CB 9 Van den Schrijver 23 m W HISTORISCH CHRISTEN-SOCIALISME REDE UITGESPROKEN BIJ DE OVERDRACHT VAN HET RECTORAAT DER RIJKSUNIVERSITEIT TE GRONINGEN, DEN 17en SEPTEMBER 1928 DOOR DR J. LINDEBOOM BIJ J. B. WOLTERS _ GRONINGEN, DEN HAAG, 1928 6 HISTORISCH CHRISTEN-SOCIALISME REDE UITGESPROKEN BIJ DE OVERDRACHT VAN HET RECTORAAT DER RIJKSUNIVERSITEIT TE GRONINGEN, DEN 17en SEPTEMBER 1928 DOOR DR J. LINDEBOOM BIJ J. B. WOLTERS' U.M. 4 GRONINGEN, DEN HAAG, 1928 BOEKDRUKKERIJ VAN J. B. WOLTERS Mijne Heeren Curatoren, Dames en Heeren Professoren, Lectoren en Privaat-Docenten, Dames en Heeren Studenten, en Gij allen, die deze plechtigheid met Uwe tegenwoordigheid vereert. Wanneer een cultureel verschijnsel in zijn eerste jaren „den smaad draagt van zijn nieuwigheid" trachten vrienden en belangstellenden aan te toonen dat dit nieuwe welbeschouwd niet zoo nieuw is, maar in zijn wezen oud en zelfs eerwaardig. Zoo heeft het niet 'ontbroken aan pogingen om aan te wijzen dat het moderne socialism^ althans een of meer zijner voornaamste factoren, kan bogen op een respectabelen ouderdom als geestelijk en maatschappelijk verschijnsel, in- ver verleden samenhangend met machten van onbetwistbare eerwaardigheid. Met name heeft men het in verband gebracht met het Christendom, en zijn er zelfs geweest die, de affiniteit in het verleden opvattend als een identiteit, het Christendom in zijn oorsprong en wezen voorstelden "als een socialistisch-proletarisch verschijnsel. Wij denken bijv. aan Kautsky's mislukte verklaring van het ontstaan van het Christendom. Over het geheel hebben al deze pogingen geleden aan gebreken van anachronisme en simplicisme — die twee belagers van waarachtig historisch inzicht —, maar de fouten van onwetenschappelijkheid, in dezen begaan, mogen niet blind maken voor een verre verwantschap tusschen Christendom en socialisme, welke te erkennen en na te speuren de belangstelling van den historicus waardig is. Zien wij ons zoo, ingevolge onze bevoegdheid, .bepaald tot het verleden, wij moeten ons verder ten opzichte van het Christendom beperken tot wat men sedert Troeltsch gewoon is het Christendom der ketters en sectariërs te noemen, het meer starre, officiëele Christendom der kerken buiten beschouwing latend. Een nog verder gaande beperking besta hier in het aannemen van een tamelijk laten terminus a quo. Dit laatste moge zijn rechtvaardiging vinden, behalve in redenen van opportuniteit, in het onmiskenbare feit, dat vóór/ ongeveer het jaar 1000 in het westersche Christendom het kloosterwezen aan socialistische en communistische strevingen ruimschoots voldoening schonk. Wij kunnen er nog bijvoegen: voor velen — met name in de roomsch-katholieke kerk — is blijven schenken tot op den huidigen dag. Maar dit is een christelijk socialisme der uitzonderlijkheid, zonder die universeele neigingen die het socialisme uit der aard eigen zijn. Maar dan, omstreeks het begin van het tweede millennium, worden bepaalde klanken uit oud-christelijk, zeer eerwaardig verleden ook buiten de kloostermuren verstaan en gretig beluisterd. Daar is het woord waarmede Jezus de discipelen uitzond: ,,Verzamelt u noch goud, noch zilver, noch koper in uwe gordels, noch male tot den weg, noch twee rokken noch schoenen noch staf" (Mth. 10: 9, 10), en, vooral, de beschrijving van het leven dier eerste Christen-gemeente in Jeruzalem: „En allen die geloofden waren bqeen en hadden alle dingen gemeen; en zij verkochten hunne goederen en have, en verdeelden ze aan allen nadat elk van noode had" (Hand. 2: 44, 45); „en de menigte van hen die geloofden was één hart en ééne ziel, en niemand zeide dat iets van hetgeen hij had zijn eigen was, maar alle dingen waren hun gemeen" (Hand. 4 : 32). Waren deze woorden alleen voor kloosterlingen geschreven? Er gingen zelfs stemmen op die beweerden, dat de beginselen, hierin neergelegd, bij vele kloosterlingen onvoldoende toepassing vonden, laat staan bij de wereldheeren wier invloed op de menigte vaak omgekeerd evenredig was aan hun wereldlijk bezit. In allen geval, het socialistisch of communistisch ideaal ging aanhangers vinden in wijderen kring. Kort te voren was, als een vervalsching uit de bekende pseudoIsidorische bron, de zoogenaamde 5e Clemensbrief verschenen, waarin geleerd werd dat het gemeenschappelijk bezit aller dingen het oorspronkelijke en goddelijke is; slechts door der menschen zondigheid ontstonden verdeeling en eigendom — zulks met een verwijzing naar Platol). Dat deze gedachten, via de Pseudo-Clementijnsche Recognitiones, in laatste instantie voor een belangrijk deel uit de gedachtenwereld van het natuurrecht der Stoa afkomstig waren, kan hier buiten beschouwing blijven. — Dit pseudo-Isidorische communisme was weliswaar aanvankelijk allerminst revolutionair bedoeld, werd geschreven met beroep op zondelooze praehistorie en met het oog op den monnikenstand. Maar door opname in het kanonieke wetboek van Gratianus werd het steeds meer algemeen goed, en dank zij zijn autoriteit gold het niet alleen als positief, maar ook als een direkt uitvloeisel van goddelijk recht. De navolging van den armen Christus, straks door een Bernard van Clairvaüx zoo vurig