fi HB K
0476e Eene historisch-materialistische bestrijding van het Christendom
DOOR
Dr. J. VAN DEN BERGH VAN EIJSINGA-Elias
JBAARN HOLL AN Dl A-DRU KKERIJ 1910



Uitgegeven vanwege den Nederlandschen Protestantenbond



Het Historisch Materialisme is uit de Sociaaldemokratische propaganda geboren. Uit de partij voortgekomen, heeft het zich met de partij ontwikkeld. Het is eene wetenschappelijke theorie en methode voor historisch onderzoek geworden, maar bij dezen wetenschappelijken arbeid wordt het doel der propaganda — zij het dan ook „hoogere" propaganda — nooit uit het oog verloren. Dit moge al afbreuk doen aan de wetenschappelijke betrouwbaarheid, het verhoogt zeer zeker de levendigheid van de werken, uit deze school voortgekomen. Er zit „Schwung" in het betoog, dat in de hoogste mate verblindend kan zijn en daardoor gevaarlijk voor het vormen van een zuiver en juist oordeel.
Het Historisch Materialisme, zooals dat is opgezet door Karl Marx en Friedrich Engels, en nader uitgewerkt door Franz Mehring, Karl Kautsky en anderen, is de voltooiing van de oekonomische theorieën, waarop het is gebaseerd, tot eene historisch-philosofische theorie: de materialistische opvatting der geschiedenis. Door zijne politieke ervaringen en historisch onderzoek, hoofdzakelijk van de 19e eeuw, was Marx tot de overtuiging gekomen, dat het klassebelang de beweegkracht is van allen politieken strijd, terwijl het onderscheid dier klassebelangen, die tot klassenstrijd voeren, wordt beheerscht door de productieverhoudingen. In de voorrede van zijn werk „Zur Kritik der Politischen 167



Oekonomie", dat in 1859 verscheen, heeft Marx zijne opvatting aldus geformuleerd1): „In de maatschappelijke productie treden de menschen in bepaalde noodzakelijke, van hun wil onafhankelijke, verhoudingen, productieverhoudingen, die telkens beantwoorden aan een bepaalde ontwikkelings-fase van hun materieele productieve krachten. De algeheelheid dezer productie-verhoudingen vormt den economischen bouw der maatschappij, de reëele basis, waarop zich een juridieke en politieke boven-bouw verheft, en aan welke bepaalde maatschappelijke bewustzijns-vormen beantwoorden. De wijze van productie van het materieele leven bepaalt in 't algemeen het sociale, politieke en geestelijke levensproces. Het is niet het bewustzijn der menschen dat hun zijn, maar omgekeerd hun maatschappelijke zijn dat hun bewustzijn bepaalt. Op een zekeren trap van haar ontwikkeling geraken de materieele productieve krachten der maatschappij in tegenspraak en strijd met de voorhanden productie-verhoudingen, of — wat slechts een juridieke uitdrukking daarvoor is — met de eigendomsverhoudingen, binnen welke zij zich tot nog toe hebben bewogen. Dan worden die productieve krachten in plaats van ontwikkelingsvormen belemmerende banden en kluisters. Een tijdperk van sociale revolutie treedt dan in. Met de verandering van den economischen grondslag wentelt zich nu de gansche ontzaggelijke boven-bouw langzamer of sneller om. Bij de beschouv/ing van dergelijke wentelingen moet men steeds onderscheiden tusschen de materieele, natuur-wetenschappelijk zuiver te constateeren, wenteling in de economische productie-voorwaarden en de juridieke, politieke, godsdienstige, artistieke of filosofische, in één woord ideologische vormen, waarin zich de menschen van dat conflict bewust worden en het uitwerken. Evenmin als men dat wat een individu is beoordeelt naar hetgeen
1) Wij volgen de vertaling van Mr. H. P. G. Quack, De Socialisten, vijfde deel, 2e dr., blz. 379 v.



hij zich-zelf dunkt, evenmin kan men zulk een omwentelings-periode uit haar eigen bewustzijn beoordeelen, maar moet men veeleer dat bewustzijn uit de tegenstrijdigheden van het materieele leven, uit het voorhanden conflict tusschen maatschappelijke productieve krachten en productieverhoudingen, verklaren. Een maatschappelijke formatie gaat nooit te gronde, vóórdat alle productieve krachten ontwikkeld zijn, voor welke die formatie de vatbaarheid in zich sloot, en nieuwe hoogere productie-verhoudingen treden nooit op de plaats, eer dat de materieele bestaans-verhoudingen daartoe in den schoot der oude maatschappij zelve zijn uitgebroed en gekweekt. Daarom stelt zich de menschheid altijd slechts juist zulk een taak als zij werkelijk volvoeren kan: want bij nauwkeurige beschouwing zal het steeds blijken, dat de taak zelve slechts ontspringt daar, waar de materieele voorwaarden voor haar volvoering reeds voorhanden of minstens in wording waren. In groote omtrekken en lijnen kunnen aziatische, antieke, feodale en modern-burgerlijke productiewijzen als progressieve tijdperken der economische maatschappij-formatie aangeduid worden. De burgerlijke productieverhoudingen zijn de laatste antagonistische vorm van het maatschappelijk productie-proces, antagonistisch niet in den zin van individueel antagonisme, maar van een uit de maatschappelijke levensvoorwaarden der individuen ontgroeiend antagonisme. De in den schoot der burgerlijke maatschappij zich ontwikkelende productieve krachten scheppen echter tegelijkertijd de materieele voorwaarden tot oplossing van dat antagonisme. Met deze formatie der maatschappij eindigt derhalve de vóórgeschiedenis der menschelijke maatschappij".
Zoo heeft de ontwikkeling der productieverhoudingen den klassenstrijd onvermijdelijk gemaakt: deze loopt als een roode draad door de geschiedenis der menschheid. Iedere op tegenstellingen gegronde kapitalistische organisatie bevat de kiem van eigen ondergang; geen van alle zijn 169



ze houdbaar geweest, en ook de tegenwoordige is dat niet. De studie der geschiedenis, die Marx tot dit inzicht leidde, heeft meteen de overtuiging bij hem doen post vatten, dat een nauwgezet onderzoek van den oekonomischen bouw der maatschappij en hare ontwikkeling niet alleen de onvolkomenheid van het huidig kapitalisme aan het licht brengt, maar tevens reeds duidelijke aanwijzingen aan de hand geeft omtrent de wijze, waarop zich die tegenstrijdigheden zullen oplossen in eene houdbare, rechtvaardige organisatie zonder klassen-tegenstellingen. Dit zal nl. geschieden, als alle productiemiddelen eigendom van de maatschappij zullen zijn. Marx wil geene utopie opstellen, hij trekt slechts wetenschappelijke conclusies. Volgens Engels is zijne schepping wetenschappelijk Socialisme.
Toch is Marx slechts schijnbaar de utopie te boven gekomen. Zijne ontleding van de geschiedenis der maatschappij is vaak treffend juist, maar bij den opbouw van zijne verwachtingen voor de toekomst speelt zijne fantasie hem parten. Hij is bevangen in het bijgeloof van het Verstand, dat de tegenstrijdigheden als het abnormale beschouwt en gelooft, dat ze overwonnen kunnen worden om nooit meer terug te keeren. Het is eene aprioristische stelling, door geenerlei ervaring gesteund, dat eene maatschappij zonder tegenstrijdige belangen mogelijk zal blijken, zoodra de menschen de verhoudingen der productie zullen b e g r ij p e n. Het is hetzelfde apriorisme, dat we bij zoovele 19e-eeuwsche schrijvers over philosofie vinden, ^ die een geweldigen afkeer hebben van de tegenstrijdigheid en die derhalve de tegenstrijdigheden buiten de Waarheid en de Waarheid verre van de tegenstrijdigheden meenen te moeten zoeken!
Hierin heeft Marx gelijk; de tegenstrijdigheden der hedendaagsche maatschappij, die tot onhoudbare tegenstellingen verloopen, zullen noodwendig tot andere productieverhoudingen moeten leiden. Maar het getuigt van gebrek
17°



aan historisch en wijsgeerig inzicht, te meenen, dat, al mogen de tegenstellingen van heden worden opgeheven, de nieuwe toestand dan niet evengoed zijne tegenstrijdigneden zal openbaren, die op hare beurt opheffing zullen vereischen. Deze verwachting houdt verband met het naïeve vertrouwen, dat het natuurwetenschappelijk geschoolde intellect de productieverhoudingen dan in voor alle eeuwigheid houdbare vormen zal kunnen organiseeren.
In hoofdzaak gaat Kautsky met Marx mede; op enkele punten slechts heeft hij de theorie van het Historisch Materialisme gewijzigd. Kautsky, die tot eene jongere generatie behoort, heeft ondervonden, dat zich niet heeft verwezenlijkt, wat Marx had voorspeld.- „de snelle toeneming van overgrooten rijkdom eenerzijds en van overgrooie armoede andererzijds zal leiden tot de socialiseering der productiemiddelen . Kautsky s revolutietheorie is dan ook heel wat voorzichtiger. Hij schrijft: „Men is maar al te zeer geneigd aan te nemen, dat in de maatschappij altijd maar twee legers, twee klassen zijn, die elkander bestrijden, twee vaste, homogene massa s, de revolutionaire en de reactionaire. Wanneer het in werkelijkheid zóó gesteld ware, zou de geschiedschrijving kinderspel zijn. Maar zóó eenvoudig zijn de verhoudingen niet. De maatschappij is, en wordt hoe langer hoe meer, een bijzonder samengesteld organisme met de meest verschillende klassen en belangen, die zich, naar gelang van den loop der zaken, tot de meest verschillende partijen kunnen groepeeren" *).
Van meer belang voor ons doel zijn Kautsky's meeningen over het verband tusschen de productieverhoudingen en den ideologischen bovenbouw. Principieel heeft hij zich hierover uitgelaten in dezer voege 2): „De zedelijke normen veranderen met de maatschappij, hoewel niet onophoudelijk,
''Di,e KUssengegensatze von 1 789. Zum h u n d e r t j ah r i ge n Caedenktag der grossen Revolution. Stuttg. 1889, S. 7.
1906 Stl127ffUnd materialist'8che Geschichtsauffassung, Stuttg. 171



niet op dezelfde wijze en in dezelfde mate als de maatschappelijke behoeften. Zij worden als normen zonder meer erkend en gevoeld, omdat zij gewoonten zijn geworden. Zijn zij echter eens als zoodanig vastgeworteld, dan kunnen zij langen tijd een zelfstandig bestaan leiden, terwijl de vooruitgang in techniek en daarmede de ontwikkeling der productiewijze, de verandering der maatschappelijke behoeften, voortgaat. Het gaat met de voorschriften der moraal als met den overigen, meer gecompliceerden ideologischen bovenbouw, die zich boven de productiewijze verheft. Hij kan zich van zijn grondslag losmaken en een tijdlang een zelfstandig bestaan leiden. De ontdekking van dit feit heeft van groote blijdschap vervuld al degenen, die zich aan de macht van Marx' gedachte niet kunnen onttrekken, maar die toch de consequentiën van de oeconomische ontwikkeling onaangenaam vinden, en die, op de wijze van Kant, den geest als eene zelfstandige drijfveer in de ontwikkeling van het maatschappelijke organisme zouden willen binnensmokkelen. Daarbij kwam hun de erkenning van het feit, dat de geestelijke factoren der maatschappij tijdelijk zelfstandig in haar kunnen werken, goed van pas. Daarmede hoopte men eindelijk de gewenschte wisselwerking gevonden te hebben : de oekonomie werkt op den geest en deze op de oekonomie, beide moeten de maatschappelijke ontwikkeling beheerschen: óf zóó, dat nu eens de oekonomische factoren en in een latere periode weder de spoorslag des geestes de maatschappij voorwaarts drijft, óf zóó, dat beide factoren naast elkander en met elkander een gemeenschappelijk product tot stand brengen; dat, met andere woorden, ons willen en wenschen de harde oekonomische noodwendigheid ten minste af en toe uit eigen kracht vermag te verbreken en te veranderen. Zonder twijfel bestaat er eene wisselwerking tusschen de oekonomie en haren geestelijken bovenbouw — moraal, religie, recht, kunst enz. —: van het geestelijk
172



werk van den uitvinder spreken wij hier niet: dat behoort tot de techniek, waarbij immers de geest ook een rol speelt naast het werktuig: de techniek is de bewuste uitvinding en aanwending van werktuigen door den denkenden mensch tvenals de andere ideologische factoren is ook de moraal in staat, de oekonomische en maatschappelijke ontwikkeling te bevorderen. Juist daarin ligt immers hare maatschappelijke beteekenis. Daar bepaalde maatschappelijke geboden aan bepaa.de maatschappelijke behoeften ontspringen, zullen ZIJ , maats'chappelijke samenwerken des te meer vergemakkelijken, hoe beter zij passen bij het eigenaardige karakter der maatschappij, die ze schept. De moraal oefent dus van haar kant een gunstigen invloed op het maatschappelijk leven. Dat is echter slechts zóólang het geval als zij hiervan afhankelijk blijft, als zij in overeenstemming is met de ^maatschappelijke behoeften, die haar in het leven roepen \
Kautsky acht dus de mogelijkheid bestaanbaar, dat moraal kunst godsdienst of wetenschap zich zelfstandig ontwikkelen, doch — dan verbeuren zij hun invloed op de maatschappelijke ontwikkeling, hetgeen in Kautsky's oogen een teeken van verval dezer ideëele goederen beduidt. Zoo betoogt hij, dat de moraal van het Christendom niet meer de weerspiegeling is van de huidige oekonomische verhoudingen : „de toenemende tegenstrijdigheid tusschen i -iWLiSe maatschappelijke toestanden en de zich geiijk blijvende moraal bij de conservatieve, met name bij de heerschende klassen, uit zich in steeds grooter wordende onzedelijkheid, in toeneming van huichelarij en cynisme, die dikwijls nog hand in hand gaat met een zwakker worden van de maatschappelijke neigingen" 1).
Kautsky is een geestelijke zoon van de Fransche „Auf-
i\/TarUng ï-* . -a^e verk°ndigers van het Historisch Materialisme dat in meerdere of mindere mate zijn. Niet,
') E'hik und "aterialistische Ce s c h i c h t s a u f f a s s u n g, S. 135.



