CB 11479
VRIENDSCHAP MET GOD
DOOR
G. VAN DER LEEUW
MEDEDEELINGEN DER KONINKLIJKE NEDERLANDSCHE AKADEMIE VAN WETENSCHAPPEN, AFD. LETTERKUNDE
NIEUWE REEKS, DEEL 1, N°. 5 -
UITGAVE VAN DE N.V. NOORD-HOLLANDSCHE UITGEVERSMAATSCHAPPIJ, AMSTERDAM 1938







VRIENDSCHAP MET GOD
DOOR G. VAN DER LEEUW
De godsdienstwetenschap heeft langen tijd het epitheton „vergelijkend" gevoerd en zij is het nog steeds niet geheel kwijt geraakt: in het Engelsch werd zij kortweg als „comparative religion" ten doop gehouden en nog in 1922 schreef Pinard de la Boullaye zijn L'étude comparée des religions, in 1928 Frick zijn Verglekhende Religionswissenschaft, in 1930 W. Schmidt zijn Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte. Moge de eerste ontdekkersvreugde over zoo veel, dat hier en ginds, vroeger en nu op elkander bleek te gelijken, deze nomenclatuur begrijpelijk maken, men vraagt zich soms met verbazing af, waarom zij zich tot den huidigen dag kon handhaven. Het ligt immers zoozeer in den aard van alle wetenschap, dat zij haar gegevens vergelijkt, dat de aanduiding daarvan gevoegelijk achterwege zou kunnen blijven, in ieder geval voor die wetenschappen, die zich reeds verheugen in het epitheton „algemeen". Wordt de taak der vergelijking dus nog steeds nadrukkelijk toegevoegd — en, dit niet slechts in de algemeene godsdienstwetenschap, doch ook in die van het recht en van de taal, — dan wijst dit erop, dat zij als iets wezenlijks wordt beseft. Het gaat bij de vergelijking niet om uiterlijke overeenkomst, maar om wezensbepaling: door vergelijking tracht men het wezen der zaak te benaderen. Stond echter aanvankelijk de vergelijkende godsdienstwetenschap onder den sterken invloed van de vergelijkende taalwetenschap en kon dienovereenkomstig Th. Achelis nog in 1904 haar karakter teekenen als liggende hierin, „dass sie nach sorgfaltiger kritischer Materialsichtung diejenigen allgemeinen Züge und Richtungen in den verscbiedenen Religionen zu untersuchen hat, welche ihrer typischen Eigertart.halbed iuf bestimmten Entwicklungsstufen überall wiederkehreii", „Gesetze



der religiösen Entwicklung auf (zu) stellen" x), — in den jongsten tijd verstaat men de vergelijking anders. Men is huiverig geworden voor wetten en trappen van ontwikkeling, men acht het nog twijfelachtiger of er wel verschijnselen zijn, die „überall wiederkehren". De vergelijking echter is geworden tot phaenomenologie, beschrijving der verschijnselen met typologischen inslag. Een voorbeeld: het verschijnsel of althans de idee van het offer vinden wij in de godsdiensten overal. Op zich zelf hebben wij aan deze „vergelijking" echter niet veel. Het blijkt immers, dat onder „offer" telkens iets anders, somwijlen iets geheel anders wordt verstaan. Het moderne woord dekt een reeks zeer uiteenloopende oorspronkelijke benamingen en nog meer verschillende begrippen. De godsdienstwetenschap heeft nu de taak, vooreerst na te gaan, welke verschillende noties met het woord „offer" zijn gemoeid, en deze te herleiden tot verschillende typen; in de tweede plaats te trachten het aan al deze typen gemeenschappelijke, zoo dit er blijkt te zijn, als een eigen wezen te verstaan. Het gaat hier dus om het verschil even zeer als om de overeenkomst. „Typische" offervormen worden beschreven; maar ten slotte wordt onderzocht wat het „typische" is van „het" offer, als verschijnsel, dat zich onderscheidt van andere religieuze handelingen, als bijvoorbeeld het gebed, de lofzegging enz. Daarbij blijkt dan wisselwerking te bestaan tusschen het begrijpen van het geheel en van de deelen, een wisselwerking, die de conclusie wettigt, dat het geheel, hoewel nergens als zoodanig empirisch toegankelijk, niettemin een eigen wezen bezit, dat meer is dan de som van de deelen en dat zich als zoodanig laat begrijpen, terwijl omgekeerd de „deelen" geen atomen zijn, doch stukken leven, die niet kunnen bestaan buiten organisch verband. Niemand kan over „het" offer spreken, die niet concrete en zeer uiteenloopende typen heeft bestudeerd; maar niemand ook kan de typen beschrijven, die geen notie
*) Th. Achelis, Abriss der vergleichenden Religionswissenschaft, 1904.



heeft van wat „het" offer beteekent. Beide wijzen van benadering vooronderstellen elkaar1).
Een religieus begrip, dat uit het oogpunt van typologische phaenomenologie een behandeling alleszins verdient, is dat van de „vriendschap met God". Wij vinden het in religies zoo verschillend als de grieksche en de germaansche, als Jodendom, Christendom en Islam, in geestelijke lagen zoo onderscheiden als de Vikingcultuur, de grieksche philosophenscholen, de vroomheid van het Judaisme, de islamietische mystiek, christelijke scholastiek en mystiek. Het behoeft geen betoog, dat in al deze uiteenloopende sferen het woord „vriendschap" niet steeds hetzelfde kan beteekenen. Het zal echter ook reeds spoedig blijken, dat daarmede een verhouding wordt aangeduid tusschen mensch en God, die zich onderscheidt van andere verhoudingen, als daar zijn knechtschap, kindschap, liefde 2). Al deze verhoudingen hebben op hun beurt natuurlijk evenmin één enkele beteekenis. Maar als „geheelen" onderscheiden zij zich onderling èn van de verhoudingsoort, die met den naam „vriendschap" wordt aangediriijL .,
Al deze verhoudingen dragen een symbolisch karakter. Zij zijn niet een soort poëtische vergelijkingen of anthropomorphe behulpsels, in den geest van: zooals een vader tot zijn kind, een man tot zijn vrouw, een heer tot zijn knecht, een vriend tot zijn vriend, verhoudt zich God tot den mensch. Ze zijn veeleer de uitdrukking van het samenvallen van twee werkelijkheden, van de ervaring, dat wie zijn verhouding tot God beschrijft, daarin iets vindt van zijn relatie tot zijn vader, zijn vrouw, zijn heer, zijn vriend, en dat omgekeerd deze menschelijke relaties in haar diepsten grond iets bergen van de betrekking tot God. In ons
*) Over dit alles uitvoeriger: G. van der Leeuw, Phdnomenologie der Religion, 1933, Epilegomena.
2) Verg. over de verhouding liefde—medelijden, die hier verder niet wordt genoemd: Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen2, 1922, 128: — Van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, 490, 601 w.



geval: de mensch vindt in zijn vriend iets van God, omdat hij in God een vriend heeft gevonden, en omgekeerd.
Zullen wij nu de relatie tot God, die met „vriendschap" wordt aangeduid, in haar veelvoudigheid en toch ook weer in haar typisch verschil van andere relaties verstaan, dan moeten wij ons in de eerste plaats afvragen wat „vriendschap" in de verschillende religieuze culturen, die hier in aanmerking komen, beteekent.
Vriendschap is een verhouding, die zich eerst zeer langzaam en nimmer geheel consequent van andere menschelijke verhoudingen heeft losgemaakt. Oorspronkelijk is vriendschap niet onderscheiden van bloedverwantschap, sexueele betrekking en andere tusschen menschen mogelijke relaties. Deze relaties, die wij — niet zonder het woord bedenkelijk te vermageren, — met „liefde" in algemeenen zin kunnen aanduiden, zijn een bundel banden, waarvan de vriendschap er één is; maar in primitieve cultuur heeft de vriendschapsstreng zich van de andere niet slechts niet losgemaakt, maar hij is zelfs nog niet als afzonderlijke draad zichtbaar geworden. Bij primitieve volkeren vinden wij dan ook als vrienden in de eerste plaats de bloedverwanten 1). In het geslachts- of stamverband teekent zich evenwel reeds aanstonds een bizondere relatie af, die in de eerste plaats tusschen de jonge lieden van gelijken leeftijd wordt aangetroffen 2). Daardoor kan het voorkomen, dat de vriendschapsbetrekking tusschen mannen van gelijken leeftijd een betrekkelijk zelfstandige sociale factor wordt naast de overigens vrijwel alles beheerschende bloedverwantschap. De bevrienden behoeven niet per se verwant zijn. Maar ook de gelijkheid van leeftijd is niet onontbeerlijk. Ook de heerschappij geldt als vriendschap, die den heerscher met zijn mannen verbindt. De primitieve
*) Een voortreffelijk overzicht van de primitieve verhoudingen geeft R. Thurnwald in het Lexikon der Vorgeschichte, s.v. Freundschaft. De hier volgende feiten zijn daaraan goeddeels ontleend.
2) Ter vergadering vestigde de heer Meyers de aandacht op dezen trek.



vriendschap vindt haar uitingen vooreerst in zekere plichten: de vriend moet den vriend helpen, bijvoorbeeld bij de jacht, bij de bewerking van den akker, bij het bouwen van een huis. Wij zijn hier dicht in de buurt van hetgeen wij nog in de boerensamenleving van onzen eigen tijd als nabuurplichten kennen.
De primitieve vriendschap vindt haar uitdrukking, overeenkomstig haar zoo juist geschilderden aard, niet zelden in de fictie der verwantschap: de vrienden zijn eikaars broeders. Deze relatie wordt uitgedrukt door het algemeen bekend gebruik van het bloedverbond. In Ruanda (Congo) wordt de gewone vriendschap onderscheiden van de „bloedvriendschap". Gewone Vriendschap beteekent gemeenschappelijk leven, men haalt een vuurhout bij elkaar en acht zich wederzijds „van elkaar doordrongen". De bloedvriendschap geldt als verwantschap. De Bakatira (Centraal Afrika) wrijven bloed van een navelwondje op een tweetal koffieboonen, die uit dezelfde bes afkomstig zijn. Deze worden daarna gemeenschappelijk gegeten. Eenvoudiger nog sluit men den bloedband op Nieuw Guinea, waar men ter fictie van verwantschap elkander aan den navel grijpt. Een zeer gewone uitdrukking van de vriendschapsverhouding, tevens de bevestiging daarvan, is ook de uitwisseling van geschenken. Sexueel is de verhouding niet. Homosexualiteit komt bij primitieve volken ongetwijfeld als begeleidend verschijnsel bij vriendschap voor, maar geenszins regelmatig. Een sterken band geeft de gemeenschappelijk doorgemaakte puberteitswijding bij zeer vele stammen. Ook de kameraadschap in den krijg is een machtige samenbindster; bij de Konde in Oost-Afrika gaat deze zoo ver, dat, wanneer de eene wapenbroeder valt, de ander in den regel ook den dood in den slag zoekt. Bij den indiaanschen Omaha-stam gelden als voorwaarden voor vriendschap, dat men elkander niet bedriegt, geen geheimen voor elkaar heeft en elkander wederzijds helpt. Men ruilt onder elkaar sieraden, deelt levensmiddelen, en helpt elkander bij het vrijen. Deze vriendschap komt hoofdzakelijk onder lieden van gelijken leeftijd voor.



