vita, malum et bonum. Et haec magna opera domini „alienum opus eius ab eo, ut operetur opus suum". mire enim laetificat conscientiam iuzta psalmum 4: „In tribulatione dilatasti mihi" id est dilatationem fecisti mibi. est enim infusio gratiae ut Ro. 5: „Probatio spem operatur, spes autem non confundit". haec theologia crucis est, seu ut apostolus dioit: „Verbum crucis scandalum Iudaeis et stultitia gentibus", quia penitus abscondita ab oculis eorum " Cf. Hibsch-Rückbet, Luthers Vorlesung über den Hebrderbrief, noch der Vatikanischen Handschrift, 1929, 85 sq.; E. Vooklsano, Luthers Hebraerbrief- Vorlesung von 1517—18, 1930, 181. woord: „in justitia tua libera me", bevrijd mij door Uw gerechtigheid (Ps. 30/31 : 2), zal verklaren, dan treft het hem „in sein Herz wie ein Donnerschlag". Als hij leest bij Augustinus: „in justitia tua, i. e. ob justitiam tuam, pro bonitate et benignitate", dan wijst hij het af: de rechtvaardige God kan niet behouden uit goedheid en mededoogen, want Hij is rechtvaardig. Hier past alleen een „miserere mei, Domine!" Straks, in Psalm 70/71 : 2, keert hetzelfde woord terug. Maar zie, daar opeens wordt voor hem de schemering doorlicht en in dat clair-obscur treedt Christus naar voren: „in justitia tua libera me — et proprie Christum exprimit, qui est potentia Dei et justitia Dei", dat wijst op Christus, die is èn macht Gods èn gerechtigheid Gods. 's Menschen rechtvaardiging van Godswege ziet Luther hier in dit psalmwoord tropologisch in Christus verwezenlijkt. En waar, volgens Romeinen 1 : 17, de rechtvaardige leeft uit geloof, daar treedt het eigen vrome werk terug en de geloofsgemeenschap met Christus, met God in Christus, in zijn plaats. „Suavissimae sunt istae orationes in Psalmis!" 1) — Voor Luther is het licht opgegaan bq rijn peinzen over de wegen Gods. Ons werk heeft te wijken voor 't opus Dei. Zijn groote daad doet God in Christus. God is de causa prima, Christus de causa secunda. En gelijk Christus Gods werk is, zoo doet hij ook Gods werk; hij is justitia Dei en volbrengt de justitia Dei. Per analogiam geldt dit ook ons. God schept, evenals in Christus en om zijnentwil, Zijn justitia, Christus, in ons; Christus is onze justitia. God staat niet buiten ons in grimmige gerechtigheid; Hij is geen God van verre, geen koud begrip, geen vreeswekkend fantasme. God is geworden een God voor en in ons, in Christus. God doet het alles. En zoo wijkt dan uit het „bevrijd mij door Uw gerechtigheid" het dreigende en wordt het werk Gods, dat ons behoudt, beleden als Gods genadegift. Nochtans, de ontdekking dier vita nova, 't beleven van die bevrijding, van dien ,,spiritualis adventus Christi", i) Cf. Erich Vogelsakg, Die Anfdnge von Luthers Christologie, nach der ersten Psalmenvorlesung, 1929, 31 sqq., 61. waardoor wij gerechtvaardigd worden, is niet een ongestoord bezit. Luther wist wat in den mensch was; hij kende zichzelf. Hoe reiner het Godsbeeld, hoe nauwer het geweten, des te zwaarder en menigvuldiger kwelt de overtreding. De rechtvaardiging van den zondigen mensch is geen zaak van één oogenblik, van een „Urteilsspruch". Niet ook een proces van versterking der zoogenaamde genadekrachten en der verdiensten. De mensch bezit die niet; hij kan niet uit eigen vermogen heengroeien naar God. Ook bij den gerechtvaardigde, over wiens leven de zegen der goddeüjke tegenwoordigheid is gekomen, is en zal het blijven een vallen en opstaan, gestadige wedergeboorte en •bekeering, door 't goddelijk erbarmen geschraagd. „De rechtvaardige valt zevenmaal en even vaak staat hij weer op", zegt reeds 't Spreukenboek (24 : 16). Wij blijven altijd „quasi modo geniti", als pas geboren kinderen (1 Petrus 2 : 2). Wat we zijn zijn we in 't geloof, door genade, levend uit Gods kracht in Christus alleen: sola fide, sola gratia, in solo Christo. Dat „stehn im Werden", het is voor Luther niet anders dan levensverbondenheid met Christus' kruis. De spanning in het Christenleven is een openbaring van wat Christus' eigen leven was, een kruisdragen onder Gods hoede. In Gods hart woont „zornige Liebe", ira misericordiae. Christus, als Godsgezant, als de goede herder, de barmhartige Samaritaan, in wiens hart evenzeer het lijden woont om onzentwil,. komt tot ons, spreekt ons toe, neemt ons met zich mee in 't lijden des gewetens, in kruis, gericht en dood, in vertwijfeling en helleangst, om met hem op te