I HB ftftujnxi PSYCHOLOGIE RffimnPmwl EN ||gijli|| PASTORALE ARBEID Dr G. BRILLENBURG WURTH Dr A. HUTTER Ds R. C. HARDER ■ ROTTERDAM - J. H. DONNER 1953 Als uitgaven van de Vereniging tot bevordering van de Geestelijke Volksgezondheid op Gereformeerde grondslag zijn nog verkrijgbaar: Ds S.J. Popma, Mr A. Bouman, DrJ. W.Noteboom, Onze houding tegenover bioscoop en film Prijs f—.95 * Dr G. A. Lindeboom, DrJ. G. Fernhout, Dr F. J. Tolsma, De ontwikkeling der geneeskunde in haar betekenis voor de zielzorg Prijs f 1.40 * Dr L. van Loon, Prof. DrJ. Waterink, Het Neurotische Kind Prijs f 1.25 * Dr A. Hutter, Karakter en aanleg in verband met de opvoeding Dr H. R. Wijngaarden, Volwassenheid en Huwelijk Prijs f 1.25 * Prof. Dr J. Waterink, Mr M. H. K. van der Graaf, Dr Joh. H. Scheurer, Geestelijke volksgezondheid en bedrijfsleven Prijs f —.90 Voor het lidmaatschap der Vereniging (contributie f 1.— maar als regel f 2.50 per jaar) melde men zich bij de secretaris H. Bouman, zenuwarts, Bennebroek. VERENIGING TER BEVORDERING VAN DE GEESTELIJKE VOLKSGEZONDHEID OP GEREFORMEERDE GRONDSLAG DE BETEKENIS VAN DE PSYCHOLOGIE VOOR DE THEOLOGISCHE PRAXIS Dr G. BRILLENBURG WURTH * DE PSYCHOTHERAPIE TEGEN DE ACHTERGROND DER CHRISTELIJK-REFORMATORISCHE WERELDBESCHOUWING Dr A. HUTTER ★ DE WAARDE VAN DE PSYCHOLOGIE VOOR HET PRACTISCHE PASTORALE WERK R. C. HARDER REFERATEN GEHOUDEN OP JAARVERGADERING VAN DE VERENIGING TER BEVORDERING VAN DE GEESTELIJKE VOLKSGEZONDHEID OP GEREFORMEERDE GRONDSLAG OP 22 NOVEMBER 1952. ROTTERDAM - J. H. DONNER - 1953 DE BETEKENIS VAN DE PSYCHOLOGIE VOOR DE THEOLOGISCHE PRAXIS DOOR Dr G. BRILLENBURG WURTH Er is me gevraagd om hier voor U in te leiden het onderwerp: De betekenis van de psychologie voor de theologische praxis. Laat ik mogen beginnen met een enkele vooropmerking. De eerste daarvan betreft de begrenzing van mijn thema. Het gaat hier om iets anders dan het vraagstuk, waarover in de laatste jaren zoveel geschreven is: Psychotherapie en Zielzorg. Psychologie is van wijder omvang en deels ook iets anders dan psychotherapie. En de theologische praxis omvat meer dan alleen de zielzorg. Die meer speciale kwestie, waar tussen psychotherapie en zielzorg de grenzen liggen en in hoever de zielzorger gerechtigd is in meerdere of mindere mate psychotherapeutisch op te treden, laten wij hier dan ook buiten beschouwing. Daar is bij een vorige gelegenheid in onze vereniging al eens over gesproken. Wij bepalen ons daarom nu tot de meer algemene theoretische bespreking van het probleem van de verhouding van psychologie en theologie. Wat ik met temeer vrijmoedigheid kan doen, omdat straks Ds Harder meer de practische zijde van ons onderwerp hoopt te belichten. In de tweede plaats wil ik niet nalaten mijn blijdschap er over uit te spreken, dat uw bestuur dit onderwerp aan de orde heeft gesteld. Als psychologen of ook als psychiaters en als theologen behoren wij tot verschillende faculteiten. En het ligt nu eenmaal in de aard van de steeds voortgaande uitbreiding van onze respectievelijke wetenschappen, dat het niet meer doenlijk is wederzijds op eikaars vakterrein voldoende georiënteerd te blijven. Maar intussen hebben wij hier toch te doen met een feit, dat te betreuren valt. Het gevaar dreigt hierbij n.1., dat wij ook als psychologen en theologen niet alleen al meer van elkaar vervreemd raken, maar dat er ook tussen ons beider wetenschap steeds meer divergentie zich begint te openbaren met al de spanningen, die daarvan nu eenmaal bijna altijd het onvermijdelijk gevolg zijn. In het algemeen genomen lopen wij dat risico in de verhouding van natuurwetenschappen en geesteswetenschappen. Maar vooral met betrekking tot de psychologie en de theologie, die in zeker opzicht zoveel met elkaar gemeen hebben, is daar een behoorlijke kans, dat ze in een verhouding van „feindliche Brüder" tot elkaar komen te staan, 'k Meen echter, dat wij alles in het werk dienen te stellen om dat gevaar te vermijden. Als Calvinisten geloven wij in de eenheid der wetenschap. Maar daarom zullen wij practisch en concreet, ook wat deze wetenschappen betreft, die eenheid moeten zoeken te bewaren. En dat niet, doordat de een over de ander heerst of zich door de ander laat overheersen. Ook hier geldt het beginsel van de souvereiniteit in eigen kring, wat insluit, dat b.v. de theologie geen enkel recht heeft om zich suprematie over de psychologie aan te matigen. Maar krachtens de eenheid van het beginsel der wetenschap als zodanig — wat niet minder belangrijk is dan de souvereiniteit in eigen kring der afzonderlijke wetenschappen — zijn wij ervan overtuigd, dat ook in dit opzicht geen wezenlijke antinomie mogelijk is. Bovendien dienen wij ook niet uit het oog te verliezen, dat vakwetenschappen in het algemeen, en dat ook de psychologie en de theologie, theoretisch en in de practijk, elkaar nodig hebben en niet dan tot wederzijdse schade elkaar kunnen negeren. En nu eindelijk nog een derde vooropmerking, 'k Ben mij bewust, dat wij ons hier op een enigszins précair gebied bevinden. Er liggen hier nogal wat gevoeligheden. Wij zullen moeten oppassen, dat wij die niet nog vermeerderen. Enige jaren geleden heeft Dr Schoep in zijn brochure „Religie en neurose" in zekere zin hetzelfde vraagstuk aangesneden. Maar, al zijn daar in zijn betoog elementen, waarvoor ik sympathie kan gevoelen, ik betreur het, dat de vragen door hem toch zo worden gesteld, dat het voor een vruchtbare discussie nu niet bepaald bevorderlijk kan heten, 'k Meen, dat wij moeten oppassen dat wij hier niet te gauw schermen met invectieven als valse synthese enz. Intussen neemt dat niet weg, dat wij hier toch wel open en eerlijk de vraag onder de ogen zullen moeten zien, wat ook in dit opzicht de belijdenis der antithese in de wetenschap inhoudt en wat voor de vragen op dit gebied daarvan de consequenties zullen zijn. Om nu tot mijn eigenlijk onderwerp over tegaan, lijkt het mij gewenst daarbij toch eerst nog iets nader uw aandacht te vragen voor wat ik daareven reeds aanduidde als de spanning, zoals die tussen psychologie en theologie vaak gevoeld wordt en die een wederzijdse toenadering tot niet zo'n eenvoudige zaak maakt. Die spanning met de daaraan verbonden argwaan is er niet van één zijde maar van beide kanten. Van de zijde der psychologie is men doorgaans ten opzichte van de theologie nogal critisch ingesteld. Dat hangt eensdeels samen met het verschil in beider methode. Althans het merendeel der psychologen wil zelf hun wetenschap beoefenen in empirische geest. Beschrijven en verklaren is lang als het doel van de psychologie gesteld. En daartegenover verwijt men van die kant vaak aan de theologie, dat die doorgaans heel erg speculatief te werk gaat, om de empirische werkelijkheid van het mens-zijn zich weinig bekommert en in plaats daarvan, zij het, naar het heet, op de basis der openbaring, zich maar een mensbeeld en normen voor het menselijk leven en handelen construeert. Inzonderheid echter heeft men van psychologische zijde ook ernstige grieven tegen de inhoud van die theologische constructies. Het was, zegt men, bijna altijd een uitgesproken dualistische visie op de mens, die men in de theologie huldigde, wat b.v. in de ethiek leidde tot een bedenkelijk ascetisme, dat gewoonlijk gepaard ging met bijna volledige verdringing van het natuurlijke driftleven en dientengevolge weer leidde tot een innerlijke verminking van de menselijke natuur. Een felle aanval in die geest vindt men b.v. in het onlangs verschenen boek van de Joodse psychiater Erich Neumann: Psychanalyse und neue Ethik. Een boek van uiterst bedenkelijke strekking en waarvan ik toch elke theoloog, die tot onderscheiden in staat is, sterk de lezing zou willen aanraden. Omgekeerd kan men ook niet zeggen, dat in de tegenwoordige tijd