DREIGENDE DEFORMATIE
IV
SYMPTOMEN De algemeene genade
door
Dr V. HEPP
Hoogleeraar aan de V. U.
UITGAVE VAN J. H. KOK N.V. TE KAMPEN 1937







DE ALGEMEENE GENADE



DREIGENDE DEFORMATIE
IV
SYMPTOMEN C.
DE ALGEMEENE GENADE



DE ALGEMEENE GENADE
DOOR
Dr V. HEPP
Hoogleeraar aan de V. U.
1937
UITGAVE VAN J. H. KOK N.V. TE KAMPEN



m



WOORD VOORAF.
Deze brochure verschijnt later dan in uitzicht was gesteld. Men gelieve mijn verontschuldigingen daarvoor te aanvaarden. Werkzaamheden, welke den voorrang moesten hebben, brachten vertraging. Naar de vooruitzichten op dit oogenblik zullen, zoo de Heere wil, de andere spoediger volgen.
Van meer dan één zijde werd tot mij het verzoek gericht de stof van die andere geschriften in het nieuwe weekblad „Credo" te verwerken. Ik meen daaraan echter niet te mogen voldoen. „Credo" en de brochures dragen een te verschillend cachet.
Ik mag wel een beroep doen op rustige en biddende bezinning bij allen, die dit geschrift lezen?
Laat ons gezamenlijk het goede voor Jeruzalem zoeken!
WOLFHEZE, September 1937. V. HEPP.







INLEIDING.
§ 1. De leer der algemeene genade opnieuw ontdekt.
In welk een weelde verheugde zich de vorige generatie, van wie velen nog als levende getuigen kunnen optreden, toen in de laatste decenniën der vorige eeuw de leer der algemeene genade uit haar sluimering werd gewekt. Bijna twee volle eeuwen had de Gereformeerde dogmatiek, welke zelf aan inzinking van krachten leed en nauwelijks meer zelfstandig werd beoefend, erover gezwegen. Blijkbaar wist zij er geen raad mee. Rationalisme en mysticisme in verschillende vormen hadden haar besmet. Ook onder het Gereformeerde volk achter de theologen scheen de belijdenis der algemeene genade in langen winterslaap, waarvan het einde niet kon worden vermoed, te zijn geraakt.
Maar toen eindelijk het Calvinisme weer ontwaakte, de Gereformeerde theologie de acte van haar eerstgeboorterecht ging halen waar vorige geslachten haar achteloos hadden weggeworpen, door historische studie de oude Gereformeerde dogmatiek niets van haar actualiteit bleek te hebben verloren, boeide ook de leer van de algemeene genade de geesten van hen, die uit de Schriften naar de Gereformeerde symbolen wilden belijden en leven. Het was Kuyper, die naar eigen bekentenis sinds 1878 telkens en gedurig op de „gemeene gratie" wees. De eerste opzettelijke behandeling leverde Bavinck in zijn rectorale oratie over „De Algemeene Genade" in 1894. De redenaar ontvlamde voor zijn onderwerp in enthousiasme en in sommige passages dichtte hij een lofzang in proza. Hij eerde vooral Calvijn als de eerste ontdekker van deze waarheid Gods. „En zoo maakt nu Calvijn in aansluiting aan en met beroep op de Schrift onderscheid tusschen eene algemeene en eene bijzondere genade, tusschen de werking des Geestes in alle schepselen en den Geest der heiligmaking, die het deel is alleen van de geloovigen. God heeft de zonde niet aan haar eigen vernielende werking overgelaten. Hij had en hield ook na den val eene bedoeling met zijne schepping; Hij is tusschenbeide getreden met zijne gemeene genade, die wel niet inwendig vernieuwt, maar toch uitwendig tegenhoudt en bedwingt." Na in het kort te hebben opgesomd, wat voor Calvijn uit de algemeene genade voortvloeit: het goede en ware in den gevallen mensch, verstand en rede, allerlei natuurlijke gaven, eenige trekken van



het beeld Gods, filosofie en muziek als gaven Gods, kunsten en wetenschappen, de instelling van den staat, zin voor waarheid en deugd, een natuurlijke liefde tusschen ouders en kinderen, vervolgt Bavinck: „In weerwil van de uiterst gestrenge tucht, door Calvijn in Genève ingevoerd, is er toch niet de minste aarzeling bij hem om dit alles dankbaar te erkennen. Hij doet het niet schoorvoetend, noodgedwongen, omdat hij niet anders kan. Neen, hij is u in zijn erkenning vóór; hij geeft het niet toe, hij zegt het zelf vooruit; hij erkent het gaarne, dankbaar, volmondig. Hij zou in strijd handelen met de Schrift, hij zou zich schuldig maken aan grove ondankbaarheid jegens God, indien hij deze goede gaven en volmaakte giften van den Vader der lichten niet ten volle waardeerde. En dat is het gezonde standpunt van alle goede Gereformeerden geweest... Door deze leer van de gratia communis (algemeene genade, H.) hebben de Gereformeerden eenerzijds het specifiek en absoluut karakter van de Christelijke religie gehandhaafd, en toch aan den anderen kant voor niemand ondergedaan in waardeering van al wat er goeds en schoons door God ook nog aan zondige menschen geschonken werd. Ze hebben daardoor tegelijk den ernst der zonde en het recht van het natuurlijke erkend. Daardoor zijn ze zoowel voor het pelagianisme als voor het pietisme behoed."
In deze warme taal voelt men als het ware den pols van Bavinck kloppen. Niemand kan er ook maar een oogenblik aan twijfelen: hij beschouwt de leer van de algemeene genade niet als een theolegoumenon, als een kwestie, waarover de theologen nog moeten discussieeren en waarin zij van elkander mogen verschillen. Hij verklaart met de meeste beslistheid — en dit geldt den grondvorm, waarin deze leer door Calvijn werd voorgedragen —: Dat is het gezonde standpunt van alle goede GerrejoTrmeerden geweest. Elk ander standpunt is voor hem niet gezond. Wie zich daarop zou stellen, moet hij den naam van goed Gereformeerd weigeren. Zoo iemand zou den weg terug inslaan, den weg terug hetzij naar het pelagianisme of naar het pietisme, hetzij naar socinianisme of anabaptisme.
Kort daarop nam Kuyper zelf weer het woord. En hij bleef aan het woord jarenlang. Hij schreef in den eenen jaargang van „De Heraut" na den anderen artikelen onder den titel „Van de Gemeene Gratie", welke later in drie deelen werden gebundeld en dit boek zal altijd een der kostelijkste edelsteenen uit zijn nalatenschap uitmaken. Met zijn uiteenzetting van de leer der „gemeene gratie" bracht hij een grootsch opgezet plan tot voltooiing. Om „de Calvinistische belijdenis onzer vaderen" opnieuw te doen hooren, begon hij met het door het land uit te roepen: dat de genade particulier is. Hij getuigde: „Van dat punt uit is toen de strijd voor de eereherstelling der Gereformeerde waarheid aangebonden, en met dank aan Hem, wien alle eere zij, mag