gepredikt, bepaalde vanzelf de aandacht bq zijn simpele maatschappelqke geboden, en deze prediking werd niet alleen door kloosterlingen opgevangen, maar het apostolisch voorbeeld was lichtend over de gansche kerk. Het waren vooral de sectarische, kettersche bewegingen van na het jaar 1000, meer in 't bijzonder van de 11e en 12e eeuw, die een hervorming van kerk en maatschappij — deze als twee zijden van het ééne corpus christianum beschouwd — naar apostolisch model wilden doorzetten: reformatie naar goddelijk recht Hoe wij ons den voortgang dier gedachten moeten voorstellen, leert ons, bij wijze van illustratie, onder vele andere documenten een brief, dien de Premonstratenzer proost van Steinfeld, Everwijn, omstreeks het jaar 1146 aan den H. Bernard schreef 2). Er klinkt een toon van algemeene menschelijkheid in dit schrijven, die tamelijk zeldzaam is in de correspondentie der geestelijke ambtsdragers van die dagen; ijver voor kerk en rechtgeloovigheid had dezen inquisiteur niet dusdanig verteerd, dat hij niet door de standvastigheid en overtuigingstrouw der door hem mee berechte ketters tot bijna aan de grens van den twijfel kon worden gebracht. Daarom richtte hij zich tot den beroemden abt van Clairvaüx, minder om een weerlegging der dwalingen te hooren dan om een antwoord te ontvangen op de vraag vanwaar die afvalligen over een innerlijke kracht beschikten, die men ternauwernood bij rechtgeloovigen zou verwachten. Hij spreekt dan van ketters, die de voetsporen van Christus zoo nauwkeurig mogelijk wilden volgen, den rijkdom der wereld verachten en een apostolisch leven trachten te leiden. Inderdaad waren dit onweersprekelijk christelijk-maatschappelijke deugden, die de geloovigen meer in de oogen moesten blinken dan de wereldzucht van kloosterlingen en wereldheeren, al kwamen zij dan ook van sectarische Christenen. De kringen dier sectariërs namen toe. In Noord-Italië was het de opstandige Arnold van Brescia, die de armoede om Christus' wil voorstond als een aanklacht tegen een imperialistische kerk en tegen verwereldlijkte geestelijken, en toen hij gevallen was leefden zijn denkbeelden voort onder Lombarden en Arnoldisten, onder eerbare en oneerbare vaganten: „Manner bei denen es auf des Messers Schneide steht ob sie Heilige oder Ketzer sind"3). De laatste Arnoldisten werden de eerste Lombardijsche Waldenzen*), en teekenend is de naam die straks al deze apostolische ketters, Lombardijsche en Zuid-Fransche, vereenigt: pauperes, armen. Merkwaardig is in dit verband de meening van een rechtstreeksche apostolische afkomst der Waldenzen, als groepen van Christenen die zich zuiver zouden hebben bewaard vanaf de dagen der apostelen tot ver in de middeleeuwen — een opvatting die o. i. in sommige maconnieke kringen haar aanhangers heeft gevonden. Men kan haar gerust een legende noemen 5), maar voor het apostolische karakter der Waldenzische beweging en van de vele „armen" der middeleeuwen is zij karakteristiek. Maar ik hoor de twijfelende tegenwerping: wat heeft dit alles met socialisme te maken? Inderdaad, met het moderne socialisme zeer weinig. Deze apostolische bewegingen waren om te beginnen niet oeconomisch van aard, althans niet in de hedendaagsche beteekenis van dit woord; zij waren in de eerste plaats religieus, en waren dit ook in de tweede en de derde plaats. Men dient bij de beoordeeling en waardeering bijna alles thuis te laten wat aan Marx of Engels herinnert — maar kan dan tegelijkertijd bedenken dat deze twee namen steeds meer blijken het begrip socialisme maar zeer onvoldoende te vullen. Bij het historisch socialisme der middeleeuwen gaat het niet om klasse-tegenstellingen, maar om religieuze controversen, niet om verhooging van maatschappelijk peil, maar om opvolging van goddelijke geboden. Men zou, paradoxaal en ietwat oppervlakkig maar in de tegenstelling allerminst onjuist, kunnen zeggen dat het moderne socialisme iederen arme, en ten slotte allen, rijk zou willen maken, maar dat het religieuze socialisme der middeleeuwen aller armoede beoogde. Het ging in diepsten zin niet om de tegenstelling arm of rijk, maar om die andere: heilig of onheilig, en van de heiligheid was armoede een voorwaarde. De armoede had het aureool der heiligheid; was Christus, waren de apostelen geen armen geweest? De door apostolische idealen bezielde werd bedelaar om Christus' wil; streven naar welvaart gold eigenlijk als zondig streven, gedragslijn van r een gevallen kerk en een onwaardigen clerus. In het verzet tegen dezen clerus lag de aanleiding die deze arme bondgenooten bqwijlen in politieke banen deed gaan; over het geheel streden deze opstandigen echter niet om de macht, maar tegen anderer, onwaardige macht. Van dergelijke armen, min of meer tot gemeenschappen, sociëteiten aaneengesloten, zijn de latere middeleeuwen vol geweest. Hoewel de ter zake kundige óók genoeg, en ingrijpende, verschillen weet aan te wijzen, kan worden gezegd dat één beginsel kettersche en rechtgeloovige, door de kerk veroordeelde en binnen de kerk voorzichtig geleide en omtuinde armen vereenigt: het beginsel van het apostolische leven, socialistisch of communistisch, al is dit communisme een consumptief, slechts