dat hij de theorieën der „Aufklarung" onvoorwaardelijk aanvaardt; integendeel, hij zal haar manco aanwijzen. Ook Kant's zedeleer, een idealisme, dat volgens Kautsky een achteruitgang beteekent, geeft geen bevredigend antwoord met hare verwijzing naar het transcendente: de ware oplossing geeft eerst het Historisch Materialisme! De „Aufklarung" was ook een „Philosophie des Kampfes", eene wijsbegeerte, die den strijd tegen priesters en tyrannen, den strijd om nieuwe idealen weerspiegelt : „De ware deugd bestaat echter in de zorg voor het gemeenschappelijk welzijn, zij kan slechts daar gedijen, waar de mensch met het gemeenschappelijk welzijn ook zijn eigen welzijn bevordert, waar hij het gemeenschappelijk welzijn niet kan schaden zonder zichzelven te schaden. Het is de onwetendheid aangaande 's menschen eigene duurzame hoogere belangen, de onwetendheid ten aanzien van den besten staats-, maatschappij- en opvoedings-vorm, die toestanden mogelijk maakt, welke noodwendig t gemeenschappelijk welzijn en het eigenbelang met elkander in conflict brengen. Het is zaak, aan deze onwetendheid een einde te maken, den meest redelijken staats-, maatschappij- en opvoedingsvorm uit te vinden, om geluk en deugd voor altijd te grondvesten. Hier zien wij de revolutionaire kern van het Fransche Materialisme, dat den bestaanden staat als aanstichter van de slechtheid, d. w. z. van de tegenstelling tusschen algemeen belang en eigenbelang, aanklaagt !). Maar waar komt het zedelijk ideaal vandaan in eene maatschappij, die zóó slecht is, dat zij geen zedelijkheid en deugd laat opkomen ? Zedelijkheid en deugd worden immers volgens de Fransche Materialisten door de inrichting van den Staat en door de opvoeding bepaald. Hoe kan nu de hoogere zedelijkheid er zijn vóór de hoogere maatschappij er is? Op deze vraag geeft de „Aufklarung geen bevredigend antwoord. Van eene hervorming van staat en
!) t. a. p„ blz. 15.
174



maatschappij door een strijd, waarvan het zedelijk ideaal de drijfveer is moet Kautsky niets hebben: dat nieuwe ideaal der „ Aufklarer is voor hem eene afspiegeling van de gewijzigde productieverhoudingen, die ook den Staat zullen revoutioneeren Maar wat in deze beschouwingen zoo bijzonder naar Kautsky s smaak is, dat is het onwrikbaar vertrouwen op het menschehjk intellect; evenals de „Aufklarer" van het verdwijnen der onwetendheid omtrent den besten /orm van staat, maatschappij en opvoeding alle heil verwacht, evenzoo meent de verkondiger van het Historisch Materialisme, dat wij tot een houdbaar stelsel van productieverhoudingen zullen geraken, als eerst de menschheid zich
maar eens bewust zal zijn geworden van de oekonomische krachten!
De ware philosofie is de strijdbare, niet degene, die verzoening predikt — verlossing uit de banden der ongerechtigheid wordt door juist weten bewerkt, — men mag een rechtvaardigen en houdbaren vorm van samenleving vefwachten : dit zijn de drie punten van aanraking tusschen de Aufklarung en het Historisch Materialisme.
Maar na de „Aufklarung" heeft de wijsbegeerte in Duitschland eene hoogere vlucht genomen, getuige hare ontwikkeling van Kant tot Hegel. Laatstgenoemde heeft
V A . , "AufkIarung" als waanvoorstellingen in hunne onhoudbaarheid en eenzijdigheid doen kennen en zoodoende reeds eene cntiek op het Historisch Materialisme geleverd voordat dit nog bestond.
De taak der wijsbegeerte is zuiver wetenschappelijk niet propagandistisch of revolutionair. Zij bedoelt een stelsel van wetenschap te geven en het menschelijk denken te begrijpen. Ue ervaring nu leert overal tegenstrijdigheden opmerken ; de wijsbegeerte spoort deze stelselmatig na en doordenkt ze. Het gaat dus buiten alle ervaring om, eene toekomst te verwachten, die houdbare toestanden met zich zal
brengen. Wijsgeeng inzicht in het wezen van den mensch 175



en van de maatschappij leidt bovendien tot de overtuiging, dat de toekomst evenals het verleden eene ontwikkeling van de eene onhoudbare organisatie tot de andere zal baren. Hegel predikt dan ook geen conservatisme, al heeft men hem dit wel toegedicht; het bestaande is volgens hem niet van redelijkheid verstoken, maar tevens vol van tegenstrijdigheden en eo ïpso onhoudbaar. Hierin ligt opgesloten, dat ook de revolutie, de ommekeer in de rede ligt. Is nu eene philosofie, die het bestaande èn de revolutie beide als redelijk aanvaardt, revolutionair of behoudend? Zij is noch het een, noch het ander; zij leert de onvermijdelijkheid van beide begrippen, en zoo heeft voor het wijsgeeng besef ook de strijdbare philosophie van het Historisch Materialisme haren redelijken kant. Want het heeft ons ook eene nadere uitwerking van enkele kategorieën van Rechts- en Geschiedenis-philosofie gegeven: op de beteekenis van de productieverhoudingen voor maatschappelijk en staatkundig leven heeft het sterk den nadruk gelegd en het opsporen van de tegenstrijdigheden van het hedendaagsche kapitalisme met energie ter hand genomen. Maar als het de oorzaak der tegenstrijdigheid zal aangeven, als het zal wijzen, hoe die tegenstrijdigheden opgelost moeten worden, dan verlaat het het gebied der wetenschap om dat der Utopie te betreden. Al zijne aanspraken op erkenning als zuivere wijsbegeerte moeten daarom beslist van de hand worden gewezen. Reeds de wijze, waarop Marx, Mehnng en Kautsky Hegel (van wien zij veel geleerd hebben, Marx vooral) trachten te weerleggen en zijne philosofie histonsch-matenalistisch te verklaren, bewijst hoe slecht zij zijne methode hebben begrepen en hoe oppervlakkig hunne kennis van zijne werken is. Marx, die zijne intellectueele loopbaan als Hegeliaan is begonnen, heeft, gelijk wij reeds zagen, het Historisch Materialisme wijsgeerig gegrond op de bewering . „Het is niet het bewustzijn der menschen dat hun zijn
176



)nl. het materieele leven), maar omgekeerd hun maatschappelijk zijn, dat hun bewustzijn bepaalt". Dit dilemma reeds is foutief gesteld: bewustzijn en materieel leven des menschen kan men wel onder scheiden, maar men kan ze niet van elkander a f scheiden om dan de vraag te stellen: welk van beide bepaalt nu het andere?
In de voorrede van zijn werk „Das Kapital" schrijft Marx: „Voor Hegel is het denkverloop, dat hij onder den naam Idee zelfs in een zelfstandig subject verandert, de Demiurg van het werkelijke, dat slechts zijn uitwendig verschijnsel uitmaakt ; bij mij is omgekeerd het ideëele mets anders dan het in het hoofd des menschen omgezette en overgezette materieele" J)- Hier hebben wij dus zuiver logisch, wat in het vorige citaat psychologisch is toegepast. Marx heeft de centrale gedachte van Hegel vereenzijdigd, als hij beweert, dat het werkelijke slechts het uitwendig verschijnsel der Idee is. Zeer zeker: Hegel heeft in zijne Logica de verhoudingen der werkelijkheid op hare beurt óók beschouwd als het verband van wezen en verschijnselen, maar dat was nog niet de ware verhouding. Deze leerde Hegel kennen als ongescheiden onderscheiden zijn van subjectiviteit en objectiviteit des Begrips in de Idee. De Idee is het redelijk beginsel, dat in de natuur èn in de samenleving werkzaam is en in de verschillende vormen van het bewustzijn allengs zuiverder wordt begrepen. De natuur is eene versteende redelijkheid; in plant en dier „leeft" het redelijke, om in den mensch tot denken te komen. Ook de productieverhoudingen zijn „redelijk", anders zou geen denkend mensch er een begrijpelijk overzicht van kunnen geven. En zelfs op hooger niveau dan de natuurverschijnselen. Immers, zij zijn ontstaan, zooals Kautsky ~) terecht betoogt, door toepassing van de techniek, d.i. de productie van productiemiddelen, die mogelijk werd, toen de menschelijke
l) S. XVII. ») t. a. p„ blz. 79 v.
177



geest de natuur leerde beheerschen en leiden. Dit nu past volkomen in Hegel's denkwijze: hier is dus erkend, dat het ideëele, de menschelijke geest, zelfs in eene zóó primitieve verschijning als de oermensch is, de hoogere macht moet heeten tegenover de materie, al ontvonkt de geest zich zeer zeker a a n de materie: zonder materie geen techniek. Maar dit oorspronkelijk ideëele, dat eigenlijk slechts de eerste stameling des geestes, de potentialiteit van den menschelijken geest kan heeten, is dus geenszins het omgezette en overgezette materiëele zonder meer.
Er is wel verband tusschen geest en materie, tusschen bewustzijn en natuur, maar geen causaal verband, geen genetisch verband, zooals het Historisch Materialisme dat wil. Zij zijn ongescheiden onderscheiden: geen bewustzijn zonder natuur, geen natuur zonder redelijkheid. Als men dit als beginsel van Hegel's Encyclopaedische begripsleer heeft leeren begrijpen, dan getuigt het niet van grondige bekendheid met dezen wijsgeer, wanneer Mehring tegen hem als bezwaar wil laten gelden, dat hij geene ruimte laat voor natuurlijke factoren in het proces der wereldgeschiedenis, doch slechts de absolute Idee als hefboom daarvan beschouwt! Dat Hegel heeft aangetoond, hoe het historisch proces niet van de absolute Idee, — d.i. de Idee van subjectiviteit èn objectiviteit, de alomvattende waarheid, — verstoken is kan toch moeilijk als een blaam gelden voor zijne philosofie der geschiedenis: hierin is immers juist begrepen, dat ook de materie bij dit proces betrokken is! Hoe slordig Mehring gelezen heeft, blijkt dan verder uit het bewijs, dat hij voor deze bewering, zonder nadere verwijzing naar Hegel's werken, aanvoert: „Men spreke mij niet van den hemel, want waar nu Turken wonen, woonden vroeger Grieken" 1). In het inleidend hoofstuk van zijne Philosofie der Geschiedenis, dat aan de geografische grondslagen van de wereldge-
:) Die Lessing-Legende, Stuttg. 1893, S. 492.
178



schiedenis is gewijd, lezen wij echter: „de verschillen in natuurlijke gesteldheid moeten om te beginnen ook als bijzondere mogelijkheden worden aangezien, waaruit de geest zich ontwikkelt, en geven aldus den geografischen grondslag. De natuur mag niet te hoog en ook niet te laag worden aangeslagen; de zachte, Jonische hemel heeft stellig veel tot de bekoorlijkheid der Homerische gedichten bijgedragen, toch kan deze alleen geen Homerussen verwekken; ook verwekt hij ze niet te allen tijde; onder 1 uiksche heerschappij stonden er geene zangers op" J). Dergelijke voorbeelden van misverstand zijn gemakkelijk te vermeerderen : in dit opzicht biedt de Historisch-Matenahstische literatuur een treffende overeenkomst met werken van burgerlijke geleerden als Paul Barth, Bernheim, Conrad Hermann e.a.
Maar onnauwkeurige kennis van geestesverschijnselen is voor de „wetenschappelijke" socialisten geen beletsel, deze verschijnselen historisch-materialistisch te verklaren, getuige de haast potsierlijke wijze, waarop Mehring dit met Hegel beproeft: „Maar zij (n.1. de Duitsche socialisten), zagen in dat Hegel, ondanks veel genialen kijk op den ontwikkelingsgang der geschiedenis toch slechts tot willekeurige geschiedenisconstructiën was gekomen, daar hij de uitwerking voor de oorzaak, de dingen voor afdrukken der ideeën niet echter, zooals feitelijk het geval is, de ideëen voor afdrukken der dingen hield. Voor Hegel was deze opvatting zeer natuurlijk, want de burgerlijke klassen in Duitschland waren in het geheel niet aan het werkelijke leven toegekomen; zij hadden, om hun zelfstandig bestaan te kunnen redden, in de aetherische hoogten der Idee moeten vluchten, en hier sloegen zij hunne revolutionaire slagen, die voor de heerschende absolutistisch-feodale reactie onaanstootelijk of tenminste zoo min mogelijk aanstootelijk waren. Hegel s dialektische methode, die de geheele
') Hegel, Werke IX : 75.
179