de theologie zo welwillend gezind is tegenover de psychologie. In de 19e en het begin van de 20e eeuw was dat anders. De 19e eeuw had haar stempel vooral ontvangen van Schleiermacher. En niet ten onrechte is aan hem vooral een volledige verpsychologisering van de religie en van de theologie verweten. Het zijn o.m. Barth en zijn volgelingen geweest, die in dit opzicht tegen de 19e eeuwse theologie zich scherp zijn gaan verzetten. Een van Brunners eerste publicaties: „Erlebnis, Erkenntnis und Glaube" was een felle aanval op dat religieuse anthropocentisme en psychologisme, dat o.m. ertoe geleid had, dat in de theologie de waarheidsvraag meer en meer op de achtergrond was gedrongen. Niet minder dan van de kant van Schleiermacher en zijn ervaringstheologie in de 19e eeuw dreigde dat zelfde gevaar in het begin van de 20e eeuw van de zijde van de duitse en vooral van de amerikaanse godsdienst-psychologie k la James en Starbuck. Niet alleen interesseerde men zich hier sterk voor de psychologische zijde van allerlei religieuze phaenomenen als b.v. de twijfel, het gebed, de bekering. Maar speciaal in Amerika ging het zelfs zover, dat mensen als Dr Coe de stelling poneerden: „Religion is psychology" met het gevolg, dat hier van het transcendente karakter van de religie niets meer overbleef. Het is niet zo'n wonder, dat als reactie daarop er een tijd gekomen is, dat de psychologie in de kring der theologen geheel als contrabande gold. Men wilde haar niet alleen in de eigenlijke theologie geen plaats inruimen. Ook tegen heel het moderne psychologische bedrijf als zodanig had men ernstige grieven. En wij menen te mogen zeggen, dat die grieven voor een groot deel niet ongegrond waren en dat veelszins nog zijn. Dat de psychologie in onze eeuw een bewonderenswaardige vlucht heeft genomen, laat zich niet ontkennen. En dat ze niet alleen in de breedte maar ook in de diepte zich ontwikkeld heeft, m.a.w. dat ze steeds meer is gaan beantwoorden aan wat toch haar eigenlijke doel is n.1. om werkelijke kennis van de werkelijke mens bij te brengen, valt evenmin te loochenen. In dat opzicht is er wel een belangrijk onderscheid tussen de tegenwoordige stand der psychologische wetenschap en die zowel van de wijsgerige psychologie om vóór 1800 als van de 19e eeuwse elementen-psychologie, welke beide laatsten toch wel zich ken- merkten door een volstrekte „Lebensfremdheit" en met werkelijke mensenkennis zo goed als niets hadden uit te staan. Veel is hier vooral wel te danken aan het feit, dat — om de terminologie van Jaspers te bezigen — de quantificerende methode in de psychologie meer en meer voor de qualificerende heeft moeten plaats maken. En, wat van niet minder betekenis mag heten, was het de vroegere psychologie bijna uitsluitend om causale relaties te doen, thans is men al meer gaan opsporen de begrijpelijke relaties. Onder invloed o.a. van Dilthey is men zich het ideaal gaan stellen van een „verstehende Psychologie", waarbij de psycholoog het als zijn taak ziet zich in het object zoveel mogelijk in te leven (de methode der „Einfühlung"). Freud heeft aan deze ontwikkeling een niet onbeduidende bijdrage geleverd. Maar terwijl bij hem nog altijd sterk nawerkte de mechanistische verklaringswijze van het medisch materialisme der 19e eeuw, hebben anderen na hem als Adler c.s. en Jung daarop een ingrijpende correctie aangebracht, doordat zij de voorstelling van de gesloten psychische wetsmatigheid hebben prijsgegeven en bij hun psychologisch onderzoek veel meer een finalistische, teleologische richting zijn ingeslagen, wat de mogelijkheid opende om aan het menselijke in de mens meer recht te laten wedervaren. Nog belangrijker is wel de verdieping van het psychologisch inzicht geworden, sinds de invoering van de anthropologische psychologie en psychiatrie; 'k denk aan namen als Binswanger en von Weiszacker, Bollnow en Gusdorf in het buitenland en voor wat ons eigen land betreft aan v. d. Horst en zijn school en aan figuren als Duboeuff en van de Berg. Maar intussen blijft er in deze ontwikkeling toch nog steeds veel, dat van theologische zijde — men zou ook kunnen zeggen: van bijbels-gelovige kant — althans niet met onverdeelde sympathie kan worden begroet. In het algemeen genomen dreigt bij elke psychologische benadering van de menselijke werkelijkheid nu eenmaal het gevaar, dat, gezien het doel, dat de psychologie als zodanig nastreeft, n.1. verklaren en begrijpen, het normatieve, vooral ook het zedelijk oordeel, daarbij in het gedrang komt. Maar dat mag voor ons geen reden zijn om tegenover de psychologie afzijdig te staan, maar alleen om haar binnen haar juiste grenzen terug te wijzen. Waarbij wij verder niet uit het oog moeten verliezen, dat begrijpen zowel als beoordelen elk hun eigen functie in de benadering van de medemens bezitten. Van meer gewicht echter is het andere, dat n.1. in de ontwikkeling van de hedendaagse psychologie wel heel duidelijk zich weerspiegelt de typisch moderne geest van onze tegenwoordige wereld. Wat het freudianisme betreft, dat nog steeds een heel voorname rol blijft spelen, ja, waarvan zelf in de laatste tijd de papieren in allerlei kring weer in waarde schijnen te stijgen, hiertegen blijven o.i. toch altijd nog zeer ernstige bedenkingen in te brengen. Hoe erkentelijk wij ook mogen zijn voor het inzicht, dat Freud ons heeft helpen verschaffen in diepten van het zieleleven, vooral van de driftnatuur van de mens, waarvan wij vroeger geen vermoeden hadden, dit ene blijft intussen toch niet te weerspreken, dat de door hem vertegenwoordigde diepte-psychologie doordrenkt is van zijn volslagen naturalistische mens-beschouwing. Dat is ook wel de eigenlijke oorzaak, dat men van theologische zijde, met name van de kant van de zielszorgers — en daaronder toch heus niet de eerste de beste, b.v. Thurneysen — zo al niet met onverholen argwaan dan toch wel met grote reserve tegenover de freudiaanse psychotherapie meent te moeten blijven staan. Als ik nog even iets meer concreet enige van de bezwaren tegen de achtergrond van de psychanalyse van Freud mag noemen, dan zijn het er vooral wel drie. En 'k ben wel blij, dat ik mij voor alle drie beroepen kan op het getuigenis van psychiaters van naam in deze tijd als Frankl en Gusdorf en Künzli en van de Berg. Het eerste betreft dan zijn hoogst bedenkelijke reductie-methode in het algemeen met de „Entwertungstendenz", die daaraan als zodanig inhaerent is. Freuds grote kracht ligt in zijn „rücksichtlos démasqueren. Niet ten onrechte heeft men gesproken van een „entlarvende" psychologie. Maar fataal is het, dat dit hierop is uitgelopen, dat, zoals Frankl heeft opgemerkt, Freud op de duur niets dan alleen maskers ziet en daarachter niets dan neurotische motieven kent. Met iets van verademing, zegt hij, kan men na zo'n démasqué door dit „entlarvende" psychologisme eindelijk tot het inzicht komen, dat toch b.v. ook Goethe „eigenlijk niets dan slechts" een neuroticus was. En hij laat er op volgen, dat wat men hier krijgt niet is „ein Urteil" maar alleen een „Aburteilen". Met een werkelijk verstaan van de mens heeft dit dan ook weinig meer te maken. Wanneer men uiteindelijk de mens niet anders dan alleen een bundel perverse driften meer kan zien, betekent dit, dat men van het eigenlijke diepste geheimenis van de mens niets meer over heeft gehouden. Niet minder bedenkelijk is stellig de andere trek in de freudiaanse psychanalyse, waarop o.a. van de Berg in zijn inaugurele oratie vooral nadruk heeft gelegd, dat zij n.1. dank zij haar eenzijdig genetische methode in de verklaring van de neurose het verleden van de mens gemaakt heeft tot de uitsluitend en absoluut determinerende factor in zijn mens-zijn, wat geleid heeft en ook leiden moest tot een volledige opheffing van zijn menselijke