CB 1 1 764 119 lp " llfpfl -li n II B li ■ iÜi -- - - : j iÜii Si over :' il H HET GODSBEGRIP M I ii M ' «5 van SS^fef 1'. Éi KRAUSE. il p |i I . . II f ;■ Mms [ lil , li I ü 'II ii H 1111 I OVER HET GODSBEGRIP VAN KRAUSE, OVER HET GODSBEGRIP VAN KRAUSE. Brief aan den Heer J.NIETJWENHUIS, Doctor en voormalig Jïoogleeraar der Wijsbegeerte, DOOR J. H. SCHOITEN, Doctor en IToogleeraar der Godgeleerdheid aan de Iïoogeschool te Leider. LEIDEN, H. W. HAZENBERG & COMP. 1846. GEDRUKT BIJ R. B DE BREUK. Wei-Edele Hooggeleerde Heer! In eene door u geteekende recensie van het, ook in mijne schatting, belangrijke geschrift van Dr. D. Burger: »het opklimmende deel der -wijsbegeerte, volgens K. CF. Krause", geplaatst in het Algemeen Letterlievend Maandschrift, Februarij 1846, p. 73 en verv., heeft een door u medegedeeld berigt mijne bijzondere aandacht getrokken. Na toch gewag gemaakt te hebben van de vele »lichtschuwen, door wie de wijsbegeerte hier te lande, met ernst en boert, krachtig wordt tegengewerkt," gaat gij, in verband daarmede, over, om aan uwe lezers een berigt mede te deelen, naar gij verzekert, u onlangs ter ooren gekomen. Gij verhaalt gehoord te hebben, »dat een Professor zijne lessen opende met eene aanspraak over de tegenwoordige verschijnselen in de Theologie, waarin niet alleen Fichte, Schelling en Kegel als stoute kinderen in een hoek gezet werden, maar ook Krause, cujus, ante hos jam defuncti, doctrinam quidam recoquunt" Nu 1 treedt gij vervolgens in eene beoordeeling van het een en ander, en merkt daarbij aan, dat, indien » zijn Hooggel. vooraf naauwkeiirig en onpartijdig de Krausiaansche philosophie onderzocht had, hij de redenen zou hebben leeren kennen, waarom deze in Dnitschland geenen aanmerkelijken opgang ! kon maken, vóór dat de speculatieve stelsels van Schelling en Hegel begonnen te verwelken, en dat hij, zoo doende, de waarde der Krausiaansche theorie geëerbiedigd en als zeer gewigtig zou beschouwd hebben f ook voor de beoefening der godgeleerdheid, inzonderheid voor de wijsgeerige handhaving der waarheid en voortreffelijkheid van het Christendom." Dit oordeel betreft mij van nabij. Die Professor, wiens wt^praak, hoe ook veranderd, evenwel kenbaar genoeg door u vermeld wordt, ben ik, die, bij de opening mijner lessen jn September des vorigen jaars, onder anderen, mij ook met een woord, niet zoo zeer over de wijsbegeerte van Krause in het algemeen, als wel bepaald over 's mans Godsbegrip heb uitgelaten. Dat er bij die gelegenheid ook over Fichte en Schelling zou gehandeld zijp> is u eehtef verkeerdelijk berigt, i zoo als mij uit het toen door mij opgestelde handschrift is gebleken. Zelfs baart het mij billijke verwondering, dat u de onwaarschijnlijkheid van het » ante hos jam defuneti" niet terstond in het oog gesprongen is, tenzij, — wat ik naauwelijks veronderstellen kan, — gij mij.in staat keurdet, den anachronisme te begaan, van Krause (+ 1832) als vóór Hegel (+ 1831) en zelfe vóór Fichte (+1814)!! gestorven te beschouwen. Gij ziet hieruit reeds, hoe zorgvuldig men behoort te zijn in het gebruik zijner bronnen. In het gegevene geval doet deze minder juiste opgave gelukkig niets af tot de hoofdzaak. Uw berigtgever toch drukte volkomen mijne overtuiging uit, door, onder de door mij onaannemelijk geachte stelsels, ook die van J. G. Fichte en Schelling op te nemen. Intusschen acht ik mij verpligt, uwe aandacht op dit punt gevestigd te hebben. Ligt zoudt gij, in een ander geval, door te groot vertrouwen op mondelinge overlevering, de waarheid benadeelen en eene ligtgeloovigheid verraden , waardoor gij uw crediet als wijsgeer in de waagschaal kondt stellen. Wat echter mijn oordeel over Krause betreft, heeft men, gelyk gezegd is, u behoorlijk ingelicht; en ik herhaal, dat ik het Godsbegrip van dien wijsgeer niet kan omhelzen, zonder mijne Christelijke overtuiging te verloochenen. Gij hebt goedgevonden om, hoewel zonder mij te noemen, echter met kennelijke aanwijzing van mijn' persoon voor allen die mij toen gehoord hebben, het publiek in uwe recensie hiervan te» onderrigten, en ik wil hier niet onderzoeken, of gij daartoe het regt bezat, indien gij meendet voor de echtheid en juistheid van uwe berigten te kunnen instaan. Het doet mij echter leed, dat gij u hierbij kondt veroorloven, om het bij die gelegenheid door mij gezegde toe te schuif*4 ven, aan gebrek aan »naauwkeurig en onpartijdig onderzoek" uaar de Krausiaansche wijsbegeerte. Het zij mij geoorloofd u te vragen: waaruit weet gij dat? Wat gaf u regttot het vermoeden, dat uw Leidsche ambtgenoot, zóó zonder het min-» ste onderzoek, zich over dergelijke zaken, en dat in het openbaar, zoude hebben uitgelaten? Hebt gij gemeend, dit daaruit te mogen opmaken, dat ik de redenen, die mij dat oordeel deden uitspreken, bij die gelegenheid, in eene introductoire les, niet ontvouwd heb? Indien gij hadt kunnen goedvinden, om, in het belang der wijsgeerige studie, ook na het nederleggen van het Boogleeraarsambt, onder ons te blijven, dan hadt gij weiligt vernomen, dat, hetgeen ik bij de opening mijner lessen slechts ter loops kon aanroeren, eenigen tijd later, bij de behandeling der Natuurlijke Godgeleerdheid, door mij breeder is ontwikkeld. Dit laatste heeft men u waarschijnlijk niet berigt, en ziedaar, zonder eenige poging te hebben aangewend, om de juiste toedragt der zaak van mij te vernemen, laadt gij al aanstonds op uwen ambtgenoot den schijn eener roekeloosheid, die voorzeker wel het allerminst zou voegen aan den Academisehen leerstoel. Gij gevoelt dus, dat, daar het onpartijdig en naauwkeurig onder- zoek, hetwelk gij als wijsgeer met reden aanbeveelt, door u zeiven ten mijnen aanzien niet is in acht genomen, er voor mij grond bestaat, mij over het door u zoo ligtvaardig uitgesproken oordeel grootelijks te beklagen. Er is echter in de genoemde recensie nog iets, waarover ik u wensch te onderhouden. »Misschien," zoo gaat gij voort over denzelfden Professor te schrijven, » zal hij, dit toevallig lezende, met een' glimlach op de lippen, bij zich zei ven denken: «Non tali auxilio, non defensoribus istis... Maar, dan gaat hij te ver, ten zij hij eigene wijsgeerige hulptroepen bezit, die meer vermogen dan die van Krause; dan gaat hij altans verder dan zijne hoogberoemde en beschèidene leermeesters, die het naauw verband eerbiedigden tusschen echte wijsbegeerte en de beoefening der wetenschappen." Gij begeeft u hier op het gebied der gissingen, en stelt u reeds bij voorraadden indruk voor, dien gij meent, dat het door u geschrevene op mij maken zal. Ik mag u echter verzekeren, dat eene zoodanige gedachte, als gij in mij hebt verondersteld, niet bij mij is opgekomen. De Leidsche Theologen zijn niet gewoon, in den strijd voor de waarheid zich te behelpen met een' glimlach, of ter afdoening hunner zaak zich te bedienen van oude Latijnsche magtspreuken. De gissing door u geopperd, is hier derhalve geheel en al misplaatst, en geeft mij aanleiding, om u, ook in de toepassing der conjecturale kritiek, geene mindere zorgvuldigheid aan te bevelen, dan in het