natuurlijke, historische en geestelijke wereld als een proces voorstelt, als iets, dat voortdurend beweegt en zich ontwikkelt en die den innerlijken samenhang in deze beweging en ontwikkeling zocht aan te wijzen, eindigde niettemin met een systeem, dat de absolute Idee in de constitutioneele monarchie, idealisme in de blauwe huzaren, een noodzakelijken stand in de feodale heeren, een diepen zin in de erfzonde, eene kategorie in den kroonprins enz. wist te ontdekken" '). Deze verklaring der Duitsche philosofie als een wijsgeerig spiegelgevecht in aetherische hoogten (zonder vliegmachines ?) is bepaald koddig; vooral die geheele burgerij, die aan den philosofischen strijd zou hebben deelgenomen, getuigt van weinig inzicht in de verbreiding van wijsgeerige belangstelling.
Kautsky geeft eene verklaring van het afnemen van Hegel's invloed sedert 1830. De bourgeoisie kreeg sedert ook in Duitschland kracht en moed tot meer beslisten strijd tegen de bestaande staats- en denkvormen en tot onvoorwaardelijke erkenning van de zinnelijke wereld als de eenige werkelijke. Zoo kwamen er na de dialectiek van Hegel weder nieuwere vormen van materialisme op en wel het krachtigst in Duitschland, juist omdat de bourgeoisie daar nog verder ten achter was dan die in Frankrijk en Engeland; daar zij nog niet de bestaande staatsmacht veroverd had, maar ze nog moest omverstorten en dus aan eene philosofie van den strijd en niet aan eene philosofie der verzoening behoefte had" "). De oorzaak van den achteruitgang van Hegel's invloed is echter veeleer in het omgekeerde te zoeken van wat Kautsky beweert. Niet hunne te groote verzoeningsgezindheid, maar juist te groote strijdvaardigheid, maakte de Hegelianen verdacht bij de conservatieve regeeringen. Zoo werden zij stelselmatig van de akademische leerstoelen geweerd, sinds het
') Mehring, Lessing-Legende, S. 44 f.
2) Kautsky, E t h i k, S. 42.
180



conservatisme was opgeschrikt door David Friedrich btrauss en Ludwig Feuerbach, en zoo kan men de wijsgeerige tekortkomingen van Kautsky en Mehring indirect op rekening van de conservatieve regeeringen stellen!
Kautsky ziet in het historisch gedeelte van Hegel's philosone alleen de verzoenende zijde, voor het overige wi. hij alleen het dualisme zien. „In den loop der ontwikkeling van de menschelijke maatschappij heeft de verdeehng van arbeid er toe geleid, de natuurlijke eenheid van deze beide factoren (theorie en praktijk) te verscheuren klassen te scheppen, waaraan hoofdzakelijk de beweging en k;assen, waaraan hoofdzakelijk de kennis ten deel viel. VY ij hebben er reeds op gewezen, dat het spiegelbeeld aarvan in de philosofie de schepping van twee werelden, eene geestelijke hoogere en eene lichamelijke, lagerstaande was. Maar geheel en al lieten zich die beide functiën natuurlijk bij geen individu scheiden en de hedendaagsche proletarische beweging werkt krachtig in de richting om een einde te maken aan deze scheiding der klassen tegelijk echter ook aan de dualistische philosofie, de philosofie van het zuivere kennen" '). Hier is Kautsky weer vergeten, dat hij bij zijn betoog over de techniek ook van dualisme
uitging: n.1. van de natuur èn van den menschelijken geest! . '
Kautsky verklaart ons niet alleen op gronden, aan den histonschen toestand ontleend, de ontoereikendheid van Hegel s begnpsleer; hij gaat verder en betoogt, dat onze geestelijke vermogens niet op zuiver denken zijn berekend. „Uns geestelijk vermogen is door den strijd om het bestaan met daartoe ontwikkeld, dat het een orgaan van zuiver kennen zou zijn, doch slechts daartoe, dat het een orgaan zou zijn, hetwelk door kennis onze bewegingen doelmatig regelt. Even volmaakt als het in het laatste opzicht werkt, even onvolmaakt in het eerste. Van den
*) t. a. p., blz. 53.
161



aanvang af met de beweging van onszelven ten nauwste verbonden, ontvouwt het zijne volmaaktheden slechts in samenhang met de beweging van onszelven en kan het slechts meer volmaakt worden in dezen samenhang. Ook de volmaking van het menschelijk kenvermogen en de menschelijke kennis is ten nauwste verbonden met de volmaking van de menschelijke praktijk, gelijk wij nog zullen zien. De praktijk is het echter ook, die ons de zekerheid onzer kennis waarborgt. De grenzen der praktijk geven ook de grenzen van onze zekere kennis aan" 0Zeer zeker heeft deze redeneering van Kautsky een kern van waarheid, inzooverre zij menschen geldt, die, als hij zelf, nooit stelselmatig hebben gephilosofeerd. In wetenschap is oefening evenzeer vereischte als in het timmervak, en zonder oefening blijft men een brekebeen. Blijkens zijn geschrijf heeft Kautsky geen wijsgeerige school doorloopen en is derhalve tot oordeelen in dezen onbevoegd; anders had hij toch b.v. geweten dat Hegel het dualisme van Kant overwonnen heeft. De natuur is het redelijke als het bestaande en het denken is het redelijke als het bewuste, dat allengs door de ontwikkeling der menschelijke geschiedenis tot zelfkennis komt: tot kennis van eigen weten, godsdienst, kunst, staat, zeden, productieverhoudingen, taal, zieleleven en lichamelijke functies. Om tot deze machtige zelfkennis te geraken heeft Hegel de methode gevonden en eene proeve van verwerkelijking gegeven in zijne Encyclopaedie, welke verder te ontwikkelen de taak van wijsbegeerte en wetenschap is. Het bewustworden der productieverhoudingen en van haar functie in het leven van individu en maatschappij, is de onvergankelijke verdienste van de beoefenaren van het Historisch Materialisme. Na de grootsche wetenschappelijke synthese van Hegel is het echter eene onvergeeflijke wijsgeerige tekortkoming, dat zij het onderdeel, door hen tot zijn recht gekomen, als het alles beheerschende ') t. a. p. blz. 52 v.
182



beginsel stellen, als de oorzaak van fijner ontwikkeling. De productieverhoudingen vormen den grondslag, waarop het gebouw van maatschappij, staat, godsdienst, kunst en wetenschap rust, maar even waar als het is, dat eene kathedraal ineenstort, als hare fundamenten worden weggerukt, even fantastisch is het, de fijnheid en sierlijkheid der rosetten, de artisticiteit van fresco en geschilderde muren, de inspiratie van het altaarstuk door de draagkracht der fundamenten te laten bepalen. Deze laatste stelt slechts een grens aan de belasting van zuilen en pijlers. De bouwkundige moet de fundamenten in evenwicht houden met het materiëele geraamte van zijn bovenbouw. Maar reeds de min of meer sierlijke lijn der gewelven, danken wij aan de inspiratie van den bouwmeester, niet aan de samenstelling van het fundament. De religieuze stemming er Gothische kathedralen en de holle praal van Jezuïetenkerken in overladen Renaissancestijl zijn toch niet het gevolg van verschil in fundamenten !
Als de intelligente woordvoerders der arbeiders zóó onwijsgeerig zijn, staat het te vreezen, dat de arbeiders zeiven het dualisme van geest en stof in dien zin zullen oplossen, dat zij zeiven van geestelijke wezens tot machines worden en geen geestesaristokratie zullen dulden, die eene verzoening op hooger niveau wenschelijker acht.
^at C'eze °"8'nee'e staaltjes van historischmatenalistische verklaring van de geschiedenis der philosofie van een zoo verdienstelijk historicus als de schrijver der Lessing-Legende en van een bekwaam auteur als Kautsky afkomstig zijn, is teekenend voor de zwakke zijde der historisch-materialistische methode: de verklaring van de verschijnselen des geestes, als godsdienst en wijsbegeerte. Dat er verband bestaat tusschen verhoudingen op stoffelijk en geestelijk gebied is niet te loochenen: de priesterklassen in de dalen van Nijl en Eufraat hebben hare invloedrijke positie te danken aan de noodzakelijkheid 183



van landmeting en berekening der periodieke overstroomingen. Als deze priesters zich behalve in deze oeKonomisch onmisbare wetenschappen dan ook in theologie of philosofie gaan verdiepen, dan gaat het toch niet aan, hunne stelsels als wijsgeerig getravesteerde oekonomische verhoudingen voor te stellen. Elke ontwikkeling van kunst en wetenschap en godsdienst vooronderstelt eene betrekkelijk hooge ontwikkeling van oekonomische en maatschappelijke verhoudingen; maar de theologische en philosofische stelsels zijn daarom niet het geestelijk spiegelbeeld van die verhoudingen, de minderwaardige vorm, waarin de menschheid zich van haar stoffelijk bestaan bewust wordt. Eigenaardig is het, dat de menschelijke geest door de natuur te beheerschen het productieproces mogelijk maakt, doch als hi] eigen wezen zal trachten te bepalen hetzij dan in godsdienst of in philosofie, — dat hij dan op zuiver geestelijk gebied slechts de door hem geschapen productieverhoudingen vermag te weerspiegelen.
Even hardnekkig als de sociaal-demokraten de kapitalistische productiewijze met de daaraan noodzakelijk verbonden rechts- en staatkundige opvattingen bestrijden, even fel zijn zij over het algemeen op den godsdienst, met name op het Christendom, gebeten. Deze afkeer van het Christendom, zoowel in zijne kerkelijke als zuiver godsdienstige openbaringen spruit eenerzijds voort uit den afkeer van de Kerk als kapitalistische vereeniging of althans, in Protestantsche landen, als steun van het kapitalisme ; anderzijds houdt hij verband met de nuchter verstandelijke geestesgesteldheid der verkondigers van het Historisch Materialisme, die soms bedenkelijk aan die onzer Dageraadsmannen doet denken. Marx noemt de godsdienstige voorstellingen „religiöse Nebelbildungen, verhimmelte Formen der jedesmaligen wirklichen Lebensverhaltnisse". Door deze twee oorzaken komt het, dat de godsdienst het deei van den ideologischen bovenbouw is, dat het meest van
184



de aanvallen van het Historisch Materialisme heeft te lijden. Maar hiermede is ook de grond aangegeven, waarom de belangstelling voor de verschijnselen der kunstgeschiedenis zoo gering is bij de Historische Materialisten; deze hebben immers nooit machtige oekonomische vereenigingen doen ontstaan, zoodat de vraag, welke productieverhoudingen zich bijv. in de kunst van Rembrandt afschilderen nooit ernstig is gesteld. Als praktische politici en historici hebben de Historische Materialisten zich blind gestaard op den klassenstrijd en de productieverhoudingen; als wetenschappelijke mannen hebben zij alleen oog voor de methode der exacte natuurwetenschap. Door deze dubbele reeks \an oorzaken geraakt hunne waardeering voor de verschijnselen des geestes in de klem. In het oekonomisch vraagstuk bevangen, hebben zij een onbevooroordeelden biii£ op hei geestelijk leven verloren. Zij zoeken het wezen der geestelijke verschijnselen in het materiëele leven en versperren zich zoodoende den weg, ooit tot het rechte begrip daarvan te geraken. In hunne theoretische beschouwingen gebruiken zij tal van kategorieën op eene wijze, die verraadt, dat zij de draagkracht hunner woorden niet beseaen. Om dit voor het geheele stelsel aan te toonen, daartoe zou men eene uiteenzetting van de gansche wezensleer der logica moeten geven, wat ons hier te ver zou voeren. Als proeve diene het volgende. De productieverhoudingen vormen den grond van den ideologischen bovenbouw. Elders verhouden zij zich als oorzaak en gevolg; tevens zijn de godsdienstige voorstellingen de vorm, waarin de menschheid zich van de productieverhoudingen bewust wordt, terwijl deze laatste dan de inhoud zijn en dit met de duidelijke bedoeling, dat de inhoud meer is dan de vorm, evenals het gevolg en het uitvloeisel mmcer waren dan de oorzaak en de grond. Hier wordt zoodoende aan de refiexiebegrippen van de wezensleer een verschil van graad (van meer of minder zijn) onderge185