staan ten leven. Geen vrome werken kunnen ons daarbij helpen. Maar ook staan onze zonden daarbij niet in den weg. Wie ze kent, wie ze belijdt, wie ze betreurt, wie ze opdraagt aan Gods erbarmen, die staat ze als 't ware af aan God, die legt ze iederen dag weer neer aan Christus' voeten en vindt iederen dag vergeving. Hij weet zich „peccator èt justus", geen heilige, maar toch door de rechtvaardiging Gods van den doodenden last zijner zonden bevrijd. Het eerste, dat wij omtrent Luther's „theologia crucis'* hier kunnen constateeren, is haai antithese tegenover de „theologia gloriae" der middeleeuwsche scholastiek. Aforistisch formuleert Luther haar zelf in een drietal stellingen, die hij den 26en April 1518 op het ordekapittel der Duitsche Augustijnen te Heidelberg heeft verdedigd 1). Zijn 19e these luidt: „Non ille digne Theologus dicitur, qui invisibüia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit": niet hij is waard een theoloog te heeten, die Gods onzichtbaar wezen door de werken kent en begrijpt. En de 20e these: „Sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta mtelhgit": maar hij is waard een theoloog te heeten, die wat van Gods wezen zichtbaar is en naar de wereld toegekeerd ziet gerealiseerd in lijden en kruis. De derde, these 21, stelt dan tegenover elkaar den theologus gloriae en den theologus crucis: „Theologus gloriae dicit malum bonum et bonum malum, Theologus crucis dicit id quod res est", de eerste noemt het slechte goed en het goede slecht, de laatste noemt de dingen zooals ze zijn. In den aanhef kenschetst Luther 't geheele complex zijner 28 theologische theses als „theologica paradoxa". Maar de erin opgesloten paradoxie is doorzichtig genoeg en lost zich spoedig op, nu wij reeds met zijn gedachtengang hebben kennis gemaakt. Niet hij, zegt Luther, is de ware theoloog, die Gods onzichtbaar wezen door de werken kent en „begrijpt". In zijn toelichting verwijst hij naar Paulus' woord in Romeinen 1 : 22, waar zij, die God uit Zijn schepping meenen te kunnen kennen, dwazen worden geheeten. Wie Gods onzichtbare kracht, goddelijkheid, wijsheid, gerechtigheid, goedheid in de wereld meent te hebben ontdekt en „begrepen", werd er noch waardig door noch wijs. Maar wie, gaat hij voort, het zichtbare en naar ons opzettelijk toegekeerde van Gods wezen, Zijn „humanitas, infirmitas, stulticia", Zijn mensch- i) De tekst in de Weimarer Ausgabe, I, 354. Ook bij Ebich Vogelsang, Der junge Luther (Luthers Werke, V. Band, 1933), 377 sqq. In vertaling bij Geobg Helbig, Martin Luther, Theologie des Kreuzes, 116 sq. — Cf. Kabl Baueb, Die Heidelberger Disputation Luthers, in: Zeitschrijt für Kirdiengeschichte, Jahrg. 21, 1901, 233 sqq., 299 sqq., en Waltheb von Loewenich, Luthers theologia crucis, 1929, 11 sqq. heid, Zijrt zwakheid, Zijn dwaasheid aanziet, wat dus aan dat zoogenaamd onzichtbaar wezen van these 19 scherp is tegenovergesteld, — wie verstaat, dat dit naar ons toegekeerde van Gods wezen slechts zichtbaar wordt in lijden en kruis, die kent het Godsgeheim, die noemt het slechte niet goed en het goede, lijden en kruis, niet slecht, maar die noemt de dingen zooals ze zijn. Nu de weg der werken — en hier verbreedt Luther het perspectief, waar hij de werken Gods in Zijn schepping met die der vroomheid verbindt —, nu de weg, waardoor God had kunnen worden gekend, wanneer de mensch maar Zijn wil had verstaan en zijn kennis niet had rnisbruikt, ten doode leidt, heeft God den weg des kruises verkoren, den weg der dwaasheid, den weg van den „Deus absconditus". De weg naar gloria en majestas is slechts de weg der humilitas en ignominia. Wanneer Christus' discipel Eilippus in Johannes 14 : 8 den Meester vraagt: „Heer, toon ons den Vader", doet hij, zegt Luther, zich kennen als een theologus gloriae. Christus roept dan ook zijn vluchtige gedachten terug („in seipsum reduxit eius volatilem cogitatum"): „Filippus, wie Mij ziet ziet ook Mijn Vader". „Ergo in Christo crucifixo est vera Theologia et cognitio Dei". De theologia gloriae daarentegen wil niet weten van lijden en kruis. Ook zelfs in lijden en kruis, in onthouding en kastijding, bemint zij de werken en hun glans. En treffend is het, hoe duidelijk Luther ziet, dat het „intelligere", het „kennen", het willen „kennen", verwant is aan, behoort bij den weg der werken, bij 's menschen werkheüigheid: intellectualisme en moralisme