Ook in de grieksche Oudheid is tpiXla een algemeen begrip, dat etymologisch wellicht het eigene, het tot ons en de onzen behoorende, aanduidt1), maar dat in ieder geval zoowel op de verhouding van. man en vrouw, als op die tusschen ouders en kinderen, tusschen vriend en vriend betrekking heeft, ja, dat zelfs in cosmischen zin van de aantrekkingskracht in de natuur wordt gebezigd. Dit verhindert echter niet, dat, ook al heeft het Grieksch voor „vriendschap" geen eigen woord, de vriendschap als een typisch verschijnsel wellicht nergens zoo hoog is gesteld als juist in Griekenland, terwijl de ideale vriendschap van de beroemde vriendenparen Theseus en Peirithoos, Orestes en Pylades, Damon en Pythias, Achilles en Patroklos, als voorbeeld geldt. Met ander woorden: waar wij de vriendschap een vorm van liefde noemen, en haar aan deze meten, doet de grieksche Oudheid omgekeerd. „Si 1'amitié est prise pour type de toutes les affections, c'est qu'elle est, dans les moeurs de la Grèce, 1'affection la plus forte et la plus développée; elle éclipse 1'amour, elle a des racines plus profondes que les sentiments de familie, elle est chantée par les poètes. Les sentiments ont leur destinée historique; 1'amitié est, dans le monde antique, ce qu'est 1'amour dans le monde chevaleresque et chrétien, la passion exclusive et dominante" 2). Deze uitspraak moge niet vrij zijn van eenzijdigheid, omdat zij te weinig rekening houdt met de fikia, die zich richt op het gezin, op de bloedverwanten, m.a.w. met de relatie, waarbij de vriendschapsdraad nog niet is losgemaakt uit de streng der relatie tusschen menschen, — zij moge ook te weinig zeggen betreffende den ongetwijfeld zeer hechten familieband in Griekenland, — dat neemt niet weg, dat wij in de eerste plaats aan de grieksche en grieksch beïnvloede Oudheid zullen moeten vragen, wat vriendschap is. Daarbij mogen wij natuurlijk geen oogenblik vergeten, dat in haar vriend-
*) E. Boisacq, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, 1916.
) L. Dugas, L'amitié antique d'après les moeurs populaires et les théories des philosophes, 1894, 2.



schapsbeleving veel ligt van de algemeene relatie tusschen mensch en mensch, die wij sedert het Christendom met liefde plegen aan te duiden: namelijk, dat iemand tot den ander gaat, in lichamelijken zoowel als in geestelijken zin, dat hij „ohne aufzuhören dieses begrenzte Seiende zu sein — sich selbst verlasst, um an einem anderen Seienden als ens intentionale so teilzuhaben und teilzunehmen, dass beide doch nicht irgendwie reale Teile voneinander werden", zooals Scheler het uitdrukt1).
De „vriend" is in de eerste plaats hij, die geen „vreemde" is, geen hostis, geen gast of vijand. Hij is degene, die in ons leven behoort2). Van dit algemeene, dat ook voor de primitieve wereld geldt, gaan ook de meest verfijnde beschouwingen van de groote systematici en aphoristen van de vriendschap uit, van Aristoteles en Cicero, van de fransche moralisten en Nietzsche. Het is onze taak in het ethische en psychologische het elementaire phaenomeen steeds weer na te speuren.
Als eerste voorwaarde voor het bestaan van vriendschap vinden wij dan de benevolentia, waarvan Cicero den wortel in de liefde zoekt3). In den loop der historie heeft ook deze welwillendheid allerlei nuances, van het welbegrepen eigenbelang tot de tenderness, waarvan Emerson spreekt 4), van hetgeen ook wij nog „vriendelijkheid" noemen tot de volstrekte vereeniging van twee zielen, die wij bij David en Jonathan vinden. Maar altijd is voorondersteld, dat uit het leven iets uitgaat, dat den ander zoekt, dat hem wèl wil.
De benevolentia uit zich, volgens Cicero, in beneficia. En telkens, van de Oudheid tot Larochefoucauld, die in vriendschap niet anders ziet dan een handel, een uitwisseling van
-1) Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass I, 1933, 237 v.
a) Verg. Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, 1923, 268, A. 2. Het boekje van L. Lemme, Die Freundschaft, 1897, is niet belangrijk.
*) Laelius de amicitia, 26: araor enim, ex quo amicitia nominata est, princeps est ad benivolentiam coniugendam. 4) Essay on Friendship.



belangen, verkeert de welgezindheid in de weldadigheid. Daarbij mag echter tweeërlei niet worden vergeten; vooreerst, dat in meer primitieve geestesstructuur de uitwisseling van geschenken geenszins het baatzuchtig karakter behoeft te dragen, dat het in onze wereld heeft, waar de vriendschap slechts door „kleine" geschenken schijnt te mogen worden onderhouden. Wij zagen reeds, dat een der eerste kenmerken van primitieve vriendschap de uitwisseling van geschenken is. Het „geven" en „ontvangen" is daar veeleer bedding van den stroom van welwillendheid, te vergelijken met het geven van den koning, het ontvangen van den onderdaan: geven en ontvangen doet gever en ontvanger aan elkaar deelhebben1). In de tweede plaats mogen wij niet voorbijzien, dat ook telkens weer werd geweten, in de eerste plaats door Cicero zelf, dat de beneficia weliswaar de vriendschap versterken, maar „quod omnis eius fructus in ipso amore inest" a). De beneficia behooren in ieder geval wederkeerig te zijn, de geheele vriendschap immers berust op wederkeerigheid. Dat weet Aristoteles en, op zijn voetspoor, Thomas van Aquino: „amicitia non est sine reamatione, ut dicitur in VIII Ethic"3). En Montaigne, in zijn beroemde beschrijving van zijn verhouding tot zijn gestorven vriend, gevoelt dit zoo sterk, dat hij uitroept: „Nous étions a moitié de tout : il me semble que je lui déroba sa part" 4). Ook de wederkeerigheid echter heeft niets van berekening, maar is een natuurlijke verhouding, welker spontane liefde Cicero zelfs tegen de gansche wederkeerigheidsidee doet protesteeren. Van de drie „sententias, unam ut eodem modo erga amicum adfecti sumus, quo erga nosmet ipsos; alteram, ut nostra in amicos benivolentia illorum erga nos benivolentiae pariter aequaliterque respondeat; tertiam, ut, quanti quisque se ipse facit, tanti fiat ab amicis", laat hij
*) Verg. G. van der Leeuw, De primitieve mensch en de religie. Anthropologische Studie, 1937, 64 vv.
2) Laelius, 31.
3) Summa II, 2, 23.
4) Essais I, 27.



geen enkele gelden, omdat wij immers voor vrienden veel meer doen dan voor onszelf en omdat de wederkeerigheid beteekent „nimis exigue et exiliter ad calculos vocare amicitiam, ut par sit ratio acceptorum et datorum" *). Hier verliezen wij de vriendschap schijnbaar aan die liefde, die geen „reamatio" vraagt.
De wederkeerigheid wordt vaker geeischt in den vorm van gelijkheid. Vriendschap bestaat slechts tusschen menschen, die elkander aantrekken op grond van overeenstemming. Wij zagen reeds van hoe groote beteekenis de gelijkheid van leeftijd, de ilkixla , voor de vriendschap is. En inderdaad, de gelijkheid schijnt in de vriendschap wel zeer essentieel. Het uit zichzelven uit gaan tot den ander vraagt in de vriendschap een zekere gelijkheid van mensch-rijn; de ongelijke is de vreemde, die anders spreekt, zich kleedt, doet, de inimicus, de hostis. Cicero zet den gelijkheidseisch in het ethische om, wanneer hij vriendschap alleen mogelijk acht „in bonis", onder menschen, die aan dezelfde eischen van fatsoen plegen te voldoen2). Aristoteles vraagt om o/tóvoiec tusschen vrienden, welke evenwel niet b/toóo§ia behoeft te zijn, terwijl Plato, die de tpilia veel dichter bij den Eros brengt, de gelijkheid niet noodig heeft, omdat zijn liefde ook het niet-menschelijke geldt en men toch wel een paardenvriend kan zijn of.... een philosoof, zonder dat het paard of de wijsheid ons behoeven lief te hebben3). Oneindig veel zwaarder echter begint de eisch van gelijkheid tt wegen, wanneer het Christendom in de caritas een liefde heeft gepredikt, die elke ongelijkheid moet overwinnen. De vriendschap geldt dan als een neiging, die slechts onder gelijken plaats vindt, in tegenstelling tot de caritas, die ook den bedelaar, ook den zondaar liefheeft, norm voor den mensch en wezen Gods. Wij vinden deze onderscheiding in de Scholastiek 4), maar ook
*) Laelius, 56 vv.
2) Laelius, 18.
3) Lysis, p. 212.
4) Zie beneden blz. 29.



