CB
10350 «
Prijs 40 cent.
„LEVENSVRAGEN"
Een brochurenreeks voor allen die in den geestesstrijd onzer dagen belang stellen -
Serie V No. 4
CHRISTENDOM EN CULTUUR
DOOR
Dr W. J. AALDERS Predikant te Beesd
BAARN HOLLANDIA-DRUKKERIJ 1911



Wilt gij bekend worden met de Vrijzinnig-Godsdienstige beginselen, abonneert U dan op:
„Redelijke Godsdienst
Geschriften voer onzen tijd
Per nr i 0.40. Per serie van 10 nrs. (bij inteek.) 3-
„Redelijk, Godsdienst kan de
Red?ge.eld'behoef. aan « doe», om .i)n gods-
dl£rd'f™»e gemoed,
wetenschappelijk cjndërzoek. e tegenover iedere confessie, vrij Rede te vereenigen. Vr« staanzij d^ege*0°0mheid steilen zij tegentegenover elk vooropgesteld ,, • rekening houdend met de erover een wereldbeschouwing, d <;, g lechts troosteloos maar ook varingen des gemoeds, om ^ wrt siec onwetenschappelijk, onredelijk is te achten ■
Zoo juist verscheen hierin: Prof. D, B. D. EERDMaNS ^
Moderne" Orthodoxie of „Orthodox Modernisme
In deze brochure, die reetzeer ^jnhodoxie^1 vtn' onze dagen EERDMANS aan te toonen, hoe de „ f gn Dr Bavinck als
rSis" he8nSr en^ ~
de"' nCry«h.eto ' gen »a„V2tk mee, kan maken. |
ih*wsnrjr«sa-
». .• £€r.vsi;.- ~ ax
^lijk, Mo'aal^ He( Gods(Ji ig Gehalte in
No 4!'"SK No.
Kautsky).
Uitgave der HOLLANDIA-DRUKKERIJ te Baarn



CHRISTENDOM EN CULTUUR
DOOR
Dr. W. J. AALDERS Predikant te Beesd
BAARN HOLLANDIA-DRUKKERIJ 1911
«$umaxtaï, DUKTS f— —.







De piazza della Signoria, het hart van Florence, dat op zijn beurt het hart is van de cultuur der renaissance, roept de herinnering wakker aan een dubbel drama, dat daar in den zomer van 1498 binnen eenige weken tijds is afgespeeld. Het eerste deel was half symbolisch, het tweede geheel bloedige werkelijkheid. Eerst werd op aanstichten van Savonarola op het genoemde plein een brandstapel opgetast van allerlei voorwerpen van weelde en smaak. Sieraden en kleedingstukken ; schilderijen, die wellustige of mythologische voorstellingen bevatten; wereldsche en zedelooze boeken, waaronder geschriften van Boccaccio — alles dient als brandstof en gaat in de vlammen op: de cultuur wordt in naam van het Christendom verteerd. Maar enkele weken later wordt op dezelfde plaats opnieuw het vuur gestookt. Ditmaal zijn het levende menschen, die men verbrandt. Het is savonarola, de drager der strenge Christelijke idealen, die met zijne vrienden in de vlammen verdwijnt: de cultuur heeft zich op het Christendom gewroken.
Zou dit inderdaad de rechte verhouding zijn tusschen Christendom en cultuur? Zijn het vijandige machten, die elkaar verteren, als hunne vlammen oplaaien, of zijn ze bestemd elkander te voeden met hun gloed? Ziedaar vragen van groote beteekenis en wijde strekking. Het ontbreekt der geschiedenis niet aan herhalingen van de verhouding, die door de daad cn het lot van Savonarola zoo scherp wordt geteekend. En onze tijd wordt niet in de laatste plaats verontrust door den strijd, die tusschen deze beide grootmachten van het geestelijke leven: Christendom en cultuur op elk



terrein wordt gevoerd. Want de leus der moderne cultuur is. secularisatie. Zij wil het leven, de wereld, de wetenschap, de kunst, den staat, de maatschappij, en in en boven deze alle den mensch, aan.de voogdij, het gezag, den invloed van den godsdienst, het Christendom, onttrekken. En dit Christendom van zijn kant, hoe kan het aan deze leus toegeven zonder zijne historische roeping en zijn profetisch ideaal, en in beide zich zelf prijs te geven ?
Wij hebben hier te doen met eene vraag, waarvoor wij als voor eene levensvraag worden gesteld. Ik meen, dat wij bij het zoeken naar het antwoord wèl doen als wij de betrekking tusschen Christendom en cultuur eerst i n a ct i e — d. i. historisch — schetsen (I), en haar vervolgens in rust d. i. w e z e n 1 ij k — bepalen (II). Gelukt ons het een en het ander, dan zal het ten slotte weinig moeite kosten Me gevolgtrekking te maken, of, juister, deze te formuleeren (III).
I
Toen het jonge Christendom voor het eerst de oogen opende, zag het de Grieksch-Romeinsche wereld als eene ontzaglijke cultuurmacht voor en weldra tegenover zich. Het Romeinsche keizerrijk was de belichaming van al wat de oudheid aan macht en recht, aan stoffelijk en geestelijk goed, aan wetenschap en kunst, aan beschaving en godsdienst — i. e. w. aan cultuur had voortgebracht en veroverd. Ziehier de wereld, waarin de Christus geboren werd. Als wij den aard der betrekking, waarin Hij tegenover haar stond, willen bepalen, leggen wij den nadruk op zijne geboorte, of, zooals de meest universeele evangelist haar noemt, zijne menschwording, praegnanter nog: zijne vleesch-wordi ng *). Wij behoeven dan niet éen voor éen Jezus' uitspraken over de waarde en de onwaarde van aardsche levensbetrekkingen en wereldsche goederen te overwegen. Nu eens schijnt Hij negatief, ascetisch, dan weer positief, sympathisch tegenover de wereld te staan. Men komt m. i. slechts dan met deze uitspraken gereed, als men ze ziet in het licht van zijne menschwording. Daarvoor vlucht de schijn. De werkelijkheid
Joh. i : 14.



is, dat de Zoon van God mensch wordt naar lichaam en ziel. Hij daalt in de wereld van het geschapene af. Hij vereenzelvigt zich met haar. Hij onderscheidt scherp tusschen het zondige in de wereld als gevolg van 's menschen willekeur en tusschen de wereld zelve als schepping Gods. Het eerste komt Hij vernietigen om de laatste te vernieuwen. Een zelfden toon voert de prediking zijner apostelen. Zij leven in eene wereld, die wel waarlijk in het booze blijkt te Het geheele leven, dat van het gezin, de maatschappij, den staat, de beschaving, is van heidenschen zuurdeesem doortrokken, en dus ongoddelijk, onheilig, ontaard. Hoor Johannes toornen tegen de wereld, en daarmede tegen alles wat niet uit God is. Zie hoe Paulus de hand opheft tegen de wetenschap en de beschaving, die gezegd worden in°de hoofdsteden van Griekenland en Italië, Corinthe en Rome, te bloeien, en beide juist in zijne brieven aan die gemeenten in hare holheid en verrotting ten toon stelt. Toch belet de werkelijkheid hun niet het ideaal vast te houden. In beginsel, en dus in hope, behoort de wereld Gode toe. „Geen ding is onrein in zich zelf". „Alles is het uwe, doch Gij zijt van Christus, en Christus is Gods" ').
De Christelijke kerk wordt in hare ontwikkeling voor den ontzaglijken eisch gesteld deze beginselen toe te passen. Zij moet onderscheiden tusschen de wereld in haar gezonken toestand en deze wereld als in Christus voor God heroverd. Mede door den loop des tijds wordt als vanzelf de betrekking tusschen de cultuurwereld en de Christelijke Kerk nauwer, en zij roept te luider om regeling naarmate de Kerk zich allengs uit het Jodendom naar het heidendom verplaatst, een geslacht van geboren Christenen opgroeit, ontwikkelden zich bij haar gaan voegen en zij door de politieke omstandigheden geroepen wordt eene vaste positie in de bestaande wereld in te nemen. Dat zij hierbij veelszins gefaald heeft en ten slotte maar al te zeer met deze wereld zelve verwereldlijkt is wij mogen het betreuren en misprijzen, maar toch het oog niet sluiten voor de uiterst moeilijke problemen, waarvoor de oude Kerk werd geplaatst. Bepaaldelijk in de 4e eeuw, toen het Christendom eene wereldmacht begon te worden en het niet zoozeer ging cm het bestaan, het geduld
!) 1 Joh. 2; Rom. 1, 14 : 14; 1 Cor. 1, 3 : 21 v.v



worden van de Kerk door de wereld, als wel om het besturen, het dulden van de wereld door de Kerk, is deze levensvraag aan de orde, en mede hare behandeling maakt het leven en de geschriften van AUGUSTINUS zoo belangrijk. Deze man is representatief voor zijn tijd. Eenerzijds kent hij nog bij ervaring het bederf en de bekoring der heidensche cultuur: de opvoeding zonder zedelijke tucht; het geleerde onderwijs met zijne rhetorische leerstof; het maatschappelijke leven met den vloek der slavernij; den staat, die de vergoding is van den mensch; de kunst als de uitbeelding der mythologische wereld. Anderzijds leeft hij in en voor de Christelijke Kerk, de belichaming op aarde van de Stad Gods, de eeuwige, waarvan AUGUSTINUS met zooveel verzekerdheid het beeld ontwerpt tegenover de aardsche stad, die door het klassieke Rome wordt gesymboliseerd. De tegenstelling schijnt volkomen : „de eene stad bevat hen, die leven naar het vleesch, de andere hen, die leven naar den geest. Hier wordt de liefde jegens zich zeiven gedreven tot aan de verachting van God, daar gaat de liefde jegens God tot aan de verachting van zich zeiven. De eerste is de aardsche stad, welker meest verheven schepping Rome was, die in zich zelve roemt en eer zoekt bij de menschen — de tweede is de hemelsche stad, welker grootste roem God, en welker getuigenis het geweten is. De stad Rome beheerscht^ de lichamen en ging te gronde door de ondeugden van haar volk, maar deze stad regeert de geesten en leeft door de deugden harer burgers, de heiligen Gods". AUGUSTINUS laat zich dikwijls zéér forsch uit over de heidensche cultuur. Het zijn niet alleen de materialisten, die hij veracht, omdat zij den geest loochenen, maar eveneens de d.g. spiritualisten, de neo-Platonische wijsgeeren, die zijn honger naar werkelijkheid met een schijn van woorden zouden willen verzadigen. Plato heeft hij lief om zijne leer van de ideeën en den Logos, maar hij vindt beider werkelijkheid slechts in het vleeschgeworden Woord, dat eene menschelijke bestaanswijze aanneemt om den mensch meer nabij te komen, dat de ellende der menschheid aanvaardt om haar te troosten. Deze kennis van een armen, nederigen, vervolgden God had de oudheid hem niet kunnen schenken. „Gij hebt haar" — zoo zegt hij in zijne Confessiones tot God — „voor de wijzen verborgen en aan de eenvoudigen geopenbaard, opdat de vermoeiden en de be-