zelden een productief communisme — maar om de oeconomische eischen bekommerde men zich het minst. En dit beginsel huldigden Waldenzen, Lombardijsche, Katholische en Lyonsche armen, Franciscanen, Tertiarissen (of half wereldlijke Franeiscus-volgelingen), Begijnen en Begarden, Broeders en Zusters van het Gemeenschappelijk Leven, en hoe zij meer heeten mogen. Naarmate de kerk in armoede-praktijk en moralizeerenden arbeid te kort schoot, beantwoordden buiten-, desnoods anti-kerkelijke armen te beter aan haar doel. En vanwege datzelfde kerkelijk tekort hadden al deze geregelde en ongeregelde armen te meer vat op de massa; de apostolische armoede- en gemeenschapsbeweging werd steeds meer leekenbeweging en daarmede groeide haar sociale beteekenis — dit nu gezegd in den meer modernen zin van het woord. Door buiten de kloostermuren te treden verloor zij haar karakter van af- en uitzonderlijkheid en speelde zij haar rol voor het volle leven. Typeerend voor het groeiend leeken-karakter der apostolisch-socialistische beweging is — weer onder vele andere documenten — het verhoor van eenige Begarden die in 1334 te Metz werden verbrand. Zij noemden zich „broeders der opperste armoede", die „de sporen van Christus wilden volgen"; hun levenswijze zochten zij in te richten naar het voorbeeld der apostelen, maar kloosterlingen noemden zij geen ware navolgers Christi. Merkwaardig is dat bij hen ook reeds weerloosheid en verzet tegen den eed vallen waar te nemen 6). Het is een praeludium op het lied der latere Wederdoopers, waarover beneden meer; hier worde volstaan met op te merken, dat, wanneer in een latere periode de tekortkomingen der Valdenses en Picardi in de ketterprocessen worden opgesomd, deze met de Wederdoopers in één adem worden genoemd. Maar, vraagt de sceptische tegenstander, die zich van de gedachtenwereld van hedendaagsch socialisme niet heelemaal los kan maken: is hier niet zulk een overmaat van individualisme in 't spel, dat voor" het eig. sociale in de navolging van het apostolische voorbeeld geen ruimte overblijft? Die ketters van Metz bijv. — en wat geldt van hen, geldt voor duizend anderen — gaan al heel weinig opbouwend te werk, verwerpen eig. ook gemeenschappelijk bezit — het meest radicale, destructieve consumptieve communisme dat zich denken laat —, zq* leven van den bedel, parasiteeren. En, in aansluiting hieraan: is hier wel iets anders dan teruggrijpen op een onvruchtbaar verleden, ontbreekt hier niet de krachtige toekomstverwachting, het heilstaats-perspectief, dat waarborg is voor gemeenschappelijk streven? De tegenwerping ware juist, zoo bij deze middeleeuwsche christensocialisten het apostolische armoede-ideaal inderdaad de eenige drijfkracht was. Maar zij leefden en werkten wel degelijk in steeds toenemende mate voor de toekomst, voor een nieuwen hemel en een nieuwe aarde. Zij zagen in steeds scherper omlijning een heilstaat vóór zich: zij spraken van het duizendjarig rijk, rijk des Geestes, derde rijk. Dit was niet altijd zoo geweest. Merkwaardig onbepaald en weinig zeggend zijn in de vroege middeleeuwen de gedachten over de toekomst — wat niet wil zeggen dat onze hedendaagsche fantazieën altijd zoo bijzonder stevig zijn! Men heeft daar vage droomen gedroomd over een oordeelsdag, over een vernietiging van de machten der duisternis, over een duizendjarig rijk, maar wat dit precies beteekende voor déze wereld bleef in het dubbel onzekere. Natuurlijk was daar altijd geweest wat men apocalyptiek of eschatologie pleegt te noemen; het laatste bijbelboek, de Openbaring of Apocalypse van Johannes, met zijn visioenen van uiteindelijk of eschatologisch gebeuren, zijn uitbundige, kleurige fantazieën van het komende heil, voedde den geest met religieuze verwachtingen — men kan ook zeggen: leverde de patronen voor vaak weinig oorspronkelijke gedachtenweefsels. Maar eeuwen lang — in de oudste tijden van het Christendom was het wel anders geweest — bleef die eschatologie een meer latente denkwereld, een memoriepost. Deels was dit gevolg van een weinig ontwikkelde, positivistische opvatting der historie* deels van de omstandigheid dat het rijk van Christus praktisch gesproken zijn verwerkelijking reeds had gevonden in kerk en pauselijke heerschappij — was de paus niet heer der hemelsche en aardsche machten? Maar wanneer het rijk van Christus niet meer inspireerde tot toekomstverwachtingen, dan was daar nog het rijk des Heiligen Geestes, dat te meer beloofde naarmate Christus'rijk op aarde te kort schoot. Wanneer daar onder Israël de bedeeling van het rijk des Vaders was geweest, en Christus het rijk des Zoons had geinaugureerd, dan kon men nog alles verwachten van het rijk des Geestes. De man die deze gedachten uitwerkte, zou een vergezicht openen, dat tegelijkertijd troostte over de gebleken onvolkomenheden van Christus'heerschappij, en voldoening schonk aan de nooit geheel te stillen behoefte aan speculatie over wat komen gaat. Die man was de abt Joachim van Fiore, een Zuid-Italiaansch edelman, later Cisterciënser monnik en stichter van een eigen nieuwe orde. Maar niet als leider eener kleine en spoedig weer tot verval gekomen monnikorde heeft hij zijn grootsten