zijn loten aan denzelfden stam. De theologia gloriae is theoretisch geïnteresseerd, is filosofie, scholastiek. Daartegenover staat Luther's, staat Paulus' practisch weten: dat God ons niet openbaar wordt zonder den smaad des kruises, de „ignominia crucis". God ontmoet ons niet in de wijsheid der ratio. Hij wordt gekend aan den lijdenden Christus, en 't is de lijdende, de met Christus stervende mensch, aan wien, niet in wijsgeerig „weten", maar in zich toevertrouwend gelooven Gods „verborgenheid" wordt geopenbaard, 't Kruis is niet te „er-denken", niet te „er- wirken", maar alleen te „er-leben". En wie 't beleeft en voor wien zijn dwaasheid wijsheid Gods is geworden, voor hem is 't „peccator èt justus" niet slechts een psychologische mogelijkheid, maar een beleefde werkelijkheid. De theologia gloriae echter verstaat dit niet. Wij noemden den weg der dwaasheid en des kruises den weg van den „Deus absconditus". De belijdenis van de verborgenheid Gods is de hartader der theologia crucis. Luther had in de leerschool der nominalisten veel over dien „verborgen God" gehoord. Voor hen was Hij geen ander dan de slechts langs den weg der negatie te benaderen God der neoplatonische, pseudo-dionysische theologie. Tot Luther echter sprak hier veeleer 't getuigenis der Schrift. Jezaja 46 : 15 heet het: „Vere tu es Deus absconditus, Deus Israël salvator". Wanneer God ons nadertreedt, ons Zijn wezen openbaart, beseffen wij eerst recht Zijn verborgenheid. Zij blijkt reeds uit het natuurleven. Daarin weven zich üeflijkheid en verschrikking dooreen. Luther is onuitputteüjk in zijn lof over de stralende schoonheid der schepping. Met het oog en het hart van den kunstenaar heeft hij haar bewonderd en üefgehad; in haar teederheid: „Den warlich, wer kann das aussdencken wie Gott das schafft aus dem durren erdreich, so mancherley blumlein, so schone farben, lieblichs ruchs, die kein maler noch apotecker also machen konndt" maar ook in haar ernst en wreedheid: hij weet van den eersten groet van God, „zooals wanneer de bliksem slaat in een boom". Maar tot dieper nadenken over 't mysterie stemt hem de menschenwereld. Als wij in den loop der historie Gods aanwezigheid meenen te herkennen, dan komen wij weldra tot de ontdekking, dat die historie feitelijk is een „larva Dei", een masker, waarachter Hij zich verbergt. Zij is „Gottes Mummerei", of wel een toernooi, waarbij God de verborgen i) Cf. Weimarer Ausg., Tischreden, IV. Band, 197, no. 4201. — Erlanger Ausg., Bd. 67, no. XLVIII, Tischreden von der Schöpfung. speler is1). Wij hebben dat te aanvaarden, zegt Luther. WTij moeten dat leeren verstaan als een noodwendigheid in den dienst Zijner liefde. De mensch moet komen tot zijn bestemming. Hij moet bij zijn streven niet duidelijk kunnen zien, dat God vóór hem staat, tegenover hem. Desondanks moet hij met Hem rekenen, worstelen met Hem, leven met Hem. Anders wacht hem de teleurstelling, de straf, de dood. De historie wordt zoo tot heilsgeschiedenis, 't In de lotgevallen van aartsvaders en profeten en in den Oudtestamentischen eeredienst van God gewagende, zegt de eerste Psalmencommentaar (1513—'15), waren maar teekenen; Woord en sakrament van 't Nieuw Verbond waren evenzeer maar teekenen; ook Christus' menschheid is omhulling, een afbeeldsel van het oerbeeld. Waarom? Alleen opdat de mensch door geloof, dat niet wil zien en zich niet hooghartig ergert aan den verborgen weg Gods, aan de „humüitas Christi'', door persoonlijke geloofsbeslissing zou worden behouden. En die verborgenheid, zoo verdiept zich nog nader Luther's beschouwing in den Romeinencommentaar (1515— '16), bepaalt zich niet slechts tot den vorm der Godsopenbaring; neen, zij uit zich zelfs daarin, dat zij, ter wille van 't geloof, een geheel aan Gods bedoelen schijnbaar tegenovergestelden inhoud kiest2). Dat paradoxe, irrationeele, waarin Gods weg zich uit, blijkt het allertreffendst uit Gods handelen met Christus. Niemand vóór Luther heeft in Christus zóó den diep vernederden mensch gezien 8). 't Is of in tweegesprek met hem zijn geestverwant Albrecht Dürer zijn schreiende Passionen en hun beider tijdgenoot Matthias Grünewald zijn huiveringwekkend Isenheimer altaar hebben ontworpen. Luther heeft *) Cf. Fbitz Blanke, Der verborgene Gott bei Luther, 1928, 6 sq.; Hans Peetjss, Martin Luther: Der Prophet, 1933, 219 sq. ') Cf. Joh. Fickeb, Luthers Vorlesung über den Bömerbrief 1516—'16 1925, II, 219: „Bonum enim nostrum absconditum est, et ita profunde, ut sub contrario absconditum sit". Ook Rtjdolf Otto, Das Heilige,20.