verantwoordelijkheid. En tenslotte — om maar niet meer te noemen — zie ik er een groot gevaar in, zoals Freud het pathologische in de psychologie feitelijk normatief heeft gemaakt. Het laat zich niet ontkennen, sinds de psychologie voor een belangrijk deel stimulansen aan de psychopathologie heeft ontleend, is ze in vele opzichten tot een verdiept inzicht in de menselijke psyche gekomen. Dat ligt trouwens ook in zekere zin voor de hand. In het lijden, ook in het zielelijden, gaan de geheimzinnige diepten van het mens-zijn meestal eerst recht open. Maar het wordt intussen voor de psychologie toch ruïneus, als ze het abnormale niet meer als abnormaal kan zien en het ziekelijke niet meer als ziekelijk en als ze, zoals van de Berg ook heeft opgemerkt, het karikaturale beeld van de psychisch gestoorde mens als onveranderd van kracht ziet voor de diepste aard van het mens-zijn in het algemeen. Met instemming mag ik hier wel doorgeven een opmerking van Künzli: „Die Psychologie musz sich tatsachlich davor hüten, wie es ein Bon-mot über die Freudsche Schule meinte, die Krankheit zu werden, die zu heilen sie vorgibt". Nu zijn er ongetwijfeld na Freud anderen gekomen, wier beschouwingen niet, althans niet in die mate, door diezelfde bezwaren gedrukt worden. Van figuren als Erich Fromm en Karen Horney kan niet ontkend worden, dat tegen hun beschouwingen lang niet die ernstige bezwaren kunnen worden ingebracht, die tegen hun grote leermeester in te brengen zijn. Wat b.v. ook geldt van een psycholoog als Jung. De mechanis- tische en biologische mensbeschouwing is bij Jung losgelaten en heeft plaats gemaakt voor een visie op de mens, waarin zijn gericht zijn op de toekomst veel meer tot zijn recht komt en allerlei geestelijke waarden, ja, zelfs een grootheid als de religie, volle waardering vinden. Maar dat betekent daarom niet, dat van de zijde b.v. van Jung voor minder gevaar dreigt. Freud — daarin heeft Duboeuff, meen ik, ons gelijk — is dan altijd toch nog in meerdere mate medicus gebleven. Maar in Jung spelen de „weltanschauliche" momenten — en dan „weltanschauliche" momenten van een heel bedenkelijke mystische aard, die met het bijbelse christendom, al worden dezelfde klanken soms gebruikt, niets te maken hebben — een nog veel groter rol. En het moet Dr Jacobi worden toegegeven, dat we in de psychotherapie a la Jung te doen hebben met een uitgesproken religieuse heilsweg, alleen, zo voegen wij er aan toe, een, die voor ons als christenen een heel gevaarlijke verzoeking betekent. Hoe staat het nu ten aanzien van de nieuwste psychologische ontwikkeling, de anthropologische psychologie en psychiatrie? Tal van de tevoren door ons genoemde bedenkingen gelden hier zeer zeker niet. En het laat zich niet loochenen, dat wat hier gepresteerd wordt in menig opzicht een ongemene verrijking van ons psychologisch inzicht betekent. Het gereduceerde mensbeeld van Freud is hier afgewezen. En, gelijk Van der Horst het in zijn inaugurele oratie van 1946 over: „Psychopathologie en mensbeschouwing" uitdrukt, wordt door deze anthropologie gezocht naar een volledige mensbeschouwing, wat o.a. hierin uitkomt, dat hier volle ernst gemaakt wordt met het mysterie van de communicatie en met de verhouding van de mens tot zijn lichaam en tot zijn zelf. Op de creditzijde van deze psychologie moet verder worden gesteld, dat ze volkomen „up to date" is. Hier is alle begrip aanwezig voor de werkelijke mens van vandaag in zijn eenzaamheid, in zijn angst, in zijn innerlijke bedreigdheid, kortom in heel zijn existentiële nood. Maar de vraag laat zich niet onderdrukken, of dit volledig openstaan voor deze typische moderne menselijke nood niet o.a. samenhangt met een toch wel sterk georiënteerd zijn aan de hedendaagse existentialistische anthropologie o.a. k la Heidegger, Sartre en Simone de Bauvoir, eventueel gecorrigeerd door Binswanger of Bollnow. En nu wil ik wel eerlijk erkennen, dat er in de kennismaking met deze moderne anthropologen ook voor mij persoonlijk iets bijzonder bekorends ligt. De grote betekenis van stemmingen als de angst, de verveling, de vertwijfeling en anderzijds de vreugde, het enthousiasme, de liefde is hier als welhaast nooit te voren in het licht gesteld. En vandaaruit is men er in geslaagd in de diepten van het mens-zijn in te dringen op een wijze, die alle bewondering verdient. Maar in heel deze litteratuur verkeert men intussen toch in een klimaat, dat een uitgesproken moderne geest ademt, modern in de zin van Rilke en Gide, d.w.z. de moderne wereld in al haar innerlijk verval en ziekelijke ontaarding. Symptomatisch daarvoor is o.m. wel de grote adoratie in heel onze tegenwoordige tijd voor een figuur als Kierkegaard. Ook dat laat zich wel weer verstaan. Naast Nietzsche is er misschien in de laatste eeuw geen groter en een dieper gravende psycholoog geweest dan hij. En toch ben ik wel heel sterk onder de indruk gekomen van de meesterlijke studie van Künzli over Kierkegaard: „Die Angst als abendlandische Krankheit", waarin hij ons de grote Deense denker laat zien als „Spiegel der geistige Krise unserer Zeit". Dat wij in hem te doen hebben met het droeve slachtoffer van een allerafschuwelijkste angst-neurose doet formeel aan zijn grootheid als wijsgeer en psycholoog niets af. Maar het wordt toch wel zeer bedenkelijk, als deze figuur, die tenslotte dood-gelopen is (in de meest eigenlijke zin) in zijn angst van de moderne ik-eenzame mens, de angst voor alle werkelijke communicatie, voor ons ook in psychologicis nu het oriënteringspunt moet worden. En ik vraag me af, of wij ook hier toch weer niet te doen hebben met dat zelfde verontrustende verschijnsel, waarop wij straks in verband met Freud wezen, n.1. een normatief stellen van het pathologische met al de noodlottige gevolgen, die dat voor onze psychologie mee moet brengen. Natuurlijk, wij zullen hier altijd voorzichtig moeten zijn en oppassen voor een generaliseren in ons oordeel. Wij herinnerden daareven reeds aan op zichzelf niet onbelangrijke correcties als in de laatste tijd hier door Binswanger en Bollnow zijn aangebracht, Binswanger, die in plaats van Heideggers „Sein zum Tode" in zijn anthropologie van een „Sein in der Liebe" uitgaat en Bollnow, die tegenover een „Existenzanalyse" vanuit de angst gepleit heeft voor een „existenz-philosophische" anthropologie, die meer rekening houdt met „gehobene Stimmungen" als vreugde en extase. Bovendien zullen wij ook rekening moeten houden met de mogelijkheid, dat wij een bepaalde anthropologie als zodanig afwijzen en toch intussen onze winst blijven doen met bepaalde facetten van het mens-zijn, waarvoor haar aanhangers ons de ogen hebben geopend. Mits wij daarbij maar niet onderschatten de grote moeilijkheid om deze détail-ontdekkingen te isoleren vanuit het geheel van het mens-beeld, in samenhang waarmee ze toch eigenlijk alleen hun betekenis hebben. Intussen mogen al de door ons genoemde bezwaren tegen de psychologie in haar tegenwoordige gedaante ons toch niet ertoe brengen de band tussen psychologie en theologie door te snijden. Wij menen, dat dit voor beide op een grote schade zou uitlopen. Enerzijds kan, geloven wij, de psychologie het intensieve contact met de theologie niet missen. Dat bedoelen wij allerminst in de geest van het oude „theologia regina scientiarum", m.a.w. van een suprematie van de theologie over de andere wetenschappen en dus ook over de psychologie. Een slaafse afhankelijkheid van de psychologie ten opzichte van de theologie en van de daaraan georiënteerde wijsbegeerte heeft in de Middeleeuwen de beoefening van die wetenschap volkomen steriel gemaakt. En haar voornaamste ontwikkeling is pas gekomen, toen ze, van die voogdij ontslagen, vrij als een empirische wetenschap haar vleugelen kon gaan uitslaan. Wij denken er daarom dan