oordeelkundig gebruik uwer bronnen. Meer bevreemdend echter, dan deze zorgeloosheid op het gebied der kritiek, was mij de gevolgtrekking, die nu vervolgens op deze geheel los daarheen gewofpene veronderstelling door u gebouwd wordt. Gij zegt namelijk, dat, indien ik, volgens het door u veronderstelde geval, ten aanzien van Krause inogt gedacht hebben: » non tali auxilio" etc., ik dan verder zou gaan dan mijne leermeesters, die het naauw verband geëerbiedigd hebben tusschen de wijsbegeerte en de beoefening der wetenschappen; in strijd met welke leermeesters, ik derhalve zal moeten geacht worden dat naauw verband niet te eerbiedigen, bijaldien ik mogt aarzelen, om met u, in Kraüse's wijsbegeerte, »eene gave Gods te zien aan onze en de volgende eeuwen, om op eene wijsgeerige, godsdienstige wijze een einde te maken aan alle philosophische, theologische , kerkelijke en staatkundige twisten en ijdele bespiegelingen." p. 86. Ik wensch u inderdaad geluk met deze »hoogere en goddelijke" waarheid, die gij zegt in Krause gevonden te hebben. Hoe is het echter mogelijk, dat gij zoo veel meent te kunnen afleiden uit de eenvoudige daadzaak, dat iemand verklaart, uit eerbied voor het Evangelie, geen volger te zijn van Krause, en dat nog wel alleen en bepaaldelijk tnèt betrekking tot het Götfibegrip >an dien wijsgeer? Gesteld, UW Vermoeden ware gegrond, omtrent hetgeen ik bij het lezen uwer recensie zou gedacht hébben, ten aanzien van de onbruikbaarheid van K r a u s e 's wijsbegeerte op Christelijken bodem; hoe? zou dan daaruit moeten volgen, dat ik verder ging dan mijne leermeesters, en, in strijd met deze, het Verband tusschen de wijsbegeerte en andere wetenschappen niet eerbiedigde? Zal dan de erkenning van dat naauwe verband alléén mogelijk zijn op het Krausiséhe standpunt? Hoe is het mogelijk, dat zülk een oordeel door u kon worden uitgesproken? Bestond dan in uwe overtuiging dat verband nog niet, vóór uwe kennismaking met de schriften van Krause? Is het u dan ontgaan, hoe gij vroeger aan de wijsbegeerte van Hermes denzelfden lof hebt toegezwaaid, die nu door u aan Krause wordt ge¬ schonken, en dat gij toen van HermeS de ver¬ zoening hebt verwacht der wijsbegeerte met het Christendom, zoodat gij'tileendet dezelve te moeten aanbevelen aan allen » qui ■— scitê öüpiunt, — quid rëcta ratio doceat de rébus divinis atque humanis, — et quo tandem rnödó httec ipsa ?atio concilianda sit cum reveldtionis divinae auctoritate et origine? Zoo hebt gij geschreven in 1833, (ElementaMetaphysices, historice et critice adumbrata, part. 1 historica p. 224 en 234.) Is het te verwonderen, dat Prof. Roorda, op grond daarvan, het wijsgeerige. standpunt, dat gij u ge-' kozen hadt, als Hermesiaansch teekende, in zijnen brief aan Fichte? {Zeitschrift für Philos.u. specul. Theologie 1843. 1.) Toen waart gij dus nog geen Krausiaan; zelfs ontbreekt in uwe geschiedenis der metaphysica de opgave van 's mans stelsel; en zoudt gij het toestemmen, wanneer iemand beweerde, dat gij destijds het verband tusschen de echte wijsbegeerteen de beoefening der wetenschappenniet geëerbiedigd hadt? Gij spreekt van mijne hoogberoemde en bescheidene leermeesters, en gij kunt liier op niemand anders het oog hebben, dan op Schröder en van Heusde. Wat echter deze loffelijke epitheta, ten opzigte van den laatstgenoemden, in uwen mond beteekenen, is mij niet duidelijk, na hetgeen gij, met betrekking tot het 4de deel der Socratische school, na den dood des hoogvereerden mans, hebt geschreven, en zelfs nu nog, ten opzigte van het Heusdische grondbeginsel, «niets te weten, veel te gelooven en alles te onderzoeken", niet hebt kunnen nalaten, in de thans voor mij liggende recensie, uwen lezers te herinneren, p. 87. Doch dit daar gelaten; noch van Heusde, noch Schröder waren aanhangers van Krause, en gij zelf stemt het evenwel in uwe recensie toe, dat zij dat verband erkend hebben. De door u gemaakte gevolgtrekking stond u derhalve, zelfs volgens uwe eigene beginselen, niet vrij. Het eenige, dat uit mijne beschouwing van Krause's Godsbegrip, door u had mogen worden afgeleid, zou de opmerking geweest zijn, dat ik mij dat verband op eene andere wijze voorstelde, dan gij thans meent te behooren. Hadt gij naauwkeuriger berigten ingewonnen omtrent de genoemde, door mij gehoudene openingsrede, gij zoudt dan vernomen hebben, dat een niet gering gedeelte dier rede aan de aanprijzing van de studie der wijsbegeerte was toegewijd. Dan dit is nu eenmaal het gevolg van uwe zorgeloosheid in het gebruik eener gezonde historische kritiek ten mijnen aanzien, waarover ik dus niet uitwijden zal. Waart gij nog te Leiden, gij zoudt u in ons midden kunnen overtuigen, hoe wij op onze, ofschoon dan ook niet Krausiscbe wijze, arbeiden aan de verzoening der wijsbegeerte met het Christelijk geloof. Ik mag u zelfs de verzekering geven, dat onze knappe studenten, hoezeer dan ook niet geloovende, zoo als Krause verzekert, »dat God de wereld is, in zich, onder zich, en door zich," echter overtuigd zijn, dat alléén een grondig en wijsgeerig ingaan in de natuur en de behoeften des menschen, den weg kan banen tot de erkenning en waardering dier godsdienst, die eenmaal op aarde haren grond had in het volmaakt reine, maar echter menschel ijke bewustzijn van den Zoon van God. Zoo philosopheren wij hier, op onze wijze, geheel in den geest, van hetgeen R oor da heeft geschreven in zijne » Ontwikkeling van het begrip der philosophie, bladz. 66. en verv., een geschrift, dat boe dikwerf ook gelezen, nimmer nalaat den wensch bij mij op te wekken, dat de schrijver het Nederlandsch publiek nog dikwerf, ook op het gebied der wijsbegeerte^ onthalen moge op de voortbrengselen van zijnen rijk begaafden geest. Van hetgeen ik zelf van tijd tot tijd heb geschreven en nog onlangs in de Jaarboeken voor1 \ toetenèckappëiyke theologie, Eerste jaargang \ n°. 4. p. 236 en verv., zal ik hiel* niet gewagen. Ik ben te zeer overtuigd van het gebrekkige van mijnen arbeid, dan dat ik het u euvel zoude kunnen duiden, dat gij u zoo geheel onbekend toont / met de rigting, die ik mij zeiven in de weten| schap heb voorgeschreven. Ik mag mij echter daarop beroepen, ten bewijze, dat ik, hoewel in geenen deele aanspraak makende op den titel van wijsgeer, echter ook als theoloog de beoefening eener gezonde wijsbegeerte hoogschat, en altand niet gewoon ben, om zonder voorafgaand onderzoek de gevoelens van dezen en dien onder de wijsgeeren als onbestaanbaar met het Christendom , te verwerpen. Wenscht gij te weten, wat mij in de KrausiI sche philosophie mishaagt? Niet de opklimmende : weg, om tot de gedachte »God" te geraken. Ik ) vind dien weg den waren, en ben in deze overtuiging na den arbeid van Dr. Burger nog meer bevestigd. Krause begint niet met het absolute en het afleidende deel der wijèbegeerte, zoo als Schelling en Hegel deden, maar, uitgaande Van den mensch, tracht hij op te klimmen tot de gedachte » God" Vorlemngen über das Sips* tem der Philosophie p. 24. Op dien weg voortwandelende komt hij vervolgens tot de overtuiging, dat God is