invloed geoefend, maar als profeet, die dichter en denker, vrome en wijze was. Profetisch zag hij den loop der historie niet als een iuxta-positie van tijdsdeelen, maar als een werelddrama vol goddelijken zin. Het tot dusver beleefde was maar voorspel geweest, maar in het komende rijk des Geestes zou dat alles tot zijn waarheid komen, zooals de vrucht de vervulling is van knop en bloem. Met een dialektiek, die bijwijlen aan Hegel doet denken, ontwerpt hij het schema eener wijsbegeerte der geschiedenis. En alles komt aan op die derde periode, waarin de apostolische idealen van potentialiteit tot volledige realiteit zouden zijn geworden, een periode op het punt aan te breken en eigenlijk al in wording, een wereld waarin armoede, zuiverheid en gehoorzaamheid aan Gods eisch werkelijkheid zouden zijn, waarin de Heilige Geest onbetwist zou heerschen, waarop ten volle het woord uit de Apocalypse van Johannes van toepassing zou wezen: ziet, het oude is voorbijgegaan, het is ailes nieuw geworden. Wat eenvoudig uitgedrukt: de wereld één groote orde-gemeenschap van gelijkheid voor God, broederschap in Christus en vrijheid in den Heiligen Geest. Wat anachronistisch gezegd: de wereld één universeele heilstaat, één kosmisch socialisme. Hij heeft, ver buiten de eenzaamheid zijner Calabreesche bergen, waar hij zijn diepzinnige geschriften, mengeling van dorre tijdrekenkunde en dichterlijke mystiek samenstelde, het denken gestuurd. Hij bracht het ideaal der apostolische armoede van het derde plan van verscholen individualisme, over het tweede plan der kloosterlijke collectiviteit, naar het eerste, onmiddellijk toegankelijke der universeele gemeenschap, en sedert heeft de gedachte van het Derde Rijk de menschen niet meer los gelaten. Dit bleek al spoedig in de kringen der Franciscanen, in 't bijzonder in die der Tertiarissen of sympathizeerende leden der Derde Orde van S. Franciscus. Men zou kunnen zeggen, dat in de orde van Franciscns het apostolisch ideaal was veilig gesteld voor het onvermijdelijk fiasco der algemeene toepassing. Maar in de radicale kringen werd die veiligheid weer in gevaar gebracht toen daar de Fraticellen de consequenties trokken van Franciscus en Joachim beiden, en van de geheele wereld wel één Derde Orde van apostolische leeken zouden hebben willen maken. Het apostolisch-socialistisch ideaal had in de diepte gewonnen aan actieve kracht en in de breedte aan universeele mogelijkheid, de toepassing zou zich steeds meer uitbreiden van kloosterlijke gemeenschap buiten de wereld naar alomvattende societas daar binnen. Het christelijk socialisme had voortaan niet alleen een motief uit het verleden, maar ook een doel in de toekomst. Natuurlijk begonnen steeds meer, en geheel andere motieven en dpeleinden zich te laten gelden, drijfkrachten en vooruitzichten van zuiver socialen, politieken en economischen aard. Maar het religieuze element bleef voorshands een eerste-rangs component. Hier te lande kan met het beluisteren in Maerlant's strofen, die een paradijstoestand verheerlijken van natuurrechtelijke gelijkheid, waarbij in het licht van Gods gerechtigheid de eigendom wordt verworpen: God, diet al bi redene doet, Gaf dit wandel aertsce goet Der menscheit ghemene .... De Lollarden, waartoe Wiclip's „poor priests" zulk een groot contingent leverden, die 14e- en 15e-eeuwsche propagandisten van heilige opstandigheid en religieus socialisme, waren profeten van een apostolische gemeenschap en agenten van een, overigens zeer vaag omlijnden, heilstaat 7). Zij hebben in de late middeleeuwen kerkelijke en wereldlijke overheden heel wat te doen gegeven, maar zij werden gedragen door de sympathie der volksmenigten, die gaarne luisterden naar hun christenrevolutionaire prediking. In den laatsten tijd zijn door L.oserth nieuwe bewijsgronden aangevoerd, dat de óók in het maatschappelijke radicale volgelingen van Johannes Hüs, de zoogen. Taborieten als rechtstreeksche volgelingen van Wiclif zijn te beschouwen8). Daar, in Bohemen, vonden de gedachten van apostolisch-sociale rechtvaardigheid en van verbetering om Gods wil een uiterst ontvankelijken bodem, toebereid als deze was door het nationale verzet tegen de vreemde heerschers. En deze Boheemsche opstandigen droegen op hun beurt de ketterij weer naar het Westen; vier jaren na HüS' marteldood wordt in Doornik al propaganda gemaakt voor ,,1'hérésie de ceulx de Peraghe et de Behagne"9). Waarlijk, de ketterijen der middeleeuwen waren niet enkel van zuiver godsdienstigdogmatischen aard; daarnaast maakte zich breed de religieus-socialistische ketterij, de ongehoorzaamheid van Waldenzen, Lollarden, Picarden, Hussieten en Taborieten, al die apostolisch-gezinden, naar een heilstaat strevenden, die voor een onbesneden leekenwereld in meerdere of mindere mate opeischten wat in de uitgelezenheid der wél-omsloten geestelijke orden betrekkelijk ongevaarlijk en veelszins onwaardeerlijk was. Vooral in de Zuid-Duitsche landen met hun betrekkelijk sterk geëmancipeerde bevolking kreeg de christen-socialistische gedachte vat op de menigte, blijkend uit velerlei opstandigheid en verzet. Het politieke ideaal was veelszins vaag, sommigen stond een republiek