thans na drie lustra, beweerd, dat die strijd doel trof. Dat hoofdbolwerk onzer verdediging, toen nog zoo bedreigd, ligt thans weer veilig." Daarna liet hij volgen de leer der Verbonden. Maar beide vroegen ter aanvulling om de leer der Algemeene Genade. Deze drie stukken zag hij als een trilogie. Zij kunnen niet elk op zichzelf, maar moeten in onlosmakelijk verband met elkander worden genomen. Of gelijk Kuyper zelf het uitdrukte: „Eerst als èn de Verbonds-, èn de Algemeene Genade, in wezen, strekking en samenhang doorzien zijn, vindt uw naar eenheid zoekend denken rust."
Ook Kuyper hield in zijn ontwikkeling van de leer der algemeene genade streng vast aan de grondgedachten van Calvijn. Met „grondgedachten" wordt hier niet bedoeld een zekere kern in de opvatting van den Hervormer, welke men door willekeurige keuze bepaalt. Neen, al zijn gedachten omtrent deze leer zijn hier als grondgedachten te verstaan. Men vindt die alle bij Kuyper weer. Kuyper gevoelde geen behoefte om Calvijn's denken in deze te besnoeien en wat er dan overbleef voor de leer van den echten Calvijn uit te geven. Hij deed zich ook hier als een trouw „copiist" kennen. De eerste moet nog opstaan om aan te toonen, dat hij op eenig punt van het origineel afweek. Wel werkte hij de grondconceptie van Calvijn naar alle richtingen uit en trok logische consequenties, waaraan geen Gereformeerd theoloog, Calvijn incluis, vroeger ooit had gedacht. Daarin gaf hij een schitterend voorbeeld, hoe op de oude Gereformeerde theologie moet worden voortgebouwd. Hij was zich bewust, dat ook na zijn schier gigantischen arbeid de leer der algemeene genade niet af was. Hij verzekerde zelf: „Tot scherpe formuleering van dit leerstuk zal het eerst later kunnen komen." Welke waarde hij aan eigen werk toekende, blijkt voldoende uit de woorden: „Wat allereerst geschieden moest, was, dat alle historische en leerstellige stof, die op dit leerstuk betrekking heeft, met eenige zorg werd bijeengezameld, en onder de heerschappij van het beginsel geordend. Van die taak poogde ik mij in het werk over de Gemeene Gratie, dat hiermede aan de Gereformeerde kerken in alle landen wordt aangeboden, naar vermogen te kwijten. Volledigheid en goede ordening der stof was hier hoofdzaak. Het moest blijken van wat verre strekking voor geheel het leven deze Gereformeerde grondovertuiging was." Treffend is hierin de bescheiden taxatie van zijn kunnen in de gegeven omstandigheden, maar tevens het vaste geloof, dat de leer der algemeene genade geen ondergeschikte of disputabele kwestie was, waarover theologen naar hartelust kunnen debatteeren als zij er de gemeente maar niet in moeien, doch dat zij behoort tot de Gereformeerde grondovertuiging.
Kuyper had bij zijn optreden als Calvinist en bij zijn ijveren voor de nieuw ontdekte leer der algemeene genade het getij veelszins tegen. In de kringen der Gereformeerde belijders bestond