ladenen tot u zouden komen" J). Deze man schijnt geheel tegenover de cultuur te staan. Toch is het inderdaad zoo niet. Reeds zijne liefde tot Jezus' menschheid bewijst het. Hij begint met het tijdelijke, menschelijke, zondige voor het eeuwige, goddelijke, heilige prijs te geven. Hij eindigt met het terug te nemen om het aan God te wijden. Als hij na zijne bekeering zich te Cassiciacum afzondert om zich tot den doop voor te bereiden, bestudeert hij ijverig de klassieken. Van augustinus is het beeld, dat den Christen, die bij de profane schrijvers zijne gading zoekt, vergelijkt met de Israëlieten, die de gouden en zilveren vaten uit Egypte medenamen en ze wijdden in den dienst van God. In dezelfde houding ontmoeten wij mannen als Ambrosius en Hieronymus. De eerste maakt het zich gemakkelijk door alles, wat de oudheid waars en goeds bevat te beschouwen als rechtstreeks ontleend aan de H. Schrift. Een Christen, die er gebruik van maakt, put eigenlijk niet uit anderer rijkdommen: hij neemt eenvoudig van anderen terug wat hem toebehoort. Hieronymus moge uitroepen: „Wat hebben Horatius en de Psalmen, Virgilius en het Evangelie, Cicero en de apos. telen gemeen" — het leven en de geschriften van dezen kerkvader ademen gewoonlijk een anderen geest. Als hij de wereld ontvlucht, vergeet hij niet zijne klassieken mede te nemen. ,,Ik vastte en ik las Cicero. Na de nachten zonder slaap doorgebracht en bij de herinnering aan mijne zonden bittere tranen vergoten te hebben, nam ik Plautus ter hand". Van hem is de beroemde droom, waarin hij zich geleid waant voor den hemelschen rechter en door engelen wreed wordt gegeeseld. Als hij zich poogt te verdedigen door te zeggen, dat hij Christen is, antwoorden zij hem: ,,neen, gij zijt Ciceroniaan; waar uw schat is, daar is uw hart". Toch kan hij de heidensche cultuur niet loslaten. Zooals augustinus op Exodus, beroept Hieronymus zich op Deuteronomium, waar voorgeschreven wordt, dat als een man eene gevangene wil trouwen, hij haar eerst het hoofdhaar en de wenkbrauwen moet afscheren, de haren en de nagels afsnijden en zich dan met haar mag vereenigen. „Is het wonder" — vraagt hij — „dat ook ik, bekoord door de gratie en de schoonheid der profane wijsheid, van haar eene Israelietische heb willen
1 ') Confess. VII, 9.



de levensopvatting en de wereldbeschouwing ontwikkeld, die men , Bildung noemt. Lessing vormt het beeld van een alomvattend goddelijk bewustzijn, een universeel genie, waarvan alle verschijnselen de noodwendige uitdrukking zijn, die zich allengs ontwikkelt in stoffelijke en geestelijke vormen en individuen. Op dezen weg gaat Göthe verder, als hij op bewonderenswaardige wijze den samenhang en de eenheid
ya° Xf en, het eene> het concrete en het abstracte, het stoffelijke en het geestelijke, de natuur en de cultuur in
Z'-.Ke ïï?Cepï? Van ,de organische levensontwikkeling ziet en uitbeeldt. „Het geheele wereldwezen" — zoo laat hij het door een zijner literaire figuren, Lothario, uitdrukken — „ligt voor ons zooals eene groote steengroeve voor den ouwmeester, die slechts dan dien naam verdient, als hij uit deze toevallige natuurmassa een beeld, dat in zijn geest ontstaan is met de grootste spaarzaamheid, doelmatigheid en zekerheid samenstelt. Alles buiten ons is slechts element, ja, ik mag wel zeggen ook alles aan ons. Maar diep in ons ligt deze scheppende kracht, die in staat is datgene te scheppen, wat zijn moet, en ons niet rusten laat eer wij het buiten ons of aan ons op de eene of andere wijze hebben voorgesteld . Dit zweemt naar hetgeen Schiller zingt van de fantasie, waarmede midden in het vreeselijke rijk der krachten en midden in het heilige rijk der wetten de esthetische drang tot „Bildung" ongemerkt een derde, vroolijk rijk van spel en schijn bouwt, waarin hij den mensch de boeien van alle betrekkingen afneemt. Maar Göthe bedoelt toch iets geheel anders dan Schiller. Terwijl voor dezen de „bildung ' ten slotte eene zaak is van vorm en schijn nevens en ondanks de werkelijkheid, wil Göthe de werkelijk,Ze, Ve }ot een kunstwerk vormen. Hij is realist, die het stonehjke der natuur, de empirische kennis waardeert. Zóo wijst hij den weg naar de 19e eeuw met hare natuurwetenschappelijke veroveringen en realistische kunst.
Anderen doen het nevens hem. Het is bepaaldelijk de romantiek, die, id wisselwerking met de verjongde wijsbegeerte, als eene cultuurgrootheid van beteekenis in aanmerking komt. Fichte, de wijsgeer der Duitsche romantiek, verstaat onder cultuur „de inspanning van alle krachten met het doel, dat wij volkomen vrij en onafhankelijk worden van alles wat me wij zelve, ons zuivere zelf is". Heel zijne wijsbegeerte



is niet anders dan de ontwikkeling van dit program. Intusschen mist hij zelf, zooals zijne beste tijdgenooten zeer goed beseffen, de ware cultuur, waarvoor hij strijdt, omdat hij veeleer het abstracte, logische ik dan de concrete, levende persoonlijkheid tot centrum, tot een en al maakt. Ziehier de plaats waar de romantiek hem voorbijstreeft. Zij wenscht vóór alles de volle werkelijkheid te waardeeren en te organiseeren. Telkens keert bij Fr. schlegel de klacht terug over de scheiding, die tusschen de verschillende vermogens der ziel en de sferen des levens wordt gemaakt. Dit is willekeur. Alles is immers in de werkelijkheid éen. Vandaar de beide romantische lievelingsideeën: die van den harmonischen mensch en die van het organisme, toegepast op natuur en kunst. Zoo is het begrip moderne beschaving eene schepping der romantiekers, en Walzel doet ons opmerken: „Niet alleen het literaire salon dankt hun zijn ontstaan; ook voor het enkele individu is door hen de omvang en de diepte van weten en kennen, de intensiteit van de belangstelling in kunst en wetenschap bepaald geworden, die noodig zijn om voor „gebildet" door te gaan" :). Wat ons in deze karakteristiek treft is niet alleen wat zij bevat, maar evenzeer wat haar ontbreekt. Van den godsdienstigen levensfactor wordt gezwegen. Over het geheel heeft deze voor de ontwikkeling der moderne cultuur weinig beteekenis en in zijn specifiek Christelijken vorm allerminst. Ten slotte is het de mensch, die het middelpunt vormt van de wereld en meer dan deze beide is er niet. Reeds de „Aufklarung" bestond immers hierin, dat zij den mensch toonde, dat hij vrij was, en hoe hij mondig kon worden. Het humanisme draagt in zijn naam reeds het bewijs, dat het om menschheid en menschelijkheid was te doen. Het was niet godsdienstig en in zooverre het dit was, bleef het veelszins pantheïstisch. De romantiek dweepte wel met het ideaal en greep naar het absolute, maar in werkelijkheid bleef het ik soeverein. A. pierson, die krachtiger dan iemand ten onzent het humanisme heeft ingeluid, meent: „is het 's menschen schoonste eeretitel en hoogste eerzucht een mensch te zijn, dan moet vroeg of laa elke theologische indeeling der menschen, elke indeeling in
*) A. W. und Fr. Schlegel in Auswahl herausgeg. v. Dr. O. F' Walzel, i. V.



kerkelijke klassen, hare aantrekkelijkheid verliezen. De mensch kan zich niet meer noemen met een eigennaam, naar Boeddha, Christus, Mohammed, Luther of Calvijn, want het bijzondere in hem, dat het gebruik van zulk een doopnaam zou rechtvaardigen, is in zijn oog iets te nietigs, of in elk geval iets bijkomstigs geworden. Zoo moest, gelijk het behoorde, het diep godsdienstige van den duitschen geest den weg banen tot vervluchtiging van het kerkelijke, tot slechting van het konfessioneele verschil, en het aanbreken van den tijd bevorderen, waarin de grondbeschouwingen van den mensch een volstrekt wereldlijk, dat is: niet-theologisch karakter zouden aannemen. Luther zeide tot zijne land- en tijdgenooten : gij zult niet roomsch-katholiek, gij zult kristen ; goethe sprak: gij zult niet kristen, gij zult mensch zijni Het was beide keeren een groote schrede voorwaarts tot de leeke-maatschappij en voor ons aanwijzing genoeg van de richting, waarin wij ons soort moeten bewegen" *). Ziehier de ontkerstening geteekend, waaraan de moderne cultuur kenbaar is. In dit opzicht is zij in verloop van eene eeuw zich zelve gelijk gebleven of, wil men, meer en meer zich zelve geworden.
In éen opzicht echter is haar gelaat een nieuwen, sprekenden trek gaan dragen, waarvan wij bij Göthe en in de romantiek de sporen reeds zagen. In de 18e eeuw was de cultuur overwegend esthetisch getypeerd. Het gemoeds- en verbeeldingsleven, de werkzaamheid van gevoel en kunst, vormden de naaste wereld van den beschaafden mensch. Ook de geestelijke wetenschappen boeiden hem. Maar het maatschappelijke en staatkundige leven met de sfeer der natuurwetenschap lagen ver weg. Het is waar, theoretisch gingen zij den cultuur-mensch ter harte. Meer nog, het is interessant op te merken, hoe de voornaamste categorieën als evolutie en organisme, met behulp waarvan de natuurwetenschap der 19e eeuw zulk een vlucht heeft genomen, reeds door Göthe en de wijsbegeerte der romantiek zijn ontdekt, toegelicht en aanvankelijk toegepast. Maar hunne applicatie op het praktische, stoffelijke en maatschappelijke leven liet zich nog wachten. Zij bleef voor de 19e eeuw bewaard. Ziehier den geestelijken ommekeer, waarvan de
l) A. Pierson, Eene levensbeschouwing, blz. 303 v.v.



strekking zich nog altijd niet berekenen laat. De triumfen op fysisch gebied zijn openbaar en hunne toepassingen op dat van techniek en verkeer komen allen ten goede. De vragen van het politieke en sociale leven zijn op aller lippen. Het een houdt met het ander verband. Terecht doet Eucken opmerken, dat „daardoor het leven zoo geheel op den bodem van het onmiddellijke bestaan is verplaatst en door de eischen daarvan zoo onophoudelijk wordt bezig gehouden en door zijne behoeften zóo geheel in beslag genomen, dat het levensideaal der humaniteit met zijne esthetische „Selbstbildung" van den mensch niet meer begrepen kan worden; lichtelijk schijnt het, van nu uit gezien iets schaduwachtigs, gekunstelds, onwaars" !). Het socialisme, als geestesstrooming beschouwd, is wel een der meest teekenende verschijnselen van onzen tijd in zooverre het voor het ik slechts in en voor de gemeenschap plaats heeft en de materieele zijde van het leven öf tot het eenig reëele maakt — zoo Marx — èf althans niet duldt, dat het secundair wordt geacht. Bij deze warreling is het inderdaad niet mogelijk van de moderne cultuur als van eene eenheid te spreken. Het ik en de gemeenschap, het esthetische en het maatschappelijke leven, de sfeer van gemoed en van handeling zijn niet met elkander verzoend, en de strijd over de humanistische en de realistische opleiding, die de psedagogen verdeelt, is slechts éene uiting van den grooten strijd, die ons zelfs verbiedt van tweeërlei cultuur te spreken en de vraag doet rijzen, als over cultuur wordt gehandeld, wat dan wel wordt bedoeld, en of inderdaad cultuur is wat men zóo noemt. pierson heeft reeds den eisch gesteld: „het humanistisch ideaal van Goethe en zijn tijd moet aangevuld worden met het ideaal van den modernen staat en de moderne maatschappij, de regeering van den leek. .. Gelijk de theologische katholiciteit in de theokratie hare uitdrukking heeft gevonden, zoo vinde thans de menschelijke eenheid de hare in den modernen staat en in de moderne maatschappij, die wij reeds bij eene vroegere gelegenheid de anthropokratie hebben genoemd" 2).
Wij houden dit woord vast, waarmede PiERSON op gelukkige wijze eene vloeiende stof heeft gestempeld: anthropokratie, d. i. de heerschappij van den mensch, in bewuste
J) R. Eucken, Die Lebensanschauungen der groszen Denker3, s. 433 f.
s) A. Pierson, t. a. p. blz, 306.