ook niet over voor een horigheidsverhouding van de psychologie tegenover de theologie opnieuw het pleit te gaan voeren. Ja, wij willen daar met alle nadruk zelfs tegen waarschuwen. Maar wel lijkt het ons, dat er een andere positieve verhouding tussen die beide mogelijk is. Wij hebben reeds met dankbaarheid geconstateerd een oriëntering in de nieuwere psychologie aan de anthropologie. De zwakheid van de negentiende-eeuwse psychologie was, dat ze een „Psychologie ohne Seele" verdiende te heten. Gelukkig is men meer en meer gaan begrijpen, dat de menselijke bewustzijnsverschijnselen nooit te begrijpen zijn, als men ze niet ziet vanuit de historische totaliteit van het mens-zijn als zodanig. Met waardering denken wij in dit verband b.v. aan de ook voorslag van Frankl om de psychotherapie uit te bouwen tot een logotherapie, een therapie, die begrip toont voor de mens als geestelijk wezen. En niet minder belangrijk lijkt het ons, zoals b.v. Gusdorf in zijn: „La découverte de soi", alle nadruk er op gelegd heeft, dat de mens niet verstaan kan worden, zolang men hem alleen als „de eenzame mens" ziet en daarom is gaan pleiten voor een psychologie, die rondom rekening houdt met „das in der Welt Sein des Menschen" en die volle aandacht wijdt aan de mens als gemeenschapswezen. Reeds is ten aanzien van allerlei détailproblemen de grote betekenis van een dergelijke anthropologische psychologie heel duidelijk gebleken. Wij denken b.v. aan het boeiende werk van Ernst Speer: „Die Liebesfahigkeit", eigenlijk een psychiatrische studie over de impotentie, maar waarin hij heel duidelijk dit heeft aangetoond, dat achter het verschijnsel van de sexuele impotentie in enger zin staat de impotente, de „liebesunfahige" mens, de mens, die niet meer tot waarachtig inter-menselijk liefdescontact in staat is, de mens, die niet weet, wat het is zich te geven. Maar zal dit ideaal van een werkelijke anthropologische psychologie gerealiseerd kunnen worden, dan zal de psychologie maar niet aan de wijsbegeerte georiënteerd moeten blijven, maar dan zal ze zich haar religieuse oorsprong bewust moeten worden. Alle echte psychologie, dat heeft Van der Leeuw in zijn voortreffelijke studie over „Psychologie en wereldbeschouwing" zo duidelijk laten zien, komt uit de religie op. De mens kan m.a.w. slechts verstaan worden door wie voor zijn religieuse wezen oog heeft. Alleen, dat bedoelen wij dan maar niet in de zin van de moderne phaenomenologie, waarin religie en primitiviteit dicht bij elkaar komen te liggen. Dat bedoelen wij dan veel meer in bijbelse zin: de mens kan alleen verstaan worden vanuit zijn scheppingsrelatie tot God. En wie voor deze religieuse wortel van het mens-zijn in bijbelse geest geen oog heeft, diens anthropologie kan aan het echte mens-zijn geen recht laten wedervaren, evenmin als dat diens psychotherapie de mens in zijn werkelijke nood zal kunnen helpen. Wij menen, dat hier ook het belangrijkste waarheidsmoment ligt in Tourniers „Radicale therapie" — al mag men daartegen verder allerlei bedenkingen koesteren — en b.v. ook in Schoeps overigens heel anders georiënteerde: „Neurose en religie". Natuurlijk, om elke neurose tenslotte uit een religieuse oorzaak te verklaren is van eenzijdigheid niet vrij. Ook allerlei andere, psychische en zelfs ook somatische factoren kunnen hier een rol spelen. Maar wel menen wij, dat toch dit te handhaven is, dat achter allerlei psychische conflicten en spanningen van neurotische aard telkens bij dieper doorstoten religieuse conflicten en spanningen als achtergrond zich zullen openbaren. En in elk geval menen wij te mogen verklaren, dat het eigenlijke wezen van de neurose nooit te ontdekken zal zijn door hem, die er geen rekening mee houdt, dat alle mens-zijn „au fond" religieus bepaald is, m.a.w. dat voor elk mens zijn verhouding tot God — hetzij die positief dan wel negatief van aard is — als het diepste geheim van zijn menselijkheid te verstaan is. Daar ligt nu echter meteen ook in gegeven het belang, dat de psychologie kan hebben bij een recht contact met de theologie, in zover die laatste zich om het vinden van een waarlijk bijbelsverantwoorde anthropologie bemoeit. En het verheugt me, dat in de laatste tijd de theologie met pogingen in die richting ernstig bezig is, al durven wij niet beweren, dat al deze pogingen reeds ten volle door ons geaccepteerd kunnen worden. Anderzijds is er nu ook voor de theologie veel aan gelegen, dat het voor haar tot een juiste verhouding met de wetenschappelijke psychologie komt. Dat geldt allereerst voor wat wij daareven noemden de uitwerking van haar theologische anthropologie. Deze zal weliswaar die naam van theologische anthropologie alleen verdienen, als zij principiëel in de bijbelse openbaring gefundeerd is. Wanneer zij in plaats daarvan tegen de moderne freudiaanse of existentialistische psychologie zou gaan aanleunen — zoals men dat in onze tijd voor wat het eerste betreft b.v. bij een theoloog als Pfister en voor wat het tweede aangaat b.v. bij sommige volgelingen van Barth vindt zal dat voor het echt-bijbelse karakter dier anthropologie niet anders dan ernstige schade kunnen betekenen. Maar, hoezeer wij tegen dit gevaar menen te moeten waarschuwen, niet minder dienen wij o.i. op onze hoede te zijn tegen een theologie (ook tegen een z.g. christelijke philosophie), die in volledig isolement ten aanzien van iets als de moderne anthropologie en de daaraan georiënteerde psychologie haar anthropologie zou willen opbouwen. Het vruchtbaarste zal, menen wij, de theologie hier werkzaam zijn, wanneer ze ook en vooral voor wat de anthropologie betreft, enerzijds zo diep mogelijk in de bijbelse openbaring geworteld is en anderzijds zich voortdurend critisch confronteert met wat de moderne psychologie omtrent de mysteriën van het werkelijke menszijn reeds aan het licht gebracht heeft en nog voortdurend voortgaat aan het licht te brengen. Het valt nu eenmaal niet te ontkennen, dat in het verleden een slechte wijsgerige psychologie a la Aristoteles of Cartesius de theologie in menig opzicht in de richting van een geheel onbijbelsspeculatief mens-beeld heeft gedrongen en haar belemmerd heeft in het onbevangen luisteren naar wat de Bijbel ons omtrent de werkelijke mens heeft geopenbaard. Evenmin echter laat het zich loochenen, dat een betere visie op de mens b.v. naar zijn lichamelijkheid of als gemeenschaps wezen, gelijk men dat in de nieuwere psychologie vindt, ons nu en dan geholpen heeft bij de herontdekking van het ware bijbelse mensbeeld. Van niet minder betekenis is voorts de psychologie voor de theologische ethiek. Natuurlijk in de ethiek gaat het om een normatieve wetenschap. M.a.w. de ethische norm speelt hier altijd een groter rol dan het ethisch subject. En wij dienen vooral in onze tegenwoordige tijd ons te hoeden voor het gevaar, dat de psychologie in bond met de theologie steeds meer het normbesef gaat verzwakken, een gevaar dat b.v. in het moderne maatschappelijk werk, b.v. in het social casework, verre van denkbeeldig is. Maar intussen willen wij tenvolle erkennen dat er ook een ander gevaar bestaat, dat misschien per reactionen het eerstgenoemde heeft opgeroepen, het gevaar van het moralisme, d.w.z. van het opereren met abstracte ethische of liever nog morele schema's, zonder enige aandacht te besteden aan de levende mens met al zijn concrete levensnood en levensmoeilijkheden. Behalve een echt-bijbelse religieuse fundering der ethiek kan ook een juist psychologisch inzicht de ethiek voor dat gevaar behoeden. Eindelijk geldt dat niet minder ten opzichte de theorie en de practijk der zielzorg. Natuurlijk zielzorg in de gemeente van Christus is iets wezenlijk anders dan psychologie of psychotherapie. Zielszorg moet centraal dienst des Woords blijven, verkondiging van