een bijkans algemeene neiging om al wat niet-christelijk was den rug toe te keeren. Men wilde wel tegen de „wereld" getuigen, ook in de „wereld" evangeliseeren, maar voor het goede, dat God in die „wereld" werkte, blinddoekte men zich en van dat goede dankbaar gebruik te maken meende men principieel te moeten verwerpen. Kuyper begreep echter, dat hier met vlammende protesten en bijtende philippica's niets viel te winnen. Hij klaagde meer dan eens over de „dooperse mijdinghe , zeer zeker, maar daarin zocht hij zijn kracht niet. Hij verwachtte meer heil van rustige en geduldige voorlichting. Door zijn energieke actie voor Christelijke politiek en Calvinistische wetenschap had hij den akker reeds omwoeld. Door zijn kloek optreden voor de Particuliere Genade en de Verbondsleer had hij veler vertrouwen gewonnen. De ontvangst, welke Bavinck's oratie ten deel viel, kon worden aangemerkt als een bewijs, dat de tegenstand reeds voor een deel was gebroken. En toch ging Kuyper rusteloos voort door thetische uiteenzetting van het leerstuk der algemeene genade de laatste zwarigheden te overwinnen. Behoedzaam sprak hij van gemeene gratie zonder nochtans den term „algemeene genade" geheel los te laten. Zijn artikelen gingen er in als klokspijs. Week aan week vonden zij een aandachtig lezerspubliek. Men wachtte niet met er kennis van te nemen tot het laatste was verschenen, dat gewoonlijk het lot is van langdurige vervolgartikelen en waaraan ook Kuyper zelf bij later behandelde onderwerpen niet ontkwam. Gretig werd er naar gegrepen. En bij het uitkomen in boekvorm kon Kuyper zonder opzien te verwekken schrijven: „zoowel het geestelijk als het kerkelijk isolement is anti-Gereformeerd en dan alleen zal dit werk het door mij beoogde doel treffen, zoo het dit isolement breekt, zonder, wat God verhoede, ook maar iemand te verleiden tot een zich verliezen in die wereld, die niet hem, maar die hij in de kracht Gods beheerschen moet."
In twintig jaar tijds had zich onder de Gereformeerde geloovigen een geweldige omkeer voltrokken. Het anti-Gereformeerde isolement was gebroken. De oude leer der algemeene genade werd wederom aanvaard. Een enkele mocht Kuyper's zienswijze over het verzekeringswezen niet kunnen verteren of op een ondergeschikt punt het niet met hem eens zijn. Maar de leer der algemeene genade zelf vond geen bestrijders meer. Toen er dan ook leergeschillen rezen, raakte geen daarvan de algemeene genade.
Zonder twijfel heeft men hierin te zien den zegen des Heeren over den arbeid van Kuyper en Bavinck. Doch ook een ander feit mag niet worden verdoezeld. Het Gereformeerde volk was in zijn hart Gereformeerder dan het zich voordeed. Door gebrek aan reformatorisch onderricht had het de leer der algemeene genade verwaarloosd. Maar zoodra werd dit onderwijs niet gegeven of het nam het spontaan in zich op en deed een hartelijk „amen" hooren. Het had zijn Gereformeerde intuïtie niet ver-



loren. En die intuïtie, van de kiem af gevoed door de Schrift, zei: dat is de waarheid. ,
Gedurende een tweede twintigtal jaren mocht het zich verblijden over de eenigheid in het belijden der algemeene genade Gods.
Toen kwam een donkere wolk aanzetten en barstte los.
Doch Kuyper werd weggenomen vóór den dag des kwaads.
Ook Bavinck.
§ 2. De leer der algemeene genade in Amerika geloochend.
Want pas hadden Kuyper en Bavinck de oogen gesloten of in de Christelijke Gereformeerde Kerk in Amerika brak over de leer der algemeene genade een felle strijd uit.
Enkele predikanten vielen vooral Kuyper aan, maar toen hun werd voorgehouden dat Calvijn precies hetzelfde had geleerd, lieten zij ook dezen als autoriteit los.
Aan Kuyper werd niet ten laste gelegd, dat hij met den term „gemeene gratie" zou hebben bedoeld, dat deze „gratie" zaligmakend van aard was. Op dit punt verstond men hem goed. Maar het bezwaar ging juist hiertegen, dat hij een niet-zaligmakende gratie of genade aannam. Volgens zijn bestrijders was alle genade per se zaligmakend. Er kan geen genade zijn dan in het bloed van Jezus Christus. Daarom kan aan niet-uitverkorenen geen genade worden bewezen. Het hart van den natuurlijken mensch bezit er geen ontvankelijkheid voor. Wel leven in de periode tusschen Adams val en de voleinding der wereld verkorenen en verworpenen dooreen. Oogenschijnlijk deelen beiden in dezelfde uiterlijke zegeningen. Maar wezenlijk zijn die zegeningen uitsluitend voor de uitverkorenen bestemd. Die weldaden worden hun zóó overvloedig geschonken, dat zij ook naar de verworpenen afvloeien. Voor dezen worden die zegeningen en weldaden veranderd in een vloek. God regent over boozen en goeden. Regen is een zegen, indien er goed zaad in den akker ligt. Maar als er doornen en distelen op groeien, is die regen een vloek.
Of, gelijk iemand letterlijk schreef: „Het leven der wedergeboorte wordt dan ook niet gedragen door het leven uit de schepping, en het verbond der bijzondere genade is niet van alle zijden omringd door een breeder verbond van de zoogenaamde gemeene gratie; maar de verkorene kern van Adam's geslacht en haar verworpen omhulsel zijn tijdens deze aardsche bedeeling organisch verbonden. Gods gratie is niet gemeen, maar raakt de kern. Er is dientengevolge slechts eene organische ontwikkeling van de gansche schepping, inzonderheid van de menschheid, langs de lijnen der verkiezing en verwerping, en door de positieve goede kracht des Scheppers, die haar gewordt naar den raad van Gods voorzienigheid."
Hoever men dit soms doordreef, komt wel het angstigst hierin