bij hen, die de vriendschap als heidensche deugd in opzettelijke tegenstelling brengen tot de christelijke liefde. Nietzsche's leven is een onafgebroken zoeken naar de „gelijken" geweest, wien hij zijn vriendschap zou kunnen schenken. Slechts driemaal heeft hij, naar eigen uitspraak, zich geheel inter pares gevoeld: met Rohde, met Wagner en met Heinrich von Stein Telkens liep de vriendschap op een tragisch conflict uit. Hij vindt niemand van denzelfden rang, van denzelfden geestelijken habitus: „Was mich beschaftigt, bekümmert, erhebt, dafür habe ich nie einen Mitwisser und Freund gefunden" 2). Aan Overbeck schrijft hij: „Mitunter sehne ich mich darnach, mit Dir und Jacob Burckhart eine heimliche Konferenz zu haben, mehr um zu fragen wie ihr urn diese Not herumkommt, als um Euch Neuigkeiten zu erzahlen3). En als een schreeuw uit ijzige eenzaamheid klinkt het tot denzelfde: „Die Unmitteilbarkeit ist in Wahrheit die furchtbarste aller Vereinsamungen, die Verschiedenheit ist die Maske, welche eiserner ist als jede eiserne Maske — und es gibt nur inter pares vollkommene Freundschaft. Inter pares! Ein Wort, das trunken macht: so viel Trost, Hoffnung, Würze, Seligkeit schliesst es für den in sich, welcher immer notwendig allein war, für einen, der „verschieden" ist — der niemandem begegnet ist, welcher gerade ihm gehorte"4). Vriendschap draagt een exclusief karakter, dat sedert de Oudheid tengevolge van de tegenstelling tot de caritas steeds sterker werd geaccentueerd 5). Zij sluit uit, meer dan zij insluit, zij trekt een angstig kleinen cirkel, waarin de mensch zich soms op het onverwachtst alleen bevindt.
*) Nietssche in seinen Briefen. Die Lebensgeschichte in Documenten, herausg. von Alfred Baumler. 3) Aan zijn zuster, Maart 1885. 8) Aan Overbeck, 2 Juli 1885. *) Aan Overbeck, 5 Aug. 1886.
B) Bij Nietzsche ongetwijfeld ook door zijn verwantschap met en tegenstelling tot de virtuoze, vrouwelijk geaarde vriendschap van de Romantiek en het medelijden bij Schopenhauer—Wagner. Verg. Karl Joel, Nietzsche und die Romantik, 1905.



Een moeilijke vraag is in hoeverre de gelijkheid in de vriendschap een asexueel karakter meebrengt. Wij zagen reeds, dat (fii.ia ook de liefde tusschen de sexen kan beteekenen. Hetzelfde is het geval met het hebreeuwsche David klaagt, dat de liefde van Jonathan hem een grooter wonder was dan die van vrouwen. In beide gevallen wordt het woord rDnX gebruikt1). En onder het hebreeuwsche zoowel als onder het grieksche begrip valt ook de verhouding tusschen bloedverwanten. Toch worden <pti.ia, tpiXoq reeds spoedig bij voorkeur gebruikt van hen, die geen bloedverwanten zijn, van de genooten in den Sieeooq, in den cultus, aan den maaltijd. Nilsson dateert deze beperking van de opkomst van het grieksche individualisme, dat aan de bloedverwantschap niet meer zoo groote beteekenis hechtte 2). En in het algemeen kan men zeggen, dat ook waar zich nog geen afzonderlijke term voor vriendschap uit de algemeene relatie-aanduiding heeft losgemaakt, de vriendschap zich als asexueel onderscheidt van de verhouding tusschen man en vrouw, en van die tusschen bloedverwanten. Natuurlijk geldt dit nimmer absoluut; in alle menschelijke relatie doet het sexueele mede, en vriendschap gepaard met sexueele repulsie is moeilijk denkbaar. Maar het wezen van de vriendschap, zooals die zich uit het algemeene complex losmaakt, hangt niet van de sexualiteit af.
Vriendschap wordt ervaren als iets, dat verworven wordt, in tegenstelling tot de sexueele drift en de verbondenheid des bloeds.
Man höhgemac, an friunden kranc, daz ist ein swaches habedanc: baz hilfet friuntschaft ane sippe.
1) Verg. Quell, in: Theol. Wórterbuch sum N.T.
2) M. P. Nilsson, Die Götter des Symposions (E Symbolis philologicis O. A. Danielsson octogen. die, 1932); verg. E. Peterson, Der Gottesfreund. Beitrage sur Geschichte eines religiösen Terminus (Zeitschr. f. Kirchengesch. 42, N.F. 5, 185 w.).



' la einer sin geborn von küneges rippe:
er enhabe friunt, waz hilfet daz?
magschaft ist ein selbwahsen êre:
sö musz man friunde verdienen sêre.
mac hilfet wol, friunt verre baz, zingt Walther von der Vogelweide. De vriendschap onderscheidt zich, ook volgens Montaigne, van de natuurlijke verhouding tusschen vader en zoon, of tusschen broeders. Dieper echter grijpt nog de tegenstelling tusschen neiging en drift, Philia en Eros1); natuurlijk is ook de vriendschap niet zonder begeerte, zij wenscht het voorwerp harer genegenheid bij zich te hebben, het te zien, te spreken, in zekeren zin te bezitten. Maar drift is vriendschap nooit ofte nimmer. Zij kan bestaan tusschen bloedverwanten, hoewel zij dan zelden wordt opgemerkt; zij kan ook bestaan tusschen man en vrouw, in en misschien ook buiten het huwelijk. Maar zij valt nooit samen met den Eros, met de geslachtsdrift. Het beste bewijs hiervoor is, dat de homosexueele verhouding zich precies zoo verhoudt tot de vriendschap als de heterosexueele, getuige Plato. Wanneer dan ook, zooals in Griekenland de Eros buiten het echtelijk leven wordt gesloten, hecht hij zich aan de vriendschap tusschen mannen 2). De erotische verhouding kan uit vriendschap voortkomen, zij kan er ook toe leiden, maar zij valt er nimmer mee samen.
Eros en Philia onderscheiden zich als heftig van rustig, begeerend van aanvaardend, tyranniek van bescheiden, vluchtig van trouw. Van de Oudheid tot heden is dit verschil steeds weer beschreven. Epicurus maakte de tegenstelling, maar Aristoteles was het, die als goed anthropoloog, in tegenstelling tot den cosmoloog Plato, voor wien Eros en Philia hetzelfde waren, van de tweede vriendschap maakte om de eerste als inferieur te verachten3). Als tegenstelling van amor concupiscentiae en amor amïcitiae werkte zijn visie in de christelijke wereld door,
1) Verg. Stauffer, in: Theol. Wörterbuch zum N.T.
2) Dugas, L'Amitié antique.
3) Dugas, L'Amitié antique..



inzonderheid in de ScholastiekMet behulp van de laatste tracht Thomas van Aquino zelfs de spanning tusschen Eros en Agape op te lossen en zoodoende het element van begeerte, dat ook in de vriendschap — die immers naar Aristoteles in de juiste liefde tot zichzelf haar oorsprong vindt — tot zijn recht te doen komen zonder aan de onbaatzuchtigheid van de caritas schade te doen 2). Montaigne onderscheidt de „chaleur générale et universelle, tempérée au demeurant et égale, une chaleur constante et rassite, toute douceur et pollisure, qui n'a rien d'apre et de poignant" van het „feu téméraire et volage, ondoyant et divers, feu de fièvre, sujet a acces et remises, et qui ne nous tient qu'a un coin" van de geslachtelijke liefde3). Daarom, zoo meent hij, zijn de meeste vrouwen niet tot vriendschap in staat, dat zij voor een blijvend, niet door hartstocht gevoed gevoel te zwak van ziel zijn. Daarom heeft de Oudheid haar van de vriendschap uitgesloten. Larochefoucauld schrijft de beweerde onvatbaarheid van de vrouw voor vriendschap daaraan toe, dat de vriendschap flauw is voor wie liefde (in erotischen zin) gekend heeft 4). De Romantiek, die, naar bekend, het talent voor vriendschap onder mannen en vrouwen gelijkelijk in sterke mate ontwikkelde, onderscheidde de bescheiden vriendschap van de tyrannieke liefde5). Het radicaalst is ook hier Nietzsche; zoowel de familiale als de sexueele liefde hebben bij de vriendschap in zijn oogen geen hand water. „Ich habe hier", schrijft hij, „Gelegenheit die Ingredienzien eines glücklichen Familienlebens in der Nahe anzusehen; hier ist kein Vergleich
*) R. Egenter, Gottesfreundschaft, 1928.
2) Verg. Anders Nygren, Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe I, 1930, 158, 163; II, 1937, 466 v. s) Essais I, 27.
4) Maximes 440.
5) Ricarda Huch, Die Blüteseit der Romantik6, 1916, 137 v. In de romantisohe vriendschappen, althans in die tusschen mannen en vrouwen, speelde echter de erotiek een groote rol; een prachtige uitzondering is de verhouding tusschen Henriette Herz en Schleiermacher.



mit der Höhe, mit der Singularitat der Freundschaftdie zeldzaam, voor weinigen is 1). „Und so ist es mit der Liebe der Freunde: ohne Nahrung, ohne Rütteln, in aller Stille fallt sie nieder und beglückt. Sie begehrt nichts für sich und gibt alles von sich. Man vergleiche die scheusslich-gierige Geschlechtsliebe mit der Freundschaft!" 2). De vriendschap is keuze, trouw en sereen geluk, de geslachtelijke liefde drift en troebele onrust.
Nog van één zijde moeten wij de vriendschap benaderen, voor wij tot de vriendschap met God overgaan. Dat is de gemeenschappelijkheid. Met dit algemeene woord beginnen wij, gelijk ook de Oudheid reeds deed: xoiva xa x&v <fi/.o>r, had Pythagoras gezegd en Aristoteles: êv xotvtavla /tèv ow xaaa <fi3Mt èozlv*). De vrienden hebben het hunne gemeen. De gemeenschap maakt niet armer, doch rijker4). Bij de beschouwing der gemeenschappelijkheid zien wij het best hoe de vriendschap zich losmaakt uit de algemeene verbondenheid van de primitieve geestesstructuur 5). Wij kunnen hier spreken van levensgemeenschap als grond van vriendschap. Het duidelijkst zien wij dit in de slechts in schijn uiteenloopende, in werkelijkheid sterk op elkaar gelijkende oude culturen van Skandinavie en Israël, zooals zij ons door Grönbech en Pedersen werden beschreven. Vrienden zijn in de oud-germaansche cultuur niet slechts de bloedverwanten, maar allen, wier „ziel", d.i. wier levensmacht verbonden is 6). De vriendschap omvat zelfs
*) Aan Rohde, Januari 1869. 2) Aan Rohde, 7 Oct. 1869. s) Eth. Nicom. 8, 14.
4) Verg. Dante over de liefde, Purgatorio 15, 70 w.:
Tanto si da, quanto trova d'ardore, si che, quantunque carita si stende, cresce sovr'essa 1'eterno valore.
5) Over de verschillende beteekenissen van Kotmavla zie P. J. T. Endenburg, Koinoonia en gemeenschap van zaken bij de Grieken in den klassieken tijd (Diss. Utrecht, 1937), inzonderheid over de relatie van K. en Philia: 128 vv.
8) Verg. ook Aristoteles, Eth. End. 7, 20 v.: •/.«; ó iplXos