het beginsel der wetenschap en de grond en de oorzaak van alles wat bestaat. Dit is eene waarheid, die niemand zal weerspreken en tot wier erkenning de beoefening der Krausische wijsbegeerte niet volstrekt noodzakelijk schijnt. Het groote problema der wijsbegeerte is hier echter niet zoo zeer, te bewijzen, dat God zij, als wel, de verhouding aan te wijzen, waarin wij God tot de wereld, het oneindige tot het eindige, te denken hebben. Voor mij, ik geloof niet, dat het aan het' wijsgeerige denken ooit gelukken zal, dit vraagstuk volkomen op te lossen. Het oneindige toch, niet bestaande met de eindige vormen der ^ruimte en des tijds, kan niet gebrdgt worden onder het begrip der menschelijke beperktheid, die, buiten die vormen, zich geene voorstellingen van eenige zaak vermag te maken. De wijsgeeren, die deze betrekking tusschen God en de wereld hebben willen begrijpen, zijn of vervallen op de klip van een plomp Deisme, dat God van de wereld losrukt, of op die van het Pantheisme, dat God en de wereld vereenzelvigt. Schleiermacher, evenzeer verwijderd van de eene, als van de andere beschouwing, verklaarde daarom met bescheidenheid, dat de philosophie de formule nog niet gevonden had, om de betrekking tusschen God en de wereld uit te drukken. {Der ChristL Glaube, li p. 228). Ook gij zelf vindt u genoodzaakt toe te stemmen bi. 104, » dat de wijze hoe alle dingen in en door God gegrond en geworteld zijn, ons door geene menschelijke wijsheid kan geopenbaard worden." Zulk eene taal voegt den bescheiden Christenwijsgeer, door wien de uitspraak des Bijbels, » God is groot en wij begrijpen Hem niet," niet als eene magtspreuk wordt gebezigd, maar voor wien zij het groote resultaat der wetenschap is geworden. Ik zou mij dus met u, in dit opzigt volkomen kunnen vereenigen, indien ik niet vreesde, dat het u hier gegaan ware, als sommige dogmatici, die, na ons eerst hunne begrippen te hebben opgedrongen, zich naderhand met behendigheid achter het gordijn der » onbegrijpelijkheid" terug trekken. Zoo tracht ook de Heer Ahrens, geheel in den geest van Krause, ons eerst geloofelijk te maken, dat God is: ))dans Funité de son essence, Videntitê de VEsprit et de la Nature(que), Dieu, en tont au'esprit, est pensee, sentiment et volonté \ en tant que nature, — la lumière, la chaleur, Pattraction; etc. (que néanmoins) Dieu est plus encore", qu'il est Punité et Pidentité supérieures de ces manifestations opposées, qu'il est Vunité et Pidentité de la pensée et de la lumièrey du sentiment et de la chaleur, de la volonté et de la gravitation." Na alzoo het begrip van God bepaald te hebben, gaat hij echter voort met te verklaren : que cette unité et iderititè constitue pour Dieuun mode cPêtre, dont nous ne pouvons nous faire, au moins dans notre ètat actuel, aucune réprésentation, en wat lager: que nous sommes d cetégard co mm es des aveugles, etc. Cours de Phil. I. p. 196. Waartoe, vraag ik, dit beroep op de onmagt onzer voorstelling, nadat men zich eerst gewaagd heeft op een gebied, dat ontoegankelijk is voor het menschelijke denken? Waarom niet, vóór dat men zich tot het speculeren begeeft, eerst met naauwkeurigheid de grenzen der menschelijke kennis afgebakend? Zoo heeft Kant gedaan, en zoo heb ik het ook van den wijzen Schröder geleerd. Dan zou men niet voor den dag komen met het begrip van eenen God, die, onder anderen, ook »natuur" en als zoodanig , »ook licht, warmte en aantrekkingskracht is!!" Doch dit in het voorbijgaan. Ik ben derhalve, zoo als gezegd is, van meening, dat het aan het menschelijk denken nog niet gelukt is, en misschien nooit gelukken zal, de volkomene oplossing te geven van het problema omtrent de verhouding van de Godheid tot de wereld. Gij echter beweert, dat Krause dit vraagstuk opgelost » en de tegenstrijdige meeningen der wijsgeeren verzoend heeft, waarvan sommigen God en de wereld scheiden, terwijl anderen beiden als één beschouwen", p. 107. Ik geloof dit niet. Krause, ik erken het, wil geen Pantheist heeten, evenmin als Ahrens. In den zin echter, waarin Krause het woord Pantheïsme opvat, is zeker wel geen wijs», geer immer Pantheist geweest. Wij hebben dus eerst te onderzoeken, wat door Pantheisme te verstaan zij, Krause zegt hier: Der Pantheismus lehrt: Alles und Jedes ist Gott und Gott ist nur der Inbegriff, oder das Tereinganze, gleichsam das Aggregat, oder das Product von allen Wesen der Welt, mithin ist Gott selbst die Welt und nichts als die Welt. (Vorlemngen üb. das Syst. d. Philos. p. 255.) Zóó opgevat, ik erken het, kan Krause geen Pantheist genöemd worden, en kan ook Ahrens verklaren: que Dieu n'est pas un agrégé ou un composé de tous les êtres ip. 195. Volgens die opvatting van het \ woord wereld, in den zin van een bloot aggregaat ! vandeelen, zijn noch Spinoza, noch Schelling, noch Heg el immer Pantbeisten geweest, van welke dwaling gij deze wijsgeeren toch niet zult kunnen vrijpleiten. Zoo iets is als Pantheisme door geen wijsgeer immer voorgedragen; en wanneer de oppervlakkigheid van sommige Rationalistische godgeleerden zulk eene voorstelling, als Pantheisme, aan de wijsgeeren opdringt, dan heeft Schleiermacher regt, dien naam als.een » Schimp/ und Neciname" af te wijzen, t. a p. p. 49; en kan het He gel diensvolgens ook niet moeijelijk vallen, met betrekking tot zulk eene oppervlakkige en onware voorstelling, te verklaren, dat alleen » Gedankenlosigkeit und eine daraus hervorgehende Yerfölsehung der Begriffe, die Vorsttedlung und VerHchermkg vondem Pantheismus erzmgt" (Encyclop. p. 521). Verstaat men dus, door de uitdrukking wereld, het aggregaat van al het eindige, dan zijn, zoo als gezegd is, noch Krause, noch H e g e 1 Pantheïsten geweest. De wijsgeeren, die men met dien naam heeft bestempeld, hebben echter een groot onderscheid gemaakt tusschen de wereld, of het universum , als organisch geheel beschouwd, x6 nav, en tusschen de wereld, beschouwd als een aggregaat van al het bijzondere, dat in dezelve is, -ca navxa. Het ware Pantheismus leert, zoo als Romang p. 157heeft opgemerkt, niet, dat alles, maar dat het al God is. Dit al, als geheelheid beschouwd, is één en ondeelbaar. Dacht men het uit deelen zamengesteld, het aou hierdoor zijn karakter verliezen. Een uurwerk, waarvan de- deelen uit elkander genomen en vervolgens, naar willekeur, weder bij elkander gelegd zijn, levert ons nog hetzelfde aggregaat van deelen, als toen de deelen één mechanisch zamengesteld geheel uitmaakten; maar dat aggregaat van deelen is nu geen uurwerk meer. Het uurwerk zelf, als uurwerk, is een ondeelbaar totum. Zóó ook het menschelijke of dierlijke organiémus. Ook dit is een ondeelbaar wezen. Deel het menschelijke ligchaam in deelen, plaats het hoofd, de armen en beenen, van elkander gescheiden, onzamenhangend bij elkander; gij hebt een aggregaat van deelen, maar dat aggregaat is niet meer het menschelijke ligchaam; want door de splitsing van het ligchaam in deelen, verliest elk deel de wezenheid, die het alleen, als lid van het geheele organismus, kan bezitten. Zóó denkt zich nu ook de ware pantheïstische