—22. Aufl., 1929: Bas Numinose bei Luther, 133. *) Cf. Ebich Vogelsang, Der angefochtene Christus bei Luther, 1932, 22 sqq. het aangedurfd, God Zijn godheid bij de menschwording als 't ware te doen verzaken, de godheid in Christus als 't ware een wijle te vergeten, om hem te schetsen als den mensch, die in alle dingen verzocht is gelijk wij, maar met een zooveel zwaarder verzoeking als zijn hart inniger aan God heeft toebehoord. Jezaja 53 (5) zegt: „de straf der zonde lag op hem"; 2 Cor. 5 (21): „God heeft hem tot zonde gemaakt"; Filippiërs 2 (8): „hij vernederde zichzelven en werd gehoorzaam tot den dood, ja, tot den dood aan het kruis". Gethsemane's eenzaamheid heeft zijn kreet om bevrijding gehoord, Golgotha zijn „Eli, Eli, lama sabachthani". Dat zijn alle getuigenissen van Christus' hellevaart. Wat voor de mystieke devóten als hoogste „Erleiden" gold, de „resignatio ad infernum", 't met God willen gaan door de hellesmart, maar wat door hen niet als hopeloos somber werd gevoeld, omdat God de „Erleidenden" „infalhbiliter", zooals Gerson zegt, aan de hemelsche vreugden deel zou geven1), dat was bij Christus niet een „Erleiden", maar een lijdensdaad in wreede werkelijkheid. De Man van smarten leed als een weggewezene van voor Gods aangezicht. Zoo moest Christus üjden, zoo ingaan in den nood der vereenzaming, zoo doorproeven wat het zeggen wil, in zijn beste begeeren door twijfel en spot te worden gebroken, te ondervinden dat zijn liefdesovergave versmaad wordt en vertreden, „verlorene Liebe" is, opdat hij voor de zijnen den weg ten leven zou banen. Wanneer hij niet meer had geleden dan zij, kon hij hun niet tot trooster en verlosser zijn. Het is, aldus Luther, een waan, te meenen, dat door ons aan Christus voldoende eer zou worden gegeven, wanneer wij hem als ons „voorbeeld" zouden aanvaarden. Hoe kan hij mijn voorbeeld zijn? Hoe kan ik zijn voetstappen drukken, zijn woorden trouw zijn, zijn kruis dragen? 'tls een duivelsche verzoeking, die mij van zijn voorbeeld spreekt. Hij, de voor mijn oogen gestrafte, tot zonde gemaakte, ver- i) Cf. Gerson, De div. diaboli tentat. III, 602 A: „Cumque mentiri nequeat, ipse sibi obsequentibus et ad hoe pro suis viribus conantibus infallibilüer gloriam coelestem largitur"; cf. Walteb Dbess, Die Theologie Gersons, 1931, 183, 2. nederde, stervende Heiland is mijn rechter, mijn geweten. Mijn leed verstomt, mijn wil bezwijkt, mijn belijdenis sterft tegenover hem. Hij, de Gekruiste, veroordeelt mij. Maar zoo, als zondaar èn rechtvaardige, breekt hij dan ook weer mijn zorgen. Hij leed voor mij. Ik omvat zijn kruis. Ik beleef in zwakheid iets mee van zijn lijden. De Deus absconditus wordt Deus revelatus. Ik verneem „unter und über dem Nein das tiefe heimhche Ja" x). Voor God vlucht ik tot God. In levensgemeenschap met den Gekruiste en Verheerlijkte zie ik af van alle eigen denken, eigen willen, eigen werken, om met hem, aan nood en dood ontheven, evenzeer als zondaar èn rechtvaardige, mijn weg met opgeheven hoofd verder te gaan. Een bovenwezenlijke lichtstraal dringt door mijn van God gezonden duisternis. Media morte in vita sum. Over dit Godswonder der „antiperistasis spiritualis", der omzetting van dood in leven 2), getuigt Luther, haast overmoedig, in „Das schön Confitemini" (1530), zijn paraphrase van den 118en Psalm, bij vers 21, „Ich dancke dir, das du mich demutigest Und bist meinHeil": „So ist nu dieser vers fröüch und singet mit aller lust daher: Bistu nicht ein wunderlicher, keblicher Gott, der du uns so wunderlich und so freundhch regierest, Du erhöhest uns, wenn du uns niedrigest, Du machst uns gerecht, wenn du uns zu sündern machst, Du fürest uns gen himel, wenn du uns jnn die helle stössest, Du gibst uns sieg, wenn du uns unterligen lessest, Du machst uns lebendig, wenn du uns tödten lessest, Du tröstest uns, wenn du uns trauren lessest, Du machst uns frölich, wenn du uns heulen lessest, Du machst uns singen, wenn du uns weinen lessest, Du machst uns starck, wenn wir leiden, Du machst uns weise, wenn du uns zu narren machst, Du machst • *) Cf. Hans von Schubert, Die Geschichte des deutschen Glaubens, 1925, 142. 