het Evangelie der goddelijke verzoening aan zielen, die bovenal de vrede met God in Christus nodig hebben. En wee de zielszorg, die in psychotherapie zou ontaarden. Maar intussen is het en blijft het zielszorg. En om deze recht te beoefenen is kennis en begrip van 's mensen psychisch bestaan, is inzicht in zijn psychische structuur en in zijn psychische nood onmisbaar. De verdere uitwerking van deze laatste overtuiging laat ik nu liever aan mijn co-referent, Ds Harder, over. DE PSYCHOTHERAPIE TEGEN DE ACHTERGROND DER CHRISTELIJK-REFORMATORISCHE WERELDBESCHOUWING De betekenis van de gewetens-crisis DOOR Dr A. HUTTER Het geweten is de instantie die als een krans rondom zich heeft alle vormen van bemoeienis met mensen: de zielszorg met als doel het heil, de psychotherapie met als doel de geestelijke gezondheid, de opvoeding, de rechtspraak enz. Zij is een mysterieuse grootheid omtrent welke Prins in zijn proefschrift de uitspraak van Rée aanhaalt: zij is als de held uit het sprookje, die heengaat als men naar zijn herkomst vraagt. Voor onze beschouwingen van thans ligt zij tussen psychotherapie en zielzorg in. De kern der psychotherapie is veelal diepte-psychologie. En nu geldt de uitspraak van Aalders: is diepte-psychologie geen geweiens-psychologie, dan draagt ze die naam ten onrechte. De kern-vraag in deze zaak is deze: wat is diepte ? Men kan dit biologisch bedoelen, doch ook sociologisch, doch ook existentialistisch, doch tenslotte ook reformatorisch-bijbels. En elk dezer diepte-beschouwingen correleert met een mens-beeld. Langs deze weg zou ik dus gaarne het woord willen richten tot hen die de psychotherapie kennen of weten wat dat woord inhoudt, en tot hen die weten wat een christelijk reformatorische wereldbeschouwing is. Ik wil dat temeer doen, uit overtuiging, omdat zij die deze wereldbeschouwing hebben, goed weten wat zielzorg inhoudt, doch niet altijd van psychotherapie kennis hebben. En ook omdat zij die de psychotherapie beoefenen veelzins tot een wereldbeschouwing kwamen, die de christelijke niet is. Onderzoek van de biologische diepten van de ziel en van de werking der driften in de hogere geest, impliceert echter niet een wereldbeschouwing, geen enkele, ook niet een biologistische. Het impliceert geen philosophie en geen ethiek. In Freud echter heeft de psychotherapeutische bemoeiing wel de weg ingeslagen van een bepaalde kijk op wereld en leven. Het is toch de vraag of de psychotherapie levens-beschouwelijk neutraal kan zijn. Freud's psychotherapie was 't alleen in haar practische opzet, niet meer in haar uiteindelijke theorie, de Freud'se psychoanalyse. Men kent een viertal vormen van psychische behandeling met een achtergrond van wereldbeschouwing. Het zijn die van Freud allereerst. Het uitgangspunt wordt genomen in de vitale sfeer, die der driften en van de onzijdige driftmens, het „Es". Uit dat „es" is ontwikkelings-psychologisch het „ik" en tenslotte het super„ik" gevormd of mede gevormd. En het specifiek geestelijke, de religie zal verklaard worden uit ouder-band (biologisch-psychologisch gezien): God is de projectie van het vader-beeld, en de religie Zelf is obsessief, dwangneurotisch in oorsprong volgens deze beschouwing. Een tweede psychotherapie met wereldbeschouwelijke achtergrond is, die waarbij het „ik" het uitgangspunt is, doch dat „ik" als deel van een gemeenschap. Dit is de therapie van Adler. Deze achtergrond is sociologistisch, voor zover ethiek en wijsbegeerte het uitgangspunt en doelpunt vinden in de sociale gemeenschap. Eigenlijk gaat deze wijze van levensbeschouwen terug op Spencer. Het geweten heeft de taak volbracht als de aanpassing van inwendig en uitwendig bereikt is. Het gedrag in de sociologische sfeer kan het geluk scheppen, mits er adaptatie is. De volle ontplooiing van het bewustzijn wordt bereikt in die adaptatie. De psychotherapie is dan klaar. In deze zielsbeschouwing is het geweten een begeleidend, een epi-phenomeen van het levensproces, sociaal gezien; en het goede is het relatief meer ontwikkelde. Een derde psychotherapie met wereld beschouwelijke achtergrond, kiest zijn uitgangspunt eenzijdig in de geest. Geschiedt dit werkelijk zo eenzijdig, dan valt geestelijke zielzorg met psychotherapie samen. Er komt een negatie van wat de mens is als biologisch wezen, dat biologisch ziek kan worden. Ook zijn individueel „ik" is minder van belang. Positie wordt gekozen in de geest en in de mens als religieus wezen. Wij hebben te maken met de spiritualistische positie, zoals die gekozen wordt door rich- tingen als Christian Science en methodische genezing op gebed. Het past in deze beschouwing ziekte te willen negeren en de therapie uitsluitend te willen doen bestaan in de spirituele beïnvloeding en de geneeskracht van het gebed. Naast elkaar staan dus de biologische, de sociologische en de spirituele psychotherapie, met haar achtergronden van wereldbeschouwing: de biologistische, de sociologistische en de spiritualistische. Wij moeten er nog één noemen: Dat is de existentialistische. De psychotherapie kan als achtergrond hebben de wijsgerige positie van de mens-beschouwing van Sartres en Heidegger. Het is die van de in de wereld geworpen mens, die wel het zijn der dingen en dieren transcendeert in het daarzijn, doch die dat daar-zijn niet transcendeert in het zijn uit God en dóór God en met Hem. De heroïsche resignatie van het op de dood toe-leven is dan het uiteindelijk zijn, waar alle bemoeienis van de mens met zichzelf, geholpen door de psychotherapeut, naar toe gaat. Van belang voor deze therapie is dus de geaardheid der anthropologie. Wij noemen ze existentialistisch voor zover ook in deze grondbeschouwing gereduceerd wordt in het mens-beeld en de zin van het geestelijk-zijn, haar intentie, haar waardengerichtheid geen accent ontvangt in de reformatorische zin van het woord. Deze 4 „ismen" kunnen de achtergrond van psychotherapie vormen. En nu de achtergrond der christelijke wereld-beschouwing. Allereerst: welke eisen mag men vanuit die achtergrond aan de psychotherapie stellen ? Toch wel dat zij zicht richt tot de gehele mens. Daar zal geen reductie mogen zijn op het biologische alleen; de oedipale situatie is een drijfveer onder vele, en niet de schier enige. Er zal ook geen reductie mogen zijn op het sociale. Het minderwaardigheidsgevoel en de gemeenschaps-positie zullen belang hebben, doch geen overwegend. En tenslotte zal de mens als geestelijke persoon, als personale geest naar voren komen, doch niet in een scientistische reductie op de geest. De psychosomatische eenheid zal in haar groot belang erkenning moeten hebben, doch niet als totaliteit, want de totaliteit van de mens is ruimer. Wil men het on-elegant, toch volledig zeggen, dan is het de pneumo-psycho-somatische totaliteit, die aandacht heeft. En bij deze grondslag van de totale personale mens is er niets dat gerelativeerd mag worden. Men zal bij de psychotherapie zowel de drift-pool als de geestelijke pool in het oog moeten houden, en altijd bedenken dat de mens een eenheid is. Het kan voorkomen dat men bij een mens met biologische moeilijkheden een geestelijk antwoord moet geven. Hoe kan men anders iemand die lijdt onder homosexualiteit in aanleg, helpen, dan door hem te wijzen op de noodzaak lijden te dragen in de naam van het religieus perspectief. Victor Frankl zegt in zijn „homo patiens" zo treffend: de psychotherapie zal de mens niet slechts hebben te brengen tot het vermogen te genieten („Lust principe"), ook niet slechts tot zijn vermogen tot arbeid in de gemeenschap, doch evenzeer tot het vermogen tot lijden. Wij kunnen er aan toe voegen uit christelijke visie: tot vrede en, indien onafwendbaar, ook tot lijden. Doch niet alleen een geestelijk antwoord is eis. Soms is een eenvoudig antwoord, dat op de