wijsbegeerte de wereld of het universum, als één ondeelig geheel, als één organisch zamenhangend totum, hetwelk ophoudt universum te zijn, zoodra men het slechts gaat aanmerken, als een aggregaat van al het bijzondere, dat in de wereld is. Het al was in het systeem van Spinoza de oneindigè substantie; in het alles zag hij slechts accidentien derzelve. In dien zin, waarin het nav tevens rïv is, heet het bij Heg el: DasWahreist das Ganze; das Ganze ist ober nur das durch seine Entwickelung sich vollendende Wesen, (Phaenomen., Vorrede p. 16.), en van dat ondeelbare al, zijn volgens hem de bijzondere verschijnselen in de wereld = het alles, niet meer dan ont- wikkelings-momenten. Volgens deze wereldbeschouwing wordt het geheel, hetgroote, organisch zamenhangende totum, de grond van al het bijzondere in de wereld, het nav de grond der navru, even als het menschelijk organisme, als organische geheelheid beschouwd, de grond is van al het bijzondere, dat men waarneemt in het menschelijke leven. Die endlichen Dinge, zegt hier Strauss, indem sie, in dem endlosen Wechsel des Entstehens und Vergehens, als einzelne sich selbst aufheben, fallen sie in eine Allgemeinheit zusammen, die sich nicht mehr als ihre Ursache, sondern als ihre Substanz verhalt. (Die Chr. Glaubensl. I p. 382). Het ware wijsgeerige Pantheisme geeft diens volgens, om iets te noemen, op de vraag naar den grond van het groeijen van een' boom, of van de wording des menschen, het antwoord, dat die grond is gelegen in het nav, d. i. in de geheelheid der natuur, wier voortbrengende en vormende kracht, op haren tijd, in het algemeene levensproces der wereld, planten en dieren, en zoo ook, bij verdere ontwikkeling, den mensch te voorschijn heeft geroepen. De vraag is hier nu, of zulk eene beschouwing Pantheisme behoort genoemd te worden? Zoo niet, dan zal er buiten de grove Heidensche natuurvergoding, geen Pantheisme meer bestaan. 2 Zoo ja, gelijk wij met Romang, {System der JVatürl. Heiig: 1841, p. 158,) niet zonder reden meenen te mogen vaststellen, dan vrees ik, dat ook Krause bezwaarlijk den naam van Pantheist i zal kunnen ontgaan. God, zegt hij, is de wereld, in zich, onder zich en door zich, o.a. t.a.p. ip. 252. In deze zinsnede is God sa » das ganze | Wesen," terwijl het woord wereld hier te kennen |geeft het aggregaat van alles wat in de wereld is, \))das Vereinganze" van de drie hoofdbestanddeelen in het al, natuur, geest en menschheid, p. 249. Het geheel, zegt Krause, moet, ah geheel, behoorlijk worden onderscheiden van alle zijne inwendige deelen. God staat diensvolgens, als vganzes Wesen, über allen seinen innern Theilen, über der ganzen Welf, p. 252. Hieruit blijkt ten duidelijkste, dat ook Krause, in het totum, in het na»», in het universum, als organisch zamenhangend geheel, den grond vindt van alles, wat in de wereld is en j wordt. Dat totum, dat universum, ndas Ganze" 1 noemt hij God. » Gott, heet het daarom elders, i ist Wesengliedbau, Organismus". t. a. pl. p. 416. Wat baat het ons nu na het gehoorde, of wij al van Krause vernemen, dat de wereld keineswegs und gar nicht Gott ist, weil sie ja gedacht wird, als i n und unter Gott seyendes, als durch Gott bestimmtes? (Die Lehre vom Erkennen und von der Erkenntniss 1836. p. 408.) De we- reld, als een aggregaat beschouwd, (die Welt besteht aus Theilen, aus Vernunft, JVatur und Menschheit), is hier voorzeker eene andere gedachte, dan de gedachte » wereld", als geheelheid, als het universum beschouwd. Het een staat tot het ander, als hetgeen gegrond is tot deszelfs grond. Maar zal nu daaruit volgen, dat Kr au se's Godsbegrip geene wereldvergoding is, omdat hij goedvindt een aggregaat van deelen, dat eigenlijk het denkbeeld van wereld niet uitdrukt, met den naam van wereld te bestempelen en aan het universum, den Kosmos, zoo als hij als »organisches Ganze" door vonHumbold wordt beschreven, den naam van God te geven ? Wij mogen het » God is de wereld in zich, onder zich en door zich" niet zóó opvatten, zegt K ra u s e, t. a. p. als of God uit deelen bestond. Dit begrijpen wij ligt. Het universum, als geheelheid, als één zamenhangend organisme beschouwd, is ondeelbaar, zoo als wij hebben aangewezen, en staat als zoodanig boven al het bijzondere dat in de wereld is. Men gevoelt ligt, hoe men op deze wijze God en de wereld onderscheiden kanj zonder daarom nog het regt te hebben, zich zeiven van het vermoeden eener Pantheistische wereldvergoding vrij te pleiten. Doch wij willen Krause verder hooren. Wat hij bedoelt, zal ons nog duidelijker worden uit de wijze, waarop hij het ik, of den ge- heelen meüsch, als den grond beschouwt van alles wat in of aan het ik is. Het ik, of de geheele mensch, is volgens Krause's beschouwing een wezen, en wel één zelfstandigen geheel wezen, y>ein selbes und ganzes Wesen'" (Vorles. üb. d. Syst. p. 49.) Zóó beschouwd, bevat het ik alles wat in en aan den mensch is, de ziel en het ligchaam ; het ik is de grond van beiden en van derzelver onderlinge vereeniging, zoodat al het bijzondere , dat wij bij den mensch in- en uitwendig waarnemen, zijnen grond vindt in het wezen van het ik, als » Ganzes," als »organischer Verein" van ligchaam en van ziel, p. 58 en 143. Dit alomvattende ik, of de geheele mensch, staat dus als grond boven dat alles, wat in en aan het ik is. Het ik is b. v. niet de arm, niet het hoofd, ook niet de ziel of het ligchaam, ook niet het aggregaat van dat alles, afzonderlijk beschouwd. Het ik is ook de ziel en ook het ligchaam en ook arm' en ook hoofd, hoewel het als de ééne, ondeelbare zelfstandige grond van dat alles, boven dat alles staat, en als geheelheid niet verward mag worden met de som of het aggregaat zijner dee!len; p. 49—57. Op dezelfde wijze nu stelt ; Krause zich ook het verband voor tusschen God en de wereld, als waarop hij, volgens het zoo even aangevoerde, het verband heeft ontwikkeld van het ik, als ondeelbaar en zelfstandig geheel, met alles wat in en aan het ik is. Ahrens, de zaak duidelijk willende maken, zegt: dat de wereld in Terhouding tot God staat, als de bloesem tot de wezenheid des booms, waarin de bloesem met al, wat tot den boom behoort, bevat en gegrond is, eveq zoo als de boom wederom zijnen grond heeft in de wezenheid van het plantenrijk, en zoo verder, t. a. p. p. 178. Gij zelf hebt, in de voor mij liggende recensie, de vergelijking gekozen der verhouding van het nog ongeboren kind tot de moeder, p. 106. Ook in dit voorbeeld maakt de moeder met het kind hetwelk zij onder het hart draagt, één organisch zamenhangend geheel uit. De moeder zóó als geheelheid beschouwd, is de grond van alles wat in en aan haar is, dus ook van het kind; met andere woorden: dat de nog ongeborene vrucht leeft en zich allengskens ontwikkelt, heeft zijnen grond daarin, dat zij een organisch zamenhangend deel is van het geheel, dat wij moeder noemen. Zoo stelt gij u dan, met Krause, de verhou-i ding voor tusschen God en de wereld. Volgens die voorstelling, zegt gij, »is het er verre af dat God en de wereld eenerlei zouden wezen". Ik geloof dat gaarne; evenmin