tegenstelling met de theokratie, d. i. de heerschappij van God. Het verduidelijkt de beide termen, die wij reeds vroeger bezigden: secularisatie, d. i. verwereldlijking, ontwijding, en emancipatie, d. i. uit-de-hand-neming, bevrijding — leuzen, die wij toepasten op de cultuurbeweging van onzen tijd in zooverre zij zich wil losmaken van alle bovennatuurlijk, geestelijk gezag, en het relatieve alleen reëel acht. Als wij het Christendom in de onderscheidene beslissende fasen van zijn loop met deze cultuur in aanraking zien, beteekent deze aanraking telkens eene botsing. In de ie eeuw wordt de Christus gekruisigd en zijn kruis is den Grieken eene dwaasheid. In de 4e eeuw wordt deze botsing, waarvan de oude kerkgeschiedenis zoovele bloedige sporen toont, verzacht, zoo niet opgeheven door de wijze, waarop de dragers van het Christendom tegelijk de dragers zijn der cultuur, en aan deze den doop toedienen. In de 14e eeuw, als de klassieke cultuur opleeft, leeft ook de oude strijd op, en de overwinning schijnt ditmaal veeleer aan de zijde der verjongde cultuur te zijn dan aan die van het verscheurde Christendom, al legt dit, bepaaldelijk in zijne Gereformeerde gestalte, in hope beslag op het gansche kosmische leven als in beginsel door Christus heroverd en door het geloof als zoodanig aanvaard. Nieuwe knoppen openen zich allerwegen in den Protestantschen hof. De vrijheid gaat zegenend rond; kunsten gaan bloeien; wetenschappen ontluiken; welvaart ontwikkelt zich in stad en staat. Maar de band tusschen de eeuwigheid en den tijd wordt losser; de scheiding, die Novalis in zijne Christenheit zoo doet klagen, wordt in zijn tijd openbaar. De 18e eeuw ziet opnieuw eene zelfstandige cultuur opbloeien, waarvan, na de 19e eeuw, nu de 20e reeds bezig is de vruchten, zoete en wrange beide, te plukken.
Wie dus de verhouding tusschen Christendom en cultuur in actie ziet en daarbij boeit hem, als hij Nederlander der 20e eeuw is, de Germaansche cultuur van het heden wel het meest — ontvangt een levendigen indruk van de wanverhouding, die tusschen beide bestaat. Het natuurlijke en het bovennatuurlijke, het stoffelijke en het geestelijke, het tijdelijke en het eeuwige, het relatieve en het absolute — de eindelooze, zware keten van tegenstellingen, die zich ook in den vorm van die tusschen cultuur en Christendom vertoont, is bepaaldelijk in dezen vorm actueel. Want zóo



vooral vertegenwoordigt zij een levensbelang. Treft het ons niet, dat terwijl de cultuur eigenlijk in de eerste plaats tegenover de natuur staat — het toch de tegenstelling tusschen Christendom en cultuur is, die veel meer de geschiedenis beheerscht en het heden ontroert? Laat ons, bij het smartelijke en onnatuurlijke — en naar wij meenen ten slotte ongerijmde — van deze tegenstelling niet verzuimen dankbaar te constateeren, dat een strijd van zóo diepen achtergrond de eeuwen vult en de geesten beurtelings scheidt en vereenigt. Dit strekt der menschheid tot eer en haar strijdenden kinderen tot troost. Immers, het bewijst, dat de eeuwigheidsvragen den tijd niet loslaten; het bevestigt de uitspraak van het oude boek, dat „God de eeuwigheid in het hart des menschen heeft gelegd" *). In dit opzicht is de geschiedenis, ook al is zij er eene van strijd, heroïek en versterkend.
Maar met dit resultaat kunnen wij niet tevreden zijn. Het is de vraag in hoeverre de strijd tusschen Christendom en cultuur wezenlijk is, m. a. w. of zij inderdaad elkanders vijanden moeten en mogen zijn. Ziehier eene religieuse en eene cultuur-vraag beide, waarvoor de werkelijkheid ons stelt. Het is, zooals BoiSSlER zijne reeds aangehaalde studie besluit: „als wij trachten te weten te komen, uit welke wezenlijke bestanddeelen onze beschaving is samengesteld, vinden wij als grondslag van het overige twee erfenissen van het verleden, zonder welke het heden voor ons onverklaarbaar zou zijn: de oude 'etteren — voor BoiSSlER het kort begrip der oude cultuur — en het Christendom"a). Eene dubbele erfenis — het beeld is vreedzamer dan dat van den strijd. Is het ook juister, in zooverre het Christendom eigenlijk bij de cultuur en de cultuur bij het Christendom behoort en door beide de mensch van onzen tijd moet worden verrijkt? Eenige gegevens tot het beantwoorden van deze vraag gingen ons voorbij. Laat ons trachten ze vast te houden en te vergelijken.
II
Als wij de verhouding tusschen Christendom en cultuur
') Pred. 3 : n.
') G. Boissier, o. c. T. II, p. 431.



in rust willen zien en wezenlijk bepalen, is het allereerst de beweeglijke gestalte 'der cultuur, waarop wij de hand leggen. De term behoort niet tot den ethisch-religieusen, maar tot den esthetischen taalschat. Terwijl de eerste bestaat uit begrippen als geweten, karakter, plicht, geloof, gevoelen wij onmiddellijk, dat het woord cultuur samengaat met ontwikkeling, beschaving, harmonie. Vandaar dat het bepaaldelijk in de 18e eeuw in zwang kwam ter aanduiding van het ideaal van den beschaafden mensch. Toch moeten wij het woord nog een eindweegs verder volgen in de geschiedenis, tot wij zijn naturalistischen oorsprong vinden. Baco bezigt nl. de uitdrukking cultuur des geestes (cultura animi) in afwisseling met landbouw des geestes (georgica animi), Deze afwisseling is lichtgevend. De cultuur is de verzorging, leiding, veredeling der natuur. De menschenhand houdt zich bezig met de ongevormde, wildgroeiende natuur. Zij kweekt en snoeit; zij leidt den groei der enkele planten en veredelt de soorten. Van de wellicht schoone, lévensvolle, maar ten slotte onproductieve wildernis maakt zij een harmonischen, vruchtbaren hof. Zoo spreken wij nog van cultuur en cultures ter aanduiding van hetgeen de mensch doet bepaaldelijk met de vegetatieve natuur. De stof is aanwezig; het leven bot uit. Maar de stof moet worden gevormd door 's menschen hand, en het leven geleid door zijn vernuft. Deze opzet draagt Baco's gebruik van het woord cultuur. Hij ziet heel de schepping of laat ons deze hier, als eene zelfstandige grootheid, liever natuur noemen — voor zich; allereerst de zichtbare, stoffelijke en daarin ook de onzichtbare, geestelijke wereld. Zij is er; zij leeft. Aan den mensch deze natuur, bepaaldelijk met de werktuigen van hand en verstand, te vormen. Zóo ontstaat de cultuur, de gevormde natuur. Hierbij gaat het dus om ontwikkeling, niet om schepping; om vorming; niet om vernieuwing. Baco past dit proces toe op het geheele leven. De cultuur des geestes vindt haar voltooiing in de moreele ontwikkeling van den mensch.
Het Duitsche humanisme heeft den term overgenomen en losgemaakt van zijn naturalistischen grondslag. De tegenstelling tusschen natuur en cultuur is eene andere geworden. Onder de natuur wordt in het algemeen verstaan het primitieve, onrijpe, gebondene, onontwikkelde. Het „retournons a la nature van rousseau verstaat men niet over den Rijn.



Integendeel, „Bildung" is daar de leus. Vandaar dat cultuur eensluidend is niet vrijheid. Alleen — niet de vrijheid „ungebildet" te blijven. Dit is eene tegenstrijdigheid. Vrijheid en „Bildung" zijn éen. Vandaar dat Fr. schlegel de geheele geschiedenis beschouwt als bevattende „niet alleen de openbare handelingen en veranderingen van een bizonder volk, maar zeden en tijd, kunst en staat, geloof en wetenschap, kortom alle zuiver-menschelijke daden, eigenschappen en toestanden: menschelijke „Bildung" of den strijd van vrijheid en natuur" l). Ziehier het ideaal, dat dien tijd bezielde, dat schlegel voor de geschiedenis, novalis voor de poëzie, schleiermacher voor den godsdienst, schelling voor de wijsbegeerte, in geestdrift bracht. Hierbij staat hun het stoffelijke op den achtergrond, hoezeer het is begrepen in het beeld der toekomst, als zij „dit hopen van de voltooiing van wetenschap en kunsten, dat zij ons de doode krachten dienstbaar zullen maken, dat zij de stoffelijke wereld en alles van de geestelijke wat zich regeeren laat, in een feeënpaleis zullen veranderen, waar de god der aarde slechts een tooverwoord behoeft uit te spreken en op een veer te drukken, als gebeuren moet wat hij beveelt" 2). Dergelijke uitingen zijn van belang, ook als anticipatie van hetgeen de toekomst in dit opzicht heeft gerealiseerd. Intusschen meene men niet, dat het woord cultuur door de cultuur-dragers der 18e eeuw doorgaans gebezigd werd. Bij de esthetische opvatting, waardoor zij werden geleid, klonk het hun ietwat naturalistisch. Het wisselt niet alleen af met „Bildung", maar dit laatste woord is voor hen het woord. Wij kunnen het eigenlijk niet vertalen. Beschaving is iets anders; het is minder; het doet denken aan uitwendig glad slijpen van het doode hout. Humaniteit is nauwer aan „Bildung" verwant. In haar wordt de verwerkelijking van het ideaal der menschheid als in menschelijkheid bestaande gezocht. De volle ontwikkeling van den mensch met alle functies van zijn geest en bepaaldelijk zijn zedelijken aanleg, ziedaar wat herder, deze apostel der humaniteit, onder haar verstaat. Bij humaniteit staat dus de mensch vooraan en valt op zijne geestelijke ontwikkeling de nadruk. Het begrip „Bildung" is ruimer. Het legt op
*) Schlegel, a. a. O. s. 252.
2) Schleiermacher, Reden über die Religion, s. 231.