schoven, dat in die kategorieën allerminst ligt besloten.
Het is het eigenaardige dezer historisch-materialistische theorie, dat de godsdienstige leerstelsels niet alleen in het geestelijke het productiesysteem weerspiegelen, maar dat ze tevens de vorm zijn, waarin de menschheid zich van hare stoffelijke bestaansvoorwaarden bewust wordt. Zoodra de productieverhoudingen als zoodanig tot bewustzijn komen, is de menschheid aan de waanvoorstellingen van den godsdienst ontgroeid. Zoo moet de aanhanger van het Historisch Materialisme het Christendom in tweeërlei opzicht bestrijden: de Kerk als kapitalistische instelling en de leer als afspiegeling van kapitalistische productieverhoudingen, en alle toekomstige ontwikkeling der leer, zelfs als afspiegeling van betere productieverhoudingen, verklaart het voor minderwaardig, omdat de menschheid alleen verder kan komen door hare productieverhoudingen als zoodanig te leeren begrijpen. De godsdienst is dus een machtig beletsel voor de oekonomische ontwikkeling; maar heeft deze eenmaal haar hoogtepunt bereikt, dan zal de godsdienst ook overbodig zijn geworden. Een belangrijke factor, die het Christendom eeuwenlang zoo grooten invloed heeft doen behouden, is het eigenaardig karakter van den Bijbel, maar tevens kan men daaruit ook het naderend einde van het Christendom voorspellen! Marx leert: „Dit boek vormt den geestelijken neerslag van de meest uiteenloopende maatschappelijke toestanden en richtingen, van de barbaarsche stamorganisatie af tot de maatschappij van den Romeinschen keizerstijd toe, die den top der eenvoudige warenproductie bereikt had en aan den drempel der kapitalistische productie verpletterd was. Tot op den tijd der kapitalistische productiewijze is er geene klasse, geene partij geweest, die niet in den bijbel voorbeelden en argumenten zou hebben kunnen vinden '. Hoe meer zich echter de kapitalistische productie ontwikkelt, meent Marx, des te meer neemt de geestelijke invloed van den Bijbel af; hoe
186



doorzichtiger het oekonomische productieproces wordt, des te meer wordt de godsdienstige weerkaatsing van de werkelijke wereld uitgedoofd en eindelijk stroopt de gestalte van het maatschappelijk levensproces, d. i. van het materiëele productieproces haar mystieken nevelsluier af, zoodra zij als product van vrije, maatschappelijk georganiseerde menschen, onder hunne bewuste, naar een vast plan geregelde contröle staat" ').
Ontdaan van de steeds wisselende vormen, waarin de productieverhoudingen zich afspiegelen, blijven er volgens het Historisch Materialisme als kern van het Christendom slechts enkele dorre formules over, die in alle wisseling der tijden stand hebben gehouden. Het is duidelijk, dat het Christendom d^draan zijne wereldbewegende kracht niet te danken kan hebben. Zóó wordt het Christendom historisch-materialistisch doodverklaard.
De strenge methode der exacte natuurwetenschap is Kautsky s ideaal. Zij heeft het denkende menschdom z. i. verlost van geestelijken ballast als het geloof in onsterfelijkheid, aan een middelaar tusschen God en menschen, aan wonderen en dergelijke. Voor zijn nuchter bewustzijn heeft de natuurwetenschap alle raadselen des geestes opgelost. Als alle minderwaardige denkmethoden verdrongen en alle godsdienst verdwenen zal zijn, dan pas zal het menschdom tot adaequate kennis van zichzelf of liever van zijn productiesysteem zijn gekomen.
Het Historisch Materialisme is geboren in den strijd om de productieverhoudingen rechtvaardig te maken en daardoor den druk van de arbeidende klassen te verlichten; maar deze productieverhoudingen oefenen zoo zwaren druk op net denkvermogen van hare navorschers, dat zij meenen, dat een mensch, bewust als zijzelven of onbewust als de overige menschheid over niets anders kan denken dan over
productieverhoudingen. Dogmatische stelsels zijn uitingen
Zie Mehring, t. a. p., blz. 482.
187



van het nog troebele besef omtrent productieverhoudingen; wijsgeerige systemen zweven in den aether der Idee, daar de burgerij van elk aandeel in het maatschappelijk leven verstoken is. Godsdienst en wijsbegeerte zullen de baan moeten ruimen voor degelijke nuchtere kennis van productieverhoudingen. De ideologische bovenbouw der vóór-kapitalistische en kapitalistische productieverhoudingen is, krachtens het Historisch Materialisme, ten doode gedoemd. Hij zal plaats moeten maken voor sociologie en oekonomie. Zoo vindt de waarschuwende voorspelling der vijanden van het Historisch Materialisme, dat de geestelijke goederen der menschheid bij de heerschappij der Sociaal-demokraten gevaar loopen, in de leer van het Historisch Materialisme zelf steun. Zoo kwaad bedoelen de Sociaal-demokraten het echter niet, gelijk blijkt uit menig verzet hunnerzijds tegen genoemde insinuatie. Hieruit blijkt weer, — evenals uit de gebrekkige formuleering van menig historisch-materialistisch betoog, — dat de aanhangers dezer theorie, die zeer zeker een kern van waarheid bevat, vaak met bedoelen wat zij zeggen, daar zij wijsgeerig niet voldoende geschoold zijn om zuiver te kunnen zeggen wat zij wei bedoelen. Hunne theorie wortelt in denzelfden bodem als de theorieën van burgerlijke geleerden, die bij enkele kategorieën, als causaliteit, vorm-inhoud en andere, zweren, zonder de draagkracht daarvan te beseffen. Terwijl deze Hegel critiseeren, putten zij allen hunne verkeerd aangewende wijsheid uit zijn werk; maar hunne critiek draagt duidelijk de sporen van hunne gebrekkige deskundigheid, terwijl het goede in hunne beschouwingen niet zonder den invloed van Hegel is ontstaan.
Alle deugden en gebreken van het Historisch Materialisme vmden wij in het werk van Kautsky over den Oorsprong van het Christendom '), een vlot geschreven, boeiend en *) Der Ursprung des Christentums, Stuttg. 1908.
188



meesleepend boek. Juist om deze goede eigenschappen is het dubbel noodig het onder de Ioupe te leggen. Zijn doei met dit boek is tweeledig: in de eerste plaats wil hij zijne theorie toepassen op een belangrijk tijdvak der geschiedenis; vervolgens wil hij eene machtsorganisatie van het heden ondermijnen.
Voordat wij Kautsky s betoog aan een onderzoek onder-
moeten een e"ke' woord over zijne onpar¬
tijdigheid als geschiedvorscher spreken. Evenals de beste bourgeois-professor begint hij met de wetenschappelijkheid zijner methode en zijne onpartijdigheid buiten kijf te stellen. Hij wil slechts eene bijdrage leveren tot het recht begrip van die zijden van het Christendom, die hem volgens de historisch-materialistische geschiedenisopvatting de belangrijkste toeschijnen (S. VI). Voor twee gevaren, die den praktischen politicus bij zijn wetenschappelijk onderzoek van het verleden bedreigen, blijft de historische Materialist bewaard, nl de verzoeking om het verleden naar het beeld van het heden te modelleeren èn voor het streven het verleden zóó te zien, dat het aan de eischen van de politiek van eigen tijd beantwoordt. In zekeren zin heeft Kautsky hierin gelijk: doordat de historische Materialisten er op uit zijn, het verschil der productieverhoudingen van ieder tijdvak bloot te leggen en in verband daarmede het onderscheid in politieke leuzen, rechtsinstellingen enz. te accentueeren, kunnen streven en lot van het antieke proletariaat geene argumenten leveren in den hedendaagschen klassenstrijd. „Zoo ben ik dan", aldus Kautsky, „met het aanwijzen der wortelen van het oudste Christendom begonnen zonder de bedoeling het op te hemelen of te brandmerken, maar alleen met het streven om het te begrijpen. Ik wist, dat de zaak, waarvoor ik strijd, niet geschaad kon worden, tot welke resultaten ik ook mocht komen. Hoe mij de proletariërs van den tijd der keizers ook mochten voorkomen, wat hun streven en de resultaten
189



daarvan ook mochten zijn, zij waren in elk geval totaal anders dan het moderne proletariaat, dat in eene geheel andere situatie en met geheel andere hulpmiddelen strijdt en werkt. Welke groote daden en overwinningen, welke zwakheden en nederlagen die proletariërs ook mochten vertoonen, zij konden niets bewijzen voor het wezen en de vooruitzichten van het moderne proletariaat, noch in gunstigen noch in ongunstigen zin (S. XIII)- De kennis van de ontwikkeling der maatschappij maakt hei pas mogelijk, hare tegenwoordige vormen te begrijpen : dat is
de beteekenis van de historische wetenschappen; zij moeten
medewerken tot bewustmaking van het moderne proletariaat. De belangstelling voor groote gezichtspunten, groote samenhangen, groote doeleinden moet bij de proletariërs worden gewekt om geestelijke armoede en beperktheid tegen te gaan; zij moeten den ontwikkelingsgang der maatschappij door groote tijdruimten heen leeren begrijpen, vooral wanneer deze ontwikkeling geweldige sociale bewegingen in zich besloot, die in thans heerschende machten voortwerken (S. XVI). Hier zien wij meteen de klip, waarop de onpartijdigheid van den historischen Materialist moet stranden: de geschiedenis van het ontstaan des Christendoms zal moeten bijdragen tot recht begrip van nu heerschende machten, van machten, die de geslagen vijanden zijn der Sociaal-demokratie! Het klinkt in dit verband haast naïef, alle gevaar van partijdigheid te hooren loochenen voor een boek, dat Kerk en Christelijke levensbeschouwing zal blijken te bestrijden door haar ontstaan historisch-
materialistisch te verklaren.
Wel een zeldzaam toeval, een fortuintje voor den propagandist Kautsky, dat de wetenschappelijke Kautsky hem zoo bruikbaar materiaal kon leveren! Het Christendom, het eeuwenoude geloof, steunend op machtsorganisaties in het heden, die zich in den loop der eeuwen hebben ontwikkeld, geheiligd door een stralenkrans van goddelijke
190



openbaring voor het rechtzinnige bewustzijn; brenger en drager van verheven gedachten van naastenliefde, onsterfelijkheid, goddelijke Vaderliefde voor het meer nuchtere besef van de vrijzinnigen der laatste eeuwen. Om de Kerk, het gehate uitbuitingsinstituut bij uitnemendheid, tevens steun van het kapitalisme, te kunnen overwinnen, moet voor alles de goddelijke stralenkrans harer geboorte gedoofd worden en van de verheven gedachten, die zij geschonken heet te hebben, moet de juiste herkomst worden nagespeurd.
Alle centrale gedachten van Christendom en Jodendom ontwikkelt Kautsky uit oekonomisch-politieke verhoudingen. Wel eigenaardig is het, dat hij de waarheid eener gedachte of opvatting als zoodanig niet blijkt te beseffen, maar haar hare waarde meent te ontnemen door ze als uitvloeisel van bepaalde oekonomische toestanden te leeren kennen. Zoo is meteen de „Uebermensch", de „Zoon Gods als brenger dezer Openbaring overbodig geworden bij de verklaring van het Christendom. Groei en bloei der Christelijke gemeenten en der Kei'k zijn niet te danken aan de aantrekkelijkheid, verhevenheid of waarheid harer gedachten en geloofsvoorstellingen, maar aan hare onmisbaarheid als factor in het oekonomische leven dier dagen, nl. als verbruikscommunisme, organisatie van proletariërs, later als ondersteuningsvereeniging op wederkeerigheid gegrond (S. 465). Slechts korten tijd kon het Christendom zich als zoodanig handhaven; Kautsky laat ons zien, hoe het in de gegeven omstandigheden moest ontaarden in de machtige „uitbuitingsmachine": de Kerk. Het is Kautsky s fout, dat hij de proletarisch-communistische organisatie als de kern van het Christendom beschouwt, terwijl juist dit communisme in de machtige Kerk verdwijnt. Het Christendom is z. i. zonder revolutie tot macht en aanzien kunnen komen, doordat het zijn oorspronkelijk communisme verloochende. Met de Kerk heeft voor Kautsky het Christendom afgedaan; en zijne groote gedachten van 191