8) Cf. Gerson, De wyst. theol. praat. III, 415 D: „Haec est antiperistasis quaedam spiritualis, quae contrarium fortificat". Hierover en over Luther's gewijzigde aecentueering Walter Dress, 1. c., 184, 192 sqq., en van denzelfde: Gerson und Luther in: Zeitschrift für Kirchengeschichte,19Z3,157 sqq.— Luther zelf spreekt over de „antiperistasis" in zijn Romeinencommentaar, bjj 8 : 28, cf. Joh. Fick.br, 1. e., II, 214. 5. uns reich, wenn du uns armut zuschickest, Du machst uns herren, wenn du uns dienen lessest, Und der gleichen unzeligen wunder mehr" 1). Dat is het goddeüjke „En toch". Wie het geheimenis der Godsomhulling heeft leeren ontwaren, die huivert niet meer voor een op zichzelf toch zoo ontstellende belijdenis als die der voorbeschikking. Die heeft vrede met de erkentenis, dat Gods maatstaf hooger is dan de zijne, Gods perspectief wijder dan het zijne, dat Gods oordeel zich niet voegt naar wat wij menscheüjkerwijs goed en kwaad, recht en onrecht noemen. Dat te erkennen, de vrijmacht Gods ook ter verwerping te aanvaarden, dat is de hoogste trap des geloofs. Er is in Gods wil een mysterieuzer liefde dan wij 't ons kunnen assimileeren. De menschelijke rede bereikt haar niet. Alleen 't geloof, dat weet, dat God het voor 't zeggen heeft, niet de arme, machtelooze mensch, en dat daar juist vrede in vindt. Speculeer er niet over, raadt Luther in zijn tweeden Psalmencommentaar (1519—'21). De theologus crucis klemt zich vast aan Gods openbaring in den Gekruiste en gedenkt aan zijn wonden: dit leed hij voor mij! In zijn strijdschrift tegen Erasmus „De servo arbitrio" (1525) komt Luther uitvoerig op dit probleem terug 2). Veel dat verborgen is, leert hij, zal ons worden geopenbaard. De duisterheden in de Schrift kunnen worden opgehelderd. Maar twee gewichtige feiten worden met opzet door God voor ons verzwegen: wanneer de jongste dag en 't gericht zullen aanbreken èn wie Hij heeft uitverkoren. Dat God geen behagen heeft in den dood van den goddelooze, maar daarin,dat hij zich bekeere en leve, zooals Ezechiel (18 : 23) zegt, staat vast. 't Is echter, volgens Luther, een petitio principii van Erasmus, te besluiten, dat God dus niet den dood van den zondaar kan bewerken, maar dat daaraan alleen schuldig staat des zondaars vrije wil. Neen, dat God geen behagen heeft in onzen dood, dat is, bedoelt Ezechiel, onze troost, die i) Cf. Weimarer Ausg., XXXI. 1, 169, 171. ») Cf. Fbbdinand Kattbnbusch, Deus absconditus bei Luther (in: Futgabe für Julius Kaftan), 1920, 178 sqq., 206 sq. ons voor vertwijfeling behoedt. Dien troost hebben wij aan te grijpen en voor 't overige alles aan God toe te vertrouwen. Gods verborgen wegen kunnen we niet kennen; in 't geloof moeten we 't met Hem wagen. In 't geloof weten wij, dat juist onze onvrije wil Gods grootste weldaad is, Zijn afwijzen van alle menschelijke verdienste de zuiverste uiting Zijner liefde1). God doét aan ons Zijn werk. „Vreemd is Zijn werk", zegt Jezaja (28 : 21): „Ut faciat opus suum, alienum (est) opus ejus", vreemd is Zijn werk, opdat Hij Zijn werk volbrenge. Luther neemt die gedachte over, stelt duidelijker nog tegenover 't vreemde werk Gods Gods eigen werk, tegenover 't „opus alienum" het „opus proprium Dei". Zijn eigen werk, Zijn heilsplan, Zijn doel streeft God na op wondere wijs 2). Het kost Hem veel, dat „opus alienum" te moeten volbrengen. Maar de zonde, die menschen en volken vernedert en verwoest, roept om Zijn toorn en gericht. Ellende en dood moeten onder hen woeden. Maar 't is slechts het middel in Zijn dienst. Door de kastijding moet het heen tot de vergeving, tot den wederopbouw, tot het leven en den vrede. Daarin is Zijn behagen. Die te verwezenlijken is Zijn „opus proprium". Paradoxaler dan ooit belijdt het de verklaring van den 117en Psalm (1530): „Got kan nicht Got sein, Er mus zuvor ein Teufel werden, und wir konnen nicht gen himel komen, wir mussen vorhin ynn die helle faren, konnen nicht Gottes kinder werden, wir werden denn zuvor des Teufels kinder".... „Ich weis, das Gottes wort eine grosse lügen werden mus auch jnn mir selbs, ehe es die warheit wird. Widderümb weis ich, das des Teuffels wort mus zuvor die zarte Göttüche warheit werden, ehe sie zur lügen wird. Ich mus *) Luther spreekt dan ook in zjjn Romeinencommentaar (Glosse bij 9 : 15) van een „sententia dulcissima" (cf. Joh. Ficker, 1. c., I, 85; en II, 230, Scholion bij 9 : 21: „non ad horrorem et desperationem"). Calvijn, in