uit, dat een predikant op een classicale vergadering zich in dezer voege uitliet: het huwelijk tusschen twee niet-christenen kan niet anders dan bestialiteit zijn, en de soort' liefde, welke de duivelen voor elkander hebben.
Bovenstaande gegevens ontleen ik aan het werkje „Het Misverstand inzake de leer der Algemeene Genade", dat in 1923 van mijn hand in Amerika verscheen op aandrang van vrienden aldaar en waarin een breedere oriënteering, ofschoon toch nog beknopte, over deze zaak werd geboden.
Wat hier werd gememoreerd is echter voldoende om te doen zien: a. dat door de dissentieerende broederen heel het werk Gods in de schepping eenzijdig werd gesteld onder het aspect van uitverkiezing en verwerping; b. dat zij van geen andere genade wilden hooren dan die in Christus aan de uitverkorenen wordt geschonken en een algemeene genade uitdrukkelijk loochenden; c. dat zij bij de niet-uitverkorenen niets anders willen aannemen dan Goddelijke werkingen, welke oorspronkelijk uiterlijke zegeningen zijn van de (particuliere) genade, maar die zoodra zij zich tot de niet-uitverkorenen uitbreiden in vloek verkeeren; d. dat zij bij de uitverkorenen onderstelden ontvankelijkheid voor de (particuliere) genade, welke bij de niet-uitverkorenen wordt gemist.
Krachtens het informatorisch karakter van deze § wordt alle critiek hierop achterwege gelaten.
De Synode van Kalamazoo in 1924 had in deze kwestie een beslissing te nemen. Een helder rapport werd hierover uitgebracht, waarin tal van Schriftplaatsen als bewijzen voor de leer der algemeene genade worden aangehaald, telkens naar de Drie Formulieren van Eenigheid wordt verwezen en ook uitspraken van Gereformeerde theologen als Calvijn, Ursinus, Van Mastricht worden bijgebracht. Om licht te bevroeden redenen werd uit de geschriften van Kuyper en Bavinck niets geciteerd. De Synode nam de voorstellen uit dit rapport met eenige wijziging over. Er kan niet aan gedacht worden — het zou ook geen zin hebben — heel het Synodale besluit hier af te drukken.
Slechts worden hier die conclusies vermeld, welke op de leer betrekking hebben en als „de drie punten" bekend staan.
Zij zijn:
A. Aangaande het eerste punt, rakende de gezindheid Gods jegens de menschheid in het algemeen en niet alleen jegens de uitverkorenen, spreekt de Synode uit dat volgens Schrift en Confessie het vaststaat, dat er, behalve de zaligmakende genade Gods bewezen alleen aan de uitverkorenen ten eeuwigen leven, ook een zekere gunst of genade Gods is, die Hij betoont aan Zijn schepselen in het algemeen. Dit blijkt uit de aangehaalde schriftuurplaatsen en uit de Dordtsche Leerregels II, 5 en III en IV, 8 en 9, waar gehandeld wordt van de algemeene aanbieding des Evan-



gelies; terwijl het uit de aangehaalde Geref. schrijvers uit den bloeitijd bovendien blijkt, dat onze Geref. vaderen van oudsher dit gevoelen hebben voorgestaan.
B. Aangaande het tweede punt, rakende de beteugeling der zonde in het leven varn den enkelen mensch, en in de samenleving, verklaart de Synode, dat er volgens Schrift en Confessie zulk eene beteugeling der zonde is. Dit blijkt uit de aangehaalde Schriftuurplaatsen en uit de Nederlandsche Geloofsbelijdenis, Artt. 13 en 36, waar geleerd wordt dat God door de algemeene werkingen zijns Geestes, zonder het hart te vernieuwen, de zonde in haar onverhinderd uitbreken beteugelt, waardoor de menschelijke samenleving mogelijk is gebleven; terwijl het uit de aangehaalde uitspraken van Geref. schrijvers uit den bloeitijd der Geref. theologie bovendien blijkt, dat onze Gereformeerde vaderen van oudsher dit gevoelen hebben voorgestaan.
C. Aangaande het derde punt, rakende het doen van zoogenaamde burgerlijke gerechtigheid door de onwedergeborenen, verklaart de Synode dat volgens Schrift en Confessie onwedergeborenen, hoewel onbekwaam tot eenig zaligmakend goed (Dordtsche Leerregels III, IV, 3) zulk burgerlijk goed kunnen doen. Dit blijkt ook uit de aangehaalde Schriftuurplaatsen, en uit de Dordtsche Leerregels, III en IV, 4, en de Nederlandsche Geloofsbelijdenis, Art. 36, waar geleerd wordt, dat God zonder het hart te vernieuwen zoodanigen invloed op den mensch oefent, dat deze in staat gesteld wordt burgerlijk goed te doen; terwijl het uit de aangehaalde uitspraken der Gereformeerde schrijvers uit den bloeitijd der Geref. theologie bovendien blijkt, dat onze Gereformeerde vaderen van oudsher dit gevoelen hebben voorgestaan.
Ter opheldering één kantteekening. Onder A is sprake van de algemeene aanbieding des Evangelies. Door de aangeklaagden werd geleerd, dat de prediking ook wel tot niet-uitverkorenen uitgaat, maar deze voor hen geen „welgemeende aanbieding des heils" beteekent. Dat is zij alleen voor de uitverkorenen. Voor de verworpenen houdt zij slechts verharding in. Wanneer God spreekt, dat Hij geen lust heeft in den dood van den zondaar slaat dit op den uitverkoren zondaar. In welk verband dit staat met de algemeene genade komt in deze brochure nog wel nader aan de orde.
De beslissing der Synode was in bezadigden toon gesteld. Zelfs nam zij de aangeklaagde broeders nog eenigermate in bescherming tegen verwijten, welke haars inziens te ver gingen. Zij vermaande hen echter „om zich in prediking en geschrift te houden aan het standpunt onzer Belijdenis inzake de drie besproken punten."
De aangeklaagden conformeerden zich niet aan dit besluit. Eenerzijds verweerden zij zich — gelijk schier immer in zulke