verlossing. Het gaat niet maar uit van de bestaande wereld om deze te ontwikkelen en te veredelen. Het begint met deze wereld te onderwerpen aan de norm van Gods heiligheid en het bevindt haar te eene male ongenoegzaam. En dit is de waarde van de menschwording van Gods Zoon, dat zij beteekent de her-schepping der natuurlijke wereldorde, eene heilige renaissance dus, die de wereld, welker geschiedenis eene tragedie van zonde en lijden, en dus de onnatuur zelve is, in den nobelen zin des woords weder natuurlijk maakt, haar opheffend tot de normale hoogte en leidend tot de cultuur eener geheiligde ontwikkeling. Blijft dus de cultuur zonder meer monistisch of pantheïstisch, heeft zij slechts met éene wereld te doen, die genomen wordt zooals zij is, haar eigen maatstaf medebrengt en zich ontwikkelt volgens haar aard — het Christendom is dualistisch of, juister, theïstisch; het heeft te doen met twee werelden; immers, het ziet de wereld beurtelings zooals zij is en zooals zij zijn moet, omdat de maatstaf der goddelijke scheppingsorde gegeven is, en alles volgens zijn in die orde rustenden aard moet worden gewaardeerd.
Het is van belang, dat deze onderscheiding tusschen cultuur en Christendom worde gevoeld. Zij is van historischen, metaphysischen en ethischen aard. Naarmate het Christendom meer in zijne historische ontwikkeling en wezenlijk karakter wordt erkend, d. i. meer wordt verbonden aan den persoon van Christus en in Hem aan de menschwording Gods, zal zijne specifieke beteekenis, niet alleen ten aanzien van de wijsbegeerte, maar ook van de cultuur in haar geheel beter worden gewaardeerd. Wie zegt Christendom, zegt dan ten slotte: God en mensch. Hij drukt hierin beurtelings een tegenstelling uit — immers de vleeschwording onderstelt de scheiding tusschen God en mensch; èn eene verbinding — want de vleeschwording beteekent de verzoening van beiden. Slechts éen woord is in staat aan deze betrekking haar volle recht te schenken; het is het woord liefde. Het bewaart ons voor de abstracties van het denken. Het drukt de volkomene, niet slechts metaphysische, maar vooral religieuscthische relatie uit. Het wijst aan, dat de betrekking tusschen God en zijne schepping eene levende, werkzame, volkomene is, die alle functies van ziel en sferen van leven beurtelings verlicht en vervult, die al wat is eerst waarlijk doet zijn,



immers doet leven, in het onuitsprekelijke verband, meer nog, het verkeer met Hem, dien de oude dichter noemt: „mijns levens kracht" J). Het woord, waarin vlnet het geheim van 's menschen leven uitdrukt, geldt ten slotte voor alle schepsel: „God liefhebben, dat is het geheim van het leven te hebben gevonden"2). Is het wonder, als het Christendom, dat deze houding aanneemt, zich verwant gevoelt aan de edelste dragers der cultuur en bepaaldelijk aan die wereldconceptie, welke door den naam van plato wordt vertolkt? johannes, augustinus, thomas aquinas, calvijn, pascal, schleiermacher — elk hunner heeft op zijne beurt den naam, en althans de denkbeelden van plato geëerd en gedoopt. De ouderscheiding van twee werelden, die der zinnen en die des geestes, de superioriteit der laatste, de schoonheid der ideeën, die als sterren aan den hemel schijnen en welker glans zich wèl flauw op de donkere aarde weerkaatst, maar toch voldoende om het heimwee naar licht in den mensch wakker te roepen en te houden — hoe heeft augustinus, die hem het naast stond, Plato gehuldigd als dengene, die gezegd heeft, dat filosofeeren is: God liefhebben, en dat het geluk van den mensch bestaat in het genieten van God, zooals de lucht van het licht geniet, die den waarachtigen God heeft gekend, den Schepper van alle geschapen dingen, het licht van alle geesten, het einde van alle daden en die, om God te bepalen, bijna het woord der H. Boeken heeft gevonden : „Ik ben, die ik ben" 3). En terwijl Platos idealisme de stoffelijke werkelijkheid loslaat en in naam van de hoogere cultuur de lagere verloochent, gevoelen de Christenen, die hem eeren, juist zoo scherp zijn tekort en daartegenover hun rijkdom, in zooverre zij in hun geloof aan den Logos, die vleesch geworden is, de volle werkelijkheid bezitten, waarvan plato geen besef had. Deze werkelijkheidszin vormt den schakel, die Christendom en cultuur verbindt. Daardoor heeft het Christendom zelf zijne betrekking tot de cultuur aan de orde gesteld en in beginsel geregeld.
Als wij hiervan uitgaan is het van groot belang, dat de vraag naar den aard der betrekking tusschen beide zuiver
!) Ps. 27 : i.
'') A. Vinet, Discours sur quelques sujets religieux, p. 204.
3) Vgl. Gr. Boissier, 0. c., T. II, p. 326.



wordt gesteld. Is het zóo, dat de cultuur uit het Christendom vanzelf voortvloeit, of vormt het slechts een bestanddeel van haar? Vullen beide grootheden elkander aan, of maakt de eene de ander overbodig? Staan zij tegenover elkaar, of ligt liet in hun aard elkander te zoeken?
Laat ons bij de verwarrende veelheid van vragen beginnen met kalm het feit te constateeren, dat te allen tijde een nauw verband heeft bestaan tusschen Christendom en cultuur, ;:ooals tusschen deze en den godsdienst in het algemeen. Wij hebben reeds gelegenheid gehad dit feit met de geschiedenis te illustreeren. Hoeveel stof en bezieling heeft de cultuur telkens aan het Christendom ontleend. Neem de bijbelsche geschiedenis weg uit de kunst, en gij berooft de schilderijen van hunne schoonste figuren, de letterkunde van hare beste producten, de muziek van hare edelste motieven. De wereld der kunst zou dof en arm zijn zonder het Christendom, dat immers de meest aangrijpende thema's van haat en liefde, van schuld en verzoening, van ellende en zaligheid, kortom van het leven in zijne diepte en veelzijdigheid bevat. Maar de cultuur bestaat niet uit kunst alleen. Ook de wetenschap behoort tot haar. En waaraan anders dankt deze hare vruchtbaarste beginselen en doeltreffendste hypothesen dan aan het Christendom? De samenhang der verschijnselen, de redelijkheid, die in alles, ook in het meest verwarde, wordt gezocht omdat zij in alles wordt ondersteld, de wet der ontwikkeling, die de natuur en de geschiedenis beide in beweging ziet en haar doel stelt — deze voor de wetenschap onschatbare grootheden zijn van Christelijken huize, want eerst het Christendom heeft de wereld kunnen opvatten als een kosmos, die door goddelijke Voorzienigheid wordt geleid en volmaakt. De samenleving der menschen — zij is ten slotte niet mogelijk als de olie der zielen ontbreekt, die men wel uit velerlei motieven tracht af te leiden en waarvoor verschillende namen worden gezocht, maar die toch ten slotte in de Christelijke liefde haar zuiversten naam en krachtigst motief vindt. De organisatie van het stoffelijke leven — hoe wordt zij- beter verzekerd dan in het Christendom, dat niet dualistisch, zooals bijna elke wijsbegeerte, die dezen naam verdient, de stoffelijke wereld als onredelijk ontkent of verwerpt, of monistisch aan deze stoffelijke wereld de geestelijke opoffert en daarmede beide in hunne bestemming teniet doet, maar dat ook de



maken, van de dienstmaagd en de slavin, welke zij was? Kan ik, na van haar te hebben afgesneden al wat zij doodelijks had, al wat riekte naar afgoderij, dwaling en schuldige genoegens, haar niet, door mij met haar te vereenigen, vruchtbaar maken voor den Heer?" J).
Ziedaar de houding van het oude Christendom tegenover de cultuur dier dagen. Zij is tweeledig, soms tweeslachtig. Eenerzijds verwerpen de Kerkvaders de cultuur als heidensch en zondig. Anderzijds kunnen zij haar toch niet missen en zij roepen haar tot zich terug. Terecht merkt dan ook BoiSSIER in zijne meesterlijke studie over het einde van het heidendom op: „de as van het leven was verplaatst; het tegenwoordige leven, zoo onzeker, verward, ongelukkig, komt nauwelijks in aanmerking bij den prijs der kalme onsterfelijkheid, die men meende te kunnen bereiken en die waarlijk het reëele leven werd" 2). Maar tegelijk doet hij uitkomen, dat het cultuurleven, vooral door middel van de geestesbeschaving, die de Kerkvaders in hunne klassieke opvoeding hadden ontvangen, toch een bestanddeel van het Christendom gebleven is. De oude, heidensche beschaving is in de nieuwe, Christelijke opgenomen' evenals het klassieke Rome onder en in het kerkelijke bleef voortbestaan. Ziehier het voorloopige einde van de aanraking der beide grootmachten: Christendom en cultuur.
Inderdaad voorloopig. Want de geschiedenis is voortgegaan en heeft zich herhaald. Wat is de renaissance anders dan de opleving der heidensche cultuur, die tegenover zich een Christendom vond, dat wèl ouder, maar niet krachtiger was geworden? Deze cultuurbeweging der 14e en 15e eeuw wordt wel zeer duidelijk geteekend door een woord van onze dagen : emancipatie. De individualiteit doet zich gelden. Het zelfbewustzijn ontwaakt. Het ontworstelt zich aan de hand der bestaande machten, die leven en kunst beheerschen, en vooral aan de bovennatuurlijke normen van godsdienst en zedelijkheid. In de sfeer der kunst moge deze wedergeboorte van het klassieke leven het meest openbaar en bekend zijn geworden, zij greep dit leven zelf, waarvan de kunst slechts de weerschijn is, in alle deelen aan. De Christelijke Kerk der middeleeuwen onderwierp den enkele aan de gemeenschap
') Epist. 83.
2) G. Bossier, La fin du paganisme, T. II, p. 333.



en deze aan de bovennatuurlijke orde, die door haar verzinnelijkt werd Zij predikte gehoorzaamheid, kuischheid en armoede als het levensideaal. In de renaissance daarentegen ontwaakt de klassieke geest, die het aardsche eenvoudig vergo elijkt, den enkele van de gemeenschap emancipeert, die vrij wil zijn om het leven te bezitten en te genieten, die zegt de natuur te volgen. Volgens Burckhardt bestaat de beteekenis dezer beweging in het algemeen hierin, dat „nevens de Kerk, die tot dusver het Westen samenbond, een nieuw geestelijk medium ontstond, dat, van Italië uit zich uitbreidend de levensatmosfeer voor alle hooger ontwikkelde Europeanen werd ). Het is intusschen moeilijk in éen adem de betrekking usschen de renaissance en het Christendom te noemen. Immers, in verband met de omwenteling in het cultuurleven worden ook Christendom en Kerk geschokt en vaneengescheurd De kerkhervorming greep plaats. De bestaande Kerk had eenerzijds de renaissance aanvaard, maar niet dan ten koste van zich zelve, d. i. van haar eeuwigheidsbeginsel, zooals de periode der renaissance-pausen maar al te duidelijk oont. Anderzijds had zij haar verworpen, bij monde van oavonarola en krachtens de ascetische stroomingen, die nooit in de Kerk geheel zijn opgedroogd; en later hebben de pausen der restauratie de renaissance geheel aan de Kerk onderworpen. De tegenstelling tusschen beide machten mo»e zoo op verschillende wijze tot rust zijn gebracht — verzoend is zij niet.
Geheel anders stond de Hervorming tegenover de cultuur. J, was haar ln beginsel niet vijandig, al was dit beginsel ook een ander. Emancipatie zonder meer heeft de Hervorming nooit bedoeld. Ook is zij niet in Italië ontstaan of van daar uit gevoed, zoodat zij met den specifiek Italiaanschen vorm dezer beweging, d. i. met de herleving van het oude, heidensche verleden eigenlijk niet te doen had, en b.v. het Duitsche humanisme veel meer bestaat in het zelfstandige gebruik van sommige bestanddeelen der oudheid dan in de inspiratie dier oudheid zelve. De Hervorming is de cultuur genegen. Luther laat alles achter als hij de kloosterpoort binnengaat: alleen zijn Plautus en Virgilius neemt hij mede. Wie denkt niet aan hleronymus? Melanchthon, deprseceptor
) Jac. Burckhardt, Dié Cultur der Renaissance in Italien, B. I, s. 220.