eenerlei, als dat de wereld als organisch zamenhangend totum, als universum beschouwd, eenerlei is met het aggregaat van alle hare bijzondere deelen; evenmin eenerlei, als de Spiuozische » natura naturans" eenerlei is met de » natura naturata." — God als het alles omvattende, » das Ganze" wordt hier door Krause teregt onderscheiden van de wereld als aggregaat beschouwd; en God, als opperwezen, boven de wereld gedacht, bevat op dezelfde wijze de wereld in zich, als het ik, of de geheele mensch, boven ziel en ligchaam staat, en echter beiden als deelen in zich bevat. Ziedaar, Hooggeleerde Heer! eene beschouwing, die ik als Christelijk godgeleerde niet schroom met den naam van Pantheisme of wereldvergoding te bestempelen. Niet als of ik onder die benaming, zooals het geval somtijds is, elk wijsgeerig stelsel zoude afwijzen, dat niet wil toestemmen in de volstrekte afscheiding van God en de wereld. Zulk een van de wereld afgescheiden God, als het Engelsche en Fransche Deisme heeft gepredikt y is in de Christelijke kerk nimmer beleden. Zij is het, die op het bijbelsche standpunt, zoowel aan de immanentie, als aan de transscendentie van God zich vast houdt, en daarom ook geene Deistische Voorzienigheid wil gepredikt hebben, volgens welke God de wereld, na haar eenmaal geschapen te hebben, als een welgeordend werktuig vervolgens aan zich zelve overlaat; maar eene Voorzienigheid, die zij beschrijft »als de almagtige en alomtegenwoordige kracht Gods," in alle dingen werkzaam. (Heid. Cat. Zond. 9.) De beschuldiging van Pantheisme, die ik tegen Krause inbreng, heeft dus haren grond niet ! in zekeren afkeer van het denkbeeld der imma- l nentie van God. Ook daarin niet, dat ik ontkennen zou, dat er volgens-K ra u se onderscheid gemaakt wordt tusschen God en de wereld. Wij l hebben gezien, op welk eene wijze dat onderscheid door hem wordt vastgesteld; maar wij noemen het Godsbegrip van Krau se Pantheïstisch, om dat hij werkelijk het nav, ))das Ganze" God noemt, »Vunité, volgens Ahrens, de la nature \ et de Vesprit", en omdat hij geen ander onderscheid leert tusschen God en de wereld, dan tusschen het geheel, als geheel, en tusschen het geheel als het I aggregaat zijner deelen, dan tusschen het omvat- I tende en het geen omvat wordt, contenant et \ le contenu"). Dat nu kan ik niet anders dan wereld- j vergodmg noemen. Ook met betrekking toch tot / het geen Kra üse das »ganze Wesen" noemt, blijf ! ik vragen naar den grond, waarin ook dat wezen, ( als harmonisch zamenhangend geheel beschouwd, j als universum rö nar, gegrond is ? Dien hoogsten j en laatsten grond nu, waarin ook dat groote ■ al gegrond is, noem ik naar mijne overtuiging God. Eu die God heeft de wereld niet in zich, even als de moeder, volgens het door u opgegeven voorbeeld, het ongeboren kind, zoodat de wereld ook mede tot de gedachte »God" zou | behooren; maar die God heeft de wereld buiten zich; niet zóó, gelijk men vroeger meende, alsof God zich ergens, op eene bepaalde plaats, buiten de wereld zou bevinden, hetwelk ook gij te regt strijdig |acht met het begrip van Gods alomtegenwoordigheid , p. 106; maar in dien zin buiten zich, dat de wereld, ook als geheelheid, als het universum opgevat, eene geheel onderscheidene gedachte van de gedachte » God''' is. Ik weet het, Krause maakt hier onderscheid tusschen God als Opperwezen en tusschen God, dien hij de wereld in zich, onder zich en door zich noemt; en zegt ons dan, dat God als Opperwezen » vor und über Allemist, was Gott in, unter und durch sich ist." In dien zin geeft ook hij toe, dat de wereld niet alleen in, maar ook buiten God is. Vragen wij hier, hoe dat te rijmen zij met 's mans vroegere uitspraak, dat er buiten God niets is, dan is zijn antwoord, dat de wereld in God is, maar toch ook buiten God als Opperwezen, t. a. pl. p. 253. Doch deze onderscheiding van God, als Opperwezen, van hetgeen God in, onder en door zich is, indien zij nog iets meer zal beteekenen dan de onderscheiding van de wereld, als geheel, van de wereld als aggregaat der deelen, is op het standpunt, waarop Krause staat, volstrekt onverstaanbaar, en rust, volgens het in onze oogen zeer juiste oordeel vanDr. Herman Ulrici, te Hallc, ))nur auf Grund evner nichtigen Spitzjhi- digkeit." (Das Grundprincip der Philosophie, kritisch und speculatif entwickelt 1845 Ist Thl. p. 668). Volgens K r au s e 's eigene woorden, is het Opperwezen » das Ganze Wesen, welches als ganzes Wezen, über allen seinen inneren, in ihm umfassten Theilen, über der ganzen Welt sei und bestehe." Dat wezen nu, hoezeer dan ook, als das Ganze, als geheelheid, logisch onderscheiden van de vereeniging zijner deelen, kan nooit sub-' stantiëel of reëel onderscheiden gedacht worden van zijne deelen, zoodat diensvolgens de wereld niet slechts logisch, maar ook substantieel buiten God als opperwezen = »das Ganze", zou kunnen gedacht worden. »Das Ganze, zegt ülrici teregt, » ist nur denkbar zugleich mit und in seinen Theilen, denn vor und über seinen Theilen ware es nicht das Ganze, sondern nur einreines Eins. bei dem von Ganzheit nicht die Mede seyn kann. — Mithin kann auch nicht gesagt werden: die Welt sey auszer Gott als Urwesen." Bedrieg ik mij niet, dan toont ons Krause hier den Achilleshiel van zijn stelsel. Hij wil het Pantheisme ontwijken, maar hij vermag het niet. Hij tracht eene wereld te denken buiten God, maar zonder te bedenken, dat hetgeen hij wereld noemt, op zijn standpunt wel logisch onderscheiden is van God, en in dien zin, ook buiten God bestaat, maar echter substantieel tot de natuur van God behoort, zoodat er derhalve substantieel beschouwd, van iets dat buiten en behalve God zou bestaan, op zijn standpunt geene sprake zijn kan. Buiten God bestaat er niets; de wereld is in God, zegt Krause. Ook over het gebruik dier voorzetsels moet door ons gehandeld worden. Wij vragen, in welken zin hier het voorzetsel buiten door Krause wordt genomen. Is dat »buiten" hier logisch, locaal, oorzakelijk, of substantieel op te vatten? In deze vier beteekenissen toch is men gewoon zich van het woord buiten te bedienen. Het begrip van een' driehoek ligt buiten het begrip van een' cirkel. Hier neem ik het woord »buiten" logisch. Wanneer ik echter zeg: «Prof. Nieuwenhuis woont buiten Leiden", dan is hier- de beteekenis locaal. Zeg ik verder, dat ik geloof, ook buiten Krause te kunnen komen tot het Christendom, dan wordt het woord buiten oorzakelijk gebezigd, en ik wil te kennen geven, dat ik van Krause in dit opzigt niet afhankelijk ben. Substantieel of essentieel eindelijk kan ik de tafel niet denken buiten het hout, waaruitzij werd vervaardigd, het Krausische ik niet buiten de ziel en het ligchaam. Welke beteekenis heeft nu het woord buiten, wanneer Krause ons verzekert, dat buiten God niets is? Neem ik hier de logische beteekenis, dan is daarmede de gedachte «God" en de gedachte »wereld " voor eenzelvig verklaard, en het Pantheisme uitgesproken. Dit doet Krause niet, I die, gelijk wij zagen, de logische onderscheiding van j God en wereld vasthoudt, en in dien zin, even zoo ( als vroeger S pinoza en ook Hegel, dualist blijft. 