naar Zwitschersch model voor den geest, ,,Schweizerart" was gelijkluidend met radicalisme. Anderen dachten aan een Messiaansch keizerschap, zooals de veelgezochte schrijver van de „Reformatio Kaisers Sigmund", maar ook dan ontbreken de sporen van sociale kritiek en democratisch gelijkheidsstreven allerminst 10). Maar bij allen viel de strijd voor belangen — die natuurlijk in een steeds meer gesaecularizeerde wereld zwaarder gingen wegen — samen met dien uit godsdienstige roeping; apostolisch besef en apocalyptisch idealisme droegen er toe bij historische rechten te leeren minachten in vergelijking met het goddelijke recht: „dieGerechtigkeit Gottes". Het komende rijk zou een natuurrechtelijk of goddelijk zijn, bereid voor den natuurlijken mensch, naar Gods beeld geschapen, den Adam, den arme en den boer. Christus zelf was een arme en een boer geweest, hij die God, zijn Vader, een landman noemde (Joh. 15: 1). Maar wie was dan méér de geroepen burger van het Godsrijk, de ware priester, niet naar menschelijke inzetting maar naar goddelijk recht, dan de boer, die uit nood en verdrukking waarborgen putte voor zijn recht op de toekomstige goddelijke heerschappij? De opstandigheid der armen en boeren in het einde der 15e en het begin der 16e eeuw — waarbij men bij armoede evenzeer heeft te denken aan rechtsgemis als aan nooddruft — werd zoodoende niet uitsluitend, maar voor een belangrijk deel bepaald door dat apostolisch socialisme, hetwelk zich projecteerde in een goddelijken heilstaat. De revolutionaire beweging welke naar haar embleem die van den „Bundschuh" genoemd werd, symbolizeerde in haar vaandel haar religieus karakter: aan den eenen kant vertoonde dit den gekruisigde met den Bundschuh, den boerschen bindschoen met lange riemen, aan den anderen met een geknielden boer waarboven het opschrift: „niets als Gods gerechtigheid". De deelnemers aan den opstand voelden zich een godgewijd leger en baden naar voorschrift iederen dag hun paternosters en ave's; in hun program eischten zij gemeenschappelijk bezit van water, woud en weiden. Deze beweging, en verwante als die van „den armen Kunz" mislukten, slecht georganizeerd als zij waren. Men heeft ze de klaroenen van den boerenoorlog genoemd, den bekenden strijd die een zevental jarèn na Lüther's optreden gansche streken van Duitschland in vlam zette. Dit optreden, de kerkhervorming, is aan die geweldige uitbarsting van standenhaat en verdrukking allerminst vreemd geweest, al is het verband minder onmiddellijk dan men het van roomsch-katholiëke en sociaaldemocratische zijde al te simplistisch heeft voorgesteld. Maar niettemin blijft het een feit, allerminst onverklaarbaar, dat velen omstreeks 1520 Lüther's reformatie zagen in het licht van de apostolisch-apocalyptische verwachtingen. Wij weten nu wel dat Maarten Luther en „de Hervormers" niet alleen, maar dat ook de Bijbelsche humanisten bij al hun streven naar anders en beter allerminst in apocalyptisch-eschatologische verten staarden, en dat zij er geenszins naar streefden een apostolischsocialistisch duizendjarig rijk te stichten. Maar van de fanatici, die apocalyptische hervormers nu eenmaal zijn, was zeker geen voldoende oordeel des onderscheids te verwachten tegenover die warreling van geestelijke stroomingen, die ook voor ons — dan toch geholpen door de rust en het overzicht welke de afstand schenkt — nog veelszins chaotisch is. Zoo ontstond dan het tragisch misverstand tusschen de meer traditionalistische Hervormers en de revolutionaire „Schwarmer", voortaan de naam welke al die apostolisch gezinde, eschatologisch gerichte, apocalyptisch ontvlamde radicalen, die 16e-eeuwsche socialisten omvatte**). Het is die bekende tegenstelling tusschen Luther en Thomas Münzer, bron van heel wat wederzijdsche miskenning toen en nu. Want zij heeft door de gebeurtenissen der laatste jaren weer aan actualiteit gewonnen. Eeuwen lang sloeg de balans ten gunste van Luther door. Maar in het Duitschland van na den oorlog is thans de belangstelling voor den christen-revolutionair Thomas Münzer, den aanvoerder van het opstandige boerenproletariaat, merkwaardig groot, blijkens meer dan één studie aan hem gewijd. Er zijn er onder die door hartstochtelrjken ijver voor nieuwe ideologieën — welke ongelukkig genoeg voor 7/8 niet die van Thomas Münzer zijn — meenen te kunnen vergoeden wat aan historisch inzicht ontbreekt. Ik denk aan hat in eenigszins romantischen vorm geschreven veel gelezen boek van E. Bloch^). Wij zullen dien Boerenoorlog hier verder laten rusten. Hij was trouwens veel minder dan andere soortgelijke bewegingen van religieuzen aard, en veel meer een economische en een rechtsstrijd. Von Schubert, die als een der laatsten van een lange en zeker nog niet geëindigde reeks over hem geschreven heeft, kenschetste hem treffend als ,,eine Uebertragung der lutherschen Stadtbewegung aufs Land" 13). De apostolisch-apocalyptische drijfveeren komen in de tweede plaats. Eerst tien jaren later werd het drama opgevoerd, dat één groote apotheose der socialistische en eschatologische ketterijen was: het Munstersche Nieuwe Jeruzalem. — Hierover tenslotte nog enkele opmerkingen. Er zijn weinig