Germaniae, heeft de harmonische verbinding van Christendom en humanisme als levensideaal nagestreefd, en zijn standbeeld voor het onder zijne auspiciën te Neurenberg gestichte gymnasium laat hem terecht mèt den bijbel de klassieken onder den arm dragen. calvijn blijft nauwelijks bij augustinus achter in de vereering van Plato; met meesterhand kneedt hij de Fransche taal tot beschaafde schrijftaal en hij voert in die taal het pleit voor eene wereldbeschouwing, die rust in het geloof als in de levende, alzijdige betrekking van het schepsel tot den Schepper, naar zijn en bewustzijn beide. Hiermede is in beginsel de scheiding tusschen Christendom en cultuur teniet gedaan. Het natuurlijke leven is in zich zelf niet onrein of waardeloos. Het wordt dit slechts in zooverre het zich isoleert van zijn wortel, d. i. van Gods raad, die zich ook in het tijdelijke en stoffelijke leven openbaart.
Bij dit al wagen wij het nauwelijks in naam der cultuur, ook der geheiligde cultuur, den lof der Hervorming te zingen. De ontwikkeling van beide sedert de 16e eeuw is vol disharmonieën, en de moderne cultuur toont zich in haar oorsprong en verloop sedert de tweede helft der 18e eeuw bij toeneming bijna evenzeer vreemd aan het Christendom in zijn Protestantschen als in zijn R. Catholieken vorm. Wil men hieruit afleiden, dat deze cultuur dan zeker al zeer weinig Christelijk is — wij zullen het niet betwisten. Reeds haar oorsprong levert het bewijs. Het Duitsche humanisme der 18e eeuw heeft zijne levenssappen niet uit Christelijken bodem gezogen. Het is waar, Herder, die de harmonische ontwikkeling van alle leven bepleit, geeft daarbij den bovennatuurlijken achtergrond niet prijs. Wars van alle dualisme, laat hij toch plaats voor de dualiteit van het eeuwige en het tijdelijke, van God en mensch. In dezen volgt hij Spinoza niet. Hij wordt gedragen door de overtuiging, dat „het Christendom de zuiverste humaniteit op den zuiversten weg voorschrijft". Intusschen is niet van Herder de stuwkracht der moderne cultuur uitgegaan. Wij noemden reeds spinoza, den edelen pantheïst. Zijn geest bezielt de leiders dezer cultuur, lessing, de Duitsche klassieken, de dragers der romantiek en der nieuwe wijsbegeerte. Hier worden allengs



alles beslag. Het wil dit vormen tot éen groot organisme, waarin het enkele, naar zijn bizonderen aard ontwikkeld, bijdraagt tot de harmonie van het geheel. Hier valt dus op den vorm de nadruk. Maar deze vorm onderstelt een inhoud en dezen als levend en daarom vatbaar voor ontwikkeling. Ziehier dan den samenhang van ,,Bildung" en cultuur. Bij den laatsten term valt de aandacht op den achtergrond, de natuur, d. i. de stof zelve, terwijl de „Bildung" slechts den aard der stof, hare ruwheid onderstelt. Daarom is het niet toevallig, dat het woord cultuur juist het woord is voor onzen tijd, die immers meer op het materieele dan op het formeele, meer op het reëele dan op ideëele den nadruk legt. De Baconische herkomst van het woord behoeft dus niet te worden uitgewischt. De cultuur cultiveert de natuur, zoowel de zinnelijk waarneembare als de geestelijke. Zij streeft naar materieel en geestelijk goed, naar economische en wetenschappelijke ontwikkeling, naar ethische en esthetische vorming van de natuur, d. i. van al datgene, waarvan de elementen in en buiten den mensch gelegen zijn.
Als wij het begrip cultuur nader beschouwen, treft ons allereerst het organische karakter van de geheele levensopvatting, die het uitdrukt. Alles wordt als iets levends beschouwd. Niets behoeft te worden gemaakt; alles is^er. Het wacht slechts op de hand, die het verzorgt. De cultuur heeft een oog voor het leven en een hart voor den rijkdom en de verscheidenheid ervan. Alles wat is hegft recht om te zijn en te worden ontwikkeld volgens zijn organisch karakter. Elk vermogen van den mensch, iedere sfeer van Eëf letfen wordt gewaardeerd. Harmonie is het laatste woord voor deze levensontplooiing; het wordt door de cultuur luide uitgeroepen. In de tweede plaats zien wij de cultuur bezig om de synthese van het stoffelijke en het geestelijke leven te realiseeren. Wij zagen hoe Baco met zijn beeld van cultuur des geestes de stoffelijke wereld tot uitgangspunt kiest voor zijne conceptie. In dit opzicht is hij de vader der realistische, empirische geestesrichting, die in de 19e eeuw zulk eene diepe bedding en breede oevers heeft gegraven. Daartegenover plaatst de herleving der cultuur in de 18e eeuw ons voor eene richting, die veel meer beurtelings op den esthetischen levensvorm of den



humanistischen levensinhoud den nadruk legt. Het is het idealisme in zijne doorzichtige schoonheid, dat gaarne over de donkere wateren der stoffelijke werkelijkheid henenzweeft. Aan de moderne cultuur de synthese te vinden van beidel Ten slotte heeft zij nog met eene andere tegenstelling te doen: die tusschen het individu en de gemeenschap. De renaissance der 14e en 15e eeuw, waarmede de moderne cultuur zoo treffend veel overeenkomst vertoont, verschilt in dit opzicht geheel van haar: toen stond de enkele op den voorgrond; nu ligt het zwaartepunt in de gemeenschap. Voor de humaniteitsidee der 18e eeuw was de enkele mensch ten slotte het einde van alle „Bildung". Het geniale ik ging, spookte soms nog rond in de literatuur der romantiek. Deze eenzijdigheid ontbreekt ook onzen tijd niet geheel. Wij danken aan NlETZSCHE het type van den Uebermensch, die zich zeiven wil uitleven. In de sociale kwestie is de betrekking tusschen den enkele en de gemeenschap de kwestie bij uitnemendheid. De verhouding tusschen den eene en de velen, de rechten der individualiteit en de eischen der gemeenschap en in verband daarmede de beteekenis van het karakter en de geschiktheid; de waarde van het menschenleven, de innerlijke gezindheid, de persoonlijke overtuiging in vergelijking met de belangen der maatschappij en de eischen van den volkswil — ziedaar vragen, waarop de cultuur, zal zij haar naam terecht voeren en dus maat, evenredigheid, samenhang, overeenstemming, volledigheid, i. e. w. harmonie zijn, het antwoord moet geven. Het socialisme van den dag is slechts de forsche, schorre vertolking van deze groote vraag der menschheid, die men wel kan meenen te hebben opgelost als men de fundamenteele onderscheiding tusschen het absolute en het relatieve, tusschen God en wereld in pantheïstischen of monistischen zin laat vervloeien, maar die wrekend terugkeert, als zij de disharmonieën tusschen het eene en het vele openbaar maakt, die waarlijk niet minder worden als een beide beheerschend beginsel ontbreekt.
Dit alles bewijst ons, dat de vele vragen, die zich ten aanzien van de cultuur voordoen, ten slotte uitmonden in de éene groote vraag: welke de verhouding is tusschen de cultuur en het Christendom. Hadden wij iets anders verwacht f Als wij de zooeven genoemde drie punten voorloopig



als met éen vingertoets aanraken, blijkt ons, dat het Christendom de religieuse vertolking is van eene in zeer bizonderen zin organische opvatting van leven en wereld, omdat het a 11 - s in relatie brengt met den levenden God; dat bij dus opvatting de aanraking tusschen de sferen van stof en van geest ophoudt te knarsen, omdat beide haar ontstaan en bestaan aan het goddelijke scheppingswoord danken en dus éene schepping vormen; en dat in deze schepping plaats is voor eene ontplooiing der individualiteit, die beurtelings onderstelling en uitvloeisel is der gemeenschap, omdat zich in beide éene Godsgedachte afdrukt en ontwikkelt. Vandaar het belang onzer vraag. Het Christendom moge ook andere betrekkingen hebben even gewichtig, gewichtiger nog dan die tot de cultuur — voor deze laatste is geene relatie van zooveel belang als die, waarin zij tegenover het Christendom staat, omdat deze over hare waarde en ten slotte over haar bestaan zelf beslist.
Intusschen mogen wij aan het Christendom niet onthouden wat wij van de cultuur trachten te geven: eene kenschetsing van zijn begrip. Het woord Christendom drukt inderdaad een begrip uit, maar een, dat op zijne beurt de uitdrukking vormt van eene levende werkelijkheid, zooals wij deze in actie zagen de eeuwen door. Wie zegt Christendom, zegt Christus, dus persoon. Wie zegt Christendom, zegt kerk, dus gemeenschap. Wie zegt Christendom, zegt kerk van Christus, dus geschiedenis. Ziehier wat het begrip Christendom reeds onderscheidt van dat van cultuur. Ook de cultuur heeft hare heroën, hare centra, haar historie, maar de eenheid ontbreekt. Er is meer. De Christus, dien het Christendom onderstelt, wordt geëerd als de menschwording van Gods Zoon. Ziehier de persoonlijke vereeniging van de beide sferen van Schepper en schepsel, van eeuwigheid en tijd. In Hem worden de krachten der eeuwigheid openbaar. Het Christendom onderstelt dus den goddelijken achtergrond der geschapen wereld. Het spreekt niet van natuur, maar van schepping. Het neemt de natuur niet zooals zij is, maar zooals zij geworden is; niet zooals zij op zich zelve is, maar zooals zij gedragen wordt door de kracht en de goddelijkheid van den Schepper. Het spreekt ook niet van cultuur maar van



stoffelijke wereld als door God geschapen en van zijn Geest doorademd beschouwt? Zoo levert het Christendom aan de cultuur haar stof, haar schema's, en bovenal hare bezieling, zonder welke ten slotte elke cultuurarbeid door de overmacht der brute natuur wordt verlamd.
Het is daarom niet mogelijk zonder meer de cultuur tegenover het Christendom te stellen. De cultuur vormt geene eenheid. Het woord cultuur eischt een bepalend bijvoeglijk naamwoord nevens zich. Welke cultuur bedoelt gij ? De klassieke of de moderne? De heidensche of de Christelijke? De oostersche of de westersche? En deze laatste in hare Germaansche of Romaansche gestalte? Wij hebben te doen niet met eene vaste grootheid, maar met een zeer samengesteld verschijnsel, dat niet als eene eenheid kan worden beschouwd. Voor welke cultuur voert men nu het pleit als men haar tegenover het Christendom stelt ? Zal Eucken met HaCKEL instemmen als deze schrijft: „het Christendom toont zich dus ook op praktisch gebied vijandig aan de cultuur; de strijd, dien de moderne beschaving en wetenschap gedwongen zijn daartegen te voeren, is ook in dezen zin een cultuurstrijd"?1) Zullen allen, die in het socialisme ook voor de cultuur heil zien, het geloof als „eene purper-bedwelmende bloem" verachten, zooals Mevr. Roland Holst doet? Hier gapen de tegenstellingen, die wij reeds vroeger aanwezen. Er is eene cultuur, waar het individu, en eene, waar de gemeenschap op den voorgrond staat, en de aristocratische, geestelijke ontwikkeling der enkelen strijdt met den maatschappelijken, democratischen vooruitgang der velen. Is Göthe uw ideaal of Edison? nletzsche of Marx? Houdt gij het met novalis, die in zijne opstandingshymne het einde aller dingen bereikt ziet, en jubelt:
„Die Liebe ist frei gegeben (Jnd keine Trenning mehr.
Es wogt das volle Leben Wie ein unendlich Meer.
Nur eine Nacht der Wonne Ein ewiges Gedicht,
Und unser aller Sonne Ist Gottes Angesicht".
') E. Hackel, Die Weltratsel, Volksausg. s. 139 f.