het bezit, het huis, alles, waarmede de levensmacht is verbonden. Zij is een levensgemeenschap, waartoe men niet door keuze, maar door het feit der samenleving behoort, en waarin wil en lot zijn vereenigd. „Wenn der Freund seinem Freund half, beruhte sein Eifer nicht auf einer Intenjtion, die lediglich seiner Treue oder seinen freundschaftlichen Gefühlen entsprang, er konnte sich nicht weigern, da die Not seines Freundes wirklich seine eigene war"1). Precies zoo is het in Israël. De „vriendschap" is gegeven met de geboorte, maar zij is niet alleen verwantschap; ook de huisvrouw, ja het heele „huis" behooren er toe. De vriendschap is gegeven met de levensgemeenschap2). Toch is deze niet een soort symbiose. Zij sluit de eenheid van wil niet uit, doch verbergt die achter physieke en gegeven saamhoorigheid. Zij is existentieel.
Uit deze primitieve levensverbondenheid zien wij nu de vriendschap door wilskeuze opbloeien met een kracht, die alle gegevenheden doorbreekt, zonder ook maar iets van de concrete intensiteit der gemeenschap te verliezen. Ik denk aan het classieke voorbeeld van David en Jonathan, veel classieker dan de beroemde antieke voorbeelden, omdat het een veel dieper blik in de geheimen der vriendschap gunt. Pedersen heeft het prachtig beschreven. Jonathan's „ziel", d.i. zijn levensmacht, is verbonden met de ziel van David, en Jonathan bemint dezen als zijn eigen ziel3). Twee „zielen", d.i. twee levens, worden tot één. Daarom geeft Jonathan zijn kleeren en wapens, die immers van zijn „ziel" doortrokken zijn, aan zijn vriend (denken wij aan de uitwisseling van geschenken bij de primitieven!).
xoiv<avós, ó piv yivovs, ó rfè f.iov, hetgeen dr. Endenburg vertaalt: „de nastaande is een deelgenoot, de eene van het geslacht (de verwant), de andere van het leven (de vriend)", Koinoonia, 42.
*) V. Grönbech, in: Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte*, II, 1925, 561 v., verg. van denzelfde: Vor folkeaet i Oldtiden, II, 1912.
*) Joh. Pedersen, Israël. Sjaeleliv og Samfundsliv, 1920, 207 vv.
3) / Sant. 18 :1.



Voor hem beteekent de vriendschap een tragisch conflict: „men kan niet tegelijk de vriend van een man zijn en de vriend van zijn vijanden", formuleert het Pedersen. Jonathan, de vriend van David, is tevens de zoon, dus de vriend van Saul, Davids vijand. Hij hoort immers tot het „huis", tot de „vriendschap" van zijn vader. Dit verscheurt zijn leven: twee zielen zijn in waarheid in zijn borst. Voor Saul beteekent de vriendschap met David verbreking van het geslachtsverband: „ik weet wel, dat gij den zoon van Isai verkiest", zegt de koning tot Jonathan, „tot schande van uzelven en de schaamte uwer moeder", en hij werpt den spies naar den zoon1). De ziel van David is zoo machtig geworden in die van Jonathan, dat de macht van het geslacht en de roep van den naam, die anders de ziel van den Israëliet beheerschen, terugwijken. „De vriendschap maakte hem, naar de oud-israelietische moraal, tot een geringen man, omdat hij offerde wat hij niet mocht offeren: de aanspraken van zijn geslacht2). In de figuur van Jonathan wordt de gegeven levensgemeenschap tot de verkiezing der persoonlijke vriendschap, terwijl de vriendschapsband niet minder concreet, massief, existentieel wordt beleefd dan die van het geslacht. Dat is de tragedie èn de grootheid van Jonathan3).
Maar zie nu hoe een geest als Montaigne, die voorzeker niet veel primitiefs meer had en van het primitieve gemeenschapsbesef wel zeer ver af stond, in zijn ontroerende beschrijving van de vriendschap, die hem met een gestorvene verbond, weinig minder massieve uitdrukking vindt dan het boek Samuel: „Si on me presse de dire pourquoi je 1'aimais, je sens que cela ne se peut exprimer qu'en répondant: Paree que c'était lui, paree que c'était moi.... Ge n'est pas une spéciale considération, ni deux, ni trois, ni quatre, ni mille: c'est je ne sais
M i Sant. 20 : 30—34.
2) Pedersen, Israël, 215 vv.
*) In de babylonische mythe moet de innige vriendschap van Gilgamesj en Enkidu worden vergeleken, ook daarom, dat Enkidu vriendschap verkiest boven vrouwenliefde.



quelle quinte-essence de tout ce mélange, qui ayant saisi toute ma volonté, 1'amena se plonger et se perdre dans la sienne, qui ayant saisi toute sa volonté, 1'amena se plonger et se perdre en la mienne: d'une faim, d'une concurrence pareille. Je dis perdre k la vérité, ne nous réservant rien qui nous fut propre, ni qui fut ou sien ou mien"1). Hier is het gemeenschappelijke in uitnemenden zin en de wil wordt slechts vermeld omdat hij zich verliest in dien van den ander.
De levensgemeenschap, die bezig is haar massief karakter te verliezen, heet trouw. Jonathan behoefde David niet trouw te blijven, dit geschiedde vanzelf, daar immers zijn „ziel" met dezen verbonden was. Maar Cicero weet: „firmamentum autem stabilitatis constantiaeque est eius, quam in amicitia quaerimus, fides: nihil est enim stabile, quod infidum est" 2). Deze trouw beheerscht het leven. De dood is haar het groote raadsel, omdat hij het convivere onmogelijk maakt en daarmede het leven ook voor den overgebleven vriend. Dat wist reeds Gilgamesj, in zijn klacht over Enkidu: •
Der mit mir durchwanderte alle Fahrnisse,
Enkidu, den ich liebte 
der mit mir durchwanderte alle Fahrnisse, seitdem er dahingegangen ist zu dem Geschick der
Menschheit,
Tag und Nacht weinte ich um ihn.
Seit seinem Tode hab'ich das Leben nicht mehr gefunden, bin gleich einem Verbrecher in der Steppe umher gejagt
Maar de goddelijke Schenkster tot wie hij zijn klacht richt, weet hem niet anders te zeggen dan dat de goden het leven in hunne hand hebben gehouden en den dood voor de menschheid
l) Essais I, 27. s) Laelius, 65.
3) Vertaling van B. Landsberger, in: E. Lehmann & H. Haas, Textbuch sur Religionsgeschichté2, 1922, 296.



bestemd. Davids klacht over Jonathan is niet minder ontroerend: „Mijn broeder Jonathan, over u draag ik leed. Ik had u lief; uwe liefde ging mij boven liefde der vrouwen! Hoe zijn de helden gevallen en de krijgswapenen verbroken!"1). Tennyson's In memoriam is een prachtig voorbeeld van een vriendschap, die ook den dood niet vreest;
Far off thou art, but ever nigh; I have thee still, and I rejoice; I prosper, circled with thy voice; I shall not lose thee tho' I die3).
De levensgemeenschap, hetzij meer concreet-primitief, hetzij meer modern-psychologisch opgevat, brengt de mogelijkheid van communicatie mede, van uitwisseling van handeling en woord, van samen doen en spreken. Vandaar, dat de antieke vriendschap bloeide in de kringen van meesters en discipelen: onderwijs is een gesprek tusschen vrienden. Vandaar de oppositie tegen de sophisten", die zich voor hun onderricht lieten betalen. Onderwijs is een geboorte naar den geest en de vriendschap is daarvan de voorwaarde. Men wordt niet wijs zonder gesprek 8). Aristoteles ziet de vriendschap in actie in het ovZï/v, het samenleven *), en Cicero weet, dat niets „dulcius quam habere quicum omnia audeas sic loqui, ut secum" 5). Inderdaad is het gesprek de noodzakelijke vorm van de samenleving in de vriendschap; het uit zichzelven en tot den ander gaan, dat bij de drift physieke vormen heeft, neemt hier den vorm aan van het woord, dat verlost en verlicht. De moderne vrienden zijn het hierin
*) 2 Sam. I : 26 v., vert. Óbbink.
2) Strophe 129, verg. ook Strophe 128. Over de trouw ook de beroemde regels in Hamlet, t, 3, 62:
Those friends thou hast, and their adoption tried, Grapple them to thy soul with hoops of steel.
s) Dugas, L'Amitié antique.
4) Verg. Dugas, L'Amitié antique.
B) Laelius, 22.



geheel eens met Sokrates en Cicero. De vriendschapsvirtuositett van de duitsche Romantiek uitte zich in een eindeloos gesprek 1). En Nietzsche gewaagt van het gesprek tusschen vrienden met den bitteren hartstocht van hem, die het mist: „Wie es in mir mitunter schreit nach einem Menschen, der redlich ist und reden kann, sei es selbst ein Scheusal" 2). Het openhartig spreken, het spreken „ohne Maske" 3), is hem een levensvoorwaarde, die hem niet gegeven is. Bij het hooren van het voorspel van Parsifal is het hem, die met Wagner en diens muziek radicaal heeft gebroken, „wie als ob seit Jahren endlich einmal jemand über die Probleme redete, die mich bekümmern", — zij het dan met antwoorden, die hij niet aanvaarden kan 4). Wij dringen hier, bij Nietzsche, die zijn leven lang getracht heeft den muur van eenzaamheid te verbreken en vriendschapsbonden te stichten (waarvan hij de leeraar zou zijn), zeer diep in het wezen van de vriendschap door. Een vriend is iemand, tot wien men spreken kan, die ons verstaat. Daarom wil reeds de jonge Nietzsche een altaar oprichten voor den onbekenden god, die den vriend, het „unbegreiflich hohe Wunder" schiep5). Het „samen leven" is voor vrienden essentieel, de eenige wijze van leven. „Ja, wenn man keinen Freund hatte! Ob man's noch aushielte? ausgehalten hatte? Dubito" 6). En later, als de eenzaamheid van Sils Maria hem steeds ijziger omvangt, klinkt zijn klacht als die van een verlaten dier: „Wie ein Fremder, Ausgestossener wandle ich unter ihnen, kein Wort, kein Bliek erreicht mich mehr. Ich verstumme, — denn niemand versteht meine Worte, — ach sie haben mich wohl nie verstanden!.... Es ist furchtbar zum Schweigen verurteilt zu sein, wenn man soviel zu sagen hat.... Bin ich zur Einsamkeit geschaffen oder
*) Huch, Blüteseil, I, 137 v.
2) Aan zijn zuster, Nov. 1883.
s) Aan zijn zuster, Maart 1885.
4) Aan zijn zuster, 22 Febr. 1887.
5) Aan Rohde, Jan. 1869.
e) Aan Rohde, 22 Maart 1873; aan Gersdorff, 1 April 1874.