waarde van het biologische wijst, eis. Als een jong meisje, als enig kind in de religieuse sfeer opgevoed, op haar 25e jaar grote angsten heeft en niet de straat op durft en vreest te sterven en religieus scrupuleus is, kan het probleem wel eens anders liggen. Zij weet van geboorte- en huwelijksvragen nog vrijwel niets, ziet sexualiteit als zonde en acht sterven beter dan leven. Het is nodig haar op te wekken tot het aanvaarden van de natuur, de drift — als geschapen, door God gewilde grootheden. En haar genezing is de sexuele rijping. Hier plaats men zich niet op de geestelijke wip, doch op de biologische, zoals men vaak moet doen bij overgeestelijke mensen, die 'n neurose kregen. Jung heeft hier gelijk, dat de eenzijdigheid schade doet en het nodig is verwaarloosde functies tot activiteit te leiden, zij het dan potentieel in het erotisch verwachtend staan tegenover het leven, in plaats van de geestelijke introversie, die trouwens om kan slaan in masturbatie. De psychotherapie met achtergrond van christelijke wereldbeschouwing, is allereerst ene die gegrond is op een psychologie a) met ziel b) met geest. Zieleblind mag ze niet zijn en geestes-blind mag ze niet zijn. Om het gevaar van vergeestelijking in een geestelijk gerichte psychotherapie, moet er aan toegevoegd worden, dat ze de biologische wortel ook moet kennen. Er was een therapie van het geestelijk verwrongene, die alleen het somatische zag. Ze werkte met medicamenten en baden en physische krachten. Toen bracht Freud een psychologie met ziel en men zag de psychogenie der neurosen, met een sterk accent op die zijde der ziel die aan het biologische grensden: de driften, het „Es". „Ik" en super-ik waren pro memorie-posten en later werden zij min of meer zelfstandige derivaten van het „es". Doch, Frankl wijst er op, deze psychologie was psychologisme. Ze was geestes-blind, intentie-blind. De geestelijke dimensie zag ze voorbij. Zoals Frankl dit in zijn homo patiens uitdrukt: het geestelijke werd op het vlak van het psychische geprojecteerd. Hier bedoelt men mede, dat het geestelijke een eigen dimensie heeft en het eis is die dimensie in waarde te laten. Doet men dat niet, dan trekt men de geestelijke dingen af naar de psychische. Een geestelijke verschijning in religieuse zin, is dan een hallucinatie tout court. Een genie als Dostojevski is een epilepticus. Grote persoonlijkheden verklaard men dan drift-psychologisch, en de religie wordt dwangneurose, God een projectie van het vader-beeld. Men zag niet, dat er wel geprojecteerd werd, doch van het geestelijke naar het psychische en biologische. Frankl geeft het aardige voorbeeld van een bol, een kegel en een cylinder, die alle 3 geprojecteerd in het twee-dimensionale een cirkel zijn. Die cirkel heeft dan één vorm, doch men legt ze 3 dimensionaal verschillend uit. Zo is het geestelijke verarmd in het psychische en het psychische „mehr-deutig". Het moeilijke in de psychotherapie is het gevaar der eenzijdigheid. Met het gegeven beeld is de psycho-analyse niet afgedaan. Men moet bedenken dat de menselijke totaliteit niet een gebouw met 3 verdiepingen is: bios, psyche en geest. Het is anders; Nietsche zeide terecht: tot in de hoogste sferen van de geest openbaart zich de drift. Drift en temperament vormen de biologische onzijdige ondergrond van de mens. Dat het zo metterdaad is, blijkt als men bedenkt hoe iemand vroom kan zijn (d.i. een geestelijke positie) in zwaarmoedige vorm, omdat zijn temperament zwaarmoedig is. En op dezelfde wijze blijmoedig vroom, omdat hij een hyperthym is. Op dezelfde wijze kon godsdienstige ijver een, uit de driftsfeer verkregen, fanatieke trek hebben (inquisitie en sadisme). Geheel omgekeerd ontvouwt de geest haar werkingen in de driftsfeer. Men komt dit veelvoudig tegen bij zwaarmoedige zieken met hun zonde-waan, hun duivel-waan en andere pathologische ideëen, die in de drift-sfeer haar bron hebben, en toch hun inhoud (zonde, boze geest enz.) in de geestelijke sfeer. Zo zijn in elk psychisch phenomeen, in meerdere of mindere mate, alle 3 de instanties betrokken, en de psychotherapie moet dat weten. Zij is gegrond op diepte-psychologie, doch is dieptepsychologie geen gewetens-psychologie, geen studie van schuldbesef tevens, dan draagt ze die naam ten onrechte. Het onbewuste bewust maken, — dat is inderdaad de taak van de psychotherapie. Men kan ook zeggen: het gebied van bewust-weten en -overzien groter maken, ook in die zin, dat men weet, waarvoor men verantwoordelijk is. Dan zal men dus beginnen moeten het onbewuste ruimer te zien, dan alleen als verdringingsruimte van sexualiteit en infantiliteit. Men zal moeten zien hoe religie, geweten en schuldgevoel verdrongen kunnen zijn, en onder welke voorwaarden. En men zal dan een appèl moeten doen op deze diepten in de mens. De „Existenz-erhellung" van Heidegger, zij het anders nog dan deze bedoelde, is het resultaat van een analyse der existentie (Frankl). Het gaat in belangrijke mate om de verantwoordelijkheid en de vrijheid. Het gaat om het vermogen tot lijden. Het gaat om de analyse van het schuldbesef in existentiële zin. Men zou hier Freud geheel op de kop kunnen zetten en men deed dan het psychisch-spirituele leven meer recht nog. Het geweten kan verdrongen worden. Het openbaart zich dan niet en het spreekt niet. Het is een bekend feit, dat men met een man of vrouw die verliefd is, moeilijk redeneren kan en het appèl op het schuldgevoel ten opzichte van een verboden liefde, afglijdt. Men heeft, zielzorgend, geen vat. Het schuldgevoel spreekt niet; het is er niet. Men denke b.v. aan David in de bijbel als hij om Bathseba te bezitten haar man in de voorste gelederen doet vechten om hem te doen sneuvelen. Het gelukt; David geniet zijn sexuele roes; doch het geweten ontwaakt pas als de profeet Nathan met de gelijkenis het weggedoken schuldgevoel bewust maakt. Men denke ook aan Raskolnikow tijdens de moord en later. Zo kan het geweten (schuldgevoel) onbewust worden, verdrongen door de drift of machtsdrift. Wat het laatste betreft denke men ook aan de despoten en Hitier. Dat is dus Freud op de kop: de sexualiteit heeft het geweten verdrongen. Met Freud: het „es" heeft het super-ik verdrongen. Men kan ook het geweten het „zelf" noemen; dat is de ruimte, waarin het „ik" ademt. Welnu het infra-ik (bij Freud het „Es") heeft het „zelf" verdrongen en nu staat het „ik" machteloos. Het kan er niet tegen op. De mens is „prooi" van de wellust, overgeleverd aan de inferieure machten, of om met de oude Kraft-Ebing te spreken: hij is sexueel „hörig" geworden. En nu het „zelf" verdrongen is, spreekt het geweten niet meer. Niet dat de mens nu „gewetenloos" is, dat is alleen het dier. Hij is verre van gewetenloos. Want het geweten verzamelt wel feiten, doch deze schuldfeiten zijn niet bewust, doch onbewust. Totdat er bewustwording volgt. Van de verloren zoon staat er: da schlug er in sich. Dat is het ontwaken, dat is het bewust-worden van het „zelf". Hij kwam tot zichzelf. Hij kon eerst niet tot dat zelf komen, omdat er een verdrongen zelf was, een slapend geweten. De psychotherapie leidt hier de neurotische mens tot schuldbewustwording, tot de acceptatie van de schuld en tot het nieuwe begin, zonder neurotische verwringing. De zielzorg heeft dan het religieuse doel; de psychotherapie het gezondheidsdoel en houdt dat vast. Hier zal wel degelijk in 't oog moeten gehouden worden het verschil van wroeging en berouw. In de wroeging is er de neiging tot zelf-vernietiging, in het berouw tot zelf-hervinding. De wroeging is narcistisch, éénzelvig, het berouw is open naar buiten, altruistisch. Want lijdt de gewetens-katarrhsis tot wroeging, dan is de weg fout gelopen. Dan is er in drift-biologische zin regressie naar een oraal stadium; de patiënt „eet" zich op; in