Of met de genoemde dichteres, die in haar „Opstandelingen" van de maatschappij der toekomst zingt:
„Daar zijn geen meesters, geen knechten; daar heerscht de massa over zich zelve. Geen vreemde hand verwringt er of stuit haar wil".
Is het mogelijk beide levensbeschouwingen onder éen naam, dien van cultuur, samen te vatten? Wij opperden reeds bedenkingen. Hier worde de nadruk gelegd op de groote verscheidenheid, ja, het wezenlijk verschil, dat tusschen de realistische en de idealistische geestesrichting bestaat. Ziehier wat de vraag: welke cultuur? zoo kritisch maakt, inzonderheid voor onzen tijd.
Maar ook als wij de cultuur zoo vrij mogelijk opvatten in tegenstelling met de gebondenheid der natuur, is zij toch op zich zelve eene zeer betwijfelbare grootheid. Te allen tijde heeft zij ernstige bedenkingen gewekt, zoowel om hare ontaarding als om haar aard zeiven. Wij behoeven ons hierbij niet te beperken tot de ethisch-religieuse critiek, die het oude Christendom, b.v. bij monde van Paulus, op de klassieke cultuur heeft toegepast. Men kent haar. Wat de apostel juist in zijne brieven aan de gemeenten, die in de centra der oude beschaving, Corinthe en Rome gevestigd zijn, over het godsdienstige en zedelijke bederf der cultuurwereld schrijft, is vernietigend. „Waar is de wijze, waar de schriftgeleerde, waar de onderzoeker dezer eeuw?" zoo daagt hij uit, en zijn vonnis luidt: „zich uitgevende voor wijzen zijn zij dwaas geworden" Het Christendom staat hier niet alleen. De zedelijke ernst der oude Stoïcijnen heeft de cultuur met hare verweekelijking en verfijning gewraakt en daartegenover eenvoudige levensverhoudingen en zelfs een ruwen natuurstaat aanbevolen. De mondaine scepsis van MoNTAIGNE heeft de cultuur van zijn tijd niet gespaard, die „den mensch afleidt van zich zeiven tot hetgeen buiten hem ligt". „Wij zijn nooit bij ons zeiven — klaagt hij —; wij zijn altijd buiten. Wij hebben de natuur verlaten en willen haar de les leeren, haar, die ons zoo gelukkig en veilig leidde". Meenen wij niet ROUSSEAU te hooren, wiens sentimenteel idealisme niet slechts de ontaarding der cultuur aantast, doch ook haar zelve vaarwel zegt om tot de natuur terug te keeren? Vandaar
x) i Cor. i : 20; Rom. i : 22.



zijn breuk met het sociale leven in al zijne vormen, tot het huiselijke toe. Dweept rousseau met den eenvoud en de onschuld der natuur, de wijsgeerige pessimisten der 19e eeuw zijn geen dwepers; maar hoe geeselen ook zij den cultuurmensch en den cultuur-staat, Schopenhauer bepaaldelijk den eerste, v. Hartmann den laatste; de een alle cultuur onmiddellijk afkeurend, de ander haar met wijsgeerigen greep aanvaardend als eene fase in de ontwikkeling, d. i. in de ontbinding van het wereldproces, dat eindigen zal met den natuur-staat bij uitnemendheid, d. i. met de vormloosheid van het onbewuste. En nevens deze theoretische critiek der wijsgeeren gaat de praktische critiek der velen, die de onnatuur, de conventie, de gebondenheid aan den vorm, de holheid van het cultuur-leven beurtelings in de sfeer van denkbeelden en genietingen, van huisgezin en maatschappij, van wetenschap en kunst pijnlijk gevoelen, die op vereenvoudiging van leefwijze en wereldbeschouwing aandringen, ook al volgen zij den apostel der natuur, Tolstoï, niet allen in de woestijn.
Zoo staat de cultuur aan velerlei critiek bloot. Het is echter niet mogelijk haar zonder meer te verwerpen. De natuur is er om te worden gevormd, het leven om zich te ontwikkelen. Mannen als R.ousseau en Tolstoï, die de cultuur, na haar eerst te hebben leeren kennen, eenvoudig ongedaan willen maken, jagen hersenschimmen na. Iets anders is het, nog niet met de cultuur in aanraking te zijn; iets anders niet meer met haar te doen willen hebben. Het eerste kan een toestand zijn van gezonde naieveteit, het tweede is een toestand van ziekelijke sentimentaliteit. Het eerste kan eenvoud zijn; het tweede is ascetisme. Het is niet alleen schade, het beteekent ethisch kwaad als men zooveel edels, wat in de cultuur tot ontplooiing kan komen, gewelddadig stuit, levenskiemen plet, talenten in de aarde begraaft. Niet de cultuur als zoodanig, maar de valsche cultuur moet worden bestreden, en daartoe is een maatstaf noodig, waarnaar zij moet worden geoordeeld, en eene kracht, die haar kan vernieuwen. Deze beide bevat het Christendom, dat niet aan de cultuur, evenmin als aan de natuur, maar aan eene zelfgenoegzame cultuur den oorlog verklaart.
Deze zelfgenoegzaamheid der cultuur, die haar kracht schijnt te wezen, is inderdaad haar zwakheid. Ziehier



wat wij reeds wraakten in de uitdrukking secularisatie, emancipatie, anthropokratie. Wij hebben de strekking daarvan aangewezen in de cultuur der oudheid, der renaissance en die van den modernen tijd. Niet schepping — natuur geldt daarbij als de grondslag der cultuur. Niet wedergeboorte — ontwikkeling is de leus. Men verwijt het Christendom, dat het de as van het werkelijke leven verplaatst heeft naar eene denkbeeldige sfeer, buiten den mensch en de wereld, en dus aan het leven zijne zelfstandigheid ontroofd. Voor deze cultuur vertegenwoordigt het Christendom eene fase van ontwikkeling, indien al eene, die geacht moet worden voorbij te zijn, omdat de volwassen mensch inziet, dat alles is en geschiedt door immanente krachten; het is kinderlijk de oorzaak der verschijnselen ergens daarbuiten te zoeken en te symboliseeren tot eene zelfstandige kracht of persoonlijke godheid. Voor deze cultuur is het Christendom niet meer dan een surrogaat, wellicht van waarde voor hen, die de cultuur nog missen, in elk geval waardeloos voor hen, die haar bezitten. De rijmspreuk van Göthe spreekt boekdeelen:
„Wer Wissenschaft und Kunst besitzt
Hat auch Religion;
Wer jene beiden nicht besitzt
Der habe Religion".
Wij hoorden haar, beurtelings in naam van een natuurwetenschappelijk en een socialistisch getint monisme, herhalen door hackel en Mevr. Roland Holst. Göthe drukt zich zachter uit dan deze beiden, maar in den grond der zaak willen zijne regels toch niets anders zeggen, dan dat de godsdienst iets onwezenlijks is, op zijn best iets primitiefs, dat tot de natuur behoort en met haar door de cultuur wordt verzwolgen.
Als wij deze zelfgenoegzaamheid der cultuur in naam van het Christendom wraken, kunnen wij niet beter doen dan, uitgaande van de idealen der cultuur zelve, de ongenoegzaamheid daarvan aan te wijzen. De cultuur wenscht de harmonische ontwikkeling van alle vermogens der ziel en sferen des levens. Maar wij vragen, of deze harmonie langs zuiver immanenten weg, d. i. als proces van zelfontwikkeling, mogelijk moet worden geacht. Als wij ons houden aan de leus der cultuur: harmonische ontwikkeling, rijst onmiddellijk de vraag: welke norm kan de cultuur hierbij aan



zich zelve of hare stof, d. i. de natuur, ontleenen? De mensch is eene levende eenheid — zegt men —, maar deze eenheid is allerminst eene harmonische. Er zijn zinnelijke en zedelijke, stoffelijke en geestelijke, hoogere en lagere neigingen, tochten, krachten en wetten. Ook de wereld is eene levende eenheid — zegt men —, maar zij is uit allerlei bestanddeelen gemengd, die rusteloos in vvreeden strijd zijn gewikkeld. Zie nu de cultuur bezig het bestaande, de natuur, te ontwikkelen en te veredelen. Zal zij slagen? Kan zij slagen? Vanwaar heeft zij een waarborg, een maatstaf, een doel ?
Eenerzijds dreigt zij den mensch aan de wereld, anderzijds de wereld aan den mensch op te offeren. Nu eens wijdt zij zich eenzijdig aan het uiterlijke, dan weer aan het innerlijke leven. De humanistische cultuur loopt gevaar bij hare esthetische levensopvatting met den schijn genoegen te nemen. De stoffelijke wereld verwaarloost zij; het ethische leven wordt niet gecultiveerd. Zij stelt zich schadeloos voor de onhandelbare, veel-eischende werkelijkheid door deze te idealiseeren op het doek der kunst. Hoe toont deze richting hare consequentie en daarmede hare onmacht in de ironie, waardoor Fr. schlegel het geniale ik zich naar willekeur laat stemmen, hetzij modern of klassiek, artistiek of religieus, zoodat het zich wèl in velerlei vormen hult, maar zelf ongevormd blijft. Een man die, als geesteskind van de klassieken der 18e eeuw, het humanisme met zooveel sympathie beschrijft, Eucken, kan de vraag niet smoren: „Is in waarheid de kunst voor ons menschen de diepste bronader van geestelijk leven en is in haar de idealiteit van ons wezen vast genoeg gegrond? Kan zij uit eigen kracht, zonder verderen samenhang, eene nieuwe wereld voortbrengen? Is de waarheid van den schoonen schijn, die eene zoodanige kunst aanbiedt, de waarheid, waarmede wij ons kunnen vergenoegen? Bevat niet het menschelijke leven diepere tegenstellingen, zwaardere conflicten dan die eene artistieke beschaving kan oplossen ? Wat wordt er ten slotte van den mensch, wien de natuur de bizondere aanleg en de geestelijke kracht daartoe heeft oiftzegd?" x) En de realistische cultuur, die zich tegenover de idealistische ontwikkelt? Met haar nadruk op het stoffelijke leven, de maatschappelijke ontwikkeling, het belang, de utiliteit loopt zij gevaar te eene male hare roeping als cultuur
') R. Eucken, a. a. O. s. 434 f.



te missen. Als de geseculariseerde cultuur ergens haar steunpunt zal vinden, dan moet het toch zijn i n den mensch. Ik behoef daartoe het gezag van den Bijbel niet. Laat Kant het u zeggen, dat het eenig goede in de wereld ten slotte eene goede gezindheid is. Als deze gezindheid secundair of illusoir wordt gemaakt, als weerkaatsing of neerslag van gunstige levensomstandigheden, is het met den adel van het goede gedaan. En ook afgezien van deze edelste uiting /pan cultuur — als de harmonische ontwikkeling der persoonlijkheid, in de zelfstandige verbinding van hare eigenschappen en krachten niet tot recht komt, is van cultuur nog slechts de schijn aanwezig. Hier opent zich plaats voor een klacht van dezelfde lippen, waardoor wij zooeven de eenzijdigheid der humanistische cultuur hoorden laken: „Onze arbeid is innerlijk en uiterlijk in zware verwikkelingen geraakt, en juist uit datgene, wat bij zijn opkomst als morgenrood van betere dagen begroet werd, bv. de verstandelijke verlichting, de technische cultuur enz. is in verloop van tijd voorshands minder voordeel dan nadeel ontstaan; in de kern van ons leven gevoelen wij zoo weinig innerlijken wasdom, dat de idealen zelve beginnen te wankelen en wij ons afvragen of de uitkomst van al die ontzaglijke moeite en arbeid wel loonend is en ten slotte al ons doen niet zonder zin en verstand blijft" 1).
Genoeg om ons te toonen, dat de cultuur, om in waarheid harmonisch te zijn, eene hoogere eenheid behoeft, dan die in de onderlinge verbinding van de elementen der natuur gelegen is. Wij kunnen de tweespalt tusschen het zinnelijke en het geestelijke, de sfeer van den enkele en die der velen, de menschenwereld en de groote wereld daarbuiten niet loochenen. De natuur is ontwricht. Het is de groote scheiding, waarover wij de edelste cultuurdragers telkens hooren klagen, en die slechts schijnbaar door de cultuur wordt weggenomen.
En wat van deze harmonie, d. i. den vorm, geldt, treft evenzeer de ontwikkeling, d. i. kracht, die den vorm schept en bezielt. De idealen der cultuur zijn schoon. Maar wij vragen, waaraan zij ten slotte hunne kracht en bezieling ontleenen. De oudheid kende de idee van ontwikkeling niet. Zij vergenoegde zich met den kringloop der
l) R. Eucken, Die Grundbegriffe der GegenwartJ, s. 297.