denzelfden geest, noemt de leer der voorbeschikking een „doctrine douoe et savoureuse"; cf. Emile Doumergue, Le caractère de Calvin, 1921, 79. Ter zake ook: Henri Strohl, Uépanouissement de la pensee religieuse de Luther, 1924, 59 sq. *) Cf. Erich Vogelsang, Die Anfange von Luthers Christologie, noch der ersten Psalmenvorlesung, 1929, 100 sqq. dem Teuffel ein stündlein die Gottheit gönnen, und unsern Gott die Teuffelheit zuschreiben lassen. Es ist aber damit noch nicht aller tage abent. Es heisst doch zuletzt: seine güte und trew waltet uber uns". „Das wort leuchte uns wie ynn einem finstern ort (2 Petrus 1 : 19). Ja freylich, ein finster ort" !x) Ook in den geopenbaarden woont de verborgen, de vreemde God 2). Werkt zich zoo, gelijk in Christus' leven, de spanning van 't leven van den Deus absconditus ook in 't Christenleven uit, een beproeving en een bevrijding des te dieper doorleefd, omdat daarin het eschatologisch moment, het „unmittelbar zu Gott, unmittelbar zum Gericht", de verborgen dominante is, dit toont zich als vanzelf ook in wat het wezen is en zal moeten zijn van Christus' kerk op aarde. Zooals in een weeldebestaan het verborgen kruis wel wordt genegeerd, maar niet ontbreekt, zoo is het ook met de kerk, maar omgekeerd evenredig. Waar zij niet leeft onder 't kruis, daar is zij de kerk van Christus niet. Haar stand is niet de stand der gloria. Haar heerlijkheid en macht kunnen in deze wereld slechts onder smaad en zwakheid zijn verborgen. „Die Wahrheit hat allezeit rumort" 3); als de leer „recht" is, dan moeten velen er aanstoot aan nemen. De ware kerk is de kerk der „rehquiae", der minderheid 4). „Wanneer de wereld u haat", zoo spreekt de Johanneïsche Christus, „weet dat zij Mij vóór u gehaat heeft. De knecht is niet meer dan zijn meester" (15 : 18,20). Waar Christus zelf een kroon van doornen droeg hebben de zijnen geen krans van rozen te verwachten. 't Is een dwaling te meenen, dat de zichtbare kerk zou ') Cf. Weimarer Ausg., XXXI. 1, 249. •) De vreemde God, dien Marcion haatte. Cf. Rudolf Paulus, Das Ghristusproblem der Gegenwart, 1922, 141. s) Cf. Hans Pbeuss, Martin Luther: Der Prophet, 1033, 172, 184; 216 Sq.: „Der Wagen der Kirche muss durch eitel tiefe Pfützen und Schlamm hindurch, da sichs immer sperret, hemmet und stecket, und ist eitel ewige Mühe und Arbeit, und muss gleichwohl hindurch". «). Cf. Erich Seeberg, Luthers Theologie. Molive und Ideen, 1929, I, 71, 136. samenvallen met de onzichtbare. De onzichtbare kerk, met de zichtbare saamgeweven in énkele harer leden, bestaat alleen voor 't geloof, 't Geloof ziet het verborgene. Het kent Christus den Gekruiste „secundum humanitatem" x) als den Heer der kerk. En zoo is het ook juist, dat in haar gewijde ruimten het kruis van Christus overal wordt „abgemalt", dat het kruis het embleem is op haar torens, wijl het een harer „sacramenta" is 2). Maar tot een oordeel wordt het daar, waar in werkelijkheid, in leer en leven de theologia crucis verloochend wordt. De ware kerk is de kerk der martelaren. Als wie hen martelden allang zijn vergeten en hun macht tot stof is vergaan, leeft het heilig gedenken der martelaren nog voort. In hen verwezenlijkt zich, zooals in den Gekruiste, het „regnum gloriae", het rijk der „gloria crucis". En deze gedachte wederom is de ziel van de specifiek Luthersche leer der „ubiquitas corporis Christi", van de alomtegenwoordigheid der menschheid van Christus, geconcentreerd in 't sakrament des avondmaals. „In sacramento éucharistiae Deus est occultissimus" 3). Hoe vaak ook misverstaan en de bron met name van den avondmaalstrijd, die de naaste hoewel niet de innerhjke aanleiding werd tot de scheiding van Lutherschen en Gereformeerden, getuigt deze leer van 't bij uitnemendheid diepzinnig, geestelijk karakter van Luther's prediking. Immers dit getuigt hij in zijn behjdenis van de alomtegenwoordigheid der menschheid van Christus, dat de aan 't lijden ontheven Verheerlijkte niet daarboven, in den hemel, is gezeten ter rechterhand Gods en van den hemel uit zijn kerk regeert. Neen, Gods rechterhand *) Gf. Emch Vogelsang, Die Anfdnge 144. 4. a) Cf. Weimarer Ausg., VI, 672. 