mm 8 Godsdienst van Israël
DOOR
Prol Dr. H. TH. OBBINK
Groote Godsdiensten. II 4
DERDE, HERZIENE DRUK
A AA
BAARN "W HOLLANDIA-DRUKKERIJ — I92;



Compleet is verschenen bij de Hollandia-Drukkerij te Baarn
de Ve reeks :
GROOTE DENKERS
No. i. Dr. A. h. de Hartog, Bndolf Encken, 2e druk. No. 2. Dr. A. h. de Hartog, Wilhelm Wundt, 2e druk. No. 3. Dr. H. W. v. d. Vaart Smit, Hermann Lotze. No. 4. Dr. H. W. v. d. Vaart Smit, WUh. Windelband. No. 5. Dr. h. W. van der Vaart Smit, Hermann Cohen
en de Harbnrgsche School. No. 6. Dr. h. W. van der Vaart Smit, Hans Yalhinger
en de Als-of-Phtlosophie.
Tevens is verschenen:
GROOTE DENKERS
(Vierde Reeks)
door: Prof. Dr. b. | h. OVINK; Prof. Dr. Jhr. b. h. C.K. v. d. WYCK; G. J. A. JONKER en P. v. d. ELST In deze Nieuwe Reeks, welke min of meer een aanvulling bedoelt te geven op de bekende series van Dr. A. h. de hartog en julius db boer, zijn verschenen:
tïenri Bergson, door Prof. Ovink.
Friedrich Nietzsche (2e druk), door Prof. v. d. Wyck.
Sören Kierkegaard, door G. J. A. Jonker/
Hermann Ulrici, door P. v. d. Elst.
Gustav Theodor Fechner, door P. v. d. Elst.
Herbert Spencer, door P. v. d. Elst.
Per nummer f 0.40 6 nummers f 1.80
Per serie compleet gebonden f 2.75
Men vrage onzen Catalogus, waarin onze verdere reeksen „Groote Denkers", „Groote Mystieken", „Groote Dogmatici", „Groote Godsdiensten", „Levensvragen", „Pro en Contra", „Kerk on Secte", „Uit Zenuw- en Zielsleven", etc.
Ter wille van een ruimere verspreiding is de prijs van al deze brochures (te beginnen met 1 Sept. '26) verlaagd tot f 0.40 psr nr.



DE GODSDIENST VAN ISRAËL
DOOR
Dr. H. Th. OBBINK
Hoogleeraar aan de Rijks-Universiteit te Utrecht
3e DRUK



De eerste druk van dit boekje verscheen in 1912. In 7925 gaf de Uitgeefster een onveranderden herdruk, waarop de aanduiding „Tweede Druk" niet voorkomt.
Aangezien mijnerzijds tegen een onveranderden herdruk bezwaar werd gemaakt, verschijnt hiermede een door mij bijgewerkte 3e druk.
H. Th. O.



I Inleiding
Het beschrijven van den godsdienst van Israël in een populair geschrift brengt tegenwoordig eigenaardige moeielijkheden mee. Zelfs omtrent allerlei hoofdvragen bestaat geen eenstemmigheid. Voor 25 jaar was dat nog anders. Toen werden vrij algemeen de lijnen gevolgd, door Kuenen, Stade, Wellhausen e. a. getrokken met groote genialiteit. Het was de lijn van het evolutionisme, volgens hetwelk Israëls religie zich rechtlijnig ontwikkelde van nomade n-religie met zijn animistisch dsemonen-geloof, via de b o e r e n-religie der Kanaaneesche kuituur met zijn vegetatie-kultus, naar de profete n-religie, die het ethisch Jahvisme zou hebben voortgebracht en eindelijk de w e t s-religie, die dan als neerslag der profetisch prediking wordt opgevat. Tijdens dit proces, dat met veel scherpzinnigheid werd geteekend, zou dan Jahve, Israëls god, zich van een fetisch-daemon tot volksgod en straks tot wereldgod hebben ontwikkeld.
In dien doctrinairen vorm wordt deze opvatting tegenwoordig waarschijnlijk door niemand meer aanvaard. Niet dit geldt als het hoofdbezwaar: dat er, vooral voor den oudsten tijd, te veel constructie in zit, want door het gebrek aan voldoende gelijktijdige bronnen uit den vóór-koningstijd zal elke beschrijving van Israëls religie, tot constructies de toevlucht moeten nemen, — maar dit: dat men daarbij van de foutieve veronderstelling uitging, dat Israëls optreden in de wereldgeschiedenis ongeveer aan het begin van het kuituurleven staat. M.a.w. men hield Israël voor een oud volk, dat dus in zijn eerste verschijnen noodzake-



lijk primitieve denkbeelden moet hebben gehad, zoodat ook zijn godsdienst aanvankelijk niet anders dan geesten- en dsemonengeloof kan zijn geweest.
Die opvatting is foutief gebleken. Israël is geen oud, maar een jong volk, d.w.z. daar waar Israël in het licht der historie als volk optreedt (tijdens Mozes), is het kuituurleven der vooraziatische volken alles behalve primitief. Integendeel: de opgravingen, der laatste 25 jaren vooral, hebben eiken twijfel weggenomen aan een eeuwenlange voorafgaande ontwikkeling in Babel, Egypte, Klein-Azië, Syrië en Palestina. Meer dan 1000 jaar vroeger hadden zich in Babel en Egypte staten gevormd, met een sociale wetgeving (wetboek van Hammoerabi), die noodzakelijk zelf weer eeuwen van ontwikkeling achter zich moet hebben.
Die volken en kuituren der grijze oudheid stonden niet los naast elkaar. Er was een levendig verkeer. Tal van opgegraven documenten getuigen daarvan. Egyptische goden waren in Babel niet vreemd, Babylonische letterkunde werd in Egypte beoefend. Kanaan was (± 1400 voor Christus) aan Egypte onderworpen, de stadhouders van Jeruzalem, Megiddo, Sidon, Askelon, Gebal e.a. schreven brieven aan den Egyptischen farao in Babylonisch spijkerschrift. Ook onderling schreven Kanaaneesche vorsten elkaar in het Babylonisch, en het is wel zoo goed als zeker dat Israël, in Kanaan komende, daar mét de Babylonische taal ook de Babylonische litteratuur zal hebben ontmoet. (Verhalen van schepping en zondvloed enz.).
Kanaan zelf had een zeer gemengde bevolking, welke wij onder den naam Kanaanieten plegen samen te vatten. Daaronder behooren zoowel Semietische (Amorieten, Arameërs) als ook niet-Semietische volksstammen: Hethieten, Indogermanen of Ariërs, ieder met hun eigenaardigheden en kultus, maar over al deze volkenstammen heen lag als een net de Babylonische kuituur gespannen.



Van de hoogte dier kuituur getuigen naast het zooeven genoemde ontwikkeld diplomatiek verkeer in internationale vormen, ook de vele versterkte steden en het drukke handelsleven. Kortom, van Egypte af tot Babel toe, de tusschenliggende landen mede omspannend, bloeide in de 14e eeuw een kuituurleven, veel intenser en breeder dan wij hadden vermoed. Van „primitieve" toestanden is hier niets te merken. Wij zijn er midden in een kultuurwereld.
De goden dezer volken zijn natuurwezens, de kultus is natuurdienst. Wel gelooft het volk (zooals trouwens bij alle religies in alle eeuwen, het Christendom niet uitgezonderd) aan een heirleger van dsemonen en geesten, maar de officieele religie erkent goden, heeft zelfs een naam voor „godheid", Babyl.: i 1 u; men zou kunnen zeggen: „Ilu" is het goddelijke in de goden. De goden wonen op de bergen (of wat hetzelfde is: in den hemel: de hemel rust op de bergen). In Syrië en Palestina wordt de godheid gaarne Baal genoemd. Het schijnt dat aan het i 1 u-begrip zich vooral de gedachte van hemelgoden, aan het b a a 1-begrip vooral later de gedachte van vegetatiegod vastknoopte. Maar in beide gevallen sprak men van de godheid dikwijls zóó, dat vele geleerden aan een vóór-Israëlitisch monotheïsme dachten. In vele gevallen kunnen we het zóó formuleeren, dat men de verschillende goden beschouwde als personificaties van de ééne „godheid" of goddelijke kracht, die men in het natuurleven waarnam, en de kultusplaatsen als de „nederdaling" van de godheid om de offergave in ontvangst te nemen, een soort van pantheïstisch-monotheïsme dus. Het spreekt van zelf dat het volk dit onderscheid niet maakte maar hier gelijk overal de transsubstantiatie toepaste en in de kultusplaatsen de woonplaats (bêthêl) der godheid zag.
Waar het ons hier vooral om gaat, is te doen zien, dat men de kuituur-wereld, waarin Israël optreedt, niet voldoende nauwkeurig karakteriseert door ze „poly-



theïstisch, of „polydsemonistisch" te noemen, al kwamen vele goden en vele dsemonen voor.
In die wereld treedt Israël op: veroverend, assimileerend, absorbeerend.
Wij voelen dadelijk de groote beteekenis van dit feit. Wel verre van weer van voren aan te beginnen en de geheele kultuurlijn van de primitieve toestanden af te doorloopen, kon Israël daar beginnen waar de toenmalige kuituur stond. Het niveau, waarop Israël in het licht der geschiedenis treedt, is het kuituurniveau, en de goden waren hemelgoden. Waar dus in steeds breeder kring erkend wordt, dat noch animisme, noch totemisme, noch polydsemonisme het uitgangspunt van Israëls religie geweest is, daar loopen toch in de toepassing der nieuwe gegevens de gevoelens der geleerden te zeer uiteen, dan dat er van een algemeen gangbare opvatting zelfs in de hoofdzaken zou kunnen sprake zijn.
Vooraf nog deze opmerkingen, ie. Volledig kan deze schets natuurlijk niet zijn en afwijkende gevoelens kunnen hier niet worden weerlegd; 2e. door verbreeding van het terrein is veel onzeker geworden, wat vroeger vaststond; 3e. om het eigenaardig karakter van Israëls religie te doen kennen, zullen we telkens ook op den oud-oosterschen achtergrond moeten letten; 4e. de historische behandeling is noodig door den zeer nauwen samenhang van religie en geschiedenis.
II. Deoudstetijd
Het begin van Israëls godsdienst valt samen met het ontstaan van Israël als natie; de exodus en de bondssluiting bij den Sinai. Aan de historiteit van een en ander wordt door sommige oudtestamentici getwijfeld. De meesten nemen tegenwoordig in deze verhalen wèl een historische kern aan en twijfelen niet aan het ver-



blijf van Israël in Egypte. Op grond van feiten die ik hier niet kan uiteenzetten, meenen velen dat niet het g e h e e 1 e volk Israël in Egypte was, doch slechts een deel, dat zich dan na den uittocht met de andere Israëlstammen verbond. Omtrent den tijd van den uittocht loopen de meeningen zeer uiteen. Sommigen denken aan de 15e, anderen aan de 12e eeuw vóór Chr. Dat Mozes een historische figuur moet zijn geweest, Wordt in steeds breeder kring erkend. Wij hebben meer oog gekregen voor de beteekenis der persoonlijkheid, ook in de geschiedenis.
Mozes ging, door God geroepen, in naam van „den God der vaderen". Hij deed dus een beroep op het geloof van het volk in „den God der vaderen", kwam dus niet uit naam van een „nieuwen" God. Dat brengt ons tot de vraag der patriarchen. In hoofdzaak bestaan er drie meeningen over de aartsvaders:
ie. Het zouden oorspronkelijk goden zijn geweest, die later tot halfgoden, toen tot stamvaders werden gedegradeerd.
2e. Het zouden stampersonificaties zijn, en de geschiedenis der patriarchen een geschiedenis der Israëlitische stammen.
3e. Het zijn historische personen geweest.
Het hoofdbezwaar tegen (ie) is wel dat namen als Abraham, Jakob (en misschien ook Jozef) in Babel als persoons namen bestonden, en tegen (2e) dat de namen als Abraham, Izaak nog nergens als stamnamen gevonden zijn, en ook dat de bijzonderheden uit hun leven (b.v. van Jozef!) onmogelijk als stamgeschiedenis kunnen worden opgevat. De „persoonlijke" opvatting is de laatste jaren sterk aan de winnende hand, niet in dien zin, dat al wat van hen verhaald wordt „geschiedenis" zou zijn, maar zoo, dat de patriarchenverhalen zich om historische figuren groepeeren.
Die „God der vaderen" openbaarde zich aan Mozes als J a h v e, een naam, over welks beteekenis veel is