gevallen gebeurt — dat men hun gevoelen had misduid, anderzijds protesteerden zij tegen den inhoud van de drie punten.
Een schisma was daarvan het droef gevolg.
§ 3. De leer der algemeene genade ten onzent aangevochten.
In 1923 schreef ik van de dankbaarheid, welke er in ons oprijst, „dat zulk een geschil onze kerken niet verdeelt, maar dat wij hierin door Gods genade homogeen mogen zijn."
Hoe is dit veranderd!
De leer der algemeene genade staat thans ook hier in het midden der discussies.
De vraag is gesteld — zij lag trouwens voor de hand — of de vonken van het geschil van Amerika naar hier zijn overgevlogen. Ik geloof te mogen verzekeren, dat dit allerminst het geval is. Onze kerkelijke pers heeft indertijd haar lezers over het tragisch gebeuren in Amerika wel ingelicht. Maar van eenige sympathie met de schismatieke broederen werd in onze kringen niets gemerkt. Wel werd de Synode van Kalamazoo geprezen om haar kloeke handhaving van de belijdenis. De aanvallen in het Amerikaansche schismatieke blad sindsdien op mannen uit ons midden ondernomen, bleven nagenoeg onbeantwoord.
Veeleer bestaat er oorzaak het te betreuren, dat van onzen kant niet intensiever met de Christelijke Gereformeerde Kerk in Amerika, toen zij in moeilijkheden was gewikkeld, is meegeleefd. Van een diepen indruk viel hier niets te bespeuren, wellicht in het overmoedig besef — waarvoor wij ons hebben te verootmoedigen! —: zoo iets zal ons niet licht overkomen. Hadden wij de zaak, welke onze zusterkerken aan den overkant van den oceaan zoo hevig had beroerd, niet zoo spoedig vergeten, misschien had men er zich hier langer voor gewacht de leer der algemeene genade aan te vechten. Nu is de klacht op haar plaats: heeft de Christelijke Gereformeerde Kerk in Amerika voor ons tevergeefs geleden?
Hieruit leide men niet af, dat wij hier een da capo beleven van het Amerikaansche geval. De critiek op de leer der algemeene genade daar en hier is niet dezelfde. Naast trekken van overeenkomst zal ook een belangrijk verschil moeten worden geconstateerd.
De critiek hier staat, als ik het goed zie, in geen enkel historisch rapport met die in Amerika. Men heeft haar te beschouwen als een van die reactie-verschijnselen, waaraan de dogmageschiedenis zoo rijk is. Dergelijke reacties kunnen kort na elkaar, maar tegelijk onafhankelijk van elkaar, zich openbaren.
Diende de critiek op de leer der algemeene genade onder ons om overeenkomstig den wensch van Dr. Kuyper tot scherper formuleering te komen, zoo zou dit moeten worden toegejuicht. Dan zou zij bouwend werken. Jammer genoeg behoort te worden vastgesteld, dat zij sterk aan afbraak doet. Deze brochure hoopt



dit te bewijzen. Ging het door als totnogtoe dan zouden wij weldra ons leven tusschen puinhoopen slijten.
Bedoelde critiek komt op zoo verschillende wijzen tot uiting, dat het ondoenlijk moet worden geacht er een volledige beschrijving van te geven. De meer sporadische, meer wegschuilende, minder uitgewerkte uitlatingen worden in deze brochure voorbijgegaan om alle aandacht te vragen voor twee der meest op den voorgrond tredende vormen.
De bestrijding van de algemeene genade in Amerika werd door een van haar eminentste verdedigers raak getypeerd als een "singletrack theology", een theologie, die zich over één rail beweegt. Die ééne rail was dan de leer der verkiezing.
Hetzelfde kan worden gezegd van de beide vormen der bestrijding, welke hier aan de orde worden gesteld. Ook zij verraden een "single-track theology", mits men theologie hier opvat als theologische beschouwing. Want of er een geheele theologie aan vastzit, kan niet worden beoordeeld, omdat in beide gevallen van een de theologie of dogmatiek omspannende constructie geen sprake is. Men mag niet anders onderstellen dan dat andere Gereformeerde leerstukken, zoo zij worden behandeld, aan deze eenzijdigheid niet zullen laboreeren.
De enkele rail is hier echter niet de leer der verkiezing, maar de leer des verbonds. Beide vormen staan evenwel diametraal tegenover elkaar. Want de eene beredeneert de materie van de algemeene genade vanuit het verbond der (particuliere) genade, de andere vanuit het werkverbond.
Dit noopt ons vanzelf om beide afzonderlijk te bespreken. Hier kan niet gelijk in de vorige brochures van de gevoelens een aparte beschrijving worden gegeven, om ze daarna gemeenschappelijk te beoordeelen. Zoowel beoordeeling als beschrijving dienen hier separaat te worden gehouden om verwarring te voorkomen.
§ 4. Tweeërlei maatstaf?
Vóór deze „Inleiding" wordt gesloten verdient het aanbeveling af te rekenen met een verwijt, dat reeds is gemaakt en zeker zou worden vernieuwd, indien er geen notitie van wordt genomen. Kon dat worden voorkomen, zoo zou dit veel waard zijn.
Het komt hierop neer: gij legt tweeërlei maatstaf aan. Toen gij uw brochure schreeft over de Amerikaansche kwestie spraakt gij slechts van een misverstand. Maar in nos. 2 en 3 van „Dreigende Deformatie" verscherpte zich uw qualificatie tot afwijkend gevoelen, conflict met de belijdenis, dwaling. Waarom zooveel vriendelijker geoordeeld over buitenlanders dan over onze eigen menschen?
Vooraf zij het vergund de vraag te stellen: is het werkelijk