dazu, niemanden zu haben, dem ich mich mitteilen kann?" *). Een hartstochtelijke wil tot gemeenschap brengt tot steeds dieper eenzaamheid: „Es kommt keiner mehr zu mir. Und ich selber, ich ging zu allen, aber ich kam zu niemand!" 2). Het masker afwerpen, den afstand overbruggen, tot den ander gaan, uit zich zeiven uitkomen, spreken en verstaan worden, — dat is het geluk, of het gemis van de vriendschap, van de primitief concrete vriendschapsgevoelens van den stamgenoot, die zijn eigen soort herkent, tot den wanhopigen Nietzsche, die tusschen ijsbergen ingeklemd, niemand meer vindt, die tot hem spreekt. Dat is het groote goed, dat van de Oudheid tot heden de vriendschap deed prijzen, dat Cicero deed zeggen, dat de vriendschap uit het leven wegnemen hetzelfde is als de zon wegnemen uit de wereld3), en Aristoteles, dat niemand zou willen leven zonder vriendschap, ook al had hij alle andere goederen 4), — dit het groote goed, dat den eenzame Van Sils Maria, moede van het wandelen onder „spoken van vrienden", hartstochtelijk deed roepen om nieuwe vrienden: „Der Freunde harr'ich, Tag und Nacht bereit, Der ncuen Freunde! kommt! 's ist Zeit, 's ist Zeit5).
„Für das Verhaltnis der Menschenseele zur Gottheit tauchen allenthalben dieselben vier Bilder auf: Herr und Skiave, Vater und Kind, Freund und Freund, Geliebter und Geliebte". Aldus H. Frick °). Men moet er natuurlijk terstond op wijzen, dat alle vier symbolen als uitdrukking van de verhouding tot God vol-
!) Aan zijn zuster, 8 Juli 1886.
2) Karl Jaspers, Nietzsche, 1936, 47, 75.
*) Laelius, 47.
4) Eth. Nicom. 8, 1. Verg. Xenophon, Comment. 2, 4: <5s nüvxtav xrti/idjmv TtQÜTiOrov £v ttij tpikoq Oatpifi xaï aya9-ög; ook JeZUS Sirach, 6, 14 W.
B) Aus holten Bergen, Nachgesang in: Jenseits von Gut und Böse. 8) Vergl. Religionswiss., 34.



komen ontoereikend zijn, dat van de vriendschap, die de gelijkheid vooronderstelt, misschien het meest. De verhouding, waarin God tot den mensch wil treden, is altijd ènêxeiva, om met Rud. Otto te spreken1). Maar daaraan moeten wij tweeërlei aanstonds toevoegen: vooreerst hetgeen wij ook al in den aanvang opmerkten, dat het hier niet gaat om willekeurige beelden, maar om „symbolen" in den eigenlijken zin des woords, dat m.a.w. de mensch in zijn verhoudingen tot zijn medemensch iets van een „analogia entis" van die tot de godheid ontdekt; en in de tweede plaats, dat juist de afstand tusschen God en mensch, het verschil bijvoorbeeld tusschen goddelijke en menschelijke vriendschap, eerst goed tot zijn recht kan komen, wanneer het menschelijk verschijnsel zoo goed mogelijk beschreven en vergeleken wordt.
Ongetwijfeld komt van de vier wijzen, waarop het leven met God in het leven van menschen vorm aanneemt, de vriendschap het minst vaak voor. Maar zij is een hoogst belangrijk religieus verschijnsel, juist door de wijze, waarop zij zich tegen de andere vormen van gemeenschap met God afteekent. Het is moeilijk te zeggen in hoeverre de vriendschapsverhouding in den algemeenen zin van goede betrekking in een zekere gemeenschap van leven in allerlei religies een rol speelt. Wat Griekenland betreft, gelden de góden, als deelhebbers aan de politieke en religieuze gemeenschap, vanzelf als „vrienden" in een algemeenen zin2), en wij kunnen aannemen, dat dit ook elders zoo is geweest, voor zoover de goden hun macht deden gelden, niet in de woeste landen om de dorpsomheining heen, doch binnen het bewoonde centrum, waar „vrede" heerscht en wet3). Eigennamen als &eo<fii.o§, Ji<piXog wijzen op niet meer dan een
1) Verg. G. van der Leeuw, Rud. Otto und die Religionsgeschichte (Zeitschr. für Theol. und Kirohe, 1938).
2) Zie Endenburg, Koinoonia, 30, 34, 114.
s) Verg. hierover vooral Grönbech, Folkeaet, en Van der Leeuw, Phanomenologie.



algemeene (fii.iu-relatie s). Bij Xenophon gelden de goden als 's menschen vrienden2) en de Stoa hield den wijze en goede voor vriend Gods 3). Een eigen karakter heeft in Griekenland deze Philia slechts voor zoover zij zich afteekent tegen de bloedverwantschap. Zevq (plkioq is de beschermer der vriendschap, de god der qii.oi (oorspronkelijk was hij ongetwijfeld een „Sondergott"-Philios, die, als zoovele andere, tot epitheton van Zeus werd). De vriendschap, die hij beschermt, is niet de erotisch gekleurde van de beroemde vriendenparen, maar evenmin die van de bloedverwantschap; hij is de god van den vriendenkring, van het symposion4). Van een vriendschap met God is hier geen sprake, en deze kent Griekenland nauwelijks. Onder de goden zijn er sommige, wier wezen naar den mensch georiënteerd is, Hermes bij voorbeeld, die de vriend der menschen wordt genoemd; maar dit blijft een algemeene verhouding. Eer zou men kunnen denken aan de bizondere relatie tusschen sommige goden en bepaalde menschen, als die tusschen Athene en Odysseus. Maar van groote beteekenis is dit niet. En Aristoteles noemt vriendschap tusschen goden en menschen zelfs onmogelijk, omdat de vereischte o/toiórrjq daarbij immers ontbreekt.
Geheel anders is het in de germaansche oudheid, waarin de vriendschap met God een merkwaardige rol speelt. Ons medelid van Hamel heeft daarover in deze vergadering niet lang geleden gehandeld5). De vriendschap met God teekent zich in de skandinavische sagen af tegen twee andere relaties, die tot het eigen Ik en die tot de bloedverwanten. Het woord trüa, dat
*) Verg. de eigennamen samengesteld met tnrj, liefhebben, in het Aegyptisch; ook den titel cpO.oq aan het hof der Ptolemaeën, A. Deissmann, Bibelstudien, 1895, 159 vv.
2) Symposion, 4, 46 vv.
8) Zie Peterson, Gottesfreund, 161 vv.
4) Nilsson, Götter des Symposions; — verg. ook Fr. Pfister, in Pauly-Wissowa, s.v. Kultus § 5, 5.
5) A. G. van Hamel, IJsland's Odinsgeloof (Med. Kon. Ned. Ak. v. Wet. Afd. Lett. 82 B, 3, 1936). Verg. A. Olrik, Nordisches Geistesleben in heidnischer und frühckristlicher Zeit -, 1925, 107.



in christelijken samenhang „gelooven" beteekent (trüa a Gud), wordt in de heidensche wereld gebruikt voor het vertrouwen op de eigen macht: trüa d matt sinn ok me gin. Weliswaar is dit iets anders dan ons „zelfvertrouwen". Het is een steunen op de macht, die van het eigen leven uitgaat; in de wereld zijn tal van „machten", en er zijn lieden, die meenen aan de eigen machtigheid genoeg te hebben, precies zooals de gezeten boer aan de machten van huis en hof genoeg heeft (van een soort van „ongodsdienstigheid" is hier dus geen sprake, dat is een modern begrip); anderen echter, die niet als de boeren in hoofdzaak door bloedverwantschap zijn gebonden, maar die op reis gaan en daar met andere dan de eigen machten in aanraking komen, sluiten zich aaneen, leven, in vriendschap, in wapenbroederschap, en zoeken ook een god als vriend. Hij is hun [uiltrui, hun vertrouweling. Een eigenaardige band ontstaat op deze wijze tusschen den mensch en een bepaalden god; de god is in den regel Odin, de menschen trüa Odni, dat beteekent niét: zij gelooven in Odin, maar: zij vertrouwen Odin als vriend. De mensch heeft een helper gevonden, wiens macht hem bijstaat1). Maar ook omgekeerd is hij tot hulp bereid: God en mensch zijn twee vrienden, die elkaar wederkeerig vertrouwen en „sterken". In het lied op den dood zijner zonen vertelt de skalde Egill, dat hij het goed had met Odin, den heer der speren, hem vertrouwde, totdat de vriend der overwinning hem bedroog en de trouw brak a). Van Hamel wees er reeds op, dat in het lied op Arimbjörn van denzelfden Egill over den menschelijken vriend op dezelfde wijze wordt gesproken. De god treedt hier op als een andere dan de bloedverwant, als vriend, maar niet als een boven den mensch verhevene. Hij kan vriend zijn, omdat hij niet
1) Wellicht is hiermede te vergelijken de verhouding van den mensch tot „zijn god" en „zijn godin" in de babylonisohe boetpsalmen.
2) Die Geschichte vom Skalden Egil, übertr. von F. Niedner, 1914, 232; — de vriend der boeren en visschers is Thor, verg. J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, II, 1937, 165, 229.