gestreden, vooral naar aanleiding van Ex. 3 : 14, waar de naam door Hebreeuwsche etymologie verklaard wordt: „ik ben die ik ben".
Het heeft allen schijn dat hier een Hebreeuwsche verklaring gegeven wordt van een onhebreeuwsch woord (dus hetzelfde als bij de verklaring van „Babel" in Gen. 11 : 9). Men heeft den naam Jahve (in verkorten vorm) in Babylonische en Hittietische inscripties meenen te vinden, en pas onlangs werd met nadruk — nochtans ten onrechte — beweerd, dat hij op de zgn. Sinai-inscriptie voorkwam naast den naam Mozes. Ondanks alle pogingen blijft de naam Jahve tot nog toe onverklaard. Alleen schijnt dit vast te staan, dat de naam Jahve ouder is dan Exodus 3. De pogingen om hem uit het Hebreeuwsch te verklaren, zijn dan ook alle mislukt, tenzij men bedoelt te weten welke gedachte de schrijver van Ex, 3 heeft geleid, toen hij zijne verklaring gaf. Immers, hetzij zijne verklaring juist is of niet, in elk geval heeft hij er in willen leggen zijne voorstelling van het wezen van Jahve. En daar is het ons om te doen. En dan komt het mij voor, dat hij niet bedoelt den godsnaam te openbaren, maar te verbergen. Mozes vraagt: wien moet ik zeggen dat mij gezonden heeft? En het antwoord is: „ik ben die ik ben", m. a. w. het doet er niet toe hoe ik heet, zeg maar: „ik ben" heeft mij gezonden, 't Is dus dezelfde kwestie als in de geschiedenis van Manoach' (Richt. 13 : 18) waar de god verschijning eveneens zijn naam verbergt. Het moet Israël genoeg zijn te weten dat de „God der vaderen" de hand in het spel heeft.
Het feit dat Israëls religie begint met de verlossing uit Egypte, geeft aan die religie van meet af een eigenaardig karakter. Niet één der oude godsdiensten heeft zulk een historisch begin, en het is niet vreemd dat de Profeten er telkens op terug komen.
Wat is er eigenlijk bij den Sinai gebeurd? Men zegt wel: de uitgetrokken stammen, aangevuld met „veel



vreemd volk" sluiten bij den Sinai een verbond en nemen daarbij Jahve tot schutsgod. Bij dat verbond zijn dan natuurlijk tevens de leefregels opgesteld, die tegenover de „stam"-genooten in acht zijn te nemen: niet stelen, niet dooden, en de wijze waarop men den schutsgod dienen zal. Maar Israël zelf zegt het anders. In Israëls bewustzijn kiest niet het volk zijn god, maar omgekeerd: kiest Jahve Israël tot zijn volk, sluiten niet de stammen onderling een verbond, maar sluit Jahve een verbond met de stammen. Israëls godsdienst heeft daardoor van huis uit een verlossings- en een verbondskarakter, d. i. een z e d e 1 ij k karakter. En staat daarmee van het oogenblik der stichting af buiten de lijn der naturalistische godsdiensten, waarbij de god mèt het volk ontstaat en vergaat.
Natuurlijk is ook aanstonds een kultus ingevoerd. Overal bij de Semieten vinden we, reeds eeuwen vóór Mozes, kultus, en het is a priori ondenkbaar, dat Israël dien niet zou hebben gehad. Als de bijbelsche traditie het niet mededeelde, dan zouden we het moeten onderstellen. Trouwens de technische termen voor „offer" en „priester" en een goed deel van het offerceremonieel van oud-Israël is gebleken met de daar wonende stammen saam te hangen, en draagt ook nog duidelijk het „woestijn"karakter.
Twee dingen treden naar voren bij de Sinaigebeurtenissen: de wetten en de ark.
Men heeft den decaloog (de 10 geboden) zelfs in verkorten vorm het Mozaïsch karakter ontzegd. Ten onrechte. De argumenten zijn deels verouderd (door de opgravingen), deels van dogmatischen aard. Niet in den tegenwoordigen vorm (er zijn trouwens twee redacties, Exodus 20 en Deut. 5) maar in geest en hoofdzaak, moet stellig aan de Mozaïsche periode worden gedacht. Reeds de aanhef „ik Jahve ben uw god" kan na de verovering van Kanaan niet zijn ontstaan. Want toen twijfelde niemand er meer aan dat Jahve



Israëls God was, en het behoefde toen niet meer te worden geconstateerd.
De decaloog bevat alle die elementen, die bij een religieuze bondssluiting ter sprake moeten komen, en als onze (verkorte) decaloog niet Mozaïsch is, dan in elk geval een andere, op den onzen gelijkende.
Ik leg zoo grooten nadruk op de betrouwbaarheid van de traditie te dezen opzichte, ómdat daardoor tevens duidelijk wordt, wat anders raadselachtig blijft: het zedelijk karakter van Israëls godsdienst reeds in de oudste stukken.
Ook het bericht aangaande het schrijven van wetten op „steenen tafelen" heeft door de opgravingen merkwaardige parallellen gekregen, en dat het in oud-Israël gebeurde, bewijst Joz. 8 : 32. Overigens moet bij de oude Israëlitische wetgeving worden bedacht, dat vele elementen van den decaloog (echtbreuk, moord, diefstal, Gods naam niet „ijdel" gebruiken e.a.) reeds lang vóór Mozes in de Babylonische wetgeving worden aangetroffen, maar zonder de religieuze omlijsting. En ook: dat wat misschien eeuwen lang als adat moreel verplichtend is, wordt om een of andere oorzaak eindelijk te boek gesteld. Dat blijkt zeer duidelijk bij het zg. Bondsboek (Ex. 21—23). Over de te-boek-stelling (codificeering) loopen de gevoelens sterk uiteen. In den tegenwoordigen vorm is het bondsboek misschien te plaatsen tijdens het begin van het koningschap. Maar de wet zelf toont duidelijk veel verder terug te gaan. Verschillende elementen wijzen nadrukkelijk op den „woestijntijd", ja het is niet onwaarschijnlijk dat vele bepalingen van het Bondsboek bij enkele Israëlitische stammen golden, lang vóór Mozes, en dat ze door Mozes zijn gesanctioneerd. De overeenkomst van het Bondsboek met den codex van Hammoerabi is merkwaardig. Voor de meeste bepalingen van het Bondsboek is een min of meer letterlijke parallel in den codex van Hammoerabi aan te wijzen. (De codex van Hammoerabi is



een kleine 800 jaar ouder). Alleen voor de zedelijkreligieuze voorschriften van het Bondsboek heeft Hammoerabi geen parallel. De verschillen tusschen beide wetboeken zijn onmiddellijk te verklaren ie uit den verschillenden kuituurstand, 2e uit het Jahvisme. Daar Israël tijdens Mozes op een veel lager trap van beschaving stond dan het rijk van Babel eeuwen te voren reeds had bereikt, vinden we in het Bondsboek nog bepalingen, die te Babel al lang waren overwonnen. B.v. de bloedwraak bestond te Babel niet meer, toen ze in Israël nog werd gereglementeerd. Het tweede is het Jahvisme. Het Jahvisme is sterk exclusief, vandaar zoovele bepalingen, hard tegen den vreemdeling, zacht jegens den stamgenoot. Alles wat met het Jahvisme strijdt, is weggelaten of omgewerkt, b.v .de bepalingen betreffende de kedesjen (tempelprostituées) enz. vinden we in het Jahvisme niet. Dat spreekt alles eigenlijk vanzelf en vloeit voort uit de omstandigheid, dat Israëls kuituur beneden, Israëls religie boven die van Babel stond. En het providentieele dat we in de leiding Gods met dit merkwaardige volk bewonderen is dit: dat Israël, dat tot zoo'n groote taak in de wereldgeschiedenis was geroepen, niet eerst zijn kracht behoefde te verbruiken tot het voortbrengen van een machtige kuituur, maar die kuituur, door anderen voortgebracht, zonder moeite kon overnemen, en vandaar-uit zijn groote geschiedenis beginnen kon.
Het tweede dat hier op den voorgrond treedt is de Ark, die stellig Mozaïsch is. Het is een aan Jahve geheiligd voorwerp in kistvorm, en staande in een eenvoudige tent buiten de legerplaats, waarheen men ging „om Jahve te raadplegen". Uit de Oudtestamentische berichten is nog te zien dat de ark niet iets volstrekt nieuws is. We vinden ze dan ook eeuwen vóór Mozes bij Babyloniërs en Egyptenaren als godensymbool, en wel als gods-troon, b.v. bij den Babylonischen Zonnegod en den Egyptischen Osiris.



Van den laatste bestaat zelfs eene afbeelding in het Egyptisch doodenboek waar de god op een troonkist zit, die op water rust: een duidelijke parallel van het oud-testamentisch woord Ps. 104 : 3. Dat men ook in Israël deze gedachte aan de ark verbond, blijkt uit -Jer. 3 : 16: eens zal niemand meer vragen naar de ark van Jahve, maar te dién dage zal men Jeruzalem den troon van Jahve noemen. Op het deksel van de ark stonden twee engelfiguren (Cheruben), waartusschen de godheid gedacht werd te wonen. Vandaar de telkens weerkeerende formule „die tusschen de Cherubs woont". In de oud-oostersche godsdiensten komen de Cherubs veelvuldig voor. Tal van afbeeldingen uit Egypte en Babel laten dat zien. Ze fungeeren altijd als bewakers der godenwoningen. Israël nam die gestalten over en plaatste ze op de ark waar „God wtoonde". Maar terwijl bij de volken rondom öp die kist werkelijk een godenbeeld stond, stonden op de Mozaïsche ark slechts de beide cherubs; geen godsbeeld. Israëls God is onafbeeldbaar, immers geestelijk van aard.
Dat brengt ons tot de Mozaïsche godsvoorstelling. Mén heeft den Mozaïschen Jahve gehouden voor een berggod van den Sinai, voor een onweersgod, voor een vulkaangod, voor een krijgsgod, in elk geval voor een lokale godheid, en met één bepaalde eigenschap, zooals de werkingssfeer der heidensche goden ook meestal aan één bepaald terrein gebonden was.
Men zou kunnen meenen dat, waar Israël, zooals we zagen, het ruwe materiaal van kuituur en religie goeddeels aan de omringende kultuurwereld ontleende, zijne godsvoorstelling aan die der heidenvolken gelijk was. Niets is minder waar dan dat. Israël is het eenige volk der oudheid dat zijn God voor dén God, Schepper van hemel en aarde heeft durven uitgeven; dat het bestaan der andere goden heeft durven ontkennen; dat zich tot een volstrekt universalisme heeft kunnen opwerken; dat



zijn God als zedelijke persoonlijkheid beschouwde. Het Jahvisme is niet relatief, maar principieel van de andere godsdiensten der oudheid onderscheiden, en wie het Jahvisme billijk wil waardeeren, zal in de eerste plaats op het eigenaardige moeten letten, dat het Jahvisme karakteriseert. Wij zullen trachten enkele hoofdzaken aan te wijzen.
ie. Bij vele Semietische volken vinden wij de voorstelling, dat de verschillende stammen een historische of legendarische figuur als stamvader aanwijzen. Uit hem wordt dan de stam geacht gesproten te zijn, en hij is het physiek natuurlijk hoofd. Sluiten verschillende stammen zich aaneen dan worden deze stamvaders tot volksgoden verheven. Zoo heeft elk volk zijn god of goden, waarmee het zich bloed-verwant weet, de godvader. Nu komt deze voorstelling, dat God vader en het volk zijn zoon is, in Israël eveneens voor, maar met dit merkwaardig onderscheid, dat het hier geen physieke, maar een z e d e 1 ij k e verhouding is, immers Jahve heeft Israël verlost uit Egypte, m.a.w. aan het begin van Israëls geschiedenis staat de zedelijke daad der redding Gods. Daarmee hangt samen, dat de band tusschen den god Kamos en zijn volk de Moabieten, of de god Milkom en zijn volk de Sidoniërs onlosmakelijk is: 't is een physieke band, en evenmin als Moab Kamos missen kan, evenmin kan Kamos Moab ontberen. Bij Israël is dat anders: het bestaan van Jahve hangt op geen enkele wijze samen met het bestaan van Israël; Jahve is er vóór en onafhankelijk van Israël. Jahve staat tegenover Israël geheel vrij, en heeft dat volk zich „ten erve verkoren" door een geheel vrije wilsdaad, en kan Israël eveneens door een wilsdaad verwerpen. Bij Amos wordt dat met ronde woorden gezegd: liever geen volk dan een zondig volk. Moreele overtredingen maken den moreelen band los. Zoo'n uitspraak is b.v. van Kamos ondenkbaar en onmogelijk.