Verlosser, Triniteit enz. verklaart onze auteur uit gebrek aan . . . natuurwetenschap. Het verval dezer natuurwetenschap is Kautsky's hoofd wapen in den strijd tegen de Christelijke ideologie : in een tijd van maatschappelijk verval moet ook de godsdienst minderwaardig zijn.
Kautsky's betoog doet zich voor, alsof het sluit als een bus; maar zóó volmaakt is de sluiting niet, of er valt hier en daar een mes tusschen te steken. Hij heeft menigmaal feiten en ontwikkelingsvormen als vaststaande aangenomen zonder anderen grond, dan dat ze noodig zijn voor zijne theorie. Zijn gansche werk op den voet te volgen, zou ons hier te ver voeren: aan enkele kernpunten van zijn betoog zullen wij toonen, hoe hij verband fantazeert om zijne theorie waar te maken.
Zijn hoofdstuk over het denken en gevoelen van den tijd der Romeinsche keizers is het centrale punt van zijne geheele uiteenzettingvan het maatschappelijk en geestelijk leven dier dagen. Hier zal het Historisch Materialisme nieuw licht doen opgaan over de cultuur, te midden waarvan het oudste Christendom werd geboren. Eerst schetst hij de productieverhoudingen van slavernij en groot grondbezit; de warenvoortbrenging, het lage standpunt der techniek en het oekonomisch verval. Geleidelijk laat hij ons dan de ontwikkeling van het staatswezen te Rome als neerslag van die oekonomische ontwikkeling begrijpen. De oekonomische verhoudingen en de staatsvorm hebben op het denken en gevoelen een overwegenden invloed geoefend. Eenige hoofdbestanddeelen van de Christelijke voorstellingswereld wijst Kautsky ons reeds aan in het denken en gevoelen van dien Romeinschen keizerstijd. Uit dit geheele betoog spreekt afkeer van het Christendom.
De slotsom van de beide eerste hoofdstukken is, dat de vormen van productie en staat ontwricht waren; nu gaat Kautsky aantoonen, dat de overgeleverde „denkvormen" in dit lot deelen. Wat wordt hier onder „denkvormen" verstaan? Niet de begrippen der logica; die
192



blijven bij alle lotswisselingen der volkeren onaangetast, maar de „denkvormen", die veranderen met de maatschappelijke organisaties: de meeningen dus en voorstellingen, die samengegroeid zijn met maatschappelijke zeden en gewoonten. Tot fijnere „denkvormen" pleegt de groote menigte het dan ook niet te brengen! De boer, vastgeroest in zijne overgeleverde zeden en gewoonten, komt niet tot nadenken over zijne maatschappelijke verhoudingen, wel over de natuur; de natuurverschijnselen tracht hij te verklaren door de werking van goden (= gepersonifieerde natuurkrachten). Eerst als in de steden eene klasse van menschen opkomt, die niet zoo afhankelijk zijn van de natuur, zoodat zij de natuur vrij kunnen waarnemen, ontstaat de natuurwetenschap (Kautsky zegt: natuurphilosofie, S. 105). Maar vele steden groeien aan tot „Grosstadt" ; déar heeft de bevolking geene voeling meer met de natuur en daardoor ook geene belangstelling meer voor haar. In deze groote steden verworden spoedig de overgeleverde maatschappelijke instellingen ; scherpe klassentegenstellingen brengen den klassenstrijd en zoo wordt de belangstelling op het maatschappelijk vraagstuk, niet op de natuur gevestigd : de ethiek verdringt de natuurphilosophie. Ook op dit gebied heeft Rome bij de Grieken plagiaat gepleegd en wel op een oogenblik, dat de belangstelling voor ethiek die voor natuurkennis ook daar overtrof (S. 105 f). De strenge keten van oorzaak en gevolg, door noodwendigheid gesmeed, leert de mensch in de praktijk kennen, als hij met de natuur medeleeft en van haar afhankelijk is; in de theorie, wanneer hij als natuurkundige de bewegingen der sterren gadeslaat. Dit wordt anders als de wetenschappelijke navorsching der natuur voor ethiek plaats maakt. Dan heeft de mensch „uitsluitend met zichzelven te doen, met het meest gecompliceerde, veranderlijkste, moeilijkst grijpbare, tegenover elke wetmatige kennis zich het meest verzettende verschijnsel. Daarenboven gaat het in de ethiek 193



niet meer om de kennis van wat is en was, wat in de ervaring en meestal regelmatig herhaalde ervaring als een afgesloten geheel aanwezig is, maar om het willen en moeten voor de toekomst, die nog geheel en al buiten de ervaring en dus schijnbaar volkomen vrij voor ons ligt" (S. 121). Er is dus vrije speelruimte voor fantasie, wenschen en droomen; geene beperking door ervaring of critiek. De bevolking der „Grosstadt", die op geestelijk gebied den toon aangeeft, is van de natuur vervreemd, het individu is elk houvast der traditie kwijt, het gevoelt eigen onmacht en zoekt steun bij eene buitengewone wonderdoende persoonlijkheid. Men knoopt bij oude godensagen aan, maar die hadden een heel ander karakter. Aan de oude goden werden immers bovenmenschelijke krachten toegekend om zeer nauwkeurig en goed waargenomen werkelijke gebeurtenissen in de natuur te verklaren. Nu werden aan menschen bovennatuurlijke krachten toegekend, om hen gebeurtenissen te kunnen laten bewerken, die nooit waargenomen en onmogelijk waren. Zulke wonderbaarlijke gebeurtenissen mag eene machtige fantasie ook reeds vroeger nu en dan uit de oude godensagen ontwikkeld hebben; haar punt van uitgang vormen zij niet. Maar voor de nieuwe mythe is het wonder punt van uitgang (S. 122 f).
Wij vragen: hoe verklaart Kautsky dan het overoude verschijnsel der tooverij ? Tot de oudste phaze der menschelijke geschiedenis en nog tot den laagsten trap van beschaving in onzen tijd (Batakkers, Fidschi-eilanders) behoort de Shamaan, Medicijnman of Toovenaar, die alle dingen vermag; zeker geen resultaat van het ontvluchten der natuur en de vervreemding van haar in de groote steden. Is het ook wel juist, dat men op het land (S. 105) zich altijd en overal willoos voor de natuurkrachten buigt en deze zich gunstig tracht te stemmen? De geschiedenis van het Indische denken bewijst het tegendeel. Men tracht ze door kennis te beheerschen, zij het al niet door onze
194



natuurwetenschappelijke kennis, dan toch door kennis van het offer of van heilige formules, die de natuur dwingen. De magische kracht van het offer is de beweegkracht van het heelal, — dat leeren reeds de Brahmana-tractaten, een kleine duizend jaren vóór onze jaartelling, en stellig op het land, vervaardigd.
Deze poging van Kautsky om het wondergeloof dier dagen uit het bankroet der natuurwetenschap te verklaren en daardoor het Christendom meteen als het product van een geestelijk verdwaald geslacht te brandmerken, is een mengsel van historische onjuistheden en onhoudbare hypothesen. Eerst zullen wij de juistheid van Kautsky's voorstelling van het ontstaan der natuurwetenschap nagaan. (Nu eens spreekt hij van natuurphilosofie, dan weer van natuurwetenschappen!) Is het waar, dat zij in kleine steden opkomen, in groote vervallen en de plaats ruimen voor de ethiek ? Toetsen wij deze redeneering aan de geschiedenis der natuurwetenschappen gedurende de laatste twee eeuwen in West-Europa, dan zien wij tegenwoordig in de wereldsteden Londen, Parijs, Berlijn zoowel als in landsteden als Göttingen, Leiden en Groningen de natuurwetenschappen met vrucht beoefend worden, terwijl de bevolking onzer groote steden voor geweldige sociale moeilijkheden is gesteld en de ethiek en beschouwingen over het maatschappelijk vraagstuk aan de orde van den dag zijn. Dat de bevolking van zeer groote steden vervreemd is van de natuur is slechts ten deele juist; het geldt van de onderste lagen der stadsbevolking, die Kautsky toch niet de „geistig führende" zal noemen. Het zijn heusch niet alleen de geleerden, die de stad herhaaldelijk verlaten om de natuur te bestudeeren en er van te genieten; ook vele burgers hebben in de Oudheid een deel van het jaar buiten doorgebracht of op het land gereisd J), net als nu. Het leven
l) vgl. Ludwig Friedlander, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms, 2te aufl., II S. 3—148 over het reizen der Ouden.
195



in de groote stad maakt juist de liefde voor de natuur veel bewuster, eene gunstige constellatie voor natuurstudie. Zoowel nu als in de oudheid is in de grootste steden natuurstudie in trek: Alexandnë was een centrum van natuurwetenschap. In Indië daarentegen ontbraken zoowel de groote steden als de natuurwetenschappen; ook deze beschaving luistert dus niet naar Kautsky's wet. Even weinig als thans is in Griekenland de natuurwetenschap door de ethiek in verval geraakt. Deze bewering berust op eene onvergeeflijke slordigheid in Kautsky's schiften van zijn materiaal. Niet alleen voor een in de politiek zoo werkzaam mensch als hij is, ook voor een geleerde van beroep zou het opstellen van een historischmaterialistisch betoog als dit, dat teruggrijpt tot in het verste verleden van Rome en Israël eene reusachtige taak moeten heeten, waarbij fouten vergeeflijk zijn. Dat echter eene geheele redeneering, die de kern der zaak uitmaakt, kant noch wal raakt, is voor een man, die er prat op gaat, ook op geestelijk terrein de nauwkeurigheid van methode der exacte wetenschap toe te passen, onvergeeflijk.
In Griekenland is de oude natuurphilosofie sedert Sokrates door ethiek vervangen; ergo verval van natuurwetenschap, concludeert Kautsky. Dit is echter ten eenenmale onjuist. Tegen het midden van de 5de eeuw v. Chr. wendde men zich van de metaphysische hypothesen af en legde zich op detail-onderzoek toe 1). Afzonderlijke takken van wetenschap maken zich van de algemeene philosofie los 2). Boven de meteorologie geniet dan het onderzoek van de organische wereld, inzonderheid van den mensch, belangstelling 3). Juist die eerste eeuw van z.g.n. verval der natuurwetenschappen was getuige van de werkzaamheid van een Demokritus van Abdera (460—380), den grootsten
!) Vgl. Windelband, Geschichte der allen Philosophie, 2te aufl., München 1894, S. 63. 2) t. a. p., blz. 65. 3) t. a. p„ blz. 66.
196



natuurvorscher der Oudheid. Hipparchos van Nicaea, de geniaalste astronoom der Oudheid, werkte in de 2de eeuw v. Chr. afwisselend op Rhodus en te Alexandrië *) en Aristoteles, de man, die op waardige wijze de antieke philosofie afrondde in een stelsel, is ook een ster in de geschiedenis der natuurwetenschap. Van hem is de eerste stelselmatige beschouwing van kosmische en tellurische physica afkomstig, terwijl hij ook de grootste zoöloog der Oudheid is geweest, zoowel voor het systematische als voor het morfologische deel dezer wetenschap 2). In Aristoteles' werk komen wijsbegeerte en vakwetenschappen weder samen: het hoogtepunt van de wetenschappelijke ontwikkeling der Grieken werd in hem bereikt. Naast de mannen der strenge wetenschap leerden in Griekenland de Sophisten, ..Aufklarer", wier doel het was, de uitkomsten der wetenschap aan den grooten hoop mede te deelen en voor dezen pasklaar te maken. De laatste schepping van den Griekschen geest is het stelsel van Poseidonios (100 v. Chr.), die diepen historischen zin, begaafdheid voor exact onderzoek, speculatieven aanleg en religieus gevoel op bewonderenswaardige wijze vereenigde s).
Bij de Grieken vinden wij dus eene regelmatige, veelzijdige ontwikkeling der wetenschap, ook der natuurwetenschappen, ook nog in den tijd, dat Rome van Grieksch plagiaat moest leven. De oude Romeinen hadden de natuurwetenschap nooit opzettelijk beoefend, tenzij voor praktische doeleinden, maar door den invloed der Grieken heeft ook Rome aan de ontwikkeling der Hellenistische wetenschap deelgenomen. Deze verdiept zich in detailonderzoek van natuur en geschiedenis, vooral literatuurgeschiedenis ). Ook Rome is een middelpunt van wetenschappelijk onderzoek geweest: in de eeuw van Augustus
*) Zie Dr. Siegmund Günther, achter Windelband's werk, S. 282.
2) t. a. p., blz. 280. ^ t. a. p., blz. 29.
4) t. a. p., blz. 176 v.
197



leefden daar Varro, Vitruvius Pollio, de uitvinder van de theaterakoustiek '), ervaren in mechanica en techniek; de verzamelaars Plinius en Columella, en Seneca, wiens Naturales Quaestiones een repertorium voor physische aardrijkskunde is. De eeuw, waarin het Christendom is opgekomen, blijkt dus voor Rome te vallen in den tijd, dat onder Helleenschen invloed de wetenschap meer dan te voren beoefend werd. Het geloof in een goddelijken Verlosser kan dus onmogelijk verklaard worden uit het verval der natuurwetenschap. Houdt dit geloof eenig verband met het beoefenen der exacte wetenschappen, zoo had Kautsky kunnen wijzen op het feit, dat deze laatste slechts geringen invloed op de massa der beschaafden konden oefenen tengevolge der inrichting van het onderwijs. ,,De Romeinsche scholen hebben nooit een echt wetenschappelijk (bedoeld is: natuurwetenschappelijk) onderricht gekend en het gewicht, dat men aan de rhetoriek hechtte, was hiervan de oorzaak" 2). Cicero had zich in de Oratore tegen het verwaarloozen van breede wetenschappelijke vorming verzet, doch tevergeefs. Hij vond, dat de ware beschaving moet wortelen in de beheersching der vakwetenschappen en bekroond worden door de studie der philosofie; dan eerst kan men leeren de techniek der welsprekendheid te beheerschen, om het tot virtuositeit op dit gebied te brengen.
Maar ook het onderwijs is niet de oorzaak geweest van het wondergeloof, dat in het Christendom nog heeft doorgewerkt. Immers de intellectueelen der Oudheid, die op de hoogte waren van de natuurwetenschap hunner dagen, blijken zich niet stelselmatig tegen de geestesattitude van hunnen tijd te hebben verzet. Een man als Seneca, die het mechanisme der natuur en hare wetmatigheid verkondigt, die de doelmatigheid der wereld als hulp-
l) t. a. p., blz. 267. 2) Gaston Boissier, La fin du paganisme, Par. 1894, I, 188.
198