meer is dan de mensch. Zijn „macht" is in wezen geen andere dan die van den mensch. Vertrouwt de mensch op zichzelf, dan vertrouwt hij immers ook op een „macht"; hij is niet een soort vroege atheist, hij doet slechts een beroep van de eene macht op de andere, al naar behoefte1). De goddelijke vriend wordt dan ook opgegeven, wanneer hij de trouw heeft gebroken. Aan den eisch van gelijkheid, die Aristoteles belette van vriendschap met God te spreken, is hier voldaan, waar goden menschen en menschen goden kunnen zijn.
Weer geheel anders in de israelietische religie, vooral in het Judaisme. De typische vriend van God is hier Adam, die in Jesaja 41 : 8 door God „vriend" wordt genoemd (DITnN ,3nK). Weliswaar kan het werkwoord 2HK niet liefhebben in het algemeen worden vertaald, gelijk wij zagen. Anders is het met den anderen beroemden godsvriend, Mozes, van wien Ex. 33 : 11 wordt gezegd, dat Jahve met hem sprak van aangezicht tot aangezicht, zooals een man spreekt met zijn vriend. Hier wordt het woord njH gebruikt, dat vriend in den zin van èxalQoq beteekent. In beide gevallen echter is een bizonder vertrouwelijk verkeer bedoeld. Het Judaisme nu stelt deze in het Oude Testament slechts een enkele maal voorkomende verhouding tegenover de gewone relatie tusschen God en mensch, die van heer en knecht. Strack en Billerbeck geven, in hun commentaar op Joh. 15 : 14 — den text, die voor de christelijke vriendschap met God centraal werd — twee merkwaardige uitspraken. In de eene noemt God zijn broeders en vrienden hen, die zijn geboden vervullen; in de andere wordt de studie der Tora om haarszelfswille als voorwaarde gesteld voor het verkrijgen van de titels vriend (n]H) en geliefde (Dintf) Gods*).
x) Verg. over het religieuze begrip „macht" mijn Phanomenologie, passim.
2) Seder Elij, R 18 (109) en Aboth 6 : 1, bij H. L. Strack en P. Billerbeck, Kommentar zutn N.T. aus Talmud und Midrasch, II,
I924» 564 v.



Als schriftgeleerden en houders der geboden heeten dan ook wel alle Israëlieten vrienden Gods.
Ook hier moeten wij ons ervoor wachten, evenals reeds in het germaansche geval, dat wij de vriendschap beschouwen als een aanduiding van het religieuze of het vrome tegenover het goddelooze of althans minder vrome. In ons geval, waar de vriendschap zich afteekent tegen de knechtschap, mogen wij die beide zelfs niet als het religieus meer- tegenover het minderwaardige beschouwen. Kristensen heeft ons indertijd gewezen op de diepe beteekenis van de knechtschap ten opzichte van God 1). De „Knecht van Jahve" beteekent in de israelietische religie ongetwijfeld meer dan de „vriend van Jahve". De tegenstelling knecht—vriend moet dus gemaakt worden tusschen twee symbolen, die beide wezenlijk religieus zijn en die beide aan een bepaalde gesteldheid van het verkeer met God vorm geven.
Zooals in Israël, teekent zich ook in den Islam de vriendschap met God af tegen de knechtschap. De vriendschap is hier echter van zeer veel grooter beteekenis dan in Israël. „Vriendschap met God" werd een andere uitdrukking voor „heiligheid": wildyah; de vriend is meer dan de dienaar (chollah- oboedïyah)2). Men herkent de heiligen aan hun vriendschap met God. De typische wali, de vriend van God, is, naast Abraham, Ali. Evenals in het Jodendom is in den Islam deze ontwikkeling laat (9e eeuw) 3), en, wij moeten er bij voegen, door en door onorthodox; in den oorspronkelijken Islam speelt de vriendschap met God geen noemenswaardige rol. Maar zij draagt, anders dan in Israël, een uitgesproken mystiek karakter, ook daarin, zooals in zoo vele andere opzichten, het middeleeuwsch christendom den weg banend. De wali is eigenlijk degeen, die nabij is, dan de vriend; de Godsvriend is hij, die dicht bij God
*) W. B. Kristensen, De antieke opvatting van dienstbaarheid (Med. Kon. Ned. Akad. v. Wet. Afd. Lett. 78, B, 3, 1934).
2) L. Massignon, Al-Hallaj, martyr mystique de l'Islam, 1922, 777.
3) Verg. A. J. Wensinck, The muslim creed. lts genesis and historical development, 1932, 225.



is (een weinig orthodox islamietische opvatting!), dan ook de heilige, die als teekenen van de gunst van zijn vriend wonderkrachten bezit (karamat, i.e. xaqianaxa 1). Waar de orthodoxe Islam de liefdesverhouding tusschen God en mensch als Gode onwaardig brandmerkte, vluchtte de mystiek in het geluk van de vriendschap2), ja, zij stelde zelfs het primaat van de heiligen, die Gods nabijheid kennen, boven de profeten, die zijn woord verkondigen (tafdil). De chollah, de vriendschap bevrijdt van de werken der wet. Mohammed, het „zegel der profeten", predikt de komst van het algemeene „oordeel der tongen", waarin allen, heiligen of niet, rekenschap zullen moeten geven van hun uiterlijk leven; Jezus daarentegen, het „zegel der heiligen", predikt het „oordeel der harten", waarin de heiligen alleen rekenschap zullen geven van hun gebruik der innerlijke genade 3). In den Islam is de vriendschap dus de uitweg uit de profetische religie van den afstand tot God naar de verrukkingen van de liefde. Het is hier niet gebleven bij de tegenstelling: knechtschap—vriendschap. Evenals de middeleeuwsch-christelijke mystiek vonden de Soefi's den weg naar een vriendschap, die allen afstand ophief ter wille van de volstrekte eenheid, door den martelaar Al-Hallaj beleden met de woorden: Ik ben de waarheid, d.i. God.
Den term „vrienden van God" vinden wij in het christendom, in het Nieuwe Testament en in de christelijke Oudheid, in de middeleeuwsche Scholastiek en mystiek, bij orthodoxen en bij ketters. De laatsten schijnen een voorkeur voor de uitdrukking te hebben gehad, de gnostici tenminste gebruiken die gaarne, terwijl ook de Mandaeërs zich „vrienden" noemen4). Bekend is
a) Verg. R. A. Nicholson, The mystics of Islam, 1914.
2) Massignon, Al-Hallaj, 162, 176.
3) Massignon, Al-Hallaj, 747 vv. Hasan Basri leerde de wederkeerigheid van de chollah tusschen God en mensch, verg. L. Massignon, Essai sur les origines du Lexique technique de la mystique musitlmane (Thèse), 1914—1922, 177, ook: 94, 195.
4) Peterson, Gottesfreund, 182: „das grosse Leben ruht unter



sedert de 11 e eeuw op den Balkan de secte der Bogomilen, d.i. vrienden Gods, manichaeische sectarieërs, die wellicht met de Katharen samenhangen. x).
Toch is ook in de Kerk de vriendschap met God een hoogst belangrijk symbool geweest. Ook hier wordt weer aangeknoopt aan het Oude Testament, en vooral aan de figuur van Abraham, die ipiXos &eov êxJ.tj&i}, zooals Jacobus den text uit Jesaja weergeeft3). Dat hij God geloofde, is de reden zijner verkiezing tot vriend, ook, dat hij gehoorzaam was, God zocht, en zoo voort3). Voorts beroept men zich op Luc. 12 : 4, waar Jezus tot de discipelen spreekt, als tot zijn vrienden, die niet behoeven te vreezen voor vervolgingen. Vandaar, dat later in de eerste plaats de martelaren tot de vrienden Gods worden gerekend, — evenals in den Islam. — Maar de centrale bijbelplaats voor de vriendschap met God is Joh. 15 : 12vv: „Dit is mijn gebod, dat gij elkander lief hebt, gelijk ik u heb liefgehad. Niemand heeft meerder liefde dan deze, dat iemand zijn leven zette voor zijn vrienden (vnko r&v tplkvtv avtov). Gij zijt mijn vrienden (tpiXoi fiov), zoo gij doet wat ik u gebied. Ik heet u niet meer dienstknechten (óovXovq), want de dienstknecht weet niet, wat zijn heer doet; maar ik heb u vrienden (<plkov§) genoemd, want al wat ik van mijn Vader gehoord heb, dat heb ik u bekend gemaakt". Hier staat dus de vriendschap tegenover de knechtschap als de verhouding, die de kennis van de verborgen doeleinden Gods meebrengt, het ingewijd zijn in de geheimen van den Meester. Vriendschap en knechtschap brengen beide gehoorzaamheid mede, maar de eerste gehoorzaamheid is ziende, de tweede blind. Voor de vrienden geeft Jezus zijn volle liefde, zijn leven. In die liefde ligt de grond ook van de vriendschaps-
seinen Freunden und seine Freunde sind am grossen Lichtort und der glanzenden Wohnung.... Ich werde meine Freunde erretten". Manda d'Haije zelf geldt niet als vriend van God, evenmin als Jezus. -1) G. Ficker, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart2.
2) Jac. 2 : 23.
3) Peterson, Gottesfreund, 127 vv.



verhouding. Hij heeft de zijnen uitverkoren, niet zij hem. Van dezen text gaan alle latere bespiegelingen over de vriendschap met God uit. Als de vriend des Heeren bij uitnemendheid geldt de apostel Johannes, maar ook Johannes de Dooper is de vriend, die in onbaatzuchtige genegenheid zich verblijdt in het geluk van den bruidegom (Jok. 3 : 29)1).
De naam „vrienden Gods" is niet algemeen aanvaard. Hij is, naar Harnack en Peterson aantoonen, niet zeldzaam, maar hij heeft nooit kunnen wedijveren met dien anderen naam, waarmede christenen elkaar begroeten: dien van broeders. Daarvan zal de reden wel niet alleen, zooals Harnack vermoedt, deze zijn, dat de broedernaam warmer en inniger is ~), maar vooral ook, dat hij de relatie der christenen onderling in Christus hun Heer concreter, massiever, existentieeier aanduidt, dan de term vriendschap, die de keuze, de niet-natuurlijke gemeenschap accentueert. Broederschap vooronderstelt kindschap ten opzichte van God. En mogelijk heeft ook de schroom voor te groote vertrouwelijkheid met God meegesproken, vooral toen gnostici en mystici de vriendschap gingen gebruiken als uitdrukking voor hun pogingen om de Godheid op te nemen in een groot cosmisch of psychisch proces, dat het feit der schepping niet onvoorwaardelijk noodig had. Toch bleef de vriendschap met God van groot belang, vooreerst als blijvende tegenstelling tot de knechtschap, de verhouding onder het Oude Verbond; in de tweede plaats als buondere nuance der ctyaitij,
*) Egenter, Gottesfrcundschaft, 272 vv. Ook de gelijkenis van den vriend, die zijn vriend om brooden vraagt (Luc. 11:5 vv.) wordt in de M.E. uitgelegd als geschiedenis van de vriendschap .met God: de arme mensch vraagt den rijken Vriend, God, om drie brooden, symbool der Triniteit, Egenter, o.c. 263 w.
2) Ad. van Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den er sten drei Jahrhunderten3, 1915, I, 404 vv. Het is niet meer dan een romantische Spielerei, wanneer Schleiermacher, in de 4e Rede über die Religion zijn kerkideaal teekent als „Akademie von Priestern, Chor von Freunden, Bund von Brüdern". Alle begrippen zijn hier opzettelijk verkeerd gepaard!