2e. Bij de omwonende volken had elk volk zijn eigen goden, en erkende volmondig het bestaansrecht der goden van de andere volken. Israël deed dat aanvankelijk ook. De belijdenis waartoe het volk door Mozes werd verplicht, was niet dat zij het bestaan der andere goden ontkenden, maar dat zij die andere goden niet zouden dienen: Ik Jahve ben uw God. Een theoretisch monotheïsme is dat niet. Uit tal van oudtestamentische plaatsen blijkt dat Israël oorspronkelijk aan de heidengoden realiteit toekent. Maar ze staan niet met Jahve op dezelfde lijn, en hoewel Jahve aanvankelijk volksgod is, worden van dien volksgod dingen gezegd (reeds in de oudste gedeelten van den Bijbel), die, als ze worden uitgewerkt en toegepast, op het volstrekte monotheïsme moeten uitloopen. ('t Is als met Paulus op den Areopagus (Hand. der Ap. 17), die niet rechtstreeks de heidengoden bestrijdt, maar den eenen „onbekende" zóó beschrijft, dat er voor de anderen eenvoudig geen plaats meer is). Dat is geen volstrekt monotheïsme, maar treedt reeds principieel buiten de opvatting der volkeren. Het behoeft slechts te ontplooien de daarin sluimerende krachten, om te worden: ethisch-universeel monotheïsme: een wereldgodsdienst. Ook als volksgod treedt Jahve met zijn invloed en werking ver buiten het volk: in Egypte dwingt hij Farao het volk te laten trekken, beveelt de sterren aan den hemel deel te nemen aan Debora's strijd, doet de zon stilstaan op haar pad, belet Bileam zijn vloekspreuk tegen Israël te slingeren, houdt Laban tegen van Jacob te vervolgen, klieft de wateren van de roode zee om een weg te maken voor Israël.
3e. De goden der volkeren werden gegroepeerd in triaden, drieheden: vadergod, moedergod, zoongod, dikwijls in verband gebracht met de driedeeling van het heelal (hemel, aarde, wateren onder de aarde, Ex. 20 : 4) of met de planeten (Zon, Maan en Venusster), of met de vegetatie op aarde: de vegetatie als vrucht



van hemelvader en aardemoeder. Deze goden werden daardoor als natuurgoden gekarakteriseerd, wier werkingssfeer onverbrekelijk samenhing met de wisseling van dag en nacht, zomer en winter, groei en afsterven der natuur. Het Jahvisme brak van meet af met deze godsvoorstelling: gij zult geen andere goden „voor mijn aangezicht" hebben. De eigenaardigheid dezer uitdrukking wijst er op dat bedoeld is: ik Jahve behoor niet tot een trias, een drieheid, zooals de heidengoden, ik ben alléén. Dat is ook de zin van het bekende „Sjema", Deut. 6:4: Hoor Israël, Jahve onze God is één Jahve! De gedachte dat Jahve geen vrouwelijke godheid naast zich hebben kon, zat er bij Israël zóó diep in, dat het Oude Testament voor „godin" zelfs geen naam heeft. Hoe merkwaardig dat is, valt dadelijk in 't oog als wij bedenken, dat in de heele vóór-Aziatische wereld de goden werden gedacht naar het mannelijk en vrouwelijk beginsel dat in de schepping ligt, het mannelijk, verwekkend, beginsel door den god, het vrouwelijk, voortbrengend, beginsel door den godin. Die gedachte ontbreekt in Israël ten eenenmale. Wat bij de goden van Babel en Egypte hun natuurkarakter is, is bij Jahve z e d e 1 ij k e inhoud.
4e. De vóór-Aziatische religies vereerden hunne goden in zichtbare gedaante: beelden. Van die beelden wordt gesproken als van den god zelf. Sommige goden stelde men gaarne voor, staande op een leeuw of stier. Iets dergelijks is, voor zoover wij weten, in het legitieme Jahvisme nooit voorgekomen. Tal van godenbeelden zijn door de opgravingen in Palestina aan het licht gebracht: onder die allen is geen Jahvebeeld. Trouwens het feit dat in het Oude Testament het verbod van Jahvebeelden niet voorkomt, bewijst al genoeg. In Ex. 20 wordt verboden het maken van eenige gelijkenis van hetgeen in den hemel, op de aarde en onder de aarde is, d. i. de waarschuwing om niet te vallen in de zonde der volken rondom, die zon, maan



en sterren aan den hemel, de vruchtbaarheid der aarde, en de dsemonen der wateren beneden, in min of meer plastische beelden voorstelden. Maar van Jahvebeelden wordt daar niet gesproken.
Dat ook later op de plaatsen van den zuiveren Jahvekultus geen Jahvebeelden waren, blijkt hieruit, dat te Jeruzalem en te Silo de kultus stellig beeldloos was. Als Josia den tempel reinigt (2 Kon. 18 : 4; 23 14) vernemen we van allerlei dat moet worden opgeruimd; van een Jahvebeeld is geen sprake. Op de ark, den troon van Jahve, stond nooit een beeld. Israël was zoover van de Jahvebeelden verwijderd, dat Jerobeam, die Bethel en Dan tot Jahveheiligdommen maakt, en zooveel mogelijk concessies doet aan den Kanaaneeschen natuurkultus, niet verder gaat dan het opstellen van stierbeelden, d.w.z. hij wil Jahve gelijk maken aan de goden der volken, die op stieren of leeuwen staande worden afgebeeld, maar hij kan alleen het godensymbool, den stier, overnemen, het eigenlijk godsbeeld blijft achterwege.
5e. Het Jahvisme is van huis uit z e d e 1 ij k van aard. Men heeft dat voor den «vóór-profetischen tijd ontkend en gezegd dat Jahve geheel volgens het model der Babylonische en Egyptische goden als oostersch despoot regeerde, zich enkel latende leiden door zijn willekeur. Dat is, zóó gezegd, niet juist. Het is niet moeilijk trekken aan te wijzen, die liggen op de despotische lijn, maar daarnaast komen zuiver ethische trekken voor in zoo grooten getale en zoo geprononceerd, dat de niet-ethische voorstellingen aandoen als rudimenten uit een overwonnen periode. Ik behoef maar te herinneren aan de namen van Nabal, Gehazi, David, Achan, e.a. om te doen voelen hoever Jahve verheven is boven de grillig despotische godenfiguren van het oude Oosten. Het nauw verband tusschen godsdienst en zedelijkheid, dat van meet af het Jahvisme kenmerkte en zich gaandeweg ontwikkelt, brengt een ander



verschijnsel mee. Ik bedoel dit. Het Jahvisme is de eenige oude religie waar magie en toovenarij principieel veroordeeld wordt. Ze werd in Israël wel beoefend, zooals in eiken godsdienst (ook in het Christendom) maar was in het legitieme Jahvisme nooit erkend. Magie en tooverij plegen te meer te bloeien, naarmate de goden meer een natuurkarakter dragen: Egypte, Babel, Indië, China vooral. Naarmate de godsdienst zich meer losmaakt van het natuurleven, naar die mate Wordt aan de magie den bodem onttrokken; ze komt dan niet i n maar naast de religie te staan, en niet zelden, zooals in Israël, er tegenover.
Dus: het Jahvisme heeft een zedelijken grondslag, het heeft van meet af de kiem van het monotheïsme in zich, het heeft nooit vrouwelijke godheden gekend, het was van huis uit beeldloos, het voldoet aan de zedelijk-religieuse behoeften. Het onderscheidt zich door al deze eigenschappen van de godsdiensten der volkeren rondom.
Wij voegen hier echter onmiddellijk aan toe, dat daarmee alleen de hoogtepunten van het Jahvisme zijn aangegeven, het legitieme Jahvisme. Het is er ver van daan dat de hooge gedachten, die het Jahvisme in zich bergde, door alle Jahvevereerders zouden zijn begrepen en toegepast. In de praktijk zien en hooren wij vaak heel andere dingen. De reuzentaak waarvoor Israël zich geplaatst zag, n.1. het ruwe, in de banden der natuurreligie vastgehouden materiaal daaruit los te maken en een zedelijken inhoud te geven, kwam slechts geleidelijk tot stand, en slechts weinigen namen aan dien arbeid deel. Voor de groote massa was Jahve een god als alle andere goden, grillig, despotisch, aan een bepaalde plaats gebonden, ook onder de gedaante van een beeld voor te stellen, een type van een volksgod, die even noodwendig aan het volksbestaan gebonden was als Kamos aan Moab. Het is niet moeilijk uit het Oude Testament tientallen van plaatsen te noemen



waar deze lagere volksgodsdienst tot uiting komt. Maar bij eene beschrijving van den ontwikkelingsgang van het Jahvisme hebben we allereerst met het officieele Jahvisme te maken. Want dit, en niet de volksgodsdienst, is het geweest, waardoor het Jahvisme in Kanaan in zijn strijd met de heidengoden heeft gezegevierd.
Evenals de wereldveroverende kracht van het Christendom niet schuilde in de „volkstümliche" lagere elementen, maar daarin, dat het de drager was van heerlijke, hooge godsgedachten, evenzoo heeft ook het Jahvisme in zijn edelsten vorm den gang van Israëls geschiedenis bepaald, en het Jahvisme gemaakt tot wat het werd. Daaraan ontleenen wij het recht om hier vooral die elementen in het oog te vatten, die voor het Jahvisme karakteristiek zijn. Bovendien is dit de eenige manier om te kunnen verstaan het merkwaardig proces van aantrekken en afstooten, absorbeeren en assimileeren dat plaats had toen Israël met zijn. Jahvisme in Kanaan kwam.
Wij gaan dat proces beschrijven, en we doen dat terwijl wij ons herinneren dat Israëls religie in den vóór-profetischen tijd talrijke sporen draagt van zijn oorsprong in den kring der natuurreligies, maar dat daarnaast het Jahvisme een trek vertoont, die geen der andere oude godsdiensten heeft, den trek van het ethisch karakter der godheid. Het is al van te voren waarschijnlijk dat de Kanaaneesche elementen in die lagere Jahvevoorstellingen een aanknoopingspunt zullen vinden.
De invloed van de vestiging in Kanaan kan voor Israëls religie moeielijk te hoog worden aangeslagen. De groote massa der Israëlieten, in Kanaan komende, erkende formeel Jahve; maar hun dagelijksche godsdienst ging grootendeels op in dsemonen- en geestengeloof en daarmee samenhangende praktijken. In Kanaan vond die neiging nieuw voedsel, en wordt de richterperiode gekarakteriseerd door een willen terug-



vallen in natuur-religie en vegetatie-kultus. En niet alleen het volks- maar ook het officieele Jahvisme werd met verbastering bedreigd. Immers, waar Israël een stad veroverde, bv. Sichem, daar waren de Israëlieten geroepen de leiding van het stadsbestuur over te nemen met alleen over de daar wonende Israëlieten, maar ook over de Kanaanieten, en dan werd wel officieel Jahve als de God geproclameerd, maar hij werd gediend volgens plaatselijken ritus. Vermenging met de Kanaanieten door huwelijk en verbond deed de rest. Verder houde men in het oog dat Israël niet aanstonds geheel Kanaan veroverde, maar dat hier en daar een Israël-stam tusschen de Kanaanieten indrong en zich daardoor van zijn stamgenooten isoleerde. En wat erger was, zoo'n stam isoleerde zich tevens van het nationale heiligdom, de ark. De ark stond te Silo en was voor 't meerendeel der stammen onbereikbaar. Ook ontbrak één leidende figuur als Mozes of Jozua. Deze omstandigheden, gevoegd bij het feit dat de zuiver Jahvistische idee in Israël zelf nog zoo weinig vasten voet had en dat Jahve voor het Israëlitisch geloof nog niet alle natuurtrekken had afgelegd, maakte den toestand voor het Jahvisme hachelijk. En had niet het zedelijk karakter van het Jahvisme en het daarmee gepaard gaand exclusivisme zijn werk gedaan, dan was 't menschelijkerwijze gesproken ondergegaan.
Naast deze uiterlijke dingen staan andere. In Kanaan werd baal gediend. Baal beteekent „heer": b.v. de baal van een os = de eigenaar van een os (Ex. 21 :28) ; de baal van een huis = de bewoner van dat huis (Richt. 19 : 22). De baal van een stad is dus de eigenaar, de heer, de godheid van die stad, die voor het heil van die stad te zorgen heeft. Op zich zelf was er dus niets tegen, Jahve, die door Israël ook als „heer" werd vereerd, een „baal" te noemen, maar het gevaar lag voor de hand dat het volk spoedig Jahve als een natuurgodheid zou opvatten. Volbloed Jahve-