gebeurtenissen in de geschiedenis van het Christendom die zóó de belangstelling hebben getrokken, zóó hebben gewerkt op de verbeelding van tijdgenoot en nageslacht. Voor eenige jaren wist een Duitsch schrijver in een opzettelijk daaraan gewijd boek niet minder dan eenentwintig historische romans, novellen en drama's op te sommen, de laatste honderd vijf tig jaren aan de Wederdoopers van Munster gewijd en zich bewegend om de merkwaardige figuur van Jan van Leiden; daaronder zijn Spindler's roman, Scribe's libretto — door Meijerbeer's opera zoo bekend geworden —, en Hamerling's epos w). Sedert is het getal nog weer gestegen, schreef Bernard Kellermann zijn „Die Wiedertaufer von Munster" en onze Van Moerkerken, het wezen der zaak op meesterlijke wijze vattend en zeldzaam kunstzinnig uitbeeldend, zijn fraaien roman „Het Nieuwe Jeruzalem". Dat echter steeds de muze de wenken der historie ijverig heeft betracht, valt bezwaarlijk vol te houden — aan den anderen kant: die wenken zijn eeuwen lang al heel weinig duidelijk geweest, grootendeels ingegeven door vooroordeel en rechtzinnigen afschuw. Dit is anders geworden; de bronnen-publicaties over Munster onderscheiden zich door aard en getal. En nog zijn de nevelen niet geheel opgetrokken. De beweging der Wederdoopers is zeer gecompliceerd. Maar zeer zeker heeft de apostolisch-apocalyptische ketterij er een groote aandeel in. Deze ketterij had in de jaren na 1522 een krachtige versterking gekregen door het optreden der Dooperschen, Laat-, straks Wederdoopers, vooral nadat de zeer zuivere, ook zeer fanatieke Melchior Hoffman, de Zwabische bontwerker en leekepreeker, man van sterke bezieling en ongebreidelde fantazie, zijn profetieën in dienst had gesteld van een spoedig te verwachten Godsrijk. Zijn volgelingen omstreeks 1530 worden de Bondgenooten genoemd, typische Bergrede-Christenen: menschen die leven wilden volgens de rigoristisch opgevatte moreelreligieuze eischen van de Bergrede. Maar behalve op deze evangelische en apostolische geboden legde Hoffman grooten nadruk op het eschatologische; hij achtte dit religieuze uiteinde, tegelijkertijd nieuw begin, zeer nabij, beschouwde zichzelf als een getuige van Christus' aanstaande wederkomst, die voor de zesde maal de bazuin blies; bij het zevende bazuingeschal (Op. 10 : 7) zou Christus uit de wolken dalen, omgeven van legioenen engelen. Dat deze Bondgenooten, die zich op het Godsrijk voorbereidden, een verbond in het louter maatschappelijke beoogden, is beweerd maar niet bewezen, en zelfs weerlegd !5). Melchior Hoffman houdt zich nergens bezig met maatschappelijke verhoudingen, en maatschappelijke nood is bij velen dier verwachtingsvollen wel te veronderstellen, maar is stellig niet de eenige, zelfs niet de voornaamste factor. Toch is in zooverre de verwijzing naar maatschappelijke oorzaken juist, dat deze Bondgenooten een apostolisch-socialistische gemeenschap beoogden, waarbij dan voor velen — niet voor allen, er waren welgestelden onder! — nood en ellende de verborgen hefboom is geweest, die het verlangen naar een nieuwe, broederlijke wereld aanzette. Melchior Hoffman verdween spoedig van het tooneel. De afkeer van het geweld, de „Gelassenheit", die hij had gepredikt, maakte plaats voor andere stemmingen; toen eenmaal de verbeelding ontvlamd was en de overtuiging van de spoedige verwerkelijking van den apostolischen heilstaat zich had verbreid, zette de droom zich om in daad. Actievisten, die door hun fantazie het oor der menigte hadden, gaven voortaan den toon aan: de Haarlemsche broodbakker Jan Matthijsz, die zich de nieuwe Henoch achtte om het hemelsch Jeruzalem op aarde te brengen, met zijn twaalf apostelen, waaronder die andere profeet van twijfelachtige en onzuivere bedoelingen: Jan van Leiden. Beiden, en vooral de laatste, vol egocentrische zelfoverschatting, verbetenheid en wraakzucht — al hoeft dit een zekere hoeveelheid heilige overtuiging allerminst uit te sluiten. Grover worden nu de bedoelingen, lakscher de moraal, hartstochtelijker de dweepzucht, gevaarlijk concreet de verwachtingen. Zóó concreet, dat men de plaats weet aan te wijzen waar het nieuwe Sion werkelijkheid zal worden: de oude bisschopsstad Munster in Westfalen. Dat was geen toeval: Munster was het troebele water waarin het den revolutionair van oudsher goed visschen is. Daar waren politieke en sociale verschillen ^ gilden tegen raad —, en godsdienstige: roomsche bisschop tegen hervormings-gezinden; tenslotte had de Hervorming gezegevierd, en was een democratisch bestuur gekomen. DSSr ook hadden Bondgenooten met hun apostolisch-apocalyptische prediking de in beweging gekomen menigte voor ingrijpende verandering toegankelijk gemaakt. Een naam worde hier genoemd van een dier predikers, die zelf de heele scala van roomsche traditie via luthersche reformatie en doopersche toekomstverwachting naar de revolutie-van-de-daad doorloopen heeft: Bernard Rothmann, de Westfaler, die om zijn voorkeur voor het protestantsche Avondmaal van gewoon brood genoemd werd Stutenberend. Aanvankelijk, en in 't algemeen geestelijk heeft hij in het Munstersche drama meer beteekend dan de bekende leiders Jan Matthijsz en Jan van Leiden, en