middel aanvaardt, waar de verklaring uit bekende oorzaken hem in den steek laat, — deze zelfde Seneca is te zeer Romein om te twijfelen aan . . . voorteekenen. Plato en Aristoteles hadden de mantiek niet au sérieux genomen, Panaetius had haar zelfs geheel verworpen, maar Chrysippus (280—206 v. Chr.) heeft getracht haar wijsgeerig aannemelijk te maken. Dat kleine gebeurtenissen als vogelvlucht, richting van den bliksem, de ligging der ingewanden van het gedoode offerdier, kortom alle verschijnselen, waarop voorspellingen van den priester berusten, beteekenis hebben, kan uit de bijzondere voorzienigheid der goden worden afgeleid, die bepaalde uiterlijke, schijnbaar toevallige feiten in overeenstemming met het lot der menschen hebben beschikt 1).
De achteruitgang van wetenschap en kunst gaat niet vooraf aan het oudste Christendom; wel kunnen wij dit verval in de latere Christelijke letterkunde opmerken: de kanonieke Evangeliën staan heel wat hooger dan de jongere apocriefe, waarin wij smakelooze mirakelen vinden, verzonnen door menschen, aan wie een wetenschappelijke gedachtengang geheel vreemd is. Het wonder der kanonieke Evangeliën is doorgaans het wonder van hoogstaande symboliek ; zooals het reeds bij de oudste Stoïcijnen te vinden is. Deze laatsten vertrouwd met de natuurkennis en de wetenschappelijke methode hunner dagen, hebben het volksgeloof deels verworpen, deels „umgedeutet" en grofzinnelijke voorstellingen vergeestelijkt; aldus is uit hunne philosofie een meer geestelijk geloof dan dat der antieke volkeren voortgekomen. Zij zijn begonnen met het wonder te elimineeren door het, al allegoriseerende, te vergeestelijken. Maar aan het begin van deze ontwikkeling is nog niet het ware inzicht te vinden; dat is eerst bereikt aan het einde, bij de wijsgeeren van West-Europa in de 19de eeuw. Juist de felheid van Kautsky's verzet tegen wonder-
') Zie Paul Barth, Die Stoa, Stuttg. 1903, S. 55.
199



geloof bewijst, hoe wij nog midden in dien strijd staan. Om over bijgeloof in niet- en half-beschaafde kringen te zwijgen, — het bijgeloof onzer dagen, b.v. ten opzichte van slechte voorteekenen, is minder positief dan wel agnostisch („men kan nooit weten!") — in wetenschappelijke kringen steekt het telkens het hoofd op en neemt dan quasi-natuurwetenschappelijke allures aan. Kautsky blijkt ook in het geheel niet te begrijpen, hoe groote beteekenis de allegorese als paedagogisch hulpmiddel bezit, waar men met strenge wetenschap en philosofie niets kan uitrichten. Voor velen beteekent het wondergeloof niet zoozeer een manco aan natuurwetenschappelijk inzicht dan wel onbekwaamheid tot abstract wijsgeerig denken. Het vergeestelijkt wondergeloof is de onmisbare steun voor het ongeschoolde bewustzijn om zich in gelijkenissen het abstracte, het zuiver geestelijke eigen te maken. In dat opzicht zijn dan de Evangeliën en de Christelijke leer niet hoog genoeg te schatten cultuurgoederen der menschheid.
Zoo blijkt uit dit geheele betoog van Kautsky het volgende: ten eerste, dat hij niet thuis is in de geschiedenis der wetenschap ; vervolgens, dat hij geene rekening houdt met het verschil tusschen natuur philosofie en natuur w etenschappen, en ten slotte, dat hij weinig oog heeft voor het ingewikkelde geestesleven dier dagen, waarin tegelijkertijd plaats was voor ethiek, detailonderzoek, wondergeloof en populariseerende Sophistiek. Daardoor is en blijft de diepzinnigheid van het Christelijk geloof voor hem een raadsel.
Het wondergeloof, — aldus zet Kautsky zijn betoog voort, — gaat gepaard met lichtgeloovigheid, die op hare beurt een premie stelt op leugenachtigheid. Deze laatste vinden wij niet alleen bij bedriegers van beroep, maar zij is een gewoon strijd- en propaganda-middel, zooals blijkt uit het vervalschen van teksten en de pseudepigrafen. Doch ook deze mode om brieven en geschriften op naam van vroeger levende groote mannen te stellen, is geen vrucht
200



uit Rome's vervaltijd, maar reeds in den oudsten Hellenistischen tijd in de Atheensche rhetorenscholen opgekomen en te Alexandrië ijverig gevolgd 1).
Christelijke wonderverhalen en textvervaischingen zijn volgens Kautsky een vrucht van een verworden maatschappij. „Het is geen bekoorlijk beeld, dat wij hier moeten teekenen. Verval in alle hoeken en gaten, oekonomisch, politiek, en daarbij ook wetenschappelijk en moreel. Bij de oude Romeinen en Grieken beschouwde men als deugd de volle, harmonische ontwikkeling der mannelijkheid in den besten zin des woords. Virtus en arete beteekenen dapperheid en standvastigheid, maar ook mannelijke trots, offervaardigheid en onzelfzuchtige overgave aan de gemeenschap. Hoe meer echter de maatschappij tot knechtschap verviel, des te meer werd de knechtelijke gezindheid tot de hoogste deugd, waaruit en waarmee zich al de schoone eigenschappen ontwikkelden, die wij voor ons hebben zien opduiken: afkeer van de gemeenschap en beperking tot het eigen ik, lafheid en gebrek aan zelfvertrouwen, verlangen naar de verlossing door een keizer of een god, niet door eigen kracht of de kracht der eigen klasse; zelfvergooiing tegenover meerderen, paapsche aanmatiging jegens minderen ; geblaseerdheid en levensmoeheid en weder verlangen naar sensatie, naar wonderen; dweeperij en ekstaze evengoed als huichelarij, leugen en vervalsching. Dat is het beeld, hetwelk ons de tijd der keizers biedt en welks trekken het product van dien tijd, het Christendom, weerspiegelt" (S. 142).
Alle genoemde ondeugden vinden wij zonder twijfel in het Nieuwe Testament, maar dan ook a 1 s ondeugden. Het meest hoogstaande geschrift zal juist in een tijd van moreel verval ontstaan, evenals de verzoening den strijd, de harmonie de tegenstellingen vooronderstelt. Kautsky
*) Franz Susemihl, Geschichte der Griechischen Litteratur II, Lpz. 1892, S. 579.
201



heeft zich wel blind gestaard op zijn eigen theorie, anders zou hij bespeurd hebben, dat knechtelijke gezindheid niet juist de ondeugd van Johannes den Dooper tegenover Herodes is geweest; dat de lafheid van Petrus' verloochening of zijn gebrek aan zelfvertrouwen op het meer van Galilaea niet als navolgenswaardige voorbeelden zijn bedoeld, terwijl Jezus' weigering om wonderen te doen juist de sensatiezucht geeselt, evenals hij dat de aanmatiging der Farizeën doet.
Niettemin kent Kautsky wel eenige waarde aan de Christelijke moraal toe, maar de verheven menschelijkheid, de verbroedering aller menschen, die zij predikt, zijn het gevolg van de maatschappelijke verhoudingen dier dagen, en niet de uitvinding van een Godszoon of „Uebermensch". Kautsky leert ons weldadigheid, humaniteit jegens slaven als noodzakelijke gevolgen van de veranderde positie van proletariërs en slaven in de maatschappij verklaren; de Christelijke opvattingen daaromtrent zijn reeds gemeenschappelijk geestelijk eigendom geweest in het begin onzer jaartelling, gelijk ook Eduard Meyer heeft aangetoond. Zeker houdt de maatschappelijke moraal nauw verband met maatschappelijke verhoudingen. De inzichten omtrent den adel hebben zich ook gewijzigd met zijne sociale positie en de verschillende waardeering van en eerbied voor dien stand hangt ook heden nog van de sociale verhoudingen af. Bij de leveranciers in de stad en de gezeten pachters op het land zijn adel en aristokratie doorgaans gezien ; de arbeiders en de intellectueele middenstand, die afhankelijk zijn van de groote industrie, lachen om deftigheid en voornaamheid. Laatstgenoemden zijn dan geneigd nadruk te leggen op Christelijke nederigheid of gelijkheid aller menschen; zij bepleiten ruime sociale wetgeving ; terwijl de eerstgenoemden het goed recht van standsverschil en liefdadigheid zullen voorstaan. Maar de verdere historisch-materialistische beweringen, dat nu ook godsdienstige en wijsgeerige overtuigingen die verhoudingen
202



weerspiegelen, vermag Kautsky niet waar te maken. Dat conservatieve elementen als boeren en adel ook in godsdienstig opzicht aan het oude vasthouden, terwijl de Dageraad zijne proselieten in de stad maakt, is toch geen afspiegeling van sociale verhoudingen in de leer zelf, daar deze dezelfde blijft, al zakt een conservatieve stand door veranderde productieverhoudingen van werkzame, leidende klasse tot een vaak onbeteekenend sociaal parasietisme af.
Eerst heeft Kautsky de slechte kanten in het denken en gevoelen van den tijd der keizers („Haltlosigkeit, Leichtglaubigkeit, Lügenhaftigkeit"), daarna de goede („Menschlichkeit, Internationalitat") laten zien ; ten slotte zal hij „Religiositat" en „Monotheismus" behandelen. Hij gebruikt het woord „Religiositat" niet in den gewonen, figuurlijken zin van „vroomheid , maar in den letterlijken van „vereenigingsdrang" (religare = binden), van openlijk of heimelijk najagen van maatschappelijke idealen. Het hoogste ideaal is voor hem trouwens altijd van maatschappelijken aard. Uit dit hoofdstuk spreekt gemis aan religieus besef. Het Christendom heeft volgens Kautsky zijn succes niet te danken aan zijn geloofsinhoud (Geloof aan Verlosser, Middelaar, Triniteit); niet aan zijne humanitaire denkbeelden, maar aan de bevrediging van het algemeen verlangen naar organisatie. In den tijd der keizers waren alle maatschappelijke vereenigingen verboden, dus levensgevaarlijk, zoodat niet het streven naar praktisch voordeel en eindige belangen, maar alleen de meest revolutionaire en ideëele opwinding aan eene vereeniging leven kon inblazen (S. 168). Slechts in schijn zijn de oudste Christenen eene godsdienstige secte, in werkelijkheid jagen zij een maatschappelijk doel na en tot den tijd der Reformatie is dat steeds zoo gebleven. Met een breed gebaar debiteert Kautsky hier tastbare onwaarheden. Immers, zoowel in de Oude als in de Middeleeuwsche geschiedenis vinden wij oekonomischen 203



strijd, bewust uitgevochten onder oekonomische leuzen, bv. den strijd der Gracchen te Rome om landnationalisatie, communale revoluties der 12e eeuw in Frankrijk, de opstanden der Kerels in Vlaanderen, de twisten van Hoeken en Kabeljauwen in ons land. Hiermede valt Kautsky's theorie, dat door gebrek aan verstandelijk juist denken voor materieele maatschappelijke belangen alleen onder religieuze leuzen kon worden gestreden, dat de vlag der illusie de maatschappelijke lading moest dekken. Gaat zij in het algemeen voor de Oudheid en de Middeleeuwen niet op, ook voor het bijzondere geval van het ontstaan des Christendoms zal zij onhoudbaar blijken.
Terecht wijst Kautsky er op, dat de Caesaren geene maatschappelijke vereenigingen hebben geduld; een brandweer zelfs werd staatsgevaarlijk geacht. Dat men dus zijn leven niet waagde voor een doel van gewone, dagelijksche nuttigheid, spreekt vanzelf; alleen voor wat den mensch als het gewichtigste of het hoogste geldt, stelt hij eigen leven in de waagschaal. In de huidige omstandigheden is voor een man als Kautsky de klassenstrijd, het klassebelang der proletariërs het alles overheerschende belang; maar daarom is dat niet a 11 ij d het geval geweest, en zeer zeker niet in den tijd der Romeinsche keizers. In zijn geschiedkundig overzicht toont Kautsky glashelder het groote verschil tusschen modern en antiek proletariaat aan, tusschen het kapitalisme onder de Caesaren en de h a u t ef i n a n c e onzer dagen, tusschen den stand der productieverhoudingen van toen en nu. Het kapitalisme der Oudheid bevatte de kiem van den ondergang der geheele maatschappij in zich: er was geen boerenstand, geen georganiseerde middenstand, geen arbeidend proletariaat, doch een, dat op kosten van het kapitaal teerde, terwijl dat kapitaal alleen voor genotmiddelen werd gebruikt, maar niet aangewend om de productie zelve uit te breiden. Door den algemeenen oekonomischen achteruitgang konden
204