vereerders noemden hunne kinderen naar baal; Ischbaal, Meribbaal enz. Daarin lag voor het Jahvisme ongetwijfeld een gevaar, maar 't voordeel was grooter: Jahve was bezig baal uit zijn positie te verdringen, en tal van werkingen, die door de Kanaanieten aan hun baal werden toegeschreven (vruchtbaarheid van het land, enz.) werden door Israël toegekend aan Jahve. Zoo breidde zijn machtsfeer zich steeds uit: de groeikracht der natuur, tot nu toe 't werk der vele natuurgoden, werd getrokken binnen den kring van het zedelijk Jahvisme. Zoo wordt in het officieele Jahvisme de sfeer van het ethische grooter, de sfeer van het naturalisme kleiner.
Een der trekken waardoor, zooals wij zagen, Jahve zich van de natuurgoden onderscheidde, was dat hij niet aan een bepaalde plaats gebonden was. Hij „woont" niet op den Sinai, maar daalt op den berg af (Ex. 19 : 11, 18); „woont" niet bij de heiligdommen maar openbaart er zich (Ex. 20 : 24); te Bethel „woont" hij niet in den steen, maar in den hemel vanwaar de engelen nederdalen (Gen. 28 : 12, 27). Maar daar de ark als hèt heiligdom voor geheel Israël in den eersten tijd der vestiging onbruikbaar was, vormden zich allengs, naar 't voorbeeld der baals, verschillende kultusplaatsen, ook voor Jahve. En het gevaar was niet gering, dat die verschillende kultusplaatsen tot de gedachte aan verschillende Jahves zouden leiden. Wel trachtte de wetgeving het kwaad te bezweren door het bekende: „aan alle plaats waar ik mijns naams gedachtenis stichten zal", waardoor de ééne Jahve op al die plaatsen werd gezegd zich te openbaren, maar het volk ontkwam niet aan de pluraliteit der Jahve-baals.
Hiermee is echter niet verklaard het krachtig verzet der profeten tegen den baaldienst. Het versmeltingsproces moet voor het Jahvisme verderfelijker gevolgen hebben gehad om de krasse polemiek der profeten te kunnen uitlokken. Inderdaad. Wat van den



baaldienst in het Jahvisme kon worden overgenomen is werkelijk in den loop des tijds ingedrongen.
De dienst der tempelprostituées (kedesjen) werd in het Jahvisme inheemsen. Ze waren er wel niet wettig erkend, maar toch geduld. In Deut. 23 : 19 wordt verboden het loon dezer tempelhierodulen aan Jahve te wijden: dat kwam dus voor. Die kedesjen-dienst was niet alleen gevaarlijk omdat hij onzedelijk was, maar nog meer wegens zijn naturalistisch karakter. Ook bleef de doodenkultus niet vreemd aan het Jahvisme. Saul gaat de dooden raadplegen. Ook magie en toovenarij moest nu verboden worden, een bewijs dat deze er waren. Verder schijnen kinderoffers en menschenoffers ingedrongen te zijn. De heidensche emblemen (masseben en asjeren) konden niet worden geweerd. In hoeverre de Ephod en de Teraphim als geassimileerd heidensch kultusgereedschap hebben te gelden, staat niet vast, en nog minder staat vast wat het eigenlijk voor dingen waren; de Teraphim schijnen een soort maskers te zijn geweest, zooals ze in heidensche godsdiensten veelvuldig voorkomen.
Het uitvorschen van den wil der godheid geschiedde in Israël volgens het algemeene model in de heele voor-Aziatische wereld gebruikelijk: door orakels, waarbij men verschillende vormen onderscheidt: lotorakel, boom-orakel, beker-orakel, incubatie-orakel, enz. Deze technische orakels werden later door de profetische openbaringsorakels verdrongen, waarbij God aan de profeten onmiddellijk zijn wil te kennen gaf. Het blijkt dus dat het heidensch naturalisme krachtig op het volks-jahvisme inwerkte, zóó, dat in de practijk dikwijls weinig verschil te zien was tusschen den dienst van Jahve en dien van de baals. Toch bleef er principieel verschil. Die overgenomen kultusvormen werden in het Jahvisme ingevoegd. Juist daarin schuilt het groote belang: met al die overgenomen vormen bedoelde men toch alleen den dienst van Jahve.



De vereeringsvormen van het Jahvisme werden daardoor vermeerderd. Het was een absorbeeringsproces. Natuurlijk bleven ook de kwade gevolgen niet uit (Gideon, Abimelech, Jephta), maar met dat al is dit de eenige vorm gebleken waaronder het Jahvisme de baals overwinnen kon. 't Is hetzelfde proces als dat der eerste Christelijke kerk in het heidendom. Ook zij kon het heidendom slechts overwinnen door tal van heidensche elementen te absorbeeren, die nog lang nawerkten in beeldendienst, heiligenvereering, avondmaalsopvatting, enz., en nog niet geheel zijn uitgestooten.
Het tweede element dat in de ontwikkeling van het Jahvisme een groote rol speelde, was Babel. Hier hebben we meteen gelegenheid de kracht en de eigenaardigheid van het Jahvisme aan 't werk te zien, vooral in de litterarische werkzaamheid.
Israël had uit zijn vóór-Kanaaneesche periode een schat van stamherinneringen meegebracht, die als losse patriarchenverhalen van mond tot mond werden voortgeplant. In welken tijd wij de oudste liederenverzamelingen als „boek des oprechten", „boek der oorlogen van Jahve" e. a. hebben te plaatsen, blijkt niet. Maar het waren in elk geval losse stukken, niet een aaneengeschakelde geschiedenis. Dat alles betreft dus Israëls herinneringen uit eigen voorgeschiedenis. Daarnaast staan de uitheemsche elementen, vooral de oergeschiedenis (Gen. i—n). Het verst kunnen we bepaalde elementen daarvan nasporen in Babel, waar tot bij 3000 voor Christus fragmenten aanwijsbaar zijn. Deze verhalen waren ook in Kanaan bekend. Of Israël er vóór den intocht mee bekend was, blijkt niet. De omwerking die deze verhaal-stof in Israël heeft ondergaan, wijst op uitheemschen oorsprong. Doordat vele elementen der oergeschiedenis te Babel in veel ouderen vorm gevonden zijn, is vergelijking mogelijk. In 't algemeen zijn er drie mogelijkheden: ie. dat Babel aan Israël ontleende, 2e .dat Israël aan Babel ontleende,



3e. dat beide teruggaan op een ouder origineel De eerste mogelijkheid is uitgesloten; tusschen de 2e en de 3e mogelijkheid zal moeten gekozen worden. Voor de kennis van het Jahvisme is hier belangrijk: ie. dat Israël het eerste volk der oudheid is, dat een geschiedenis heeft kunnen schrijven, die op een wereldgeschiedenis uitloopt. In de groote kultuurstaten, Babel, Egypte heeft men 't tot een geschiedenis niet kunnen brengen. De oorzaak is dat Israël één centrale gedachte had, die alle bizondere elementen samenbond en verklaarde: het Jahvisme.
2e. Uit de door Israël overgenomen stof, die geheel op polytheïstische leest was geschoeid, werd het polytheïsme weggewerkt, en daarmee alle mythologie. De vele goden hebben plaats gemaakt voor den éénen wereldgod. Een zeer duidelijk voorbeeld is het scheppingsverhaal. Waar te Babel het ontstaan der wereld met het ontstaan der goden samenhangt, de wereldschepper (Mardoek) een vijandelijk monster (Tiamat) tegenover zich heeft, en de geschapen wereld onder de goden groote beroering brengt, daar ze hun macht zien bedreigd, enz., daar vinden we in Israël niets van dat alles. Jahve schept zonder moeite, zonder tegenstand, volgens eigen vrijen wil. En het is inderdaad verwonderlijk hoe het den Israëlietischen schrijver gelukt is, uit dit met polytheïsme en naturalisme gedrenkt scheppingsverhaal, alle heidensche elementen zóó grondig uit te bannen, en nochtans het verhaal zelf te bewaren.
3e. Haast nog gewichtiger is een andere trek. De oude mythologische verhalen misten zedelijken grond. De goden regeeren als despoten, laten zich leiden door hun willekeur. In het Babylonisch zondvloedverhaal (een der duidelijkste parallellen met het Oude Testament) brengt de God Bêl den zondvloed louter door een gril; de god Ea verklapt Bêl's plan aan den Babylonischen Noach, die daarop een ark



bouwt, en zorgvuldig voor de menschen verbergt waarom hij dat doet, zich zelfs door een leugen redt, en als dan de zondvloed komt, worden de goden in den hemel bang, klimmen naar den hoogsten hemel op, en duiken daar als honden in een hoek angstig neer. In het Oude Testament is de zondvloed zedelijk gemotiveerd als straf voor de zonde, en omvat de „heele wereld". Jahve is er de universeele zedelijke God. Daarom zit in de oude Babylonische verhalen met hun mythologisch gewaad meer actie, spanning, tragiek. Maar zedelijk-religieus beschouwd staan ze zoover beneden de bijbelsche als ruw erts minder is dan een goudstuk. In de bijbelsche patriarchen- en oertijdverhalen is voor een kenner dat oud-heidensche type nog te merken. Twee voorstellingsreeksen liggen er naast elkaar, een lagere en een hoogere; het lagere doet alleen formeel dienst als vertelvorm, het hoogere is het Israëlitisch cachet.
Het is dus fout de laagste god-voorstellingen als de oudste in Israël te beschouwen. Om het eigenlijk Israëlitisch bestanddeel te herkennen, moeten we veeleer zien wat Israël uit het oude materiaal heeft gemaakt ; de hoogste god-voorstelling in de oude verhalen is Israëlitisch, de lagere zijn heidensche rudimenten. Het universalisme van Israëls god-voorstelling is oorspronkelijk; reeds in de oudste verhalen die we kennen, doet Jahve alles. Het is niet moeilijk in te zien hoe juist dat specifiek-Israëlitische: het monotheïsme, het zedelijk karakter der godheid, het wegdoen van alle mythologie en het samenvatten onder het allesbeheerschend oogpunt van het ethisch-universeele Jahvisme de kracht en de diepte van Israëls godsdienst openbaart.
III. Koningschap en profetisme
Over het verschijnsel van Nazireaat, het Rechabitisme en het N a b i ï s m e kunnen we hier



kort zijn.Hunne beteekenis was grooter voor de politiek dan voor de religie.
Misschien is de naam Nazireeër ontleend aan een woord dat „hoofdsieraad", „haartooi" beteekent, een woord dat ook gebruikt wordt voor een onbesnoeiden wijnstok. De naam Nazireeër gaat dan terug op het gebruik van het laten groeien van het hoofdhaar ten teeken van wijding. Inderdaad vinden wij bij de oudste ons bekende Nazireeërs (Simson, Samuel) dit als hèt kenmerk. Later, toen door het koningschap het nazireaat zijn reden van bestaan had verloren, schrompelde het ineen tot een secte met ascetische neigingen, en nam naast het oorspronkelijk kenmerk ook het wijnverbod op.
Door misverstand heeft men deze Nazireeërs wel eens vereenzelvigd met een andere groep: de R e c h abieten. Deze treden op met het Bedoeïenen-ideaal, daar zij in de Kanaaneesche kuituur de bron van alle onheil zien, ook voor het Jahvisme. Vandaar hun willen wonen in tenten, hun verzet tegen wijn- en akkerbouw. Ze schijnen strenge Jahvevereerders geweest te zijn.
Als derde groep noemen wij het Nabiïsme. Dat de Statenvertaling het woord nabi, ook in deze oudste beteekenis altijd door „profeet" vertaalt, wekt misverstand. De latere „profeten" hebben met dit nabiïsme niets te maken. Uiterlijk heeft het 't meest overeenkomst met de latere mohammedaansche derwisjenorden. Ze trekken in wilde horden door 't land en maken den indruk van „onzinnig" (2 Kon. 9). We zouden ze politieke Jahvezeloten kunnen noemen. Als een electrische vonk springt „de Geest Gods" op hen en brengt hen in zoo wilde extase dat ze zich soms naakt uitkleeden en als waanzinnigen op den grond wentelen (1 Sam. 19 : 23). Kwam die extase niet vanzelf, dan wekte men ze kunstmatig op, b.v. door muziek. In de geschiedenis van Saul blijkt van hoe groote beteekenis het nabiïsme is geweest voor het koningschap. Als het