psychologische zin is er op zichzelf gerichte aggressiviteit; geestelijk is er hopeloosheid. Men ziet hieruit, hoe de psychotherapie tégen die bepaalde achtergrond soms Freud op de kop moet zetten. Ik zeg „soms". Er zijn ziekte-gevallen waarbij de psychopathologische situatie ene in Freudse zin is, n.1. drift verdrongen door een niet tolerant super-ik. Zo is het bij de dwang-neurose, waar de anaal-sadistische drift ver- drongen is door een streng super-ik, en de obsessies zijn daar het gevolg van. Overziet men dit alles nog eens, dan kan men zeggen dat de psychotherapie tegen de achtergrond van de christelijke wereldbeschouwing de geest kent en erkent en er aan appelleert; het geweten kent en erkent en eraan appelleert. En dat ze de geestelijke waarden overal eerbiedigt. Ze maakt de geestelijke intenties niet los van haar objecten; ze psychologiseert niet. Ze houdt de geestelijke dimensie in ere en in die ruimte ademt ze, met de voeten op de biologische bodem, waarin de mens is gesteld. De psychotherapie heeft sterk te maken met de overwinning van het schuldgevoel. Zij zal dat moeten doen door existentie-analyse waarin een der elementen is het appèl op de verantwoordelijkheid en de vruchtbare acceptatie van dat schuldgevoel. Er kan niet gestreefd worden naar een repressie (verdringing) van dat schuldgevoel. De neuroticus neigt er reeds toe dit schuldgevoel te ontwijken. Krijgers Janzen beschreef de vormen waarin dit geschieden kan. De handeling kan als goed worden voorgesteld, en onechte motieven ervoor geschoven. Dit is de justificatie. Ook kan men een onontkoombare dwang aanwijzen; dit is de causalisatie bij de misdaad uit honger. Men tracht de schuld op anderen te werpen; op het „bevel" van hogerhand; dit is de transculpatie. Ook kan men, en doet dit ook veelal, de schuld relativeren en aldus gedeeltelijk zich justificeren. Men verkleint de zaak; „het was maar zo weinig van betekenis wat men loog of stal; dit is de indifferentiatie. Of men generaliseert: iedereen doet toch immers aan zwarte handel. Of ook zegt men: de traditie laat dat nu eenmaal toe; of het is nergens uitdrukkelijk verboden (het beroep op het legale; de zaak is verjaard). En soms ridiculiseert men en spreekt van een geslaagde grap. Zo moet het schuldgevoel zich velerlei laten welgevallen. Janzen noemde niet het feit van de biologisering van het schuldgevoel, waarbij dit psycho-analytisch wordt afgeleid van drift en oedipus-complex (castratie-angst). Alles is er op toegelegd het schuldgevoel te misvormen, d.i. het geweten zijn originaire plaats te ontnemen. In de psychotherapie tegen de achtergrond van het Christendom, houdt het zijn plaats. Er is een goede weg om het schuldgevoel te overwinnen, niet door gehele of gedeeltelijke repressie, doch ten genoegen van het geweten. Niet in de afbraak van het ik-ideaal of het wegduiken voor het super-ik ligt de oplossing. Doch het ligt in het berouw, waarin de schuld geaccepteerd wordt, waarin de liefde-relatie hersteld wordt, tenslotte in een vroom aanvaarden van de wil van God en de vergeving door God. En de weg daarheen kan dan zijn de mystieke aanvaarding van de straf, de boete. In het schuldgevoel ligt het gaan van die weg niet besloten. Wel geschiedt in het schuldgevoel de „Begegnung" mit dem Absoluten. Het geweten, zegt Aalders, is niet een orakel of een onmiddellijke Gods' stem, doch wel de weerkaatsing ervan. Het geweten heeft een absolute bron. En welke weg de schuldgebogen mens gaan zal is een vraag voor psychotherapie en zielzorg beide. De religie beantwoordt dit. De zielzorg zal dan hebben te zeggen wat religie christelijk inhoudt. Ze zal zorgend en luisterend, toch getuigen van de betekenis van het schuld-bevrijdend berouw. En ook: waarop de gedachte der vergeving gegrond is, op welke feiten; en hoe de Openbaring is. De psychotherapie echter zal bij alle duidelijkheid van haar geestelijke instelling, toch zeer tolerant moeten zijn. Ze heeft de patiënt te brengen tot de poort, waar voor de patiënt de waarheid opengaat. En voor die poort staat zijn zielzorger op hem te wachten. Vergete men toch niet dat de bedoeling van psychotherapie gezondheid, evenwicht, draagkracht is. En van de zielzorg heil. Wij als artsen, zullen hier de lijn van de psychotherapie moeten volgen. Toch grijpen de 2 vormen van bemoeienis met de mens genoeg in elkaar, dat Frankl en Tournier spraken van de zielzorg van de arts. En ook genoeg grijpen ze in elkaar, dat men van kerkelijke zijde spreekt van psychotherapeutische zielzorg. Er is een pastorale geneeskunde en er is een zielzorg, die met diepte-psychologische gegevens rekent. Men zou de psychotherapie, zoals die boven ontwikkeld is, kunnen noemen zielzorgelijke psychotherapie. Men geeft dan aan hoe de poorten naar de wegen der religie geopend worden; hoe men de theonome fundering van het geweten eert. En hoe men haar erkent als de wekker van het schuldgevoel boven ruimte en boven tijd, en toch in de sfeer der creatuurlijkheid; het oer-spronkelijk geweten, wachter van God's wil. Het is ontologisch door dieper graven niet nader te vatten, in elk geval in geen psychologisch en geen psychogenetisch schepnet te vangen. Tertullianus zeide reeds: conscientia optima testis divinitatis, het geweten is de beste getuige der Godheid 1). Zonder deze relatie kan de schuldige mens alleen maar ondergaan, want hij is hopeloos. Men zie daartoe Sartres' toneelstuk „Huis clos", gesloten deuren. Doch met de aanvaarding van die relatie is er gegeven de juiste richting voor het schuldbevrijdende berouw. Immers is het geweten van God afkomstig, dan is het berouw metaphysisch-religieus doorlicht. Dan geen justificatie meer, doch een disculpatie door God geschonken langs de weg der Justificatie (met hoofdletter). Hier spreekt de bijbel wel zeer hoopvolle en duidelijke taal. *) Aangehaald bij W. J. Aalders. DE WAARDE VAN DE PSYCHOLOGIE VOOR HET PRACTISCHE PASTORALE WERK DOOR R. C. HARDER *) Inleiding 1. Moderne psychologie brengt overvloed van inzichten. Geenszins een overzichtelijk geheel; bonte verscheidenheid. Naturalistische psychologie, gaat uit van en leidt tot materialistische en deterministische opvatting van de mens; existentialistische richting, prijsgave en ontkenning van alle objectieve norm; atheïstische en panthe.stische motieven; verabsolutering van een bepaald aspect, een bepaald motief, verwringing der volle werkelijkheid naar een willekeurig schema. Toch hebben alle richtingen een waardevolle bijdrage geleverd; alle verdienen ze ten volle aandacht, 't Zoeken is naar een alomvattende mensbeschouwing, naar een anthropologische psychologie. Ook van christelijke zijde wordt in deze richting opnieuw gezocht. Er is sterke vraag naar christelijke anthropologie. 2. Het pastorale werk rust ten diepste in theologische vooronderstellingen. Neemt niet weg de noodzakelijkheid van kennisname der moderne psychologie. De psychologie was altijd hulpwetenschap van de practische theologie. Dat deze hulpwetenschap zo gegroeid is en dikwijls zo heerszuchtige pretenties voert, mag niet leiden tot verwaarlozing of uitsluiting. Pastoraat is ten diepste niet anders dan Woordverkondiging; mag dit eerstgeboorterecht niet verkopen. Maar Woordverkondiging wil ingaan in volle werkelijkheid; daarom wil het pastoraat zich graag over de menselijke werkelijkheid laten inlichten. Vandaar: „hulpwetenschap", zonder zweem van hooghartigheid, maar in oprechte belangstelling. x) Puntsgewijs saamgevatte en verkorte weergave van het referaat. Practijk 1. Een van de centrale problemen van het pastoraat, misschien wel het allesbeheersende: gezag en vrijheid. Pastoraat = Woordverkondiging. Geen uitwisseling van inzichten en ideëen. Gezag dezer verkondiging wil in vrijheid worden aanvaard en voert tot vrijheid. Dit element van „gezag" in het pastoraat wellicht mede oorzaak van daling zijner papieren in moderne wereld: aan psychotherapie is dit element voor veler besef geheel vreemd. Mede daardoor aantrekkelijker en vertrouwenwekkender. Toch is dit niet de enige verklaring voor het verval van het christelijke pastoraat. Oorzaak hiervan zoeke het pastoraat ook bij zichzelf: is het element „gezag" dikwijls niet al te zeer vermenselijkt, veruitwendigd en verzakelijkt ? Is het christelijk pastoraat van moralistische, legalistische en traditionalistische smetten vrij? Voor de practijk altijd weer van groot belang te bedenken van welke aard het gezag van het pastoraat is: dienend, niet heersend. 