ongeoorloofd tweeërlei maatstaf aan te leggen? Hebben wij ons niet te houden aan den regel, dat elk concreet geval op zichzelf moet worden beoordeeld? Kan het dientengevolge soms niet noodig blijken, dat twintigerlei of honderderlei maatstaf wordt gebruikt? Doch om nu eens bij den tweeërlei maatstaf te blijven.
Een catechisant zal zich eens erg Remonstrantsch uitdrukken. Hij zal b.v. beweren, dat God hen heeft uitverkoren, van wie Hij wist, dat zij in Zijn Zoon zouden gelooven. Zal dan de catecheet dadelijk de wenkbrauwen fronsen, bedenkelijk het hoofd schudden en de zaak hoog ernstig opnemen? Of zal hij antwoorden: je verstaat dat nog niet zoo goed, ik zal je dat eens uitleggen? Maar wanneer een predikant van den kansel zich precies dezelfde uitdrukking zou veroorloven, mag dan de kerkeraad dat zoo goedmoedig dulden? Zouden de ouderlingen hem niet met een geheel anderen maatstaf mogen en moeten meten?
Nu bedenke men wel, dat dit slechts een vergelijking is. Het is volstrekt de bedoeling niet de thans schismatieke broederen in Amerika op één lijn te stellen met catechisanten. Slechts wordt gepoogd daardoor duidelijk te maken, dat voor toestanden bij de Gereformeerden in Amerika de Hollandsche maatstaf nog niet deugdelijk behoeft te zijn. Destijds gaf ik daarvan reeds als volgt rekenschap: „De leer der Gemeene Gratie is ten onzent door Bavinck en Kuyper ontwikkeld. "Vóór dien tijd was er in Amerika reeds van een eigen Gereformeerd leven sprake. Dat nu de uiteenzetting van Bavinck en Kuyper hier op geen tegenstand stuitte, laat zich daaruit verklaren, dat zij uitspraken wat onbewust in de Gereformeerden hier te lande sluimerde. Er was nauw geestelijk kontakt tusschen het Gereformeerde volk en deze tolken. Dat dit kontakt met de Amerikaansche Gereformeerden, ofschoon het zeer zeker bestond, niet zoo nauw was, kan geen verwondering wekken. Dat men daar dan ook niet zoo spoedig de denkbeelden, door deze eminente voorgangers verkondigd, zich eigen maakte, ligt voor de hand." (bl. 11). Hierbij komt nog dit, dat het Amerikaansche geestesklimaat voor de ontwikkeling van de leer der algemeene genade niet bevorderlijk was. Het nivelleeringsproces der Amerikanisatie werkte toen al zóó sterk, dat de Gereformeerden, om te blijven die zij waren, de neiging tot isolement moesten vertoonen. Des te hooger behoort het daarom te worden gewaardeerd, dat de Synode van Kalamazoo zoo krachtig voor de belijdenis der algemeene genade opkwam.
Wij zijn er evenwel anders aan toe. De leer der algemeene genade heeft hier vele jaren gebloeid. En als men er nu aan begint te tornen zijn daarvoor niet de verzachtende omstandigheden aan te voeren, waarop ik pleitte voor de dissentieerende broederen aan de overzijde. Dit eischt vanzelf het zich bedienen van een anderen maatstaf.
Toch wordt men daardoor niet voor het alternatief gesteld:



misverstand óf afwijking. Ook toen ik in het Amerikaansche geval van misverstand sprak, noemde ik dit gevaarlijk, (bl. 21). Ik zei, dat zij, die de leer der algemeene genade bestreden, in dit opzicht de aloude Belijdenis uitschakelden (bl. 22). Ik verheelde het niet, dat de dwaling van het universalisme, van de algemeene verzoening en de algemeene zaliging, hoe vreemd dit ook schijne en hoewel zij die niet accepteeren, toch de consequentie van hun theorie is. (bl. 21). Ik kwam er rond voor uit, dat hun genadebegrip niet dat is der Schrift, noch dat der Gereformeerde belijdenisschriften. (bl. 20). Ik meed ook het woord afwijking niet (bl. 30). Wel gaf ik den raad de bestrijders van de leer der algemeene genade niet dadelijk bij ketters als de Anabaptisten in te deelen. Doch ik liet er op volgen: „Men kan in zulk een geval zeggen: het ligt op de Doopersche lijn, of: wanneer men konsekwent wil zijn, moet men op den duur bij het anabaptisme uitkomen... Want de inkonsekwentie speelt bij hen, die de leer van de Gemeene Gratie loochenen, een groote rol." (bl. 11).
Ademen mijn brochures over de jongste geschillen in ons kerkelijk leven waarlijk een geheel anderen geest? Men herleze ze daarop eens. Dan zal men een alleszins gewettigd accent-verschil opmerken. Doch de grondtoon is gelijk. Zoo gaf ik de uitdrukkelijke verzekering: „ik heb gegronde reden te gelooven, dat zulk een conflict met onze belijdenis niet klaar voor het bewustzijn staat." (II, bl. 80). Is dit soms wat anders dan een misverstand te onderstellen? Legde ik niet meer dan eens klem op onze gemeenschappelijke schuld? Verklaarde ik mij ook daarin niet tegen de verkeerde gewoonte om met etiketten van oude ketterijen te werken? Wanneer ik bedenkelijke consequenties aanwees, voegde ik er dan niet haastig aan toe, dat de voorstanders van de afwijkende gevoelens, deze niet voor hun rekening namen, maar daarin gelukkig inconsequent waren? Verzweeg ik het soms, dat de constructeurs van zulke gevoelens desondanks naar mijn overtuiging de Gereformeerde belijdenis hartelijk lief hadden?
Misverstand en afwijking mogen dan ook hier niet tot een tegenstelling worden opgeblazen.
De afwijkingen, waarop ik in deze brochures den vinger leg, komen enkel en alleen uit misverstand voort, al is dat misverstand niet op dezelfde wijze te verklaren als in het Amerikaansche geval.
Overigens volgde ik toen en nu dezelfde methode. Toen kondigde ik aan: „Personen blijven voor ons zooveel mogelijk buiten het geding, 't Gaat om de kwestie zelf." En nu handel ik niet anders.
Toen en nu zat bij mij hetzelfde streven voor: „Niet om af te stooten, maar om te winnen." Ik word niet moede dit te herhalen.
Ik hoop, dat men zal toestemmen, dat het gedane verwijt onverdiend is en dat men dit ook uit zijn houding jegens deze brochure zal doen blijken.
Deformatie IV