F
"koningschap is gevestigd, verliest het allengs zijn beteekenis. Wat het nabiïsme bedoelde, is door het koningschap bereikt: de nationale zege van het Jahvisme. Daarom was met het ontstaan van het koningschap hun rol afgespeeld. De koningen hebben de •erfenis van het nabiïsme aanvaard, en het constant gemaakt waar het sporadisch of atomistisch was.
Het koningschap is in Israël óók een nationale en politieke, maar allereerst een religieuze verschijning. Tot tweemaal toe (Gideon en Abimelech) mislukte de stichting van een koningschap; het verzet in Israël was te sterk, temeer daar geen van beide in het legitieme Jahvisme was gegrond. De strenge Jahvepartij verzette zich. Toen joeg het dreigend gevaar tot 't koningschap. Samuel gaf aarzelend toe en zalfde Saul. Het koningschap beteekende een verlaten van de Mozaïsche traditie, een vervanging van het stamverband door 't volksverband, en het naderen tot de Palestijnsche kuituur. Dit alles scheen met het echte Jahvisme onvereenigbaar, en stelde Israëls oudste koningschap op wankelen grond. Er lag in de wording van Israëls koningschap een eigenaardige contradictie: de politieknationale geest eischte het, de religieus-nationale geest verzette zich. En de Israëlietische koning zal voortaan beoordeeld worden naar de vraag of hij zich meer door politieke dan door religieuze overwegingen laat leiden. In de voorafgaande periode had Jahve zelf de redders aangewezen en ze door den „Geest Gods" bezield tot krachtige daden (Gideon, Simson, Saul); bij een erfelijk koningschap, waar de zoon den vader opvolgt, is dat religieuze element uitgeschakeld en kan de „doornenbosch" regeeren over „de boomen des wouds". Dat is het bedenkelijkste religieuze argument tegen het koningschap.
Alleen in het Jahvisme vinden wij de verklaring waarom Saul zoo laag en David zoo hoog wordt gesteld. Als m e n s c h is Saul minstens zoo sympathiek



als David. Toch werd hij verworpen. Saul deugde voor Jahvistisch koning niet. Hij was slechts veldheer met koningstitel. Voor 't Jahvisme deed hij niets, hij was daarvoor te weinig principieel. En 't Jahvisme eischt principieele menschen. Karakteristiek is Saul's einde, hij viel door eigen hand.
Saul was de man van de politiek geweest, David is vóór alles Jahvist, die de Jahveheerschappij aanstonds naar buiten wil zichtbaar maken: verovering van Jeruzalem, overbrenging van de ark, plan tot tempelbouw. David wist: geen staatsreligie zonder staatsheiligdom; daarom wordt de ark uit den vergeten hoek te voorschijn gebracht, en sedert Mozes voor het eerst een centraal heiligdom voor 't heele volk geschapen. Van hier uit begint de traditie van Jeruzalem als de godsstad, en de berg Zion als de godsberg, — termen die formeel aan de Babylonische religie zijn ontleend, waar de godenberg ligt in het „uiterste noorden", een uitdrukking die in Ps. 48 : 3 letterlijk op Zion wordt toegepast.
Hiermede is voor het eerst in Israëls geschiedenis een staat geschapen, en treedt het volk in de plaats van den stammenbond. Voor de religie had dat overwegende beteekenis: bij een stammenbond is de groep alles, de individu niets; hij geldt alleen als deel van het geheel, dat door den stamvader wordt gerepresenteerd. Vandaaruit moet worden verstaan dat b.v. bij een individueele zonde als van Korach en Achan niet alleen de schuldige wordt getroffen, maar dat hij wordt gestraft „met zijn huis". Ook de bloedwraak, die niet enkel betrekking heeft op den moordenaar en zijn slachtoffer maar op de beide stammen, is op deze wijze te verklaren.
Dat is nu uit. Voortaan komt de enkeling, ook in de religie, tot zijn recht, en het individualisme, door Ezechiël in 't middelpunt gezet, vindt hier zijn uitgangspunt.



Ook de religieuze plicht der bloedwraak wordt hiermee afgeschaft; voortaan treedt het wettig gezag in de plaats van den bloedwreker.
David knoopte onmiddellijk bij Mozes aan: deze had de stammeneenheid geschapen door bet Jahvisme, David maakte die eenheid zichtbaar in één heiligdom en één hoofdstad, een Jahvistischen staat. David werd het oerbeeld van den Messiaanschen koning. Niet zoo, dat de Messiaansche hoop hier haar oorsprong vindt — omtrent het ontstaan der Messiaansche heilsverwachting bestaat nog geen volstrekte zekerheid — maar die internationale heilsverwachting heeft zich in Israël aan de Davidische dynastie vastgeknoopt. Wij komen daar straks op terug.
Was het bij Saul de inleiding tot, bij David de vestiging van het koningschap, bij Salomo vinden we de consolideering met al den aankleve van dien.
De tempel werd door hem voltooid. Niet als het ééne heiligdom voor geheel Israël (want overal in het land bleven de Jahveheiligdommen staan) maar als deel van het koninklijk paleis. Vreemde bouwlieden bouwden dien, volgens vreemd model.
Alle tempels der hemelgoden in geheel voor-Azië zijn volgens hetzelfde schema gebouwd: alle zijn driedeelig, in de achterste kamer wordt de godheid gedacht te wonen; ze worden naar achter gaande, donkerder: de) voorhof geheel open, het heilige heeft gebroken licht, het allerheiligste (in kubusvorm) is geheel donker; ze zijn naar het Oosten georiënteerd, ze hebben aan den ingang twee pylonen, meest met symbolische namen.
Wat men in Egypte en Babel met dien stereotypen vorm bedoelt, is bekend: de tempel is de afbeelding van het heelal, de microcosmos; daarom is soms het gewelf met sterren bezaaid, de kapiteelen der pilaren (boomen voorstellende) met bladermotieven voorzien, en het allerheiligste een kubusvorm, daar het heelal in drie gelijke afmetingen gedacht wordt. In de Open-



baring van Johannes (Openb. Joh. 21 : 17) wordt 't hemelsch Jeruzalem beschreven: lengte, breedte en hoogte zijn gelijk: een herinnering aan dezelfde gedachte. Bij de tempelwijding in Babel werd het scheppingsverhaal gereciteerd — daar de tempel een aardsche imitatie van de schepping is — in Israël geschiedde dat ook, want volgens de juiste lezing in 1 Kon. 8 begon Salomo's tempelspreuk: Jahve heeft de zon aan den hemel gesteld... Wat in het Hebreeuwsch aanvangt: „Jachin baal"... De mythologische gedachten, die men in het Oosten aan die beide pylonen hechtte, waarbij ze de afbeelding waren van de twee koperen bergen, waarvan nog in Zach. 6 : 1 de herinnering ligt, waren natuurlijk in Israël afgeworpen. Het Hebreeuwsche woord voor tempel of heiligdom hêkal, komt ook uit Babel, waar hij E-Gal = „groot huis" heet.
Deze geheel internationale tempelidee lag trouwens geheel in Salomo's lijn: hij is in de eerste plaats kultuurmensch. Hij is bedacht op de grootheid van het rijk, en wil Israël zetten in de rij der wereldstaten. Dat is hem ook gelukt, maar tot schade voor het Jahvisme. Hij bouwde voor zijne heidensche vrouwen heiligdommen waar zij hunne goden konden vereeren. Dat Salomo zelf andere goden offerde, is niet waarschijnlijk. Alleen: hij was tegenover andere goden zeer verdraagzaam, en verdraagzaamheid is geen eigenschap van het Jahvisme.
Zoo was dan het koningschap in Israël in drie tempo's klaar naar oostersch model: Saul, David, Salomo. Dat is ook voor de religie hierom van belang omdat het oostersch koningschap een eigenaardigen trek heeft, die den vorm verleende aan de Israëlietische Messiasverwachting.
In Babel en Egypte was de koning de „god op aarde". Dat werd niet zinnebeeldig, maar letterlijk bedoeld.



De koning liet zich bij zijn leven als god vereeren, noemde den god, die zijn vader, en de godin, die zijn moeder was, bij name, offerde aan zijn eigen beeld in den tempel, en noemde zich zelf „de god van het land". Daarmee hangt natuurlijk samen dat van den koning dingen worden gezegd, die alleen zin hebben bij deze zijne goddelijke positie. Nu leveren de Babylonische formules van den godkoning voor Israël uitnemend materiaal om hun Messiaansche gedachten aan den empirischen koning vast te knoopen. Daardoor komt het, dat ook in Israël de aardsche koning met kleuren wordt geschilderd, die alleen aan een wereldrijk ontleend kunnen zijn. Ik wijs op Psalm 2, 72, 110 e. a. Het daarin liggend materiaal is uit Israëlietische toestanden niet te verklaren want daar is de goddelijkheid van den koning natuurlijk contrabande. Maar 't werd uit Babel overgenomen en toegepast op den koning als type van den Messiaanschen koning, van wien al deze dingen in nog hooger mate gelden. Hier blijkt al zeer sterk hoe hoog Israëls religie staat boven die van Babel en Egypte, doordat zij aan deze physisch bedoelde uitspraken geestelijken inhoud kon geven, en ook hier uit het ruwe erts het goud heeft weten te halen. De Israëlietische Messias is doorloopend met algemeen-oostersche kleuren geteekend. Uitdrukkingen als zoon Gods, herder die de verstrooiden verzamelt, die bij name geroepen is, die geroepen is van zijn geboorte af, Gods uitverkorene, die regeert over de einden der aarde, die den vredestijd brengen zal, die op Gods troon zit enz. zijn schering en inslag in de Babylonische teksten, maar 't zijn daar doode, inhoudlooze frazen geworden, zonder eenig geestelijk perspectief. En Israëls koningschap is het middel geweest, waardoor deze doode vormen met nieuwen geestelijken inhoud zijn gevuld.
Wij zagen boven dat de vestiging in Kanaan de ver-



troebeling van het Jahvisme bewerkte; dat Jahve naast de baals als een baal kwam te staan, en zelfs veel heidensche elementen in zich opnam. Door de splitsingvan het rijk na Salomo werd dat proces in het Noordelijk rijk verhaast, vooral toen Jerobeam te Dan en te Bethel stierbeelden opstelde, en daarmee een concessie deed aan volksgodsdienst en natuurkultus. 't Was kanaaniseering der Jahvereligie, want Jerobeam bedoelde niet het Jahvisme te verlaten. Deze paganiseering van het Jahvisme behoeft nog maar één stap om het protest van Elia te voorschijn te roepen.
Dien eenen stap deed Achab. Door de invoering van: den Tyrischen baal werd het chronisch proces acuut. Tegen het stierbeeld had Elia niet gesproken, immersdat betrof de vraag onder welken vorm Jahve zou worden vereerd. En daar was Israël nog niet aan toe. Eerst moest de kwestie worden uitgemaakt tusschen Achab die zeide: „Jahve èn baa 1", en Elia die het dilemma stelde: „Jahve öf baa 1". 't Is hetzelfde proces als in het Christendom, waar het eerst was: Christendom öf heidendom, en toen die vraag (door Constantijn den Groote) was beslecht, kwam de tweede: welke vorm van Christendom, Oostersch of Westersch?
Achab wilde Jahvedienaar blijven. Dat blijkt uit allerlei. Zijne zonen dragen namen met „Jahve" samengesteld. Ook heeft hij 400 Jahveprofeten in zijne nabijheid. Bij de opgraving van het paleis van Achab te Samaria zijn op ostraka ook de namen Ja-u en Baal gevonden. Eén heel merkwaardige naam: Egel-ja-u alseigennaam. Dat kan beteekenen: „Stierkalf van Jahve" of „een stierkalf is Jahve".
Het is nog te vroeg daaruit ver reikende conclusies te trekken. Maar de Bijbel spreekt duidelijk genoeg: door Isebels invloed werd naast Jahve krachtig gewerkt voor den baaldienst, en nu dat officieel gebeurde, trad Elia op met den onverbiddelijken eisch: Jahve