1 (De eaptivitate babylonica): „Sant praeterea nonnulla alia, quae inter sacramenta videantur censeri posse, nempe omnia illa, quibus facta est promisio divina, qualia sunt Oratio, Verbum, Grux". Melanchthon's Apologia Confessionis Augustanae (1631) spreekt in eap. XIII (De numero et usu sacramentorum, sub 17) eveneens over „eleemosynae" en „affliotiones" — in Justus Jonas' Duitsche vertaling „Almosen, Kreuz und Trttbsalen" — als sacramenta. ') Cf. Walther Köhler, Das Religionsgesprach zu Marburg 1529, (1929), 16. is niet „ein sonderlicher ort, da ein leib soll oder mügge sein, als auff eym gulden stul". „Wir wissen aber, das gottes gewalt, arm, hand, wesen, angesicht, geist, weisheit usw. alles ein ding sey, denn ausser der creatur ists nichts denn die einige einfeltige Gottheit selbs"1). Gods rechterhand is overal. Dus is ook de verheerlijkte Christus overal. En de Verheerlijkte is dezelfde als de Menschgewordene, als de Gekruiste. Zoo denkt hem zich ook Dürer, in zijn Allerheiligenbild, en telkens weer: het kruis staat in 't centrum der Triniteit, door Gods machtige armen gesteund en getoond aan de wereld. En waar en wanneer dan ook bij de plechtige viering van 't avondmaal de gemeente in den geest zich schaart om haar Hoofd en Heer, daar wordt dat „ubique", dat omnipresente, eeuwige, suprahistorische van 't kruis van Christus beleden; daar geldt het niet een sober geidenken", maar een daadwerkelijk be-„leven" der goddelijke tegenwoordigheid, in de werkelijkheid van het „Stirb und werde" met den Gekruiste. Luther's theologie is theologie des kruises. En niet in haar aanvangstadium alleen. Zij blijft het, evenals die van Paulus, ook dan, wanneer zijn aandacht zich antithetisch tegenover de leer der rechtvaardiging uit de werken meer en meer concentreert op de rechtvaardiging door het geloof. Want, die rechtvaardiging door het geloof, in haar karakter van justificatio passiva een rechtvaardig verklaard wórden van Godswege, veronderstelt en grondt zich op de aan 't kruis voor ons verworven verlossing en de ons daar geworden liefdesopenbaring van den „verborgen" God. In Luther's theologia crucis is de religieuze en dus ook leerstellige rechtvaardiging gegeven van het werk der reformatie. Zij is het, die de zuivere kritiek inhoudt op alle intellectualistische, moralistische, veruitwendigde, zelfhandhaving in glorie zoekende vroomheid, waarbij de diepe, waarachtige zin des kruises omneveld of verloochend wordt. Een kritiek, waardoor niet alleen het Katholicisme, maar ook het Pro- i) Cf. Eeic» Seeberg, 1. o., I, 189. testantisme wordt getroffen, voorzoover dit niet in de vroomheid het denken en het doen als secundair kan waardeeren, maar in menschelijke wijsheid een systeem van theodicee wil bouwen en aan het „opus Dei" 't armzalig eigen „meritum" paren wil. Hier wordt de scholastiek, van Anselmus tot Occam, geëcarteerd; hier de mystiek, ondanks veel verwantschap tóch niet bevrijd van den dienst der werken, afgewezen; hier alle humanistische en „verlichte" vroomheid op 't erf van het Protestantisme op een dwaalspoor geacht. Dat Luther dit zijn kruis-beleven, geüjk wij zagen, reeds lang vóór zijn reformatorische daad op 31 October 1517 heeft vertolkt, is een bewijs, dat reeds toen de tijd der verinnerhjking, der Paulinische herleving, der bevrijding van Christus' evangelie, in beginsel was vervuld. Men pleegt Luther's protest tegen den aflaat, hoe partieel dat in zijn 95 stellingen ook nog tot uiting kwam, en zijn, zoo 't heet, daarbij gebleken gebrek aan piëteit voor de geestelijke overheden als de oorzaak der betreurenswaardige ontwrichting van de eenheid der Moederkerk voor te stellen. Dat protest was nochtans niet meer dan een wel is waar uit verontrusting geboren en tot de eenvoudigen luider sprekende, en daardoor in haar gevolgen hoogst gewichtige, maar toch zeer bescheiden uiting van Luther's reformatorisch besef. In zijn kloostercel had hij zijn strijd gestreden. Zijn Psalmencommentaar toont in den herfst van 1514 de onmiskenbare teekenen zijner verworven verzekerdheid. Rijk en schoon ontplooit zich de geschouwde levenswaarheid. Historie en menschenleven weerspiegelen in hun leed en hun raadselen het geheim van het leven van God, zooals 't niet grootscher zich voor onze zielen openbaart dan in Christus' kruis. En in dat teeken, dat God heeft opgericht, alleen in dat teeken is de overwinning. De dwaasheid Gods is wijzer dan de menschen, en de zwakheid Gods is sterker dan de menschen. Ook zonder Luther's daad op 31 October 1517 moest de wedergeboorte van het Christelijk evangelie in Luther's beleven tot reformatie hebben geleid, zooals een réveil van het Paulinisme altijd weer tot reformatie zal leiden. 