Hoofdstuk I.
DE CRITIEK OP DE LEER DER ALGEMEENE GENADE
VANUIT HET VERBOND DER (PARTICULIERE) GENADE.
§ 1. Deze critiek in „Stellingen".
Deze critiek maakt het ons in zoover gemakkelijk, dat zij in stellingen is geformuleerd. Zelfs bestaan er twee reeksen stellingen. Hier wordt de uitvoerigste gegeven. De objectiviteit in de beschrijving van dit standpunt staat daardoor van te voren vast.
Ze luiden:
1. Genade is in de Schrift de gunst Gods, zij het verbeurde gunst. Het woord drukt een verhouding uit, in welke God Zich tot menschen stelt. Genade staat tegenover toorn. Ze wordt door God in Zijn verbond alleen aan de Zijnen geschonken, want in genade geeft God Zichzelf. Zoo moet de term „algemeene genade" verworpen worden. Wel is er te spreken van een zekere goedheid, die God aan ongeloovigen toont.
2. De gunst of genade, die door het Eeuwige Woord ons geschonken wordt, beheerscht de structuur der gansche wereld. In het Eeuwige Woord, dat de onderhouder is der verbondsgemeenschap, vindt ze haar bestand. Dan moet ook nu haar bestaan rusten in de genade, die God den Zijnen in den Christus schenkt. Van een zoogenaamde algemeene genade, die niet haar grond vinden zou in het kruis van Christus kan geen sprake zijn. Dit kon reeds uit Joh. 1 : 1—18 afgeleid worden, het wordt echter in Koloss. 1 : 12—20 letterlijk gezegd.
3. Hierbij is verondersteld, dat door den zondeval de gemeenschap tusschen God en mensch gansch verbroken werd, en die gemeenschap alleen door den Christus in het verbond der genade werd hersteld. Daarmee staat in verband, dat van een Vaderschap Gods over alle menschen naar de Schrift niet kan gesproken worden.
4. De genade of gunst gaat in logischen zin aan de natuur vooraf, daar de gansche schepping door de gunst in het Eeuwige Woord bestaat. Men moet dus niet vragen naar de verhouding van natuur en genade, want dat zou de gedachte wekken, dat de genade supra-naturalistisch bij de natuur bijkwam. Men dient te vragen naar de verhouding van genade en natuur.



5. Men kan dan ook niet onderscheiden tusschen tweeërlei terrein, een onderbouw van algemeene genade, waarin geloovigen en ongeloovigen zich tezamen bewegen, en een bovenbouw van bijzondere genade, die alleen voor geloovigen toegankelijk is.
6. In de goedheid, die God om Zijn verbond in Christus met de geloovigen nog bewijst, is veel, dat hen huns ondanks leidt en ten deele verlicht. Toch ligt in hun leven de tendenz, om zich met dien zegen van God vrij te maken.
Laat ik hieraan mogen toevoegen, dat in de kortere recensie der stellingen de eerste aldus is geformuleerd: „Er kan naar de Schrift niet gesproken worden van algemeene genade in dien zin, dat er genade bij God zou zijn voor de ongeloovigen." Hoewel dit op hetzelfde neerkomt als de eerste stelling uit de langere reeks, kan het krachtige en bondige hiervan den indruk misschien verdiepen.
§ 2. Toelichting op de „Stellingen".
Voor deze toelichting staan ten dienste een tweetal artikelen en de persverslagen van twee conferenties. Van de laatste, hoeveel ze voor ons onderwerp ook mogen bevatten, wordt hier geen gebruik gemaakt, omdat een persverslag vaak geen afdoende zekerheid biedt, dat het door den referent gesprokene geheel correct is weergegeven. Vóór alles is het er hier om te doen om deze critiek op de leer der algemeene genade het hoogste recht te laten wedervaren.
Vanzelf moet voor deze toelichting een limiet worden getrokken. Zij bedoelt geen excerpt van wat deze vorm van critiek op de leer der algemeene genade inhoudt te verstrekken. Zij bepaalt er zich toe zooveel mogelijk door letterlijke citaten den logischen samenhang van de stellingen beter te leeren kennen. Andere citaten worden voor de beoordeeling bewaard.
Hier worden dan de volgende punten naar voren gebracht:
a. Wel goedheid Gods ook voor de ongeloovigen.
Om te trachten het verschil zoo klein mogelijk te maken, worden hier niet de bewoordingen der stellingen op den voet gevolgd, maar wordt vooropgesteld wat de critiek het dichtst bij de Gereformeerde beschouwing brengt. Niet wordt ontkend, dat de goedheid Gods ook tot ongeloovigen uitgaat. „Genade in den zin van gunst is dan ook te onderscheiden van liefde. Een vader kan een kind, dat met hem gebroken heeft, nog wel liefhebben, en het is ook mogelijk, dat hij zijn hand nog niet van dat kind aftrekt en het op verschillende wijzen weldoet, maar zijn gunst kan noch mag tot dat kind meer uitgaan (zie ook Rom. 11 : 28). Zoo zegt de Schrift dan ook, dat God de ongeloovigen nog op velerlei wijzen weldoet, dat Hij hun Zijn lankmoedigheid en goedertieren-