öf baal. Hij was sedert de vestiging in Kanaan de eerste, die de onmogelijkheid van de vereeniging van Jahve en baal duidelijk zag en uitsprak. Elia stelt niet de vraag, of baal wel werkelijk een bestaande godheid is, zooals we dat bij de latere profeten vinden, maar de wijze waarop hij over den baal spreekt en met hem spot, zegt genoeg.
Teekenend voor den toestand is een vergelijking tusschen i Kon. 18 (Achab vervolgt de Jahveprofeten) en i Kon. 22 (Achab ondervraagt de Jahveprofeten). Daaruit blijkt ie dat Achab volbloed syncretist is, en hulp haalt waar hij ze* krijgen kan, bij Jahve of baal; hij is de gepersonifieerde verdraagzaamheid; 2e dat hij krachtens zijne verdraagzaamheid de pretentie van het Jahvisme, boven den baal te staan, niet erkent, en die pretentie den kop indrukt Daarmee is Achab als Israëls (d. i. Jahvistisch) koning veroordeeld. Was het Jahvisme tevreden geweest met op gelijke lijn met den baaldienst te staan, dan was er niets gebeurd. Maar dat kan het Jahvisme niet. Toen moest de botsing komen. Op den Karmel heeft het Jahvisme gezegevierd. De leuze was niet, zooals in de Statenvertaling: „Jahve (= de Heere) is God" (want dat Jahve „Gpd" was, werd door niemand betwist), maar mèt het lidwoord: J(d e God is Jahve". Daar zit achter, al spreekt Elia het niet met zooveel woorden uit, het geloof dat Jahve de eenige is, dat de andere goden geen goden zijn. Die gedachte komt hier voor het eerst tot uitdrukking. En ze werkt zóó door, dat niet alleen korten tijd later Jehu den officieelen baaldienst met wortel en tak kan uitroeien, maar dat ook een eeuw later Amos een beroep kan doen op het volksbewustzijn, en het als een bij allen bekende zaak kan veronderstellen dat Jahve de eenige is. Met Elia begint de rij van mannen voor wie het zuiver religieuze hooger staat dan het belang van den staat. Wel hangt voor Elia de religie nog samen met Israëls glorie. Maar de dingen die hij



zegt en doet hebben reeds wijder draagkracht, 't Zijn de beginselen waaruit later ook een Jesaia leeft. Alleen doet deze het klaarder en meer bewust. Voor Elia hangt 't voortbestaan van de dynastie af van de zege van het Jahvisme; bij Jesaia gaat het om 't bestaan van het gansche staatswezen van Israël. De kiem van den wereldgodsdienst, reeds liggende in het Mozaïsme, blijkt te groeien. Hier is een van die momenten, waarin we den groei zien. De strijd Achab contra Elia is van principieelen aard: exclusivisme tegenover syncretisme't Ging hier, zooals gezegd, over den baaldienst naast het Jahvisme; dat werd hier uitgevochten. Maar nu is er de andere kant: baaldienst i n het Jahvisme ? nu moet het Jahvisme zelf gezuiverd worden. Daarmee begint de tijd van Amos en Hozea, de tijd der „groote profeten". Zij hebben zich tot taak gesteld de door het Jahvisme geabsorbeerde Kanaaneesche elementen uit te zuiveren. De strijd verplaatst zich naar binnen.
Na Elia beleefde het Jahvisme een tijdperk van bloei, evenals de natie. Ook was het volk zeer godsdienstigGroote offerfeesten werden gevierd op de wijze der Kanaaneesche feesten, in uitgelatenheid en zinnelijk genieten. Jahve zegent rijk, rijk zijn de offers. Maar de offerfeesten zijn eigenlijk wereldsche feesten. En Israël, in het bewustzijn het uitstekend te maken tegenover Jahve, meende dat alles in orde was. De baaldienst was immers overwonnen, Jahve was de eenige die nog gediend werd.
Nu verheft Amos zijn stem. Bij Elia was gebleken, waarom Jahve geen anderen god naast zich duldde: Jahve heeft een ander karakter dan de baals. Hij is een ander soort God. Wij noemen dat: Jahve heeft een zedelijk karakter. Nu komt Amos met den eisch: laat dat dan ook blijken. Amos neemt het op voor den zedelijken Jahvedienst, en ziende hoe de heele Jahvekultus op naturalistisch-zinnelijke leest was geschoeid.



durft hij het aan om te midden van den feestjubel de doodenklacht aan te heffen:
Gevallen is ze, ze staat niet meer op
De jonkvrouw Israël! Uitgestrekt ligt ze op het land,
En niemand richt haar op.
Men schrok van dat ongehoorde. Jahve kon immers tevreden zijn? Jahve had zijn volk geroepen en gered, en kon 't niet loslaten, evenmin als Kamos zijn volk! Hier blijkt hoe diep de heidensche idee in 't Jahvisme was ingedrongen. Voor 't volk was het de fysieke onlosmakelijke band met zijn God. Amos legt al den nadruk op 't zedelijke, zóó, dat hij zelfs de nationale grenzen overschrijdt: „liever geen volk dan een zondig volk", en „ómdat gij mijn volk zijt, daarom zal ik uwe ongerechtigheden bezoeken". Amos is de eerste bij wien de gedachte der volksreligie en van den volksgod volkómen doorbroken wordt: bij hem wordt het Jahvisme wereldreligie. Voor hem is het zedelijk Jahvisme alles, waarvoor hij zelfs de natie prijsgeeft. Men kan het ook zóó zeggen: bij Amos overwint de ethische gedachte de populaire uitverkiezingsgedachte. God is volstrekt niet aan zijn volk gebonden. Daardoor wordt de mogelijkheid geboren dat, als straks de natie ondergaat, het Jahvisme blijven kan. Volgens de naturalistische voorstelling, waarop 't volk zoo gerust was, zou de ondergang van het volk een débacle zijn voor zijn god. Sedert Amos zal de ondergang van het volk een glansrijke zege voor Jahve zijn, immers dan zal blijken dat hij, tegen alles in, het recht handhaaft. Hèt karakteristieke woord van Amos is: gerechtigheid. Daarmee treedt Jahve buiten de perken van het nationale en wordt wereldgod. Want het recht en het z e d e 1 ij k e als zelfstandige eisch kan niet tot één volk beperkt zijn, maar behoort tot de sfeer van het algemeen menschelijke.



Hozea vult Amos aan. Hij beziet de verhouding van Jahve tot Israël weer uit ander oogpunt, dat der liefde: het beeld van het huwelijk. Schitterend beschrijft hij de liefde van den man tot de ontrouwe vrouw, die hem versmaadt. Het smart God Israël te moeten kastijden, maar hij zal het toch doen, omdat hij liefheeft. Ook bij hem een protest tegen de uitwendige zinnelijke godsdienstigheid, waarbij men Jahve alleen dient om zich van hem te bedienen. Al de ellende komt hieruit voort dat er geen liefde is. Tegenover de valsche uitverkiezingsgedachte des volks, die hen zoo gerust maakt, stelt Hozea de uitverkiezing van het volk als vrijwillige liefdedaad Gods. Hier ligt de grondslag voor de bijbelsche idee der uitverkiezing. Maar omdat het een vrijwillige daad Gods is, kan God ook zijn volk verstooten. En hij zal dat doen. Dat is de oordeelsprediking van beide. Vooral bij Hozea is sterk de organische samenhang tusschen zonde en ellende: uwe daden moeten deze gevolgen hebben. De straf is noodzakelijk gevolg. De oordeelsprediking der profeten vloeit dus voort uit hunne godskennis: Jahve is de heilige. Bij Amos vinden we het eerst de universeele gedachte dat Jahve de andere volken gebruikt om Israël te tuchtigen. Daardoor wordt Jahve de god der wereldgeschiedenis, en is elke beteekenis van andere goden onmogelijk gemaakt. Het hoogtepunt van deze beschouwing komt voor bij Deutero-Jesaia: de andere volken zijn er alleen ter wille van Israël; het middelpunt der wereldgeschiedenis. Zoo keert de oude gedachte, dat Jahve Israëls god is, terug in nieuwe gedaante: nu losgemaakt van alle nationaal-particularisme, zuiver geestelijk opgevat. Het is duidelijk hoe dat alles moet medewerken tot verdieping van het zondebesef.
Maar het oordeel is niet het laatste woord van Israëls profeten. Ze prediken ten slotte heil. Reeds Amos. Door misverstand wil men dit deel van zijn boek



schrappen. Amos zegt: ik zal Israël uitroeien, maar niet geheel. Er blijft een rest. Een profeet eindigt niet met dood, maar met opstanding. De Messiaansche prediking is altijd correlaat der oordeelsprediking. Bij Hozea evenzoo. Alleen, daar bij Hozea het volk als volks persoon, dus als gehéél, optreedt, kan van schifting, of van een rest geen sprake zijn. Bij hem is het de terugkeer van het afgedwaalde. Dan komt de heilseeuw. Bij Hozea wordt het gehéél gered, bij Amos een deel. 't Zijn verschillende beelden voor een zelfde zaak. Dan: bij Amos, den Judeeër komt de heilseeuw als een k o n i n k r ij k. Bij Hozea niet: hij schildert de heilseeuw als parad ij stoestand. Jesaia heeft beide vereenigd. Een tiental jaren na Hozea valt het Noordelijk rijk, en beweegt de profetie zich in 't zuiden, rondom den tempel.
Zoo is door Amos en Hozea het Jahvisme van zijn naturalistisch-Kanaaneesche elementen gezuiverd, en als ethisch monotheïsme, ook theoretisch vastgesteld. Iets volstrekt nieuws was dat niet, 't was alleen de noodzakelijke consequentie van wat sedert Mozes aan geestelijke levenskracht in het Jahvisme sluimerde. En dan komt Jesaia: geef nu Jahve plaats op alle levensterreinen: politiek, sociaal, religieus. Jesaia trekt de consequentie uit de nu verkregen godskennis: Jahve is alles, de mensch niets. De goden zijn afgoden, fantasiegedrochten. De bepaalde zijde van Jahve's wezen, die Jesaia naar voren brengt, is Jahve's heiligheid. Heilig is hier niet allereerst een zedelijk begrip. Heilig is afgezonderd, ongenaakbaar, verheven, onttrokken aan het aardsche, zinnelijke.
Jesaia eischt de aanvaarding van de volle consequentie dier godskennis: aan den eisch het volk van den Heilige te zijn, doet 't volk te kort door andere goden te dienen. De goden zijn „dooden" (37 :17), Jahve is de „levende God". Met hem alleen moet men rekening houden, op alle gebied, ook in de politiek. Dat



is bij Jesaia karakteristiek: Jesaia's politiek is eigenlijk negatie van politiek. Gij zijt het volk van Jahve, vrees dan niet, zoek niet naar allerlei middelen, vertrouw alleen. Jesaia is de profeet des g e 1 o o f s. De eenheid van Jesaia's prediking ligt in zijn absolutisme.
Bij hem ook: het oordeel. In de uitwerking verbindt hij Amos en Hozea. Bij Amos was het: er blijft een rest verschoond van het oordeel; bij Hozea: het bekeerde volk ziet de heilseeuw; bij Jesaia: de rest bekeert zich. Die rest groepeert zich om Jeruzalem. Want dit is terecht het „Jesaiaansche dogme" genoemd: Jeruzalem is onaantastbaar. Jesaia's profetie werd bewaarheid. Jeruzalem bleef. Daardoor stijgt Jeruzalem in de schatting, 't Krijgt een nimbus van bovenaardschen glans. En als straks in de hervorming van Josia de profetische prediking praktisch wordt toegepast: maar één God, dus maar één heiligdom, dan is het door Jahve zelf bewaarde Jeruzalem de voor den gezuiverden Jahvekultus aangewezen plaats.
Het duurde niet lang of met de praktische toepassing werd een begin gemaakt. Hizkia schafte de „hoogten" af, vernielde asjeren en masseben, verwijderde de „koperen slang" enz. Of misschien juister: hij wilde dat alles doen. Maar Hizkia was geen krachtig man, en voor zoo diep ingevreten kwaad was noodig een krachtige figuur. Spoedig kwam de reactie: Manasse voerde den heidenschen kultus opnieuw in met groote kracht, en maakte van den tempel een godenpantheon. Vooral de Assyrische godsdienst leende aan dit Jahvisme zijn emblemen. Maar de door Jesaia gevormde kern werd door den bloeddoop onder Manasse gesterkt. Zoodra de druk weg is, en Josia op den troon komt, zien we ineens tal van profeten: Nahum, Zefanja, Habakuk, Jeremia, Hulda, Hananja, Zedekia, Semaja.
Nu de mogelijkheid gegeven was, bleek de behoefte om de Jesaiaansche prediking in een voor het prak-