en ten slotte als geliefkoosde uitdrukking in de christelijke mystiek.
De tegenstelling tot de knechtschap komt vooral in de christelijke Oudheid voor. Volgens Origenes maakt de vrees knechten, de kennis der mysteriën echter vrienden1). — Uit godsdienstwetenschappelijk oogpunt echter nog veel belangrijker is de verhouding van de vriendschap tot de liefde, de christelijke caritas2). Het spreekt vanzelf, dat in deze verhouding de liefde de meeste is. Als ayaxii, niet ïootq, is zij immers het wezen Gods. Alle liefde rust in zijn liefde, is het antwoord op zijn liefde, die tot ons sprak, tot ons kwam. Het kenmerk van de christelijke liefde is niet, dat de mensch God liefheeft, maar God den mensch 3). Christus, die zijn-discipelen vrienden noemt, is de liefdedaad Gods jegens wereld en menschheid.
De vriendschap kan dus slechts minder dan de liefde zijn. Zij is dat voor alles daardoor, dat liefde allen omvat, ook de niet-gelijken, de bedelaars, de zondaars, ja, zich zelfs, op het voorbeeld van God en Christus zelf, bij voorkeur tot den mindere richt, terwijl de vriendschap gelijkheid en wederkeerigheid vraagt. Wij zagen reeds hoe Thomas van Aquino opmerkt, dat de vriendschap niet zonder wedermin is. Hij voegt er aan toe: „sed caritas habetur etiam ad inimicos, secundum illud Math. V etc." 4). Caritas omvat vriend en vijand, aldus Aelred van Rievaulx, vriend echter noemen wij slechts hem, wien wij ons
x) Peterson, Gottesfreund.
2) Over de caritas: H. Scholz, Eros und Caritas. Die platonische Liebe und die Liebe im Sinne des Christentums, 1929; Maria Fürth, Caritas und Humanitas, 1933; A. Nygren, Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe, 1930—1937.
3) Verg. Scheler, Sympathie, 189; Rud. Bultmann, Glauben und Versteken, 1933, 237; Scholz, Eros und Caritas, passim; Fürth, Caritas und Humanitas, passim; S. Tromp de Ruiter, Gebruik en beteekenis van ATAIIAX in de Grieksche literatuur, 1930; L. Marcuse, Ueber die Struktur der Liebe (Jahrb. der Charaktenilow gie, S, 1928, 279 v.).
4) Summa, II, 2, 23.



gansche hart kunnen toevertrouwen 1). Zoo is het duidelijk, dat de vriendschap, die minder omvat dan de liefde, toch ook een eigen nuance aan de verhouding tusschen God en mensch toevoegt: wij hebben zondaren lief, doch zijn niet met hen bevriend; „amicitia caritatis se extendit etiam ad inimicos", zegt Thomas 2). Aan den anderen kant duidt de vriendschap op de intimiteit, de zalige gemeenzaamheid, waarin God met den mensch wil verkeeren3). Zoo is het begrijpelijk, hoewel ongewoon en vermetel, dat Aelred de liefde door de vriendschap vervangt: God is vriendschap, en wie in de vriendschap blijft, blijft in Hem 4). Weliswaar is daarmede een zekere grens overschreden: het neerbuigende in Gods liefde is, zij het wellicht slechts een oogenblik, vergeten.
Niet alleen echter tegen de caritas teekent de vriendschap met God zich af, ook tegen een ander symbool: de geslachtelijke liefde, de beleving van de verhouding van God en mensch.als die tusschen bruidegom en bruid. Ik citeer Egenter, die aan ons onderwerp een mooie studie wijdde: „Die Brautschaft der Seele hat im 12. und 13. Jahrhundert vor allem durch die „HoheLied'-Kommentare eine ungleich reichere Bearbeitung erfahren als die Gottesfreundschaft. Tatsachlich ist die denkbar engste leib-seelische Gemeinschaft, die für Geschöpfe möglich ist, die Ehe, gerade gut genug um die innige Vereinigung der Seele mit ihrem Gotte zu symbolisieren". Toch behoudt de vriendschap haar recht als de mannelijk sterke tegenover de vrouwelijke weeke Brautmystik5). Het asexueele element der vriendschap komt hier tot zijn recht. De afstand tusschen God en mensch is minder groot dan in de huwelijksverhouding, waar
1) Bij Egenter, Gottesfreundschaft, 208, verg. 213. ») l.c.
8) Verg. Nygren, Eros und Agape, II, 477-
4) Bij Egenter, Gottesfreundschaft, 211. Een enkele maal komt in de Scholastiek ook de gedachte voor, dat de verhouding der drie Personen in de Drieëenheid vriendschap is, Egenter, o.c. 107, 118.
8) Egenter, Gottesfreundschaft, 86 vv.



het verschil van sexe dien accentueert. De bruidsliefde tot God is in verwachting te ontvangen, de vriendschap met Hem verheugt zich in zijn rustig bezit1). Het geslachtelijke, dat aan de verhouding tusschen man en vrouw, ja zelfs aan die tusschen ouders en kinderen, zij het op andere wijze, eigen is, ontbreekt hier. Het geslachtelijke, dat in de voorstelling van God als Moeder praedomineert, in die als Vader nog even na klinkta), is hier geheel verdwenen 8).
Kenteeken van de vriendschap met God is natuurlijk in de eerste plaats de verbondenheid, de koinoonia. De mensch mag met God als van aangezicht tot aangezicht omgaan, gelijk Mozes met Jahve. Het samenleven, samenspreken met God, dat den mensch van nature onmogelijk is, schenkt God hem uit genade: „caritas amicitia quaedam est hominis ad Deum" '). Conversatie met God en de engelen hebben wij niet naar onze natuur, maar wel naar den geest. Ware vriendschap tot God vloeit voort uit de communicatio beatitudinis aeternae, zegt Duns. Scotus5). Het avt^v, dat Aristoteles van vrienden verlangde, is mogelijk, daar God het schenkt. Tot de samenleving van God en mensch behooren ook de opvolging van Gods geboden en de kennis van zijn geheimenissen. In de Scholastiek is even sterk als de overtuiging, dat vriendschap tusschen God en mensch een dwaasheid en een onmogelijkheid is, de blijdschap, dat zij nochtans werkelijkheid werd door de genade Gods. Het schoonst is dit alles uitgedrukt in de Imitatio Christi, waar ook het spreken als uitdrukking der gemeenschap tot zijn recht komt: „Tu solus mihi loquaris, et ego tibi, sicut solet dilectus ad dilectum loqui, et amicus cum amico convivari? Hoe oro, hoe desidero, ut tibi totus uniar.... Ah Domine Deus, quando ero tecum
x) Egenter, Gottesfreundschaft, 88.
2) Verg. Van der Leeuw, Phanomenologie, 73 vv., 161 vv.
3) Verg. Alfred Bertholet, Das Geschlecht der Gottheit, 1934. *) Thomas van Aquino, Summa, II, 2, 23.
5) Egenter, Gottesfreundschaft, 157.



totus unitus et absorptus meique totaliter oblitus? Tu in me, et ego in te; et sic nos pariter in unum manere concede"1).
Maar is dan de gelijkheid, die wij allen, met Aristoteles, in de vriendschap verlangen, niet een onoverkomelijk bezwaar? Er kan toch nimmer sprake zijn van gelijkheid tusschen God en mensch, althans niet in het christendom. Thomas noemt dit bezwaar dan ook nadrukkelijk. Maar de vriendschap als liefde, d.i. als transformatie, d.i. als omzetting van het wezen van den mensch, zoodat God en mensch „sicut unum in forma" zijn, als het ware één van wezen, heft de ongelijkheid op2). Zij wordt dus niet door den mensch in vermetelen overmoed teniet gedaan, zij wordt door God zelf in oneindige barmhartigheid opgeheven. En de schijnbare onmogelijkheid wordt aldus de krachtigste openbaring van Gods liefde. In zijn liefde daalt God tot ons niveau neer, heft ons tot zich omhoog. Zoo worden martelaren, heiligen, maagden, apostelen, ten slotte geloovigen van welken aard ook, tot de vrienden Gods gerekend door de dignatio, de nederbuigende goedheid Gods3). De gelijkheid wordt echter nimmer volkomen, er blijft een sicut.
"Over deze grens heen beweegt zich de Mystiek van de 14de eeuw, die weliswaar niet iets geheel anders is dan de Scholastiek, zooals men vroeger wel dacht, maar niettemin in dezen een eigen weg gaat. Hier is de bloeiperiode van de vriendschap met God; alle nadruk ligt op de gemeenzaamheid; het neoplatonisme heeft zoozeer doorgewerkt, dat het voorzichtige sicut van Thomas wordt vergeten. De volkomen vereeniging, met opgeving
r) IV, 13, 1. De „vrijmoedigheid" van spreken van den mensch tot God is in de christenheid zeer oud en speelt ook in de liturgie een rol van beteekenis, verg. E. Peterson, in: R. Seeberg-Festschrift, G. van der Leeuw, Phanomenologie, 217, 404.
2) Egenter, Gottesfreundschaft, 40 vv. In de grieksche kerk had Johannes Qimacus verdedigd, dat slechts de engelen q>iiioi »to6 zijn, de monniken alleen indirect, Peterson, Gottesfreund, 196; — verg. ook Nygren, Eros und Agape, I, 74.
8) Albertus Magnus, bij Egenter, Gottesfreundschaft^ 96 v.