1 Neem ik het woord buiten in den localen zin, dan heeft de uitdrukking » dat er buiten God niets is", ik erken het, eenen goeden zin, in zoo verre God, die als de Oneindige boven de ruimte staande* moet gedacht worden, door geene plaatselijke grenzen kan beperkt zijn. Maar indien dat de meening van Krause is, waarom dan hier de formule »de wereld is in God" als tegenstelling gebezigd? Zal dat »in God" eenvoudig beteekenen, dat de wereld door en afhankelijk van God bestaat, en er dus causaliter niets buiten God is? Gij beweert zulks, t. a. pl. p. 107. »Men bedenke," zegt gij, »dat de voorzetsels in en onder zich, de volstrekte en geheele afhankelijkheid der wereld van God beteekenen." Op deze wijze zou ik u gaarne het gebruik van de woorden buiten en in vergunnen, wetende dat wij genoodzaakt zijn, onze abstracte denkbeelden uit te drukken met woorden en uitdrukkingen van het zinnelijke ontleend. (Zie Krause p. 251.) Maar waarom onderscheidt Krause dan uitdrukkelijk het » onder en door God" van het )>in God", in zijne bepaling van het hoogste Wezen, volgens welke het heet, dat God de wereld is, in zich, onder zich en door zich? Die onderscheiding kan hier niet te vergeefs zijn, en het bevreemdt mij, dat gij er niet meer gewigt aan gehecht hebt. De wereld, zegt Krause, is door God. Dit duidt aan, dat God ós oorzaak of liever de grond is van de wereld. Hiermede staat in verband, dat de wereld ook onder God, dat is, volstrekt afhankelijk van God is. Maar nu het derde: de wereld in God, wat geeft dit te kennen? Het wijst ons, volgens het vroeger door ons aangevoerde, op de wijze, waarop wij ons het verband tusschen God en de wereld hebben te denken. De volstrekte afhankelijkheid der wereld van God hebben wij ons namelijk, volgens Krause, te I denken op dezelfde wijze, waarop de ziel en het \ ligchaam, in één woord, alles, wat in of aan den I mensch is, in het ik zijn, d. i. behooren tot het we|zen van den geheelen mensch. De wereld is in \ God, beteekent dus, dat de wereld essentieel of [substantieelin God is, m. a. w. dat zij mede be| hoort tot het zijn van God. In dien zin nu kan de wereld, evenmin buiten God zijn, als het lligchaam of de ziel buiten het ik, of buiten den jigeheelen mensch. En ziedaar ons al weder terugïgebragt tot het denkbeeld eéner wereldvergoding, op welke wij, van welke zijde wij ook de zaak \beschouwen, gedurig bij Kraüse .stooten. De wereld is in God. Dit is, zegt Krause, ))dem Raume nach" niet te denken, p. 251. Wij geven dit gaarne toe. Wanneer Krause verzekert, dat ligchaam en ziel in het ik zijn, dan wordt hiermede het ik niet gedacht, als eene, met ruimte of volume gedachte uitgebreidheid, waarin de ziel en het ligchaam zouden zijn vervat, even als b. v. de visch in den ketel. Intusschen wordt hierdoor niet weggenomen, dat de vereeniging van ziel en ligchaam, of de mensch zelf, een wezen is, dat onder den vorm der ruimte bestaat. Het ik heeft in zich, als tot het ik behoorende, ook een menschelijk ligchaam, mitsdien een voorwerp, dat met den vorm der ruimte bestaat. Ook het ik zelf, de geheelheid, indien zij immers meer zal zijn dan een bloot begrip, bestaat derhalve met den vorm der ruimte. Maken wij hiervan nu de toepassing op God, die, volgens Krause, de wereld op gelijke wijze in zich heeft, als het ik, behalve de ziel, ook het ligchaam- is mitsdien God wel niet alléén de wereld, maar toch ook de wereld, en dus ook uitgebreidheid, en dus ook met ruimte te denken, dan hebben wij hier eem begrip van God, volgens hetwelk het Opperwezen, zoo niet alleen, dan toch ook bestaat met de drie afmetingen der ruimte, lengte, breedte en hoogte; een denkbeeld, waarvan Villers in den geest van Kant zou gezegd hebben: nautantvaut de dire cela, que de dire Dieu est rouge." (Philosophiede Kantp.341) Verder. God is de wereld in zich, onder zich en door zich. God, zegt Krause, is niet alléén het Opperwezen, maar God is ook de wereld. Die wereld echter ontwikkelt zich voort in den tijd, d. i. zoo als Krause het begrip van den tijd goed, bepaald heeft, in den vorm der verandering. God is dus, volgens Krause, wel onveranderlijk wat zijn wezen betreft, als het geheele en zelfstandige wezen, even als het ik, als geheel en zelfstandig wezen, onveranderlijk is; maar evenzeer als het ik, ofschoon onveranderlijk op zich zelf beschouwd, echter veranderlijk is met betrekking tot alles wat in het ik is, zoo is ook God, {das Ganze = het absolute ik,) wel onveranderlijk »an sich," maar echter veranderlijk » in-sich," d. i. ten aanzien van hetgeen God in en aan pch heeft. Het goddelijke ik, »das Ganze," zij diensvolgens onveranderlijk en eeuwig, maar het innerlijke leven van God beweegt zich voort, volgens den vorm der verandering, en streeft naar steeds hoogere ontwikkeling. In één woord; is God ook de wereld, dan wordt hiermede tevens het begrip van een steeds voortgaand natuur- en wereldproces tot het begrip van God gebragt, en wij zien ons op het standpunt van H e g e 1 verplaatst: » das Ganze ist nur das durch seine Entwickelung sich Vollendendende Wesen; en het wereldproces wordt diensvolgens het ontwikkelingsproces van het inwendige leven van God zeiven. Het is vooral deze laatste opmerking, die mij niet doet aarzelen, om in het Hegelsche Godsbegrip eene hoogere ontwikkeling te zien van het wijsgeerige denken, dan in dat, hetwelk men bij Krause aantreft. Houdt Krause het al voor een organisch totum; bij Hegel is dat totum in r>einem lebendigen Welt- und JVaturproces", zoo als bet heet, y>begriffen", en de aanwijzing daarvan mag, naar mijn oordeel, eene hoogere ontwikkeling geacht worden van het Godsbegrip van Krause, zoo als het dan ook juist dit is, waarin volgens Stratfss het Hegelsche Pantheisme dat van Spinoz a te bovengaat. (Die Chr. Glaubensl. I. p. 512515.) Bij Krause vind ik, afgezien van de analytische methode, hetzelfde Godsbegrip, dat reeds in de 17de eeuw door Spinoza werd verkondigd. Is God, volgens Spinoza, hetééne, oneindige , geheele, door zich zelf bestaande wezen, substantia infinita; Krause beschrijft God desgelijks als » das eine, junendliche, selbe und ganze Wesen" p.252. Beschrijft Spinoza God, als den hoogsten grond en de eenheid van de oneindige uitbreiding en van het oneindige denken; (infinita extensie et cogitatio,) met andere woorden, van natuur en geest, (natura naturans et natura naturata in identitate Deus est•) volgensKra use is God, als Opperwezen, de grond, waarin natuur en geest tot één organisch zamenhangend geheel zijn vereenigd, Pidentité de P esprit et de la nature. Bij Spinoza zijn de infinita extensie et co- gitatio de beide hoofómodi of accidentien der ééne ondeelbare substantie; mitsdien, zoo als Heine het uitdrukt, (Salon, p. 119,) » de menschelijke geest een lichtstraal van het oneindige denken, het menschelijke ligchaam een atoom der oneindige uitbreiding;" in het systeem van Krause zijn desgelijks de oneindige natuur en de oneindige geest de beide hoofdbestanddeelen der ééne, oneindige, zelfstandige