tische leven bruikbaren vorm te gieten. Dat is gebeurd in de „Deuteronomische" wetgeving (621 voor Chr.), die door Josia met groote kracht werd doorgevoerd. Ze beperkte zich niet tot enkele misbruiken in het Jahvisme, maar hield grondige opruiming onder alles wat aan den Kanaaneeschen eeredienst herinnerde. Alle heidensche religieuze symbolen werden verwijderd, en zelfs de „hoogten" formeel verboden, en hun priesters (bewijs dat het Jahve-hoogten waren!) naar den Jeruzalemschen tempel overgebracht. Het profetisch ideaal had gezegevierd. Het Jahvisme was voor invloed van buiten veilig gesteld, en tegelijk innerlijk van alle uitheemsche elementen gezuiverd.
Omtrent het historisch verloop dezer reformatie verkeeren we nog in het onzekere. Het Oudtestamentisch verhaal zegt, dat de priester Hilkia bij het reinigen van den tempel een oud wetboek vond op grond waarvan Josia zijne bovengenoemde hervormingen uitvoerde. Dat wetboek zou de kern van ons tegenwoordig boek Deuteronomium zijn, en in Josia's tijd zijn geschreven, zoodat het „vinden" als „pia fraus" moet worden opgevat. Dat is ook nu nog de meest gangbare voorstelling. Ik kan ze niet juist achten. De uiteenzetting der gronden zou mij hier te ver voeren, maar m.i. is van een pia fraus geen sprake, doch is werkelijk een oud wetboek gevonden dat eenheid van kultusplaats eischte en zuivering van den Jahvedienst. Sedert Elia zat de reformatie van het Jahvisme al in de lucht. Ook de omvang en de inhoud van Hilkia's wetboek staat allesbehalve vast. Zeer onlangs werd door eenige geleerden een geheel nieuwe opvatting van Josia's reformatie voorgedragen: het zou geen centralis at i e van den kultus, maar zuivering van vreemde elementen zijn geweest, waarbij de verschillende offerplaatsen in den lande bleven bestaan. Ik houd die opvatting voor onjuist, maar kan daar hier niet bij stilstaan. M.i. was het zuivering door middel van cen-



tralisatie: alleen door den kultus op één plaats te concentreeren, kon door de Jahvepriesters voldoende controle worden geoefend en gewaakt tegen vreemde insluipsels.
Deze centralisatie had belangrijke gevolgen. Terwijl vroeger iedere Israëliet dicht in zijne nabijheid een offerplaats had, was voortaan het heiligdom veel moeilijker bereikbaar, en werd de afstand tusschen dagelijksch leven en offerdienst veel grooter en de aanraking zeldzamer. Dat had het dubbele gevolg, dat het dagelijksch leven meer dan vroeger tot „profaan" gebied werd, en aan den anderen kant dat de kultus, onttrokken aan de voortdurende aanraking met het dagelijksch leven, sneller tot formalisme verviel: de juiste tijd, de juiste plaats en de juiste wijze waarop de offers moesten worden gebracht, werd langzamerhand het belangrijke punt. Josia's reformatie schiep een profaan en daarnaast een religieus gebied; hier is het geboorteuur der joodsche kerk. De godsdienst wordt een zelfstandige afgesloten grootheid. Daardoor is nu ook praktisch mogelijk, wat sedert Amos theoretisch reeds kon, dat straks, bij den ondergang van den staat, het Jahvisme zich handhaaft.
De eerstvolgende eeuwen heeft Israël noodig om zich voor alle praktische gevolgen van deze reformatie pasklaar te maken: maatregelen betreffende offers, priesters, feesten, vrijsteden enz.
Ik wees boven op het formalisme, dat zich van Israëls religie meester maakte. Dat karakteriseert Jeremia's optreden. Hadden de vroegere profeten geprotesteerd tegen den afgodendienst en op grond daarvan den ondergang van den staat verkondigd, Jeremia, ziende hoe rustig men zich bij het van afgoderij gezuiverde Jahvisme neerlegde, verkondigde niet alleen den ondergang van den staat maar ook van den tempel. God wil van den mensch wat anders dan formeelen kultus: besnijdenis des harten, en verbete-



ring van leven. Het reeds door Samuël gesproken -woord komt hier in volle kracht tot uitdrukking: barmhartigheid is beter dan offerande!
Scherper dan iemand vóór hem heeft hij hetideëele van het Jahvisme voorop gezet: Jahve vraagt alleen oprechte vroomheid, anders niets. Scherper dan iemand vóór hem, heeft hij de nietigheid der heidengoden uitgesproken en het universeele karakter van Jahve gehandhaafd. Jeremia's persoonlijkheid is tragisch: hij ziet het oordeel komen, dat hij zelf aankondigde, en waaronder niemand meer lijdt dan hijzelf. Jeruzalem viel in 586, maar voor den profeet staat het vast dat het hiermee niet „uit" is: de rechtvaardige Davidsspruit zal komen en Jahve zal straks weer in gerechtigheid regeeren.
Het is aan de profeten te danken dat het Jahvisme het volksbestaan overleven kon: Jahve was voor het Israëlietisch bewustzijn wereldgod geworden, die zijn volk vrijwillig had prijsgegeven vanwege zijne zonde. De naturalistische gedachte dat de god aan het volk en het volk aan den god gebonden is, was in Israël volkomen overwonnen. Wat Josia's reformatie langs wettelijken weg had willen invoeren, volbracht de ballingschap met geweld: de absolute verhevenheid van Jahve.
IV. De Ballingschap
De religieuze beteekenis van de ballingschap ligt hierin, dat het verleden komt te staan onder het gezichtspunt van schuld; het exil was een straf. De verhouding tusschen God en Israël was een verhouding van toorn. Jahve, de wereldgod is van Israël teruggeweken, en wordt al verder weg gedacht. Men denke aan Ezechiël, die als „menschenkind" wordt toegesproken. Israël denkt nu over de geschiedenis na, en



gaat reflecteeren over wat vroeger spontane uiting van godsdienst was geweest. Een theologie ontstaat, waarbij de afstand tusschen God en mensch al grooter wordt, en die ten slotte uitloopt op het joodsche deïsme met zijn tal van tusschenwezens en personificaties van krachten Gods (wijsheid, heerlijkheid, sjechina).
Dè profeet van de ballingschap is Ezechiël. Hij heeft uit het vernietigde volk opnieuw een gemeente gevormd, gegrond op een streng doorgevoerd individualisme. Zoo is Ezechiël praktisch werkzaam geweest, maar hij was daar naast ook profeet, en wel de profeet der eschatologie, die verkondigt de herstelling der godsgemeente.
Door toedoen en onder invloed van den priesterprofeet Ezechiël is, uitgaande van den door Josia gelegden grondslag, een groote wetgevende arbeid in gang gezet, die los van alle politieke en sociale verhoudingen een kultusgemeenschap voorbereidde, welke vooral ten doel had om elke ontwijding van het heilige voortaan te voorkomen, door wering van alle vreemdsoortige invloeden, en een instituut te scheppen waardoor de ongestoorde gemeenschap met God verzekerd werd. In het middelpunt staat het offer. Het offer wordt de garantie voor een goede verhouding tusschen God en mensch. Daardoor werd het Jodendom tot verzoeningsreligie, waarbij alles aankomt op het waar en hoe en door wie.
Daarnaast stond de ceremonieele wet die het gansche leven overtoog met een net van duizend draden. Door het werk van Ezra werd Ezechiëls ideaal in de praktijk ingelijfd, en zichtbaar gemaakt.
In dienzelfden tijd trad nog een profeet op, wiens naam ons niet is overgeleverd, en die gewoonlijk als Deutero-Jesaia wordt aangeduid. Evenals Ezechiël gaat hij uit van de heiligheid van Jahve, maar terwijl Ezechiël vooral den formeelen kant in 't oog vat (de



eischen die Jahve stelt), brengt Deutero-Jesaia de zedelijke majesteit van Jahve's wezen naar voren. Zijne profetieën over de grootheid van Jahve en de nietigheid der heidengoden (Jes. 40—55) behooren tot de schoonste stukken van het Oude Testament. Over het karakteristieke van dezen profeet, den lijdenden knecht van Jahve, is nog nader te spreken.
Bij hem is de invloed van Ezechiëls arbeid reeds te merken: het universalisme wordt weer particularistisch toegepast, maar tevens op hooger niveau gebracht: „Jahve, de god van Israël" is van een nationale tot een geestelijke grootheid geworden.
De profetie ging dus dezen gang: Sedert Amos is het een steeds meer vergeestelijken der religie en een daarmee gepaard gaand losworden van den volkswaan als zou het heil zich alleen om Israël concentreeren. Steeds meer worden de volken in het heil betrokken en het voorrecht van Israëliet te zijn, minder geacht. Bij Jeremia is het reeds zuiver individueel: vroomheid is het eenige dat God vraagt. Dan gaat Ezechiël consolideeren, verwerkelijken, toestanden scheppen waarin het heil zich openbaren kan. Daardoor treedt de volksgedachte weer voorop. In Deutero-Jesaia is dat te zien. Straks komt Ezra en ommuurt Israël door „de wet", die de heilseeuw moet voorbereiden, en sluit Israël bijna hermetisch van de volken af. Bij Maleachi zien we hoe 't kultische en joodsche alles beheerscht; Jahve verwijt Israël dat het hem onteert door... minderwaardig brood op 't altaar te brengen, of een blind dier te offeren, of hetgeen ziek of kreupel is... Zulke woorden zou Jeremia niet hebben kunnen spreken. Toch heeft die afsluiting door Ezra zegenrijk gewerkt: als straks het Hellenisme alle nationaliteiten en religies nivelleert, is Israël tegen dat proces veilig gesteld, en heeft den kostbaren schat bewaard tot de geboorte van het Christendom.
We zijn er zoo wat aan gewoon geraakt, dezen tijd



m
als een tijd van verval en verschrompeling te hooren aanduiden. En in zekeren zin was hij dat ook. De kultus en de ceremonieele wetten kwamen zoozeer voorop, dat men dreigde het zedelijk-religieuze uit 't oog te verliezen. Maar in den grond rustte de geheele toen ondernomen wetgevende arbeid op religieuze praemissen. Israël begon zijn verleden te zien uit het oogpunt van schuld, en nam nu al die maatregelen •die konden dienen om de rechte verhouding tegenover God te bewaren (besnijding, de eerstgeborenen voor Jahve, tienden, feestcyclus, priesters, en het geheele offerritueel, toespitsend in den grooten verzoendag). Dat alles was niet nieuw, behalve de groote verzoendag, maar nieuw was het systeem. Nieuw is ook dat de zond- en schuldoffers nu voorop komen. En •daarin, dat uiterlijke en ritueele fouten met zedelijke vergrijpen op eene lijn komen te staan, ligt het groote gevaar voor versteening.
Hoe weinig overigens het werkelijk geestelijk leven ook in deze periode werd verstikt, bewijst wel de religieuze litteratuur, die nu opbloeit. We denken aan geschriften als het Psalmboek, — een menigte Psalmen zijn veel ouder! — waar naast een diep zondebewustzijn een groot verlangen naar God en zijne gemeenschap zich uitspreekt, en de gewisheid van de vergeving der zonden enkel steunt op Gods gerechtigheid. Ook al hebben, wat de laatste jaren door verschillende geleerden is aangetoond, vele psalmen „kultisch" karakter, dan nog blijft hun hooge geestelijke waarde onaangetast.
V. De heilsverwachting
Een van de merkwaardigste verschijnselen van Israëls religie is de heilsverwachting, gewoonlijk aangeduid met den naam Messianisme. Geheel juist is



die benaming niet, daar ze eigenlijk alleen mag dienst doen waar de Messias in 't middelpunt staat, en dat is bij de Israëlietische heilsverwachting niet altijd het geval. Maar gewoonlijk breidt men den naam Messianisme uit tot het geheel der heilsverwachtingen van Israël.
Zijne groote belangrijkheid ontleent het Messianisme vooral hieraan, dat hier beter dan in iets anders zichtbaar wordt tot welk een hoogte Israëls's godsdienst zich heeft weten te verheffen, en ook omdat dit het kanaal is, waardoor Israëls geestelijk bezit in het Christendom uitmondt.
De heilsverwachting is bij Israël niet uit de lucht gevallen, maar heeft aansluiting aan het historisch milieu. In de dagen van Amos verwachtte Israël „den dag van Jahve" als een dag, waarop Jahve het oordeel over de volken voltrekken zou, en Israël zou verheerlijken. Deze—niet zedelijk noch religieus gegronde — verwachting was inderdaad heidensch: immers ze werd niet afgeleid uit Jahve's zedelijke eigenschappen, en hing niet af van den religieuzen toestand van het volk. Jahve zou dat doen, eenvoudig omdat Hij God was. Daartegen komt de profetische prediking op: gij verwacht van Jahve heil, niettegenstaande uwe zonde? Wee u, die naar den „dag van Jahve" verlangt, want hij is duisternis en geen licht! Zeker, zegt Amos, die „dag van Jahve" zal komen, maar 't zal niet alleen oordeel zijn voor de volken, maar in de eerste plaats voor Israël zelf. En eerst als het oordeel over Israël gegaan is, en schifting is teweeggebracht, dan zal voor de overgeblevenen de heilseeuw komen.
Wij voelen wat het geval is: de algemeene toekomstverwachting wordt door den profeet onder zedelijkreligieuze belichting gezien, en daardoor feitelijk in zijn tegendeel omgezet: wat als heil werd verwacht, blijkt oordeel te zijn.
Maar daarna komt het heil: voor de ontkomenen.