hij blijft de beste getuige van wat de besten aan religieus idealisme bezielde. In een geschrift over de beide sacramenten Doop en Avondmaal legt hij grooten nadruk op „de gebruke der apostelen" "*). Hier komt bij de Munsterschen voor 't eerst de communistische trek voor den dag in een bijna onmerkbaren overgang van het louter geestelijke naar het óók stoffelijke: „dartho deylde eynen yderen, wat em noith was, want se hadden al dinck gemein, wo acta IIII gesehen woert. Dusse ghebruck heft eyn tyt langk noch herum ghewaret. . .", en dan met nadruk: „nicht aleyne im geyste sunder alle notroft, wo se alle dinck ghemeyn na noith hebben uithgedelt". Mede door het openen van dergelijke vooruitzichten nam de trek van radicale elementen naar Munster toe. Hoe moeilijk het is een religieus- en sociaal-radicale beweging te beheerschen, hoe sterk de zuiging is die van alle communistische en revolutionaire centra uitgaat, het is aan Rothmann bewaarheid. Toen de afgezanten van Jan Matthijsz in het begin van 1534 in Munster verschenen, wonnen zij Rothmann en zijn aanhang zonder veel moeite niet alleen voor den wederdoop, maar ook voor het burgerschap van het nieuwe Jeruzalem, dat de Haarlemsohe bakker zelf na eenige weken kwam stichten. Jan Matthijsz vond al spoedig den dood bij een uitval tegen den belegerenden bisschop, die zijn zetel kwam heroveren, en Jan van Leiden nam zijn plaats in. En dan komen de bekende gebeurtenissen: dwang tot wederdoop, optreden tegen de „goddeloozen" die de stad moeten verlaten, het ernstmaken met de gemeenschap van goederen, de invoering der veelwijverij, het bestuur door een raad van twaalf oudsten — 16e-eeuwsche volkscommissarissen —, de uitroeping van Jan van Leiden tot koning van het nieuwe Sion door een pathologisch enthousiast, de zwelgerij en losbandige weelde van het koninklijk hof, de honger in de belegerde stad, het dalen van den geldkoers. De nood drong, en Berend Rothmann zette zich tot het schrijven van propaganda-geschrifteni?). Daarin roemt hij, dat ,,wy nicht alleine unnse güder int gemeinn under de hande der Dyaconen gemein gemaket hebben, unde dar van nodtdröfftiohlich leuen, mer ock eines herten unde modes priszen wy Godt", en hij geeft er hoog van op, dat in het nieuwe Sion geen koop of verkoop, werken voor geld of rente-nemen gekend worden. Hij roert ook de veelwijverij en samenhangende eigenaardigheden aan, met de bekende verontschuldiging dat „den unküsschen unde ungelövigen ys alle dinck unrein". Dat het niet meer alleen om het abstract geestelijke gaat, belijdt hij zonder terughouding: het Godsrijk is niet „allein yn dem hemmel yn herliker krafft, mar ock noch al hir up erden yn voller krafft und aller herlicheit"; „alle creaturen moethen gefryet werden", waartoe het noodig is „dat swerdt tho gebruken tegen de godtlosen Overicheit". De toestand verbeterde er niet door, al trachtte men elders met behulp dezer propaganda-lectuur „cellen te bouwen" — ze zijn < er geweest in ons land, te Amsterdam, en hier in de buurt op 't Zandt. Maar naarmate de nood steeg, groeide ook Rothmann's enthousiasme — ongewone noch onverklaarbare evenredigheid. Nood en donker verschiet maakten den wélverzekerden toon te meer noodzakelijk — men kan óók zeggen dat die nood, en de tegenwerking der „ongeloovigen" hem een bewijs te meer waren, dat men voor Gods zaak streed. Zoo schreef Rothmann „Het Boek van de Wraak" 18): „nu leven Bröder, de tyt der Wrake ys an uns gelanget, Godt hefft den beloveden David erwecket, gerustet thor wrake . . . rustet yu thom stryde". Het is alsof de apostolische profeet zich overschreewt, de stem slaat om, de zaak zelve verkeert in haar tegendeel: „late vry de Apostolische wopen in dem valle ligghen und gripe dat harnsch Davidz an". Dit was niet alleen het einde van de apostolisch-socialistische idealen, maar ook van hun verwerkelijking in het Munstersch Jeruzalem. Het was grootendeels een aardsche geschiedenis geworden, het werd een geheel aardsche débacle: de val van Munster, de wraak, een witte na een roode terreur. In de moordpartij bij de inneming der stad is ook Berend Rothmann verdwenen; zijn lot was in allen geval dragelijker dan dat van den gevangen en dood gemartelden snijder-koning — welk bezoeker van Munster denkt niet aan de ijzeren kooien, die nog aanden Lamberti-toren hangen? Er is in de Munstersche geschiedenis veel dat zoomin voor religieuze als voor sociale beoordeeling stand kan houden. Toch is het heel wat meer dan een gewoon oproer uit materiëele beweegredenen. Een der predikanten, die na de inneming met den gevangen aanvoerder Knipperdolling disputeerde, meende dat ,,diese hoffnungslose Partie sich einzig und allein nur auf Traume stützt" 19). Hij had inderdaad gelijk, maar niet in den zin waarin hg 't zelf bedoelde: de droom dezer fantasten was nog wel iets meer dan een ijdel spel: ook machtige bezielde beweegkracht uit sterke en diepe motieven. Wil men de mislukking zeer in het kort verklaren, dan kan men dit doen met het Evangelie-woord, dat het Koninkrijk Gods niet van déze wereld is. Naast deze theologische argumentatie — om de politieke, economische en zuiver-sociale maar te laten rusten, gelde