schepping, zooals elke dag, elk jaar, elk leven dezen onmiddellijk toonen. Maar onze tijd wordt geleid door de ontwikkelingsgedachte, die eigenlijk de kern is van alle cultuur. Maar welke is de waarborg, dat inderdaad de harmonische ontwikkeling van den mensch, de menschheid, de strenge wetenschap, de blijde kunst bestaat en een toekomst, de toekomst heeft? Verandering is er; maar ontwikkeling is iets anders. Laat er ontwikkeling zijn, beteekent deze altijd vooruitgang? De geschiedenis pleit vaak voor het tegendeel. Zij toont vertraging van het levensrad, stilstand, teruggang zelfs. De bouwvallen van Ninevé, waarop struikgewas groeit en geiten grazen, spreken zeer luide van eene cultuur, die weder tot natuur is verwilderd. De fragmenten van de klassieke cultuurproducten, de brokken van bewonderenswaardige plastiek en architectuur, die den bodem van het Forum te Rome bedekken, zijn de gekneusde tolken van eene beschavingsperiode, die voorbijgegaan is, en het is niet alleen het verloop des tijds, het is de barbaarschheid der Gothen en veel meer nog de ontaarding der gecultiveerde Romeinen zeiven, die van het middelpunt der oude wereld een kerkhof heeft gemaakt. Het Romeinsche wereldrijk is gevallen, en de wereld, ook de Christelijke wereld, stond verbijsterd stil bij den aanblik van zóóveel macht en beschaving, die te gronde gingen. Zelfs Hieronymus slaakt in zijn afgelegen schuilhoek te Bethlehem den kreet: „de fakkel der wereld is uitgebluscht en in eene enkele stad, die valt, gaat het geheele menschelijke geslacht te gronde". Het Italië der renaissance, waar zelfs de eenvoudige boer den dichter der divina commedia kende en liefhad, behoort thans tot de half-beschaafde landen van Europa. En te midden der cultuur zelve wordt haar edelste bestanddeel, de zedelijke ontwikkeling, vaak schrikkelijk verwaarloosd en gaan onder de schaaf der d.g. algemeene ontwikkeling de fijnste, immers individueeïe, uitingen van cultuur teloor. Het zijn de wezenlijk beschaafden, die het diepst de smarten der onvoldaanheid voelen, omdat zij het scherpst de disharmonieën des levens opmerken. Niet in de hutten, maar in de salons vindt men de filosofemen van Schopenhauer en de sonnetten van Helène Swarth. Waar zal ook de cultuur langs immanenten weg de kracht tot levensvreugde en blijde toekomstverwachting vinden? Ten slotte is op dezen, noem hem pautheïstischen of monis-



tischen, weg slechts verandering van vorm, niet van wezen te wachten. Bepaalt inderdaad zich alles tot cultiveering der natuur, dan is ook voor de cultuur het einde aller j dingen: „Hetgene dat er geweest is, datzelfde zal er zijn en hetgene, dat er gedaan is, hetzelfde zal er gedaan worden, zoodat er niets nieuws is onder de zon. Deze dingen worden zóo moede, dat niemand het zou kunnen uitspreken" 1). Inderdaad, levens-moeheid — ziedaar het einde van het cultuurproces, en deze moeheid is te doodelijker, naarmate dat leven intenser is geweest. Treft zij ze niet telkens bij een man als PlERSON, en bewijst zij u niet, dat de mensch van waardeering ten slotte niet leven kan?
Een van de coryfeën der moderne cultuur, Fr. schlegel, toont dit duidelijk te beseffen als hij ergens een onderscheiding maakt tusschen tweeërlei cultuur — of „Bildung" zooals het in zijne taal heet —: de uiterlijke en de innerlijke. De eerste is de valsche veelzijdigheid, die zich richt op een uiterlijk allerlei, de z.g. maatschappelijke beschaving; de andere strekt zich streng en onverbiddelijk uit naar iets eeuwigs, iets onzichtbaars, hetzij dan min of meer nauwkeurig gekend. „Hier is het niet zoozeer de mensch zelf, die kunstmatige pogingen doet met zich zeiven, die zich zeiven vormen wil, maar de idee, de godheid, aan wie hij zich overgaf, is het, die hem vormt of door welke hij zich laat vormen en bepalen" 2). Met dit woord verwijst schlegel de cultuur naar den godsdienst. Zelf heeft hij deze aanwijzing gevolgd, toen hij het Christendom, dat hij in zijn Protestantschen vorm steeds verwaarloosd had, in zijn R. Catholieken vorm omhelsde. In het Christendom, dit besefte Schlegel althans, ligt eenerzijds de norm, anderzijds de drang der cultuur. Het is in dit opzicht de „godsdienst der godsdiensten", als het gebruik van een romantischen term geoorloofd is, de godsdienst bij uitnemendheid, die critisch staat boven eiken godsdienst en alle cultuur, in zooverre hij onmiddellijk uit God is.
Ziehier den aanstoot voor vele dragers der cultuur. Als PlERSON in de seculariseering der menschheid de waarde van het humanistisch ideaal teekent, drukt hij zeer duidelijk
') Pred. i : 8 v.
2) Schlegel, a. a. O. s, 392 f.



uit, wat zijn bezwaar tegen het Christendom is. Dit onderwerpt immers den mensch, de wereld, alles, aan eene hoogere orde, die van God, en deze onderwerping acht plerson in strijd met de vrijheid, die den adel vormt der ware cultuur. Maar deze heteronomie is juist de voorwaarde en het behoud der cultuur. De onmiddellijke harmonie, die Rousseau najaagt, bestaat inderdaad niet. De mensch is eene verwarde mengeling van krachten en driften, ook in dit opzicht een microcosmos, die den macrocosmos weerspiegelt. En de harmonie, die kunst en cultuur middellijk trachten te scheppen, is evenmin wezenlijk, omdat zij ten slotte alleen met de bestaande stoffen en normen te doen hebben. Welnu, het Christendom legt aan alles den maatstaf aan van Gods wil, d. i. de wezenlijke harmonie. Daaraan beantwoordt de wereld niet. Doch zij is naar dezen maatstaf geschapen en het mysterie der verlossing heeft tot inhoud de mededeeling van goddelijke kracht, waardoor de schepping naar dien maatstaf wordt vernieuwd en dus in God zich zelve terugvindt. Hier valt dan de nadruk op de innerlijke vernieuwing, de cultuur van het hart. Maar krachtens de overeenstemming, die het Christendom tusschen de verschillende functies van het zieleleven en tusschen den microcosmos en den macrocosmos onderstelt, wordt in naam der verlossing overal naar harmonie gezocht. Het beteekent dus geen vloek maar een zegen, als het Christendom alles aan hooger maatstaf meet en om den wil van God het geheele leven groepeert. Het verwante bezwaar, dat het Christendom transcendent is, d. w. z. dat het alles afhankelijk maakt van eene macht buiten den mensch, is hiermede tegelijk tot zijne ware beteekenis herleid. De onderscheiding, die het Christendom tusschen God en mensch predikt, is geene tegenstelling, en in zooverre zij het is, is zij het geworden door 's menschen schuld en dus een toestand van verwording. De menschwordin^ maakt de innige betrekking tusschen God en mensch wel zeer evident. In haar wordt de ontwikkeling openbaar, die de schepping wacht. Zij gaat hare verheerlijking tegen. Ziehier de kracht en den waarborg voor het geloof aan de werkelijkheid en de toekomst der cultuur. De ware vooruitgang, d. i. de levensvernieuwing en -verrijking is ook historisch aan het Christendom ontleend. Hij is ook alleen houdbaar als deze wereld van betrekkelijke, onharmonische



dingen een absoluten, harmonischen achtergrond bezit in God. De betrekking tusschen geest en stof, mensch en wereld, natuur en cultuur is slechts dan verzekerd, als zij haar dos moi pou sto, haar steunpunt, buiten zich heeft gevonden. In de conceptie van het Christendom, die de wereld laat scheppen, verlossen en volmaken door den Vader, den Zoon en den Geest, die wezenlijk éen zijn, vinden wij dus waarlijk de verzoening der tegenstellingen, die de cultuur — ziehier haar adel — wèl ziet, maar niet in staat is wezenlijk harmonisch te verbinden.
Wij merkten reeds op, dat de moderne cultuur hybridisch is: eenerzijds esthetisch, zoodat zij gevaar loopt de werkelijkheid van het leven te vervluchtigen tot een schoonen schijn; anderzijds realistisch, als de stoffelijke welvaart de grondslag dreigt te worden van alle leven, de moederbodem ook van esthetische bloesems en ethische vruchten. Welnu, het Christendom verzoent beide. Het is ideëel in zooverre het het zichtbare uit het onzichtbare, de werkelijkheid uit de idee, het geschapene uit het ongeschapene afleidt. Het is dus ook reëel, want in het zichtbare, de werkelijkheid, het geschapene eert zij het kunstwerk, den kosmos van God, zoodat alles ten slotte evenzeer wijding behoeft als op wijding recht heeft. Zij, die het Christendom in naam der cultuur bestrijden, plegen het gaarne eenzijdig te vergeestelijken en te isoleeren als vreemd, ja als vijandig aan alle cultuur, het is meer dan eene boutade — hoezeer óok dit — als PlERSON het clericalisme — voor hem met het historische Christendom éen — laat spreken: „Is de hoogste en allerbelangrijkste waarheid door bovennatuurlijke openbaring rechtstreeks uit den hemel medegedeeld en zijn wij in het bezit van een clerus, die ons haar verklaart, wat ter wereld zal ik dan mijne hersenen plagen met het vergaderen van een, vergelijkenderwijs gesproken, onbeteekenende kennis? Rechten studeeren? Hier is het wetboek Gods. Wijsbegeerte beoefenen? Hier is het licht op mijn pad. De geschiedenis der godsdiensten nagaan? Wat verschelen mij al die afdwalingen en ketterijen? Mij op de geneeskunst toeleggen? Ik heb een God, die wonderen doet op het geloovig gebed. De lotgevallen van mijn vaderland leeren kennen? Daarboven is mijn vaderland. In aardrijkskunde belangstellen ? Ik doe slechts éene reis, de reis naar de eeuwigheid, en daarvoor baat geen geografisch