Van die heilsverwachtingen treden vooral drie vormen naar voren:
ie. een kind, dat geboren zal worden als brenger der heilseeuw (Jes. 9:5).
2e. Een koning die een vrederijk sticht; aan wien alles onderworpen is (Gen. 49 : 10).
3e. Een paradijstoestand (Jes. 11 : 1—11).
Hoe komt Israël er toe in die vormen de heilseeuw te verwachten? Waar zijn de aanknoopingspunten? Er kan niet meer aan getwijfeld worden dat zoowel de oordeels- als de heilsverwachting niet specifiek-Israëlietisch is. De parallellen in de toenmalige wereldlitteratuur zijn vele. De verwachting van een „gouden eeuw", een „paradijstoestand" aan het einde, gelijk die er was aan het begin, is aan te wijzen van Egypte af tot Babel toe. In verschillende landen en tijden nam die verwachting verschillenden vorm aan. Maar telkens keert de gedachte terug, dat na een tijd van rampen en ellende een redder zal opstaan, die de gouden eeuw zal doen wederkeeren. In Babel knoopte men deze gedachte vast aan den regeerenden koning, die als god werd vereerd, geboren uit een godin en een onbekenden vader, en die „dagen van recht, jaren van gerechtigheid" brengen zou, waarin „de kranken worden genezen, de gevangenen vrijgemaakt, de hongerigen verzadigd en de naakten gekleed". Die redder wordt geroemd als „de herder, die de verstrooiden verzamelt", „die heerscht met rechtvaardigen schepter". En in Egypte heet het: het volk, ten tijde van den zoon des menschen, zal zich verheugen, zijn naam voortplanten tot in eeuwigheid".
Maar noch in Babel, noch in Egypte hangt deze heilsverwachting samen met zedelij k-religieuze eischen; zij is er in geen geval op gegrond. Ook dragen deze buitenbijbelsche „heilsverwachtingen" geen eschatologisch, maar een zuiver historisch karakter. De oude, algemeen-oostersche heilsverwachting heeft aan Israël



niet anders gegeven dan vormen en namen en kleuren (Herder, Zoon Gods, Gezalfde, Spruit, de Maagd, die zwanger wordt, enz.). Al deze gegevens zijn voor Israël geweest steenen om den tempel hunner Messiasverwachting mee te bouwen.
Het tijdelijke, zinnelijke, lokale, dat in de oudoostersche voorstelling het geheel draagt, is in Israël naar den omtrek verdrongen; in het centrum staat het geestelijke, eeuwige, goddelijke. Het andere is enkel uitdrukkingsvorm. Van den heerschenden koning uit het Davidisch huis, ziet de profeet naar de toekomst, als het gereinigd Israël door een rechtvaardigen Spruit uit Davids stam zal worden geregeerd. En daar naast: In plaats van den jammer en de ellende van den tegenwoordigen tijd zal de aarde vol vrede zijn. Zelfs de dieren des velds zijn in dit „nieuwe verbond" opgenomen.
Nergens komt het zuiver geestelijke van Israëls heilsverwachting sterker uit dan in de profetieën van den „knecht van Jahve". Hier heeft het Messianisme zich van den bodem der gewone heilsverwachting losgemaakt en is een zelfstandige eschatologische grootheid geworden, zonder eenige analogie. De oude wereld heeft geen parallel aan te wijzen. In het oude Oosten zong men van den stervenden jaargod (Tamoez), die straks herleven gaat, wiens dood met weeklacht en wiens herrijzenis met jubel werd verkondigd, en dat men deze treurliedbewoordingen ook gebruikte bij den dood van zeer beminde koningen, daarvan geeft ons Zach. 12 : li vergeleken met 2 Chron. 35 : 23 een voorbeeld. Hier wordt koning Josia met Hadad-Rimmon(= Tamoez) klachten beweend. Een dergelijke toepassing wil men vinden in de liederen van den „lijdenden knecht van Jahve", zoodat de embryonale vorm ook hier oud-oostersch is, maar dit uitgangspunt heeft voor de voorstelling van den „lijdenden knecht van Jahve" geen meerdere beteekenis dan de „musch op het dak"



voor Jezus als hij spreekt van Gods voorzienigheid.
Dat die „lijdende knecht" een persoon is, lijdt m.i. geen twijfel, en het merkwaardig feit dat van zijn leven niets wordt gezegd, maar alleen van zijn dood en opstanding, terwijl zijn dood een „zoenoffer" is, dwingt tot de gedachte van het plaatsvervangend 1 ij den voor zondige menschen. Het zedelijk-religieuze heeft hier volkomen elke andere „heils"gedachte overwonnen, wat ook geheel in overeenstemming is met de gedachtenwereld van den merkwaardigen profeet.
Wij kunnen niet met zekerheid zeggen, welk beeld den profeet van Jesaia 53 voor oogen stond; maar dat de volle verwerkelijking in Jezus Christus aan het licht is getreden, en deze profetie in den meest eminenten zin „messiaansch" is, kan moeielijk worden ontkend door hem die een oog heeft voor de religieuze diepte van Israëls grootste profeten. Het komt mij voor dat de meest juiste exegese van Jesaia 53 nog altijd die is, waarvan wij in het boek der Handelingen lezen: „beginnende van diezelve Schrift, verkondigde hij hem Jezus".
Het Godsrijk een rijk niet van heerschen, maar van dienen. Dat zijn nieuwtestamentische woorden. Hier mondt het oude verbond in het nieuwe uit.
Wezenlijk nieuwe trekken zijn later aan het Messiasbeeld nauwelijks toegevoegd. Alleen dat het nationale, nog aan de heilsverwachting klevende in de apocalyptische litteratuur (Daniël, Henoch) geheel wordt overwonnen, en de Messiaansche tijd wordt gekarakteriseerd door de opstanding der dooden. Toch heet ook dan de Messias de „zoon Davids", of (bij Henoch) de „zoon des menschen". Hier is elk physiek verband met de menschheid losgelaten, en wordt de Menschenzoon als een prae-existent wezen gedacht. Hoe levendig die verwachtingen in Israël zijn gebleven tot op Christus" tijd toe, daarvan werd onlangs een nieuw bewijs ge-



leverd in een pas gevonden papyrus van een Messiaansche secte in het Syrisch-Paiestijnsche Jodendom te Damaskus.



Verschenen bij de HOLLANDIA-DRUKKERIJ te BAARN:
Grooteg Mystieken
DOOR
Dr. W. J. AALDERS
Prijs per at. f 0.40 6 nrs. f 1.80
Per serie compleet gebonden f 2.75
De Ie Serie bestaat uit: Augustinus. — Eckehart.— Dionysius Areopagita. — Bernard van Clairvaux. — Tauler. — Ruusbroec.
De IIe Serie : Giordano Bruno. — Santa Teresa. — Jacob Böhme. —- Mad. de la Mothe-Guyon. — Tersteegen. — Novalis.
Bij de HOLLANDIA-DRUKKERIJ te Baarn verscheen:
Vragen aangaande Christus
door Ö.USTAF AULÉN (Hoogleeraar te Lund) Geautoriseerde vertaling uit bet Zweedsch
f 1.90 ingenaaid — f 2.50 gebonden met goudstempel
INHOUD: Godsgeloof en Christusgeloof. — Openbaring en Christus. — Christus' Levenswerk. — De Persoon van Christus.
i Dr. M. van Rhijn In het Weekblad voor Christendom en Cultuur: „Ik heb het helder geschreven boek van Aulén met genoegen gelezen en iou het Vooral aan jongeren willen aanraden. Het brengt midden in de groote vragen van het Evangelie. De vertaling is vlot... Wij zijn met dergelijke zeer bruikbare Zweedsche boeken hier te lande weinig bekend. Vertalen heeft hier zin. Zou er nog niet wat meer op dit gebied te vinden zijn?"
wi* £V.UiaA»Gllj& gCaUK
populariteit over te slaan, legt de schrijvei een open oog voor sommige bekrompene C een theoloog dubbel te prijzen waardeering v



Bij de Hollandia-Drukkerij te Baarn is onlangs verschenen: Graaf HERMANN KEYSERLINQ
- HET REISDAGBOEK VAN EEN PHILOSOOF
GEAUTORISEERDE NEDERLANDSCHE VERTALING VAN J. L. PIERSON MET EEN PORTRET VAN DEN SCHRIJVER
Twee deelen (980 blz.) — , f 10.— ing.; f 13.— geb.
Mr. P, H. Ritter Jr. : „Een van de merkwaardigste geschriften der moderne Europeesche letterkunde..."
ï Dr. W. j. Aaldkrs in Stemmen des Tijds: „Hij reist om zich zelt — d. i. het kleine persoonlijke ik — te ontvluchten en tegelijk zich in grooter, bovenpersoonlijken samenhang terug te vinden.
„Men begrijpt onmiddellijk, dat wie zóó reist iets méér doet dan zijn Baedeker volgen, en dat zijn Reisdagboek van belang moet zijn.
„Dit boek is buitengewoon rijk van inhoud. Over hoeveel handelt het: over wijsgeerige, religieuze, ethische, esthetische onderwerpen. Over vragen van racialen, economlschen en politieken aard. Ook dieren, planten en menschen ontgaan niet aan de aandacht van dezen reiziger. Wat is de wereld toch rijk en groot, als men haar slechts vermag te zien. — Deze cultuur-philosoof is kunstenaar. Hij weet te verbinden, beweeglijk te maken, leven in te blazen..."
Dr. K. F. Proost in De Hervorming: „De schrijver omvat de wereld ln zijn blik, vergelijkt, weegt, doorvorscht, merkt op, maar altijd treft de blik dien hij diep in de dingen werpt. En gij kunt studeeren in vreemde godsdiensten, in handboeken of andere, maar vele waarin gij zoo levend, zoo diep en tegelijk zoo practisch in de problemen wordt Ingeleid, zult ge niet vinden...
„...overal opent Keyserling vergezichten, bekijkt hij de dingen van een kant, waaraan ge nog niet gedacht hadt. Hij dwingt tot verdieping, hernieuwde verdieping in tal van levensvraagstukken...
„Terecht spreekt de vertaler van den magnetischen invloed dien men bij lezing zal ondergaan. Want zeer stellig gaat deze van dit boek uit".
Dr. j. D. Bierens de Haan in Onze Eeuw, schreef, na de vraag gesteld te hebben, of een vertaling van dit boek wel noodig was, o. m. het volgende: „Bij de lezing van het Hollandsche boek werd ik al meer voor de vertaling gewonnen. Inderdaad: dit belangrijke boek neemt in aan t r e k k el ij k hel d door zijn vertaling toe. Het is voor den vertaler een behoefte geweest om het werk, dat hem lief was, zoo dicht mogelijk in.zijn eigen gedachteleven te betrekken, en dit was slechts mogelijk door in eigen taal over te denken wat Keyserling in de zijne had uitgesproken. Wanneer ik het boek in Duitsch origineel en in Nederlandsche overzetting vóór mij heb, kies ik onwillekeurig de laatste, niet om een grooter begrijpelijkheld die het boek daardoor heeft, maar door een meerdere intimiteit..."