de staatsuitdeelingen aan het proletariaat niet worden voortgezet, die nog door Nero op groote schaal verstrekt waren; deze werden ingekrompen, blijkbaar ook met de bedoeling om het proletariaat zoodoende tot arbeiden te dwingen in een tijd, toen gebrek aan slaven hinderlijk werd voor de productie, vooral van graan; echter zonder succes. Juist dit groote verschil tusschen productieverhoudingen en maatschappelijke toestanden van toen en nu had Kautsky voorzichtig moeten maken bij zijn vorschen naar de beteekenis van de Oud-Christelijke gemeente. Uit zijn eigen overzicht toch blijkt, dat er geen sprake kon zijn van een proletariaat, dat voor hooge maatschappelijke idealen strijdt. Het antieke proletariaat stond tegenover de groot-kapitalisten als de arme tegenover den rijke, niet als werknemer tegenover werkgever. De rijke beheerschers van Rome moesten hunne politieke macht gebruiken om de provincies, ook ten bate van het Romemsche proletariaat uit te zuigen. Het was dus in het belang van het laatste, die heerschende klasse niet van haar macht te berooven. Het kon strijden voor rijkere uitdeelingen, maar niet voor rechtvaardiger productieverhoudingen.
De troostelooze politieke en de onhoudbare oekonomische toestand hebben den toenmaligen mensch van het leven vervreemd. Zoo hebben de productieverhoudingen alleen in negatieven zin op de geestelijke opvattingen dier tijden gewerkt. De menschen zagen geen uitweg om uit het maatschappelijk moeras te geraken; daarom hebben zij er in berust en in illusies omtrent opstanding der rechtvaardigen tot een beter leven hiernamaals geleefd. Vervolgens zijn deze betrekkelijk zinnelijke verwachtingen in de besten van ons geslacht gelouterd tot de religie des Geestes. Dat is de schoone bloem, die uit het maatschappelijk moeras is opgebloeid! De snelle groei der Christelijke Gemeente vindt hare diepste oorzaak in de metafysische behoefte des menschen, nog versterkt door den drang naar 205



vereeniging, die zich alleen op dit gebied kon uiten. Door het ontbreken van maatschappelijke vereenigingen is de toeloop naar de Christelijke gemeenten buitengewoon groot geworden.
Vanouds vormden de Joden eene georganiseerde kern in de toenmalige ontwrichte maatschappij, zoodat het haast vanzelf spreekt, dat daaruit de nieuwe organisatie moest opgroeien. Even voor de hand liggend is het, dat die vereenigingen ook stoffelijke belangen gingen behartigen, die door het gemis aan vereenigingsleven werden verwaarloosd. Daartoe leidden ook de cultusgebruiken, zooals het Avondmaal. Dientengevolge kwam toen vereenigd voor, waarvoor thans afzonderlijk wordt geijverd in gebruiksvereenigingen, vakvereenigingen, bonden van Theosofen, Christian Science en Heilsleger. Zoo is de Kerk eene belangrijke oekonomische rol gaan spelen, meer door den drang der omstandigheden dan door de openlijke of bedekte oekonomische neigingen harer leden.
De historisch-materialistische theorie leert de godsdienstige voorstellingen als den illusoiren vorm beschouwen, waarin de menschen zich hunne productieverhoudingen bewust worden. Kautsky wordt echter de door hem beleden leer ontrouw, als hij in het geloof van het oudste Christendom daarentegen de uitdrukking wil zien van den strijd om nieuwe productieverhoudingen. Of hebben wij hier met nog ingewikkelder verschijnsel te doen? Is de Christelijke leer afspiegeling der bestaande productieverhoudingen en de actie der Christelijke Gemeente gericht op het maatschappelijk ideaal van nieuwe productieverhoudingen? Dit zullen wij wel voor de juiste interpretatie dienen te houden, als wij opmerken, dat Kautsky er steeds den nadruk op legt, dat het Christelijk geloof, waar hij een hekel aan heeft, zoo onhoudbare productieverhoudingen weerspiegelt, en daarom zoo minderwaardig is, terwijl de organisatie der Christelijke Gemeente blijkbaar veel meer zijne sympathie bezit. Het begint er verdacht veel van te
206



hebben, dat Kautsky's weerzin tegen onze huidige kapitalistische productieverhoudingen en zijn geestdrift voor het strijdende proletariaat zich afspiegelen in deze zijne beschouwingen over het ontstaan des Christendoms!
En, om nu nog even bij den tegenwoordigen tijd te blijven, hoe is het historisch-materialistisch te verklaren, dat, nu het recht van vereeniging onbelemmerd wordt uitgeoefend, thans naast de bloeiende vakvereenigingen, Sociaal-demokratische partijen en Internationale ook weder godsdienstige secten zich met groote kracht uitbreiden? Zijn Theosofie, Christian Science, Heilsleger, — de oudere kerkgenootschappen blijven hier buiten overweging, daar deze de voortzetting zijn van producten uit vroegeren tijd —, zijn die nieuwe secten ontstaan door gebrek aan natuurwetenschappelijk inzicht? Worden hier ook onder godsdienstige vormen maatschappelijke quaesties uitgevochten, en welke dan?
Het is eene dwaling, dat het geestesleven in dagen van oekonomisch en politiek verval per se in dat verval deelt. Integendeel, de beste krachten eener natie zijn dan beschikbaar voor zuiver geestelijk, zoowel intellectueel als artistiek werk: het Duitsche geestesleven van 1750—1830 valt in een tijd van Duitschlands diep verval en de materiëele bloei daar te lande na 1870 is nog niet door een hooger stijgen der geestescultuur geadeld, en dat hoewel de Sociaal-demokratie er als in geen ander land hare triumfen viert. Er is wel verband tusschen de maatschappelijken toestand en de geestesbeschaving, inzooverre als er een stand moet zijn, die finantiëel onafhankelijk is om zich aan studie of kunst te kunnen wijden, tenzij geestelijke arbeid voldoende wordt betaald. Juist het feit, dat wetenschap en kunst zoo dikwijls door finantiëel onafhankelijken worden geprotegeerd of voortgebracht, strekt ten bewijze, dat deze eene zekere oekonomische basis vooronderstellen zonder in hare uitingen hieraan gebonden te 207



blijven, laat staan niets anders dan die oekonomische basis in woord en beeld te kunnen voorstellen. Later zal ons blijken, dat Kautsky zelf bij het Jodendom eene ontwikkeling heeft gevonden, die zijne theorie weerlegt.
Nadat Kautsky eerst de maatschappelijke kern van de Christelijke Gemeente heeft trachten bloot te leggen, gaat hij de oekonomische wortelen van het geloof aan éénen God uitgraven. De weg van Polytheïsme tot Monotheïsme loopt weer parallel en staat tevens in causaalverband met de reeds besproken opkomst en achteruitgang der natuurwetenschap. „De goden hadden aanvankelijk gediend om de gebeurtenissen in de natuur te verklaren, wier wetmatigen samenhang men niet begreep. Deze gebeurtenissen waren buitengewoon talrijk en van de meest verschillende soort. Zoo vereischten zij ook tot hare verklaring de aanneming van de meest verschillende goden, vreesaanjagende en vroolijke, brutale en zachtzinnige, mannelijke en vrouwelijke. Hoe meer dan de kennis der wetmatige samenhangen in de natuur voortschreed, des te overtolliger werden de afzonderlijke godengestalten. Maar zij hadden zich in den loop van duizenden van jaren in het denken der menschheid ingeworteld en waren met hunne alledaagsche bezigheden samengegroeid, en de natuurkennis zelve was nog eene te gebrekkige, dan dat zij aan het geloof aan de goden totaal een einde zou hebben gemaakt. De goden zagen zich slechts steeds meer uit het ééne gebied van werkzaamheid naar het andere verdrongen; zij werden steeds meer van bestendige metgezellen der menschen tot buitengewone wonderbare verschijningen; steeds meer werden zij van bewoners der aarde tot bewoners van bovenaardsche streken, van den hemel; van ijverige energieke werkers en strijders, die onvermoeid de wereld in beweging brachten, werden zij tot bespiegelende toeschouwers van het wereldtooneel. Ten slotte zou de vooruitgang der natuurwetenschappen hen wel volkomen hebben verdrongen,
208



als niet de cultuur der groote steden en het oekonomisch verval aanleiding waren geweest, dat men zich van de natuur afwendde en de studie van den Geest door den Geest op den voorgrond van het denken werd geschoven, d.w.z. niet de natuurwetenschappelijke navorsching van het geheel der ervaren geestelijke feiten, maar een studie, waarbij de eigen geest van den individu tot de bron van alle wijsheid aangaande zichzelven werd en deze wijsheid de oerbron van alle wereldwijsheid ontsloot" (S. 177 f.). De onwetenschappelijke ethiek heeft dan eene nieuwe godheid doen geboren worden. „Juist toen begon dat wankel worden van de oude moreele steunpilaren, dat gemis aan houvast, dat den menschen als vrijheid voorkwam, vrijheid van wil voor het afzonderlijke individu. De eenheid des geestes in alle menschen scheen toen slechts daardoor verklaarbaar, dat hij overal een stuk van denzelfden geest is, van den éénen geest, welks uitvloeisel en beeld de ééne, ongrijpbare ziel in ieder afzonderlijk vormt. Ruimteloos, als de afzonderlijke ziel, is ook deze algemeene ziel, deze wereldziel. Maar zij is tegenwoordig en werkzaam in alle menschen, dus alomtegenwoordig en alwetend; ook de geheimste gedachten blijven haar niet vreemd. Het overwegen van de moreele belangstelling boven de natuurlijke, waardoor men tot het aannemen van deze wereldziel kwam, gaf haar ook een moreel karakter. Zij werd het inbegrip van al die moreele doeleinden, die de menschen destijds in beslag namen. Om dat echter te kunnen zijn, moest zij gescheiden wezen van de lichamelijke natuur, waaraan de menschelijke ziel vastzit en die hare moraal verduistert. Zoo ontwikkelde zich het begrip van eene nieuwe godheid. Deze kon slechts eene éénige zijn, overeenkomstig de eenheid der ziel van den individu, in tegenstelling met de veelheid der goden van de Oudheid, welke met de menigvuldigheid der natuurverschijnselen buiten ons overeenkwam. En de nieuwe ééne godheid stond buiten 209



de natuur en boven de natuur, zij bestond vóór de natuur, die door haar geschapen was, in tegenstelling met de oude goden, die een stuk der natuur hadden gevormd en niet ouder waren dan zij. Maar hoe zuiver psychisch en moreel die nieuwe geestelijke belangen der menschen optraden, geheel van de natuur afzien konden zij toch niet. En daar tegelijkertijd de natuurwetenschap verviel, kwam ter verklaring der natuur ook weder het aannemen van bovenmenschelijke, persoonlijke inwerkingen meer op. De hoogere wezens, die nu in den wereldloop ingrepen, waren toch niet meer souvereine goden als voorheen, zij stonden onder de wereldziel, gelijk de natuur onder God, het lichaam onder den geest stond, naar de opvatting dier tijden. Zij waren tusschenwezens tusschen God en den mensch"
(S. 178 f.).
Wij hebben reeds aangetoond, dat er geen sprake was van verval der natuurwetenschap in den tijd, dat de ethiek in de philosofie op den voorgrond trad; hieraan is het dus niet te wijten, dat het geloof in éénen God, die als wereldziel werkzaam is, het polytheïsme heeft verdrongen, in stede dat de natuurwetenschappelijke navorsching van het geheel der door de ervaring gegeven geestelijke verschijnselen tot houdbaarder resultaat — tot godsdienstloosheid — had geleid. Waartoe deze methode ter verklaring van het geestesleven voert, zien wij aan de werken der historisch-materialistische school: eenerzijds een kras rationalisme, dat alle geloof als bijgeloof-zonder-meer afmaakt, zonder zich om de redelijke kern er van te bekommeren; andererzijds eene groote onnauwkeurigheid in het gebruik van historische gegevens, die voor de studie van geestelijke verschijnselen de onmisbare basis vormen.
Dit betoog van Kautsky heeft dezelfde strekking als de geheele bespreking van den inhoud van het Christelijk geloof, n.1. om het uit het verval van natuurwetenschap en productieverhoudingen te verklaren.
310