handboek" .. . J) Waarlijk, als men het Christendom zijne dogmen verwijt, wat zal men dan zulk een humanisme doen ten aanzien van zijne frasen? Wat wij als de Christelijke wereld-conceptie voorstelden is niet speculatief. Het is juist de groote waarde van het Christendom tegenover elke speculatieve wijsbegeerte, dat het zijne idealen gerealiseerd ziet in den persoon van Christus. ,,Het woord is vleesch geworden en het heeft onder ons gewoond", dit thema van het Evangelie bevat in den knop de verheerlijking van het geschapen leven in zijn vollen omvang, m. a. w. de cultuur. In Christus is de goddelijke Logos, — d. i. rede, dus orde, harmonie — ingelijfd in de geschiedenis der menschheid. Zijne voeten hebben de aarde betreden; Zijne oogen de schepping bewonderd; Zijne lippen de taal gevormd; Zijne gedachten zich in Gods wereldbestuur verdiept; Zijn hart heeft van ontferming geklopt; Zijne vingers hebben de kranken aangeraakt; Zijne handen de brooden vermenigvuldigd; Zijne armen zich uitgebreid over de scharen. In het gezang der kinderen heeft Hij behagen gehad. Den dienst van vrouwen heeft Hij aanvaard. Zoo heeft Jezus het leven in zijn geheel aangenomen, de wereld in heel haar stoffelijk en geestelijk bestaan gewijd, en de ware cultuur geanticipeerd.
In zijn naam legt het Christendom dus op de cultuui beslag. Heeft deze behoefte aan het Christendom, dit heeft op zijne beurt haar noodig om zich te kunnen openbaren in den drang om al het geschapene harmonisch te verbinden. Hierbij staat het voor een ontzaglijk bezwaar: de onderscheiding tusschen de schepping als zoodanig en de schepping in hare zondige werkelijkheid, tusschen het geschapene, waarvan niets onrein is in zichzelf, en de zonde, die volstrekt verwerpelijk is. Het verschillend gebruik van het woord wereld in het N. Testament spreekt in dit opzicht zoo duidelijk. Het historische Christendom is zich van zijn rijkdom en roeping vaak niet of te zeer, d. i. eenzijdig, bewust geweest. Het is in de eerste plaats geestelijk, bovenwereldsch, maar daarom niet eene zaak, een sfeer op zich zelve. Ook het geschapen, natuurlijke leven behoort Gode toe. Als de Christen zijne oogen opent voor de wereld, de geestelijke en de stoffelijke beide in haar rijkdom en ver-
') A. Pierson, t. a. p. blz. 310 v.



scheidenheid, met hare stoffen en krachten, hare energie, hare vatbaarheid voor allerlei toepassing tot verrijking en verheffing, tot verzachting en veredeling van het leven, langs den weg van wetenschappelijken, artistieken, technischen, socialen arbeid — dan kan de cultuur zijn besef van Gods heerlijkheid verdiepen, verlevendigen. Hij behoeft waarlijk niet precieuser te zijn dan God zelf en de cultuur te verachten, als God het niet beneden zich geacht heeft eene natuur te scheppen, die vatbaar is voor zóo rijk eene cultuur. Ziehier mede den vloek van de scheiding tusschen Christendom en cultuur, dat het Christendom dikwijls zoo aarzelend en twijfelend staat tegenover allerlei ontdekkingen van wetenschap, toepassingen van techniek, scheppingen van kunst — uitdrukking van zooveel vernuft en geduld, van zooveel spanning van wil en kracht van denken, van zooveel toewijding en naastenliefde vaak ook, en daarom toonbeeld van de wijze, waarop God den mensch op de schepping en de schepping op den mensch heeft aangelegd, opdat zij elkander zouden zoeken en vinden.
Ongetwijfeld, de mijding, die wij wraken, is in zekeren zin noodzakelijk. De cultuur, in zooverre zij naar Paulus' treffende karakteristiek „het schepsel eert en dient boven den Schepper, die te prijzen is in eeuwigheid", verandert daarmede ,,de waarheid Gods in de leugen", en zij dwingt het Christendom tot onthouding en zelfs tot strijd tegen zulk eene secularisatie. Maar dezelfde apostel, die zoo in zijn brief aan de gemeente te Rome, het centrum der heidensche cultuur, deze cultuur geeselt, stelt toch ook het Christendom voor als de „kracht Gods tot zaligheid eerst den Jood en ook den Griek" 1). Terwijl het dus de valsche ontwikkeling van het cultuurleven veroordeelt, eischt het dit leven zelf voor zich op om het te herscheppen en te heiligen.
III
Als het ons gelukt is eenigermate de betrekking tusschen Christendom en cultuur in hare actie te schetsen en in hare rust te bepalen, behoeven wij geene gevolgtrekking meer te maken. Dan ligt deze gereed en mogen wij volstaan met haar te formuleeren.
Rom. i : 26, 15 v.



Deze grootmachten van het geestelijke leven kunnen niet eenvoudig nevens elkander worden geplaatst. Beide zijn te groot om zich daarmede te vergenoegen. Elke willekeurige scheiding van hetgeen bijeen hoort leidt tot eenzijdigheid en verarming. Hier is dit gevaar al zeer noodlottig. Het Christendom mag zich niet te groot achten voor deze aarde, waarop immers Gods wil geschieden moet als in den hemel. Het mag niet vergeten wat Schleiermacher bijna eene eeuw geleden voor de toekomst bezorgd maakte, toen hij tot een jonger geslacht de vraag richtte: „wat denkt gij te doen? Het bombardement van den spot zal u weinig schaden. Maar de blokkade! De geheele uithongering van alle wetenschap, die, noodgedrongen, door uw schuld, juist omdat gij u verschanst, de vaan van het ongeloof moet opsteken. Moet de knoop der geschiedenis zóo worden losgemaakt, het Christendom met de barbaarschheid, en de wetenschap met het ongeloof?" *) De cultuur — wij mogen hiertoe wat Schleiermacher wetenschap noemt gereedelijk uitbreiden — van haar kant moge zelfgenoegzaam het Christendom overbodig, wellicht schadelijk achten, en met Lucretius minachtend spreken over wat hij noemt „het zware juk van den godsdienst en de vrees voor eeuwige straffen bij den dood", terwijl hij zich verheugt in zijne „liefelijke Venus, die alleen den aard der dingen bestuurt" — laat zij de eeuwigheidsbehoeften niet miskennen. Deze vormen de meest reëele werkelijkheid, niet alleen voor de wereldbeschouwing der geleerden en de levensrichting der beschaafden, maar voor al wat leeft; ook voor het arme fabrieksmeisje, dat óok op hare wijze denkt. „Ik denk" — zegt zij in het Engelsche verhaal — „dat als dit het einde van alles moet zijn en dat alles, waarvoor ik geboren ben, is mijn hart en mijn leven af te beulen en ziek te worden in deze eentonige plaats, met deze molensteenen altijd in mijne ooren, totdat ik het zou kunnen uitschreeuwen, dat ze toch ophouden en mij een weinig rust gunnen, en met de stof, die mijne longen vult, totdat ik een doodelijken dorst heb naar éen langen, diepen ademtocht van frissche lucht; en mijne moeder wèg, zonder dat ik haar ooit meer kan vertellen, hoeveel ik van haar hield en van al mijne zorgen — ik denk, dat als dit leven
x) Theol. Stud. u. Krit. II, s. 489 f.



het einde is, en er geen God is om alle tranen van alle oogen af te wasschen — ik gek zou worden".
De nevensstelling van Christendom en cultuur is niet mogelijk. Zij verloopt vanzelf tot de tegenstelling, die Schleiermacher ducht, en die LUCRETIUS wenscht. Maar zoowel de vrees van den een als de spot van den ander bewijzen, dat eenerzijds de ernst, die het belang van Christendom èn cultuur gevoelt, zich tegen haar moet verzetten, terwijl slechts de oppervlakkigheid, die de waarde der eeuwigheidsbehoefte miskent of loochent, zich — voor hoelang? — met het betrekkelijke vergenoegt, maar daarvoor dan ook alle ware harmonie prijsgeeft.
Eene positieve verhouding is dus noodig. Hierbij kan het Christendom niet als element der cultuur worden aangemerkt. Het moge waar zijn, dat de eeuwigheidsbehoefte den mensch ingeschapen is en dus mede de ontwikkeling van dezen factor van het zieleleven de cultuur moet voltooien — het Christendom laat zich niet tot een factor der beschaving besnoeien. Het behoort tot eene hoogere orde; het is van goddelijke afkomst. De cultuur, die slechts vormt wat in de natuur gegeven is, kan het Christendom niet omvatten, dat immers schept wat niet is en vernieuwt wat bedorven was. De cultuur moge dus aan het Christendom stof en middelen verschaffen — het Christendom zelf behoort daartoe niet. Het is niet van deze wereld.
Daarom kan men ook niet volhouden, dat het Christendom zonder meer de cultuur in zich bevat. Het moet in deze bedeeling critisch blijven staan tegenover het natuurlijke leven ook in zijn meest gecultiveerden vorm, in afwachting van de groote krisis, die de tegenwoordige wereldbedeeling tegemoet gaat. Wèl zal het, naarmate het zich meer bewust wordt van zijn inhoud en strekking als toepassing van zijn levensbeginsel: het feit der menschwording — meer beslag leggen, ideëel altoos, en naar tijd en omstandigheden ook reëel, op de geschapen wereld in al hare sferen, om deze te zuiveren en te bezielen door heilige levenskracht.
Wij pleiten dus voor de synthese van Christendom en cultuur in naam van de eer en het belang van beide. Als dan ook PlERSON in het besef van de zelfgenoegzaamheid der' cultuur het Christendom uitdaagt en roept: „Wij werpen u den handschoen toe. Hier is het humanisme; het rijk van



den mensch. Het wil niets, dat niet door en voor den mensch zij. Het weet, dat de mensch zich zeiven helpen moet, eu niemand noch in noch boven de wereld hem helpt zoo hij het verzuimt. Kom nu te voorschijn. Bestrijd onze eindige wetenschap met uwe theologie, onze maatschappij met de kerk, onze nederige aanwending van middelen met uw wondergeloof, onze voorzorgsmaatregelen met uwe voorzienigheid, ons staatsrecht met uw droit divin, onze critiek met uwe traditie, onze staathuishoudkunde met uwe blinde filanthropie en vrijwillige armoede, onze geschiedkundige methode met uw supranaturalisme" !) — dan nemen wij den handschoen op, doch niet om de cultuur als zoodanig te bestrijden in naam van een Christendom, dat slechts een caricatuur is, maar om in naam van het universeele Christendom ook de cultuur op te eischen voor Hem, die zijne schepping tot een kosmos, d. i. een kunstwerk, heeft bestemd en toebereidt.
Wij gingen van Florence uit. Laat ons ten slotte daarheen terugkeeren. De tegenstelling tusschen Christendom en cultuur was daar in de 15e eeuw zéér scherp. De twee brandstapels, die wij zagen rooken, bewijzen het. Bij elk van beide stond een man, die in den eersten de producten ook van zijne kunst liet verteren, en die op den tweeden zijn meester en vriend moest zien sterven. Deze man was Fra BARTOLOMMEö, monnik en schilder tegelijk. Eerst heeft zijne kunst de renaissance gediend en wereldsche, zelfs zedelooze voorstellingen op het doek gebracht. Savonarola's woord brengt hem tot bekeering. Hij wordt Christen, maar hij blijft kunstenaar. Een hooger ideaal dan dat de renaissance kende, gaat hem bezielen, dat van eene heilige schoonheid. Bij hem is de cultuur door het Christendom niet vernietigd; zij is er door gewijd. In eene der zalen van de Galleria antica e moderna hangt een Christus met de doornenkroon, van zijne hand. In den linkerbenedenhoek heeft de schilder de woorden gepenseeld : ora pro pictore (d. i. bid voor den schilder). Ligt in deze enkele woorden met hunne verbinding van kunst en gebed, van cultuur en Christendom, niet de oplossing van onze levensvraag?
') A. Pierson, t. a. p. blz. 312.