geheelheid; volgens Ahrens, Dieu en tant qu'esprit et Dieu en tont que nature. Spinoza zegt ons, dat er buitin God niets, maar dat alles wat is, in God is, (praeter Deum nulla dari neque concipi substantia potest; Ethic. p. 46; quidquid est in Deo est; ibid.) Krause leert ons met dezelfde woorden, dat er buiten God niets is, maar dat de wereld in God is bevat. Spinoza erkent geene causa mundi transiens; God is causa mundi immanens} p. 34; maar ook Krause verwerpt de gedachte van een' Deus transiens, die als oorzaak boven en buiten de wereld als zijng-ewrocht staat. Valt bij Spinoza diensvolgens het denkbeeld eener Schepping weg; ook volgens Krause, kan de wereld niet gedacht worden door God voortgebragt of geschapen, maar als in God gegrond, even zoo als het ligchaam en de ziel in het ik, hetwelk de causa immanens van beiden is. Denk u de wereld weg en het Krausische Godsbegrip wordt eene gansch ledige gedachte, een volslagen niets. Zonder de wereld bestaat God niet, evenmin als het ik zonder de ziel en het ligchaam; in één woord: het onderscheid dat er volgens Krause bestaat tusschen God en de wereld, is geen ander dan hetgeen er bestaat tusschen de Spinozische Substantie en hare accidentiën, tusschen de natura naturans en de natura naturata. Zegt Krause: God is de wereld in, onder en door zich; Spinoza zou gezegd hebben: de natura naturans (God) is de natura naturata (de wereld) in zich^ onder zich en door zich. En staat de Godheid (das Ganze) volgens Krause als Opperwezen boven de wereld (het aggregaat der deelen), die in God bevat zijn; ook Spinoza leert ons, dat de substantie , God als Opperwezen, boven de accidentiën, de natura naturans boven de natura naturata staat, hoewel zij die in zich bevat. Uit het aangevoerde moge het u zijn gebleken, met welk regt gij de reden van den geringen opgang der Krausische wijsbegeerte in Duitschland daarin gelegen acht, dat hare waarde eerst erkend kan worden, nadat de speculatieve stelsels van Schelling en Hegel beginnen te verwelken, p. 74, en hiermede eene behoefte ontstaat, die het stelsel van Krause, naar gij meent, alleen in staat zal zijn te vervullen. Ik vrees dat men u dit in Duitschland, eenige weinige vrienden van Krause uitgezonderd, niet zal toegeven. Hoe lang toch is het reeds, dal het 3 wijsgeerige denken die hoogere behoeften heeft gevoeld; en echter ik kan niet zien, dat Hegel in Duitschland in de geschiedenis der wijsbegeerte een ontwikkelingsmoment, zoo als men het noemt, tot Krause geworden is. Ik vind zelfs den naam, veel minder het stelsel, van K r a use niet vermeld in de zoo hooggeroemde Beitrage van den Tübinger hoogleeraar J. H. Fichte (2de edit. 1841), en zulks, niettegenstaande de ijver van eenige vrienden, (waaronder ook Dr. C. E. Krause), reeds in 1834, twee jaren na den dood van Krause, door de uitgave van een )>handschriftlicher Nachlass" getracht had, de aandacht van de beoefenaars der wijsbegeerte op Krause te vestigen. Wenscht gij te vernemen, hoe het tegenwoordige geslacht inDuitschland over Krause oordeelt, het zij mij dan vergund u te wijzen op het reeds door mij aangehaalde werk van den Halle'schen Hoogleeraar Dr. Ulrici, in het laatst van het voorgaande jaar te Leipzig in het licht verschenen. »Was Krause Grund und Begründetes nennt", zegt hij (p.661. en verv.), istvielmehr offenbar nur der Begriff des Ganzen und seines Theils. — Auf seinem Wege erreicht er nur die Idee der Welt als Eines Ganzen, das die Natur im engeren Sinne , die Vernunft und die Menschheit um/asst, oder vielmehr nur die Idee der Natura naturans im Unterschiede von der Natura naturata. —Jb-n p. bo», »l/ieser Grund —~ wurde Gott genannt. Allein in Wahrheit katte er die Welt genannt werden sollen. Denn der Grund von Etwas ist, nach Krause, gar nichts andres als das Ganze in welchem das Etwas als Theil ist. — Die Welt also als Universum ist der Absolute Grund von Natur, Ternunft und Menschheit, die Welt ist Gott. Zoo oordeelt men thans in Duitschland over het Godsbegrip van Krause. De slotsom van Ulrici'sonderzoek is: nDochgenug; wirglauben hinlanglich dargethan zu haben, welche Stellung die Krausesche Philosophie einnimmt. Jeder Unbefangène wird erkennen, dass die BegeisterUng einiger Freunde und Anhanger für sie nur aufeiner sehr be/an'genen Schatzung ihres Werthes ruhen kann. — Einen principiellen Fort' schritt enthalt sein System nicht" p. 673. Ik heb getracht u de redenen bloot te leggen, waarom het mij onmogelijk is, om met u in Krause »eene gave Gods te zien aan onze en de volgende eeuwen'', en het Godsbegrip door hem ontwikkeld als den eenigen waren weg te beschouwen ter verzoening der wijsbegeerte met het Christelijk geloof. Volgens mijne overtuiging staat Krause in zijne leer over God, lijnregt tegen de leer des Christendoms over. Het Christendom leert ons: God is geest, Joh. IV, 24; Krause zegt, dat God niet alleen geest, maar ook natuur is. Het Christendom leert, dat God de eeuwige, onveranderlijke, volmaakte isr zoodat God niets onvolmaakts in of aan zich hebben kan; Krause verzekert, dat God eene onvolkomene, zich ontwikkelende, ja ook zondige wereld in zich heeft, zonder welke God geen God zoude wezen. Het Christendom predikt ons de betrekking tusschen God en de wereld, als die van den Schepper tot het schepsel, als die van oorzaak tot het gewrocht; Krause kent geene andere betrekking dan die van geheelheid tot de deelen, van den grond tot het gegronde, van het omvattende tot het omvatte. In één woord: het Christendom staat op een dualistisch standpunt, hetwelk God en de wereld, niet bloot logisch, of formeely volgens twee verschillende gezigtspunten van eene en dezelfde zaak (wereld als totum en wereld als aggregaat), maar essentieel van elkander onderscheidt; Krause is monist, en dus genoodzaakt het universum in de plaats van God te stellen. Nog meer; Krause is niet alleen monist in zijne beschouwing der betrekking tusschen God en de wereld, maar even zoo in zijne beschouwing van het wederzijdsch verband tusschen de ziel en het ligchaam. Het ik, zoo als het bestaat uit ligchaam en ziel, is volgens Krause één organisch zamenhangend ondeel baar geheel. Denk u dat geheel ontbonden, zoo houdt het op te zijn, wat het is. Het ligchaam welks organisme bij den dood wordt ontbonden, houdt op ligchaam te wezen, het is lijk geworden. Maar even zoo schijnt dan eene consequente beschouwing der zaak te vorderen, dat ook het ik, als individu, ophoudt te bestaan, zoodra het verband tusschen ligchaam en ziel bij den dood verbroken wordt. Wat, vraag ik, wordt er zóó van de individuele onsterfelijkheid van het ik, naden dood des ligchaams? Ik beef voor zulk eene gevolgtrekking , die echter op het standpunt van Krause niet zal kunnen ontweken worden. Strauss heeft op grond dierzelfde theorie de individuele onsterfelijkheid geloochend. nDiesen Dualismus von — Seele und Leib, zegt Strauss, iïberwunden zu hahen, ist — der Fortschritt der neueren Philosophie, (Die Ch. GI. ff. p. 724.). Nach jener dualistischen Theorie komt es ganz so heraus, als oh Leib und Seele