Zijne bewering, dat de Engelen-hiërarchie gevormd is naar de bureaucratie van het Keizerrijk is ook onjuist. (S. 180). Henoch 61 : 10 spreekt van „Cherubim, Seraphim, Ophanim, Engelen der overheid, der heerschappijen, de uitverkorenen en de andere machten, die op het vasteland en boven het water zijn". Deze tekst is oorspronkelijk Arameesch geschreven en stellig meer dan een eeuw vóór Augustus, den eersten keizer van het Romeinsche Rijk! ') Merkwaardig is de overeenkomst in het getal der rangen; zoowel de Engelenklassen als de keizerlijke beambtenrangen zijn negen in getal. Althans op eene plaats als II Henoch 20 2). Vinden wij nu na keizer Constantijn negen rangen van staatsbeambten, dan zouden wij Kautsky's hypothese moeten omkeeren en zeggen: de aardsche verhoudingen zijn later naar de hemelsche ingericht. Maar het negental blijkt in de Engelenwereld niet vast te staan en Cherubim, Seraphim en Ophanim tot een ander systeem te behooren dan de overige soorten. Voegt men bij die overige de „gewone Engelen", dan zijn er veeleer zeven klassen.
Ook het Joodsche Monotheïsme is volgens Kautsky de resultante van vele oekonomische krachten. Hij heeft de gangbare overtuigingen van het Jodendom evenals die van den tijd der Keizers historisch-materialistisch in haar ontstaan en ontwikkeling geschetst. Wij zien, hoe de Joden van zwervende nomadenstammen tot een cultuurstaat worden, die in het oekonomisch-staatkundig net van Diadochen en Caesaren verwikkeld en door hunne verspreiding in de Diaspora met de Helleensche en Oostersche cultuur vertrouwd raken. Zijne bijzondere aureool moet ook aan het Joodsche volk ontnomen worden: hun monotheïsme, afkeer
c W" Boussel' Die Religion des Judentums, Berlin 1903,
O. jZU li.
) Aartsengelen, krachten, heerschappijen, overheden, machten, Cherubim, Seraphim, Tronen en Ophanim.
211



van beeldendienst en besef van het uitverkoren volk van Jahwe te zijn, worden als het gevolg hunner stoffelijke en historische levensvoorwaarden uitgelegd. Doch hun hooger godsdienstig inzicht hebben zij dan toch, gelijk Kautsky vermoedt, te danken aan . . . Babylon's priesters, en dus niet aan zuiverder productieverhoudingen.
In deze schets van het Jodendom begaat Kautsky verschillende fouten, die eene oppervlakkige kennis van de geschiedenis van Israëls godsdienst verraden en die de kern van zijn betoog raken. Terecht beweert hij, dat de Joden voor de verovering van Kanaan een nomadengodsdienst hadden: vereering van den stamgod Jahwe, van wien zij geene beelden maakten omdat hun kunsthandwerk ten eenenmale onontwikkeld was. In Kanaan komen zij in aanraking met eene landbouwende bevolking, die er een ontwikkeld polytheïsme, beeldendienst, hierodulenwezen, landbouwfeesten en offercultus op nahield. Uit Israël's vijandschap tegen deze polytheïstische, godsdienstig hooger staande bevolking verklaart Kautsky dan het duidelijk geformuleerde verbod van beeldendienst. Dit is onjuist. Israël heeft integendeel vele bestanddeelen van het polytheïsme zijner vijanden: landbouwfeesten, hierodulen, offercultus, met de hoogere beschaving overgenomen; doch in plaats van de lokale godheden wordt voortaan Jahwe op de oude heilige plaatsen vereerd; er zijn wel degelijk beelden door de Israelieten vereerd, al was het maken van metalen godenbeelden, evenals het aanbidden van vreemde goden, verboden 1). Zoo verdringt Jahwe de lokale godheden; hij is de god van het geheele land en volk, terwijl zijn invloed zich ook uitstrekt over recht en zeden van zijne natie. Hier zijn zeer zeker aanknoopingspunten voor het zuivere monotheïsme, al is het nog slechts monolatne, d.i. vereering van een god, die ruimte laat voor het bestaan van vele goden. Hoe nu dit zuivere monotheïsme te verklaren?
*) Marti. Die Religion des Alten Testament s, Tüb. 1906, S. 34.
212



Kautsky doet dit door het aannemen van Babylonische invloeden tijdens de Ballingschap (586—538 v. Chr.). De Joden hadden toen slechts een stamgod, den krijgsgod Jahwe „nichts weniger als ethisch" (S. 240). Het ethisch monotheïsme echter is de vrucht van hooge geestelijke ontwikkeling; de cultuur was daarvoor in Kanaan niet ontwikkeld genoeg; dus valt er invloed van eene „Grossstadt" te constateeren. Dergelijke ontwikkeling van polytheïsme tot monotheïsme heeft in Egypte pl.m. 1400 v. Chr. plaats gehad; zelfs heeft Amenhotep IV dit monotheïsme tot staatsgodsdienst willen verheffen, maar zijne hervorming heeft toen niet standgehouden. Dit feit kan op Israël geen invloed hebben gehad; maar wel eene analoge ontwikkeling in Babel, waar de hoogstaande priesterschap tot eene meer geestelijke Godsopvatting is gekomen, al is het ook niet „direct bezeugt" : dit moet Kautsky erkennen. Deze priesterschap had er echter 't grootste belang bij, dat het volk van deze geheime leer onkundig zou blijven, daar anders de cultus van het polytheïsme niets meer zou opbrengen !
Deze verklaring hangt van halve en heele onjuistheden aan elkander. Het Joodsche monotheïsme toch bestond reeds vóór de Ballingschap: in de 8e eeuw was het al door de groote profeten verkondigd; het ethisch element, dat de Joden reeds voor hunne komst in ICanaan in Jahwe vereerden, was onder Kanaanietische invloeden teruggedrongen. De godsdienst der profeten is deels een teruggrijpen op het oude geloof en een negeeren van later ingeslopen polytheïsme, deels een verdiepen van het religieuze besef. Daardoor kwamen zij met het volksgeloof in strijd. Zij waren het ook, die het strenge verbod van beeldendienst handhaafden en een zuiver ethisch monotheïsme leerden. Nog vóór de Ballingschap werd deze hervorming praktisch doorgezet in de Wet van Deuteronomium (621 v. Chr.). V oortaan mocht alleen te Jeruzalem worden ge213



offerd; de overige heilige plaatsen werden gesloten. In • de Ballingschap krijgt die hervorming haar verder beslag in den Priestercodex: een compromis van den ouden boerengodsdienst met de profetenreligie, waarbij de hoogste gedachten der laatste genegeerd of in haar tegendeel verkeerd werden !).
De chronologie maakt het derhalve onmogelijk, invloed van Babylonische geheime leeren op het Joodsche monotheïsme aan te nemen. Daar de hoofdlijnen van dit laatste getrokken waren vóór de Ballingschap begon, kon er alleen van Babylonische invloeden op ondergeschikte punten sprake zijn (traditiën over Schepping en tien oerkoningen in Gen. 5, die waarschijnlijk reeds vóór de Ballingschap in Israël bekend zijn geworden). Het zou inderdaad zeer bevreemdend zijn, zoo de Israëlieten tijdens hunne ballingschap zoo nauw met de Babylonische priesterschap in aanraking waren gekomen, dat deze hun hunne geheime leer hadden toevertrouwd, die zij voor eigen volksgenooten zorgvuldig verborgen hielden. Maar zelfs het bestaan van die monotheïstische geheime leer in Babel wordt in twijfel getrokken. Er is wellicht sprake van een hoogsten god, een monarchisch polytheïsme; anderen spreken van „verborgen monotheïstische stroomingen", wat heel iets anders is dan Israël's ethisch monotheïsme. Buiten Israël is eerst in de 6e eeuw van eigenlijk monotheïsme sprake, dus twee eeuwen nadat het reeds in Israël verkondigd was. Ook verschillen Egyptisch en Babylonisch monotheïsme hemelsbreed van het Israëlietische: de eerste toch zijn abstracte, pantheïstische bespiegelingen; de religie der profeten is daarentegen godsdienst des harten, onverbrekelijk met ethiek verbonden 2).
Van welken kant men de zaak ook beziet, Kautsky's
') Marti, t. a. p., blz. 44—60.
2) t. a. p., blz. 44 vlg., vgl. Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklarung des Neuen Testaments, Giessen 1909, S. 591.
214



stelling blijkt onhoudbaar. De Babylonische invloeden, die in Israël voor en tijdens de Ballingschap sporen hebben nagelaten zijn juist afkomstig uit het Babylonische volksgeloof. Bedenkelijk was de uitwerking op het volk van den sterrendienst onder Achaz en van de vereering der Hemelkoningin onder Manasse. Zoowel in dezen als in lateren tijd maken de door Israël overgenomen Babylonische motieven den indruk van onbeduidend en zonder religieuze waarde te zijn ').
Om aan zijne voorstelling klem bij te zetten, haalt Kautsky ook het Perzische monotheïsme er bij, dat door het Perzische volk aan de hooger ontwikkelde „Grosstadt Babel ontleend zou zijn. Maar volgens Tiele is de Zarathustnsche hervorming eene nationale beweging geweest en z. i. is het nog aan niemand gelukt overtuigend aan te toonen, dat Semietische denkbeelden een belangrijk aandeel aan haar ontstaan hebben gehad 3). Deze redeneering van Kautsky is dubbel bevreemdend, omdat hij hiermede zijn eigen theorie een démenti geeft. Israël's hoogste godsdienstige ontwikkeling vindt volgens hem plaats in een tijd van nationaal en oekonomisch verval en wel door invloed eener geestelijk hoogstaande vreemde cultuur! Elders, als hij den invloed van Oostersche godsdiensten op het Romeinsche geestesleven bespreekt, legt hij er juist den nadruk op, dat beide den neerslag vormen van soortgelijke productieverhoudingen! Dat is hier niet het geval en toch, ondanks het verschil van oekonomische structuur, krijgt het nieuwe geloof blijvend vat op het Joodsche volk! Zoo een theoloog van burgerlijken huize dit verkondigd had, hoe zou Kautsky hem er van langs hebben gegeven!
Het vreemdst is, dat, als men Kautsky's ontwikkeling
) Fr. Giesebrecht, Die Grundzüge der israelitischen Religionsgeschichte, 2te Aufl., Lpz. 1908, S. 89 f.
5) Tiele, Geschiedenis van den Godsdienst in de Oudheid, II, Amst. 1895, blz. 115 v.
215



der Joodsche toestanden nagaat, alle factoren aanwezig blijken te zijn om een hooggestemd geestelijk leven mogelijk te maken. Reeds + 1000 v. Chr., tijdens Salomo, is Israël een rijke, bloeiende handelsstaat, gelegen tusschen de cultuurmachten der Oudheid, Egypte en Babel (S. 21 6 f.); de sociale toestanden laten er veel te wenschen over; er zijn scherpe klassentegenstellingen (latifundiën-vorming, achteruitgang van den boerenstand, bloeiende hande!) (S. 22 1 f). De voortdurende oorlogen, het dreigend gevaar voor het nationaal bestaan, stemt den mensch ernstig en doet hem troost zoeken bij den godsdienst. En dan is het nationaalgodsdienstig leven sterk geconcentreerd: in Juda, in eene groote stad met daartoe behoorend landelijk gebied (S. 230). Als bij al die onmisbare uiterlijke factoren nog de bevruchtende gedachte, het innig geloof en de genialiteit der profeten komen, dan is het Joodsche geloof alleszins verklaarbaar zonder vreemde invloeden!
Dat dit geloof door de geheele antieke wereld verbreid kon worden is te danken aan de verspreiding der Joden in de zgn. Diaspora. Dat is niet door den val van Jeruzalem bewerkt, maar was het noodzakelijk gevolg van de handelsontwikkeling. Scherpzinnig zet Kautsky den eigenaardigen samenhang van Joodschen handelsgeest, nationalen trots en gehechtheid aan den godsdienst uiteen. Toen de groote handelsweg, die door Palestina liep, door de zeevaart werd vervangen, heeft de Joodsche handelsstad zich door de geheele wereld verspreid. Zoo zal het Zionisme eerst dan kans van slagen hebben, wanneer de wereldhandel weer in Jeruzalem zijn centrum vindt (S. 253). Te midden van de ongeorganiseerde bevolking der Romeinsch-Helleensche wereld vormden de Joden eene oekonomisch krachtig georganiseerde kern en door menigen keizer werden zij ontzien en bevoorrecht, door anderen vervolgd. Zoo wordt de Diaspora de bodem voor de geestelijke ontwikkeling en de kerkelijke organisatie van het latere Christendom.
216



Kautsky heeft niet gezien, dat evenals vroeger uit den Griekschen handelsstand, zoo ook uit de Joodsche Diaspora eene anstokratie des geestes zich heeft afgezonderd, niet, zooals de Gneksche, wetenschappelijk-zonder-rneer, maar tevens theologisch. De trots van dit Alexandnnisme is het Joodsche ethische monotheïsme. Het is hun streven, de superioriteit van hun geloof boven Helleensche philosofie (Plato en de Stoa) aan te toonen. Langs dezen weg zijn belangrijke Gneksche bestanddeelen in het Christendom gekomen. Eenzijdig geloovigen beschouwen tegenwoordig dit Grieksche element als bederf van het aan Israël geopenbaarde geloof; de rationalisten betreuren die vermenging als vertroebeling der wetenschap. Doch boven beide eenzijdigheden gaat het Christelijk geloof uit. Dat Kautsky dit niet heeft ingezien is te wijten aan zijn eenzijdig rationalisme.
Zoo heeft de Diaspora grooter beteekenis voor het ontstaan des Chnstendoms dan de godsdienstige partijen in Israël (Farizeën, Sadduceën, Esseën, Zeloten). Vooral aan beide laatsten schenkt Kautsky in verband met de Oud-Christelijke Gemeente in het bijzonder zijne aandacht. Daar ten slotte het Nieuwe Testament de hoofdbron is om het karakter der Oud-Christelijke Gemeente te bepalen, valt de critiek op dit gedeelte van Kautsky's arbeid op het gebied der Nieuwtestamentische wetenschap.
217