der eigen identiteit is het doel van de vriendschap der duitsche mystici, die zich friunt Gottes noemen1). Dezen leven verborgen en stil in den lande, zalig in het bezit van hun heimelijken vriend. De sereniteit en soberheid, die wij in de vriendschap vonden, temperen hier den hartstocht der minne, tenminste tot op zekere hoogte. Want men kan niet zeggen, dat het classieke tijdperk van de vriendschap met God nu juist het meest doet zien van hetgeen wij als het karakter van vriendschap hebben gevonden. Daartoe zijn Eckhard en Tauler, Suso en de „groote Godsvriend uit het Oberland", Rulman Merswin, te zeer mystici a). Weliswaar is er in de mystiek de zaligheid der gemeenzaamheid 3), maar niet altijd de terughouding der vriendschap. Zoo dacht ook Angelus Silesius er over, toen hij vanuit de beleving der extreme mystiek schreef:
Wer ihn umhalsen will, muss ihm nicht nur allein Befreundet, sondern gar seirf Kind und Mutter sein 4).
Onder de mystici bleef de titel .„vriend van God" natuurlijk een onderscheiding voor de weinigen: vriendschap noch mystiek zijn ooit voor de velen. Slechts in één christelijke gemeenschap werd de naam „vrienden" de naam bij uitnemendheid: die der Quakers, oorspronkelijk Children of the Light, even later Friends in the Truth, dan eenvoudig Friends geheeten.
Wij hebben gezien hoe de vriendschap in de religie verschijnt als wijze van verhouding tot God. Laat ons, ten slotte, nog zien hoe de religie zich manifesteert in het vriendschapsverschijnsel. Wij zullen ons daartoe in hoofdzaak moeten be-
*) Grete Lüers, Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters int Werke der Mechthild von Magdcburg, 1926, 182.
2) Ph. Strauch, in RE,3 s.v. Rulman Merswin.
8) Een parallel bij Al Ghazali: A. J. Wensinck, Semitische Mystiek (De Gids, 83, 1919, 289 v.).
4) Der Cherubinische W ander smann, III, 17.



perken tot onwillekeurige uitingen, en wel voornamelijk van onzen eigen tijd. Natuurlijk konden wij ook bij Plato nagaan hoe de vereering van het goddelijke uit die van den schoonen knaap opbloeit. Maar de platonische Eros heeft te weinig van de vriendschap, zooals wij die leerden begrijpen. Hij werkt door bij moderne dichters, als Verwey en Stefan George. In de „Liefde, die vriendschap heet" verschijnt onvermoed de god in de gedaante van den vriend:
Mijn god is enkel gloed en donkerheid, Schoon om te zien, — een wonder te verstaan; — Daar is niet één als Hij, — doch 'k zie U aan, En waan dat gij Hem-zelf op aarde zijt1).
Evenzoo is het bij Verwey's vriend George, waar de stralende gestalte van Maximin een s-eóq èmcpav^^, een zichtbaar geworden god voorstelt, door niemand herkend dan door den dichter:
Dem bist du Kind, dem Freund, Ich seh in dir den Gott Den schauernd ich erkannt, Dem me ine An dacht gilt1).
De schoonheid, die, herkend, de liefde tot God doet vinden, is wel echt platonisch en heeft met vriendschap maar zeer ten deele te doen. De god treedt hier te voorschijn uit de volheid van den levensdrang, uit de scheppende kracht van den schoonheid lievenden mensch.
Bij de vriendschap komen wij eerst, waar de goddelijke gestalte uit den nood geboren wordt, uit de armoede van het naakte leven, uit de eenzaamheid. Ook hier weer is Nietzsche
*) Albert Verwey, Verzamelde Gedichten 2, 1901, Van de Liefde, die vriendschap heet, Strophe VII, verg. ook de strophen III, IV en XXII.
a) Stefan George, Der siebente Ring, Kunfttag I.



het groote, tragische voorbeeld. Steeds hooger bergen heeft hij beklommen, steeds meerderen zijn achter gebleven. Hij is zoo eenzaam geworden, als slechts de geloovige met zijn God kan zijn, — maar hij heeft geen God1). Rohde, die hem in 1886 nog eens ontmoet, beschrijft zijn verschijning: „als kame er aus einem Lande, wo sonst niemand wohnt" 8). En hij zelf schrijft: „Ein tiefer Mensch braucht Freunde: es ware denn dass er seinen Gott noch hat. Und ich habe weder Gott noch Freunde!" s). Als een schreeuw klinkt het tusschen de wanden der bergen, verloren, bedroefd. Een dier kruipt in zijn hol. Maar uit den eenzamen mensch is iets als „eine Höhle geworden — etwas verborgenes, das man nicht mehr findet, selbst wenn man ausginge es zu suchen.... und jahrelang kein Labsal, kein Tropfen Menschlichkeit, nicht ein Hauch von Liebe...." 4). God is de eenige, die vriend had kunnen zijn, waar de menschelijke vrienden achter blijven. Maar God is dood. Er zijn groote eenzamen geweest onder de geloovigen, maar wat beteekende hun verlatenheid, waar zij God als vriend hadden! „Zuletzt gab es für alle die, welche irgendwie einen „Gott" zur Gesellschaft hatten, noch gar nicht das, was ich als Einsamkeit kenne" B). God verschijnt hier uit het gebrek, als een negativum, als de vriend, die zou moeten komen en niet komt. Of is hij toch gekomen? De figuur van Zarathustra, zijn „zoon", zooals hij hem gaarne noemt, bekleedt in Nietzsche's leven tevens de plaats van een god, een modernen Zeus Philios, een oerbeeld van den Wil tot de macht, een trooster en heiland. Wanneer de oude vrienden falen en de nieuwe niet komen, wordt Zarathustra begroet als de goddelijke vriend, met hymnische woorden:
*) Nietzsche in seinen Briefen, XXIV. 2) Nietzsche in seinen Briefen, 377.
a) Aan zijn zuster, 8 Juli 1886. Verg. ook den brief aan Seydlitz van 26 Oct. 1886: „Dies ist Einsamkeit: — ich habe niemanden, der mit mir mein Nein und mein Ja gemein batte!"
4) Aan Seydlitz, 12 Febr. 1888.
5) Aan Overbeck, 2 Juli 1885.



Nun feiern wir, vereinten Siegs gewiss, Das Fest des Feste:
Freund Zarathustra kam, der Gast der Gaste, Nun lacht die Welt, der grause Vorhang riss, Die Hochzeit kam für Licht und Finsterniss.... 1).
Zoo .krijgt het hartstochtelijk verlangen naar het samenleven met den vriend quasi goddelijke gestalte. De caritas echter is temidden van de gletschers van het Ober-Engadin wel zeer verre2). Of is het juist, wanneer zij ontbreekt, dat zij zich het machtigst openbaart?
*) Aus hohen Bergen (Jenseits von Gut und Böse). 2) Een parallel uiit de wereld van de caritas vormt het gedicht van Eduard Mörike, Neue Liebe:
Kann auch ein Mensch des andern auf der Erde Ganz, wie er möchte, sein? —
In langer Nacht bedacht'ich mir's und musste sagen: Nein!
So kann ich niemands heissen auf der Erde, Und niemand ware mein? —
Aus Finsternissen heil aufzückt ein Freudenschein:
Sollt'ich mit Gott nicht können sein,
So wie ich möchte, mein und dein?
Was hielte mich, dass ich's nicht heute werde?
Ein süsses Schrecken geht durch mein Gebein: Mich wundert, dass es mir ein Wunder wollte sein, Gott selbst zu eigen haben auf der Erde!







W. J. AALDERS, Nieuw-Germaansche Theologie. 1935, 62 p ƒ0.80
, De analogia entis in het geding. 1937, 52 p ƒ0.80
W. H. VAN DE SANDE BAKHUYZEN, Het dogmatisch karakter dat
aan het evangelie van Lucas wordt toegekend. 1888, 60 p. ƒ1.20
TJ. DE BOER, De Medicina mentis van den arts Razi. 1920, 17 p. . . ƒ0.40
, Maimonides en Spinoza. 1927, 50 p ƒ0.50
W. J. DOUWEN et J. P. N. LAND, Ioannis Episcopi Ephesi, Sgri
monophgsitae commentarii de beatis orientalibus et historiae
ecclesiasticae fragmenta. 1889, 258 p ƒ3.—
H. HACKMANN, Die dreihundert Mönchsgebote des chinesischen
Taoismus. 1931, 84 p ƒ3.—
P. HAGEN, Untersuchungen über Buch II und III der Imitatio Christi.
1935, 154 p ƒ4.50
G. VAN DER LEEUW, Vriendschap met God. 1938, 36 p. . . , . ƒ0.60
H. PERNOT, Remarques sur les Evangiles. 1924, 12 p ƒ 0.30
D. PLOOY, De commentaar van Zacharias Chrysopolitanus op het
Diatessaron. 1925. 15 p ƒ0.30
, Traces of Syriac origin of the Old~Latin Diatessaron. 1927,
26 p. and 1 plate ƒ0.50
, The ascension in the „Western" textual tradition. 1929, 20 p. ƒ0.60
, and C. A. PHILIPS, The Liège Diatessaron. Edited with a
textual apparatus. English translation of the Dutch text bg
A. J. Barnouw. Part I. 1929, 96 p ƒ 6 —
, Idem. Idem. Part II. 1931, 95 p ƒ6 —
, Idem. Idem. Part III. 1933, 95 p ƒ6.—
, Idem. Idem. Part IV. 1935, 95 p ƒ 6.—
, Matthew XIII. 48B in the textual tradition. 1931, 10 p. . . f 0.40
, Studies in the Testimong Book;
I. Palestinian testimong in Paul's Epistles to the Corinthians,
II. The Apostle and Paithful High Priest, fesus. 1932, 48 p. ƒ2.— F. SASSEN, De vraag naar het zijn in de eerste eeuwen der scholastiek.
1937, 46 p ƒ0.80
J. H. SCHOLTE, Zonagri Discurs von Waarsagern. Ein Beitrag zu unserer Kenntnis von Grimmelshausens Arbeitsweise in seinem ewigwahrenden Calender mit besonderer Berücksichtigung des Eingangs des abentheuerlichen Simplicissimus. 1921, 154 p. and
12 Tables -W& ƒ4.—
A. J. WENSINCK.Les preuves de l'existence de Dieu dans la théologie
musulmane. 1936, 27 p ƒ0.60
H. WINDISCH, Die Orakel des Hgstaspes. 1929, 103 p. . . . ƒ2.50
Een complete catalogus der publicaties van de Koninklijke Nederlandsche Akademie van Wetenschappen is bij de uitgevers gratis verkrijgbaar.