de psychologische, die naar de uitdrukkingswijze van dien tijd al werd uitgesproken in de woorden van den raadsheer Van Assendelft, belast met het onderzoek van de Wederdoopers in Holland, die sprak van: „fantastycque en melancolieuse luyden"20). Het Munstersch treurspel heeft in zijn gevolgen meer beteekend dan alleen de mislukking van een christelijk-socialistische poging om het Godsrijk op aarde te stichten. Men kan gerust zeggen — en dit moge eenigszins de groote plaats rechtvaardigen die er in dit overzicht aan werd toegekend — dat het voor eeuwen niet alleen het socialistische^ maar ook het sociaal-gezinde Christendom in diskrediet heeft gebracht. Men had na deze pogingen van apostolisch-apocalyptisch Christendom voor vele tientallen jaren genoeg van „Schwarmgeister", „Rottengeister", enthousiasten, en hoe zij verder werden genoemd. De neerslag van dien afschrik vindt men terug in vele geloofsbelijdenissen van Protestantsche kerken, die zich toen en daarna begonnen te consolideeren, en daarin afwijzen alle geestverwantschap met sectariërs, die de Christenheid, dat corpus permixtum, geestelijk zouden willen maken tot een gemeente zonder vlek of rimpel, en wereldlijk tot een hemelsch Jeruzalem op aarde. Men moet eerst wachten tot het einde der zeventiende eeuw om in de beweging der Labadisten, in de plannen van Antoinette Bourignon, de eerste schuchtere pogingen terug te vinden tot praktische toepassing van apostolisch christendom met eenig eschatologisch perspectief. Maar ook dan blijft sociaal en socialistisch Christendom een gevaarlijke liefhebberij, meestal beschouwd als goddeloozen overmoed. In de negentiende eeuw is dit anders geworden. Dan is echter — om weer de economische veranderingen buiten beschouwing te laten — én in bepaalde groepen van het Christendom, én in economisoh-socialistische kringen, naast andere motieven de gedachte der humaniteit gaan wegen, een begrip dat — eigenaardig genoeg — bij al dat historisch christensocialisme vrijwel ontbreekt of van weinig beteekenis is. En met die humaniteit — woord van bezonken ernst —, is ook gekomen bezonnen, ja wetenschappelijk overwegen; „Was einst Jubel und Jammer war, •musz nun Erkenntnis werden". Maar waar die Erkenntnis bijwijlen niet aan het woord is, kan men, evenals in die humaniteit, nog wel hooren de klanken van apostolisch idealisme en van fantazievolle toekomstverwachting, die typische bestanddeelen van historisch christen-socialisme — en van het historische niet alléén. AANTEEKENINGEN. *) Vgl. Hans von Schubert, Der Kommunismus der Wiedertdufer in Munster und seine Quellen, in Sitzungsberichte der Heidelberger Akadcmic der Wissenschaften, Phil.Hist. Klasse, Jahrg. 1919, 12. Abh., S. 19 fgg. 2) Bij Migne, Patrologia lalina, T. 182, c. 676—680. 3) Joh. von Walter, Die ersten Wanderprediger Frankreiehs, Studiën zur Geschichte des Mönehtums, Neue Folge, Leipzig 1906, S. 168. *) Vgl. Ad. Hausrath, Die Arnoldisten, Leipzig 1895, S. 21. 5) ^8'. Karl Müller, Die Waldenser und ihre einzelnen Oruppen bis zum Anfang des 14. Jahrhunderts, Gotha 1886, S. 107; P. Alphandéry, Les idees morales chez les héterodoxes laiines au début du XHIe siècle, Paris 1903 (Bibl. de 1'école d. haut. ét., XVI, IJ, p. 100. ') Bij Döllinger, Dokumente vornehmlich zur Geschichte der Valdesier und Katharer (Dl. II van: Beitrage zur Sektengesch. des M. A.), München 1890, S. 403—406. ') Oudste en meest juiste verklaring van hun naam als ,,God lovenden" in de kroniek van Joh. Hocsem, bij P. Fredericq, Corpus doe. inquis. haeret. pravit. neerland., Gent—'s-Gravénh. 1889, Dl. I, blz. 154. 8) Joh. Loserth, Huss und Wielij*, München 1925. ») Bij P. Fredericq, Oorpus doe, Dl. II, blz. 249—252. 10) Die Reformation des Kaisers Sigmund, ed. H. Werner, Berlin 1908, S. 73 fg. u) Vgl. Hans von Schubert, Revolution und Reformation im XVI. Jahrhundert, Tübingen 1927, S. 11—23. la) E. Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Reformation, München [1923]. — Vgl. over de Münzer-vereering in den laatsten t$d: Heinr. Böhmer"^, Thomas Münzer und das jüngste Deutschland, in Gesammelte Aufsdtze, Gotha 1927. 1S) Von Schubert, Rev. u. Re/., S. 28. 14) Hugo Hermsen, Die Wiedertdufer zu Munster in der deutschen Dichtung, Stuttgart 1913. 15) Dr. W. J. Kühler, Het Nederlandsche Anabaptisme en de revolutionaire woelingen der zestiende eeuw, in Doopsgez. Bijdragen, 56 (1919), blz. 132 vg. 16j Bekentnisse van beyder Sacramenten Ij Doepe und Nachtmaele // der predicanten tho Munster ff enz. lm iaer M.D.XXXI1I, enz. (Ex. in de Bibl. d. Vereen. Doopsgez. Gemeente te Amsterd). 17) Eyne Restitution edder Eine Wedderstellinge rechter unnde gesunder Christlicker leer, enz., Munster 1534, uitgeg. d. A. Knaake, Nendrueke deutscher Litteraturwerke, 77, 78, Halle 1888 (Fltcgschr. a. d Ref. Zeit, Vil). 1S) Das Büchlcin von der Raehe, uitgeg. d. K. W. Bouterwek, Zur Litteratur und Geschichte der Wiedertdufer, Erster Beitr , Bonn [1864], S. 66 — 80. ' u) Bij Klemens Löffler, Die Wiedertdufer zu Munster 1534/35, Berichte, Aussagen und Aktenstiicke von Augenzeugen und Zeitgenossen, Jena 1923, S. 253. 20) Aangehaald bij Kühler, Het Nederl. Anabapt , t. o. p , blz. 165.