2. Sterke accentuering van het gehoorzaamheidsmotief is het christelijk pastoraat allerminst vreemd. Religie wordt onder ons gezien als zaak van gehoorzaamheid. Deze visie valt Bijbels te adstrueren; sterker nog, is Bijbels gezien onaanvechtbaar. Niettemin eenzijdige accentuering van dit aspect pastoraal niet zonder bedenking. Aanlokkelijk om zo te doen, in verband met verslapping van normbesef in moderne tijd. Maar er liggen hier voetangels en klemmen. Moderne psychologie heeft in dit opzicht wel het een en ander aan het licht gebracht. Verzet tegen gezag, tegen gehoorzaamheidseis, rebellie, weerbarstigheid kunnen volkomen natuurlijke oorzaak vinden in ontmoedigende jeugdervaringen, in spanningen rondom de verhouding tot de ouders, met name tot de Vader. De oppervlakkig beschouwd verontrustende tekenen van weerspannigheid, kunnen positief gewaardeerd worden als zelfstandigheidsdrang. Inplaats van neer te slaan en af te wijzen, valt hier wat op te vangen en te leiden. Ieder pastoraal werker kent uit dagelijkse ervaring het verzet tegen gehoorzaamheidseis. Lang niet alles kan hier psychologisch verstaan en geleid worden; maar de mogelijkheid van natuurlijke achtergronden dient altijd weer te worden onderzocht. Vaak loopt dwars door een ostentatieve obstinaatheid een diep verlangen naar geborgenheid. Achter veel verzet en tegenstreving vaak de hunkering naar begrip en leiding. Het is niet voor niets dat dit woordje „leiding" in het moderne pastoraat hier en daar plaats heeft ingenomen van het veel stroevere woord „gehoorzaamheid". Het doet ook beter tot zijn recht komen het element van vertrouwen en persoonsgemeenschap, dat aan de Bijbelse religie inhaerent is. 3. Verzet tegen gehoorzaamheidseis, tegen onderwerping, kan zich doen gelden op allerlei manier; o.a. kan het zich openbaren in verstandelijke twijfel. De Kerk, het pastoraat is verbonden aan en wordt gedragen door het dogma: geen vrijblijvende uitwisseling van inzichten en meningen. Het staat in dienst van „de leer". Wat is eenvoudiger dan haar tegemoet te treden met twijfel en achter haar stellingen een vraagteken te plaatsen. Hoe moet de twijfel worden verstaan ? Moet ze worden neergeslagen, onder erge bedreigingen? De mogelijkheid bestaat, dat de twijfel gehanteerd wordt als middel tot gerechtvaardigde zelfhandhaving, ter bewaring van individuele vrijheid. Psychologisch blijft de twijfel een interessant verschijnsel; de achtergronden van dit verschijnsel dienen zorgvuldig te worden verkend. Wanneer het pastoraat niet anders weet, dan dat twijfel = zonde is, gaat het wel zeer ruw te werk en toont het weinig oog te hebben voor individuele nuanceringen. Natuurlijk wil hiermee alle vorm en soort van twijfel niet worden goedgepraat. Alleen wil gewaarschuwd zijn tegen verstarring van het pastoraat; pastoraat geen sociologische activiteit, in dienst van de horizontale gemeenschap, ter bewaring van de gebruiken en wetten van die gemeenschap. Dit aspect vertoont het pastoraat óók, maar is niet het overwegende. 4. In religieuze gezagscultuur, waarin het pastoraat zich pleegt te bewegen, doen doorgaans vele taboe's zich gelden: uitgebreide moralistische codes, die zich langzamerhand gevormd hebben en een eigenwettelijk karakter hebben aangenomen. „Goed Gereformeerd" kan onwillekeurig gaan betekenen: het goed kennen van en stipt zich houden aan de geldende taboes, de overgeleverde voorschriften. Uit deze geesteshouding kan een onverdragelijke tyrannie opstaan, die sterke overeenkomst vertoont en waarschijnlijk ook wel diepere verwantschap heeft met het Farizeïsme, een pseudo-religio siteit, waarin de ik-zucht welig tiert en de hooghartige onverdraagzaamheid weinig gelijkenis vertoont met de profetische geladenheid van de Bijbel. Het christelijk pastoraat mag geen vreemde meesters, geen andere goden dienen. Het houde zich ver, het distanciëre zich van de taboe-cultuur. Het mag het geheim ontsluiten van de gemeenschap met de levende God en mag daarin binnenvoeren. 5. In verband met het centrale probleem van het christelijk pastoraat: gezag en vrijheid, verdienen die psychologische richtingen bijzondere opmerkzaamheid, die zich hebben beziggehouden met het vraagstuk individu-gemeenschap en die dit zelfs centraal hebben gesteld. Hier melden zich de vragen van meer- en minderwaardigheidsgevoel, van het-leven-willen-behouden en van het-zichzelf-verliezen. De practijk van het pastoraat brengt dagelijks aanraking met deze centrale vragen. Met groot geduld en diepe opmerkzaamheid moet de concrete situatie van ieders persoonlijke levensomstandigheden worden verkend. Hoe ligt het precies, in elk geval dat zich aan ons voordoet? Hoe komt het dat die mens, waarmee we in aanraking komen, zo geteisterd wordt door gevoelens van minderwaardigheid; en dat hij die gevoelens zoekt te overcompenseren door 'n onechte levenshouding? 't Is wellicht niet nodig om het leven van de betrokken onder het aspect van deze vragen door te spreken. Wellicht zijn er andere en betere wegen. Als de pastor het maar ziet het grondprobleem; en als hij het maar weet te hanteren in de pastorale omgang, het gesprek, de verkondiging. 6. Wat de moderne psychologie aan de dag gebracht heeft van de verwikkelingen van het sexuële leven, dient het practische pastoraat bekend te zijn. Er ligt hier nog altijd een voorlichtingstaak, waar gelukkig ook andere dan kerkelijk-pastorale instanties zich moeite voor geven. Nog altijd zijn er sporen van gnostische verachting van het stoffelijke, het lichamelijke. Achterstelling van het lichamelijke bij het geestelijke; idem van het gevoelsleven bij het intellectuele. Conclusies 1. Nauwelijks valt te spreken van een vruchtbare ontmoeting, laat staan dan: samenwerking tussen pastoraat en psychologie. Hiervoor zijn allerlei oorzaken aan te wijzen: pastoraat onwillekeurig wat naar achtergrond gedrongen door allerlei theologische en kerkelijke kwesties; voorts onmiskenbaar wantrouwen jegens psychologie in het algemeen, moderne in het bijzonder. Psychologie relativeert alles, is synthetisch van aard, vergoelijkt het kwade, breekt het zedelijk normbesef. Dergelijke algemene oordeelvellingen psychologisch uiterst interessant, maar uiterst schadelijk. 2. Pastoraat blijve practische theologie. Bediening van het Woord, dat ons gevangen neemt tot de vrijheid. Beschikt over ongelooflijke middelen, over een macht, die boven alle menselijk pogen uitgaat. Er moet iets als een pastorale passie ontwaken, die niet alleen de ambtsdragers, maar de gemene christenen in beweging brengt. Er gaat een sterke roep om zielszorg door onze tijd. De Kerk heeft grote pastorale kansen. 3. Wat van zovele christelijke ondernemingen geldt, geldt ook van het pastoraat: het probleem van het pastoraat is de pastor. „Ich bin kein ausgeklügelt Buch, ich bin ein Mensch mit seinem Widerspruch". Ideaal-pastor niet = de gestroomlijnde pastor, die voor alles een oplossing en met alles raad weet. Maar in elk geval iemand die luisteren kan en verstaan, trachtend werkelijk in te gaan in de werkelijkheid van het menselijk leven. BIBLIOTHEEK VRIJE UNIVERSITEIT 3 0000 00688 5713