zwei Individuen waren, p. 725. Unangemessen noemt hij op grond daarvan die Vorstellung vom Todö als eine Trennung der Seele vom Leibe. Strauss denkt, even zoo als Krause, Leib und Seele mit und in und durch einander, en de durchgangige Finheit van beiden maakt volgens hem den mensch als geheel uit. So kann von einer Trennung beider, bei welcher doch die Seele bliebe, so wenig die Rede seyn, als nach der Auflösung des Umkréises ein Mittelyunct übrig bleibt; en zijne slotsom is: Wie nun in dieser SpinozischHegelschen Weltansicht die Unsterblichkeit noch eine Statte finden solle, ist nicht einzusehen, p. 727. Zoo Strauss, en wij zien niet in, hoe Krause op hetzelfde monistische standpunt het door Strauss uitgesprokene doodvonnis over de ziel zal kunnen ontwijken. Doch wat hier ook van zij, het Christendom is dualistisch. Het ligchaam, zegt Christus, kan gedood> maar de ziel kan niet gedood worden. Niet ligchaam en geest te zamen, maar de geest alléén is, volgens de. leer des Christendoms, des menschen ware ik, hetwelk Jesus stervende aanbeval in de handen van zijnen Vader. Nog eens; ik kan het Godsbegrip van Krause niet omhelzen, zonder het Christendom vaarwel te zeggen. Gij echter meent tusschen Krause en het Christendom de schoonste overeenkomst te bespeuren. Gij beroept u daartoe op de uitspraak van David: «In uw licht zien wij het licht." Ps. XXXVI, 10; op de bede van den Heer: »Dat zij allen één zijn, gelijk gij, Vader in mij en ik in U." Joh. XVII, 21; op de uitspraken van den Apostel Paulus: »God werkt in ons het willen en het doen." Phil. II, 13; «God was in Christus." 2 Cor. V,19; «Christus leeft in mij." Gal. 11,20; «Daar zijn menigvuldige krachten en gaven, maar het' is God die alles in allen werkt." 1 Cor. XII, 6; »In hem leven wij , bewegen ons en zijn wij." Hand. XVII, 28; zie uwe recensie p. 107. Hier kan ik u evenwel als theologant verzekeren, dat, indien gij in de aangehaalde bijbelplaatsen de Krausische theorie leest, volgens welke God de wereld is in zich, onder zich en door zich, gij deze plaatsen niet verstaat. Doch gij volgt daarin eene oude mode van de Duitsche wijsgeeren, om den Bijbel als een' wassen neus te beschouwen, en als een boek, waarin ieder kan lezen wat hij wil. Gij zelf hebt vroeger dezelfde uitspraak van P au lus, waarin gij nu de leer van Krause leest: »In hem leven wij, bewegen wij ons en zijn wij", toegepast op het Pantheisme. »Pantheismus, zegt gij, vulgo dicitur doctrina eorum qui —s statuunt Deum esse causam mundi immanentem sive inhaerentem, secundum illud Pauli Apostoli enunciatum: tv tcvxm yaq t&pev xai xivov'iit&a koci tapiv. (Elem. Metaph. p. 137). Zulk eene mode, om de Heilige Schrift te misbruiken en te mishandelen, mag in Nederland niet ingevoerd worden. Daarvoor zullen onze Nederlandsche Godgeleerden waken, die nog te goede Exegeten zijn, dan dat zulk een syncretisme, als waartegen ook nog onlangs de Nestor onzer Godgeleerden in de Derde Klasse van het Instituut zoo te regt protest heeft ingediend, bij ons ingang-zoude kunnen vinden. Intusschen verheugt het mij innig, dat de studie der wijsbegeerte onder ons begint te herleven, en dat de onlangs benoemde Professor der philosophie te Utrecht, met echt wijsgeerige onpartijdigheid ons in den prospectus van het door hem aangekondigde geschrift: »dé leer van God bij Schelling, He gel en Krause", het uitzigt heeft geopend, van bij het menigvuldige goede, dat men in de philosophie van Krause, voor al ook ten aanzien der analytische methode, heeft te waarderen, ook »het onvolmaakte" te zullen in het licht stellen, waardoor, ook naar zijne overtuiging, het stelsel van dien wijsgeer is gekenmerkt. Doch ik meen genoeg gezegd te hebben. Gelukkig, dat te midden van zoo menige schipbreuk, als reeds op het gebied der wijsbegeerte werd geleden, het Godsgebouw vaststaat, en dat Christus de Koning in het rijk der waarheid zal blijven, wanneer Krause, even als zoo velen zijner voorgangers, reeds lang tot de geschiedenis behooren zal. Ook gij zegt in dien Eenigen uwe zaligheid te zoeken. Doch gij voegt er bij: a Krausio ad Christum, p. 86. Hierin verschillen wij. De weg tot Christus is niet'die der bespiegeling, maar die van een naauwgezet en grondig bijbelonderzoek, gepaard met een «rein hart, zonder hetwelk niemand God zal zien", (Matth. V. 8.) Hier is het niet, per intellectum ad jidem, maar per fidem ad intellectum, en C a 1- vyn zegt naar waarheid, »praepostere facere, qui disputando contendunt solidam Scripturae fidem adst?-uere" Instit. I., 7. 4. Daarom dankte Christus den Vader, dat hij »aan de kinderkens geopenbaard had, hetgeen voor de wijzen en de verstandigen van zijnen tijd verborgen was gebleven, Matth. XI. 25. Die taal moge zoo vele wijzen en verstandigen ook van onzen tijd hard en onverduwbaar schijnen, zij is niet te min waarheid. De noodzakelijkheid van zulk een rein hart ter regte kennis van God ons te doen inzien, ziedaar waartoe ons ook de wijsbegeerte zal dienen; maar die wedergeboorte ten leven, dat reine hart ons te geven, vermag zij niet. Dat kan geen wijsgeer, geen zondaar, op welk eenen trap van verstandsontwikkeling hij ook roem drage. Dat kan alléén de Geest van Hem, van wien er geschreven staat, »dat Hij geene zonde gekend heeft;" van Hem, die niet alleen het licht ontstoken heeft, maar die ook het oog, waar het door zinnelijkheid en zonde werd ver« duisterd, in staat stelt om het licht te aanschouwen. Is zóó eerst het innig geloof aan de waarheid, door het bezit van den Geest van Christus, levendig in ons geworden, dan worde het vervolgens de taak der wijsbegeerte, om het geloofde ook aan het licht te brengen van het verstandelijk bewustzijn. Dat zóó de beoefening der wijsbegeerte in ons Vaderland, door het \lhris- tendom bezield en voorgelicht, tot de ware wijs-? heid ons opleide, is de opregte wensch, waarmede ik van n afscheid neme, terwijl ik mij met achting noeme, Wei-Edele Hooggeleerde Heer, Uw Dw. Dienaar, J. H. SCHOLTEN. Leiden, den 7 Februarij 1846\ I 3 0000 00917 6839 IL W. HAZENBERG & COMP. hebben uitgegeven en alom verzouden: J. H. Scholten , Oratio de religionc Christiana suae ipsa divinitatis in animo humano vindice, 8°. . . .'. . . . . . . ƒ 0,60. Tn. G. Jcynboll, Oratio de praecipnis progressibus, quos Iiterae semiticae hoe ipso decennio fecerunt, 8°. ...» 0,60. F. C. van der Weer Kupfeler, Het leven van Franciscus Xaverius, Medeoprigter der Jesuiten-orde], bijgenaamd I Apostel van Indië, met portret en kaart, 8° jp » 2,90. M. II. Hoiilenberg , Oorsprong en verdere lotgevallen der Christelijke Kerk in Hindostan, door F. C. van der Meer Kufeeler , 8° ' *t » 2,60. F. Goizot, Algemeene geschiedenis der Beschaving in Europa, uit het Fransch met eene voorrede van Prof. W. A. van Hengel, 8° » 4.00. S. van Dissel, Joannes de Dooper, 8°. » 1,25. Antwoord aan Mr. I. da Costa , ter wederlegging van het Stukje: Rekenschap van gevoelen bij gelegenheid van den strijd over het adres aan de Hervormde Gemeente in Nederland ...» 0,60. W. A. van Hengel, Leerredenen ...» 1,90. , Hendrik III. ...» 1,50.