't Mag sommigen uwer allicht bevreemden, dat de Paulinische, door Luther beaamde disqualificatie der menschelijke wijsheid in uw midden geen onvoorwaardelijk veto ontmoet. Luther zelf, dat stelle ons gerust, was wijs genoeg, om de waarde van het intellect te weten. Zijn medestudenten te Erfurt noemden hem reeds den„Philosoph"; hij beheerschte de scholastieke problemen en was slagvaardig in 't dispuut 1). Occamwas zijn „Lieber Meister" geweest. Maar niet alleen wraakte hij het denken als middelaar des heils; hij wist maar al te goed, dat er geen denken is zonder gelooven. Denkers zonder geloof zijn ondenkbaar. De theoretische rede, onderworpen als ze is aan haar eigen wetten, eerbiedwaardig in haar gewetenswerk, heeft op zichzelf beschouwd geen vertroosting voor 's levens nood. Hier vlucht de denker tot de practische rede. Abélard, Duns Scotus, Kant, zij zoeken in hun kritiek geen ondennijning, maar vrijmaking van den weg tot geluk. Voor den kritischen geest beperkt zich de mogelijkheid, om met de dwaling te worden verzoend. Maar het primaire kan ook voor hem ten slotte niet zijn wat „geweten" wordt. De klacht van Faust, die nog iets verder denkt dan Socrates en weet dat wij niets kunnen weten, wat is zij anders dan een nog ongeweten heimwee naar de wijsheid der dwaasheid van het kruis? Toch, Faust zou dat heimwee niet zóó hebben gekend, wanneer hij niet „leider auch Theologie" had gestudeerd. Luther zou zijn theologie des kruises niet hebben gebouwd, als hij niet monnik was geweest, als hij de middeleeuwsche mystiek niet had doorvorscht en het goede ervan behouden, als de weg der werken ook hem niet Hef was geweest. Paulus zou in zijn wijsheid zijn omgekomen, als hij den Meester in zijn jongeren niet had vervolgd. Via crucis via lucis! Zoo mag de oude Adam in ons, die nog knielt voor „Aristoteles", die nog den omgang zoekt met de ratio, met „fraw Hulden, des teuffels braut" 2), dus hopen, dat hij van die bekoring vrij wordt en straks lacht om wat hij heeft vereerd. De kentering i) Cf. Hans von Schubebt, Grosse christliehe Persönlichkeiten, 1921, 139. *) Aldus Luther in Wider die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sakrament, 1526. Cf. Weimarer Ausg., XVIII, 205. kan zijn geboren, al zien wij haar nog niet. Een ondeelbaar oogenblik is er maar voor noodig, een kleine verschuiving van 't zwaartepunt, een schijnbaar onbeteekenende levenservaring, een teleurstelling, een verlies. Met 't accent wordt de richting verlegd. De „healthy minded" kan er een „sick soul" door worden. En de „sick soul" leeft dicht bij de dwaasheid van het kruis. Of 't bij velen zoo zou geschieden in onze dagen ? Of de schaduwen van 't heden voor 's menschen dieperen blik op wereld en leven niet heilzaam zouden zijn? Ik meen, zij kunnen ons ertoe helpen, om onze wijsheid te vergeten en wat meer te gaan verstaan van de dwaasheid, waarvan Paulus sprak. „Weisst du nicht, theurer Vater", zoo schreef Luther den 22en Juni 1516 aan Michael Dressel, den Augustijner prior te Neustadt an der Orla, „weisst du nicht, dass Gott darin wunderbar ist bei seinem Volke, dass er Seinen Frieden gestellt hat mitten in den Unf rieden hinein ?.... Nicht der hat Frieden, den niemand stört: das ist der Friede der Welt; sondern der, den jeder und jedes stört und der gleichwohl das alles ruhig und freudig ertragt. Du sprichst mit Israël (Jerem. 6 : 14): Friede, Friede! und ist doch kein Friede. Sprich lieber mit Christo: Kreuz, Kreuz! und ist doch kein Kreuz. Denn so bald ist das Kreuz nicht mehr Kreuz, als du fröhhch sprichst: Gesegnetes Kreuz, unter allem Holz ist dir keines gleich!" *•) Ik heb gezegd. *) Van deze aan Luiken Werke, Berliner Ausg., 1905, Bd. VIII, 316, ontleende vertaling luidt Luther's tekst, bjj Endebs, Luthers Briefwechsel, 1884, I. 43: „An ignoras, optime Pater, quod Deus ideo est mirabilis in populo suo, quod pacem suam posuit in medium nullius pacis ?.... Non ergo ille pacem habet, quem nemo perturbat, imo haec est paz mundi; sed ille, quem omnes et omnia perturbant, et haec omnia cum gaudio quietus sustin et. Tu dicis cum Israël: paz, pax, et non est paz; die potius cum Christo: crux, crux, et non est crux. Tam cito enim cruz cessat esse crux, quam oito laetus dixeris: cruz benedicta, inter ligna nullum tale!"