heid toont; zelfs moet uit Matth. 5 : 45 in verband met 44 worden afgeleid, dat Hij nog Zijn vijanden liefheeft, maar van gunst, van genade voor de ongeloovigen weet de Schrift niets." „Meermalen spreekt de Schrift over de goedheid Gods niet slechts voor de geloovigen, maar ook voor degenen, die Zijn Naam niet vreezen. „Hij doet Zijn zon opgaan over boozen en goeden en regent over rechtvaardigen en onrechtvaardigen." (Matth. 5 : 45). God heeft wel in de verledene tijden de heidenen laten wandelen in hunne wegen, maar Hij heeft Zich niet onbetuigd gelaten, „goeddoende van den hemel, ons regen en vruchtbare tijden gevende, vervullende onze harten met spijs en vroolijkheid" (Hand. 14 : 17). God geeft aan allen het leven, den adem en alle dingen en heeft aller woning bepaald, „opdat zij den Heere zouden zoeken, of zij Hem immers tasten en vinden mochten, hoewel Hij niet verre is van een iegelijk van ons" (Hand. 17 : 27). Wat die goedheid Gods voor alle menschen betreft, kan over de vraag of ze er is, dus geen verschil van meening bestaan."
(De cursiveeringen in dit en de volgende citaten zijn van mij, tenzij anders wordt vermeld.)
b. Slechts één genade of gunst.
Men hoorde het reeds: voor de ongeloovigen is geen genade of gunst weggelegd. Slechts voor de geloovigen. Daarover dit.
„Hoe gevarieerd de beteekenis van genade dus vooral in het N.T. mag zijn, altijd ligt daarin het element van gunst, van welwillendheid, van een toegekeerd zijn. Wanneer het van God gebruikt wordt, wijst het aan, dat God Zijn aangezicht gewend heeft tot de menschen, en hen in gunst aanneemt. Ook als genade aanduidt de weldaden, die van God ontvangen worden, staat daarbij steeds voorop, dat ze bewijzen zijn van Zijn gunst. „Er is m.i. slechts te spreken van eenerlei genade, die tot de wereld uitgaat om Christus' wil."
c. Onderscheid tusschen genade en gunst.
Waar genade en gunst in deze critiek steeds aan elkander worden gekoppeld, dringt zich de vraag op, of er tusschen beide ook eenig onderscheid wordt aangenomen. Hier heeft men het antwoord.
„Het komt er op aan, de beteekenis van die genade of gunst voor de geheele wereld te bepalen. Opzettelijk houd ik vast aan de dubbele uitdrukking „genade of gunst". Immers genade heeft voor ons de bijbeteekenis van verbeurde en dus van schuldvergevende gunst. Wanneer we alleen van genade spraken, zouden we buiten beschouwing moeten laten de gunst, die God vóór den zondeval den mensch schonk. En het is niet mogelijk, de beteekenis der genade in dezen tegenwoordigen tijd juist te zien, wanneer we daarbij niet in aanmerking nemen de beteekenis van Gods gunst vóór den zondeval. Indien voor ons vast staat, dat God



reeds vóór den val met den mensch in een verbond leefde — iets dat ten duidelijkste uitkomt in den naam „HEERE God", in Gen. 2 en 3 gebruikt — moet daarmee ook vast staan, dat God toen reeds den mensch in Zijn gunst deed deelen, en Zijn gemeenschap hun schonk."
Mag hieruit niet de conclusie getrokken, dat volgens deze critiek alle genade wel gunst is, maar niet alle gunst genade? Genade is dan de gunst, die schuld veronderstelt en haar wegneemt.
d. Slechts één genadeverbond.
Tot recht verstand meen ik aangaande dit punt iets uitvoeriger te moeten citeeren.
„Indien er slechts eenerlei genade is, is ook de vraag beantwoord, of er is eenerlei of tweeërlei verbond, (cursiveering niet van mij, H.) Is er eenerzijds een verbond in Gods bijzondere genade, gelijk dat in de moederbelofte is geopenbaard, en o.a. met Abraham is vernieuwd, en anderzijds een verbond in Gods algemeene genade, namelijk het zoogen. natuurverbond met Noach na den zondvloed? Of is er slechts van één verbond sprake? Wanneer men spreekt van tweeërlei genade zal men ook spreken van tweeërlei verbond, en het Noachitisch verbond als een verbond van Gods algemeene genade aanmerken. Dat verbond is immers, zoo argumenteert men, opgericht „tusschen God en tusschen alle levende ziel van alle vleesch, dat op de aarde is" (Gen. 9 : 16). Het belooft alleen tijdelijke weldaden, zooals bewaring der aarde voor een nieuwe catastrophe door het water, en bescherming van het menschenleven tegen mensch en dier. Toch klopt deze voorstelling niet met de feiten. Dit verbond is opgericht in verband met het offer, dat Noach bracht na den zondvloed. „En de Heere rook dien liefelijken reuk, en de Heere zeide in Zijn hart: Ik zal den aardbodem voortaan niet meer vervloeken om des menschen wil." (Gen. 8 : 21). Dit verbond rust in het offer, dat alleen kan zijn het offer des geloofs aan Gods bijzondere genade in den Christus, het offer, dat alleen gebracht kan zijn in de gemeenschap des geloofs aan het offer van den Christus. God belooft wel schijnbaar slechts tijdelijke zegeningen, maar de gansche cultuur, die dan in die tweede wereld na den zondvloed opnieuw beginnen moet, moet zijn in de vreeze des Heeren en in het geloof in den komenden Christus. Dat blijkt uit de profetie van Noach, waarin de zonde van Cham, waardoor de ongerechtigheid van vóór den zondvloed weer dreigde te gaan beheerschen, wordt gevloekt, en waarin het geslacht van Sem in het middelpunt wordt geplaatst. God vernieuwde na den ondergang der wereld in den zondvloed Zijn ééne genadeverbond, waarin de redding der wereld is beloofd, en gaf daartoe de belofte van een nu niet meer door een catastrophe afgebroken ontwikkeling der wereld tot het einde toe. De vraag rijst hier, of God dan



in het verbond der genade de gansche wereld, alle menschen, zelfs de dieren en de visschen opnam. In den Christus eigende God Zich inderdaad de gansche wereld weer toe, niet slechts in dien zin, dat de redding van het organisch geheel der wereld (bij het uitvallen van heel veel individuen) vaststaat, maar ook in dien zin, dat alle schepselen op aar'de. in de zegeningen van dat ééne genadeverbond deelen. De Christus is het lam Gods, Dat de zonde der wereld wegneemt, Hij is een verzoening voor de zonde der geheele wereld. Zie ook, hoe God in Zijn spreken tot Job de gansche wereld met al het gebrokene, dat daarin is, de Zijne noemt. Zie ook Spreuken 8 en 9 enz. Hoewel God echter in Zijn genadeverbond de redding der gansche wereld bedoelt, en ook alle schepselen in de zegeningen van dat verbond deelen, is het in den Christus slechts opgericht met Zijn volk, met de geloovigen en hun zaad, zoodat slechts zij in verbondsgemeenschap met Hem leven en de teekenen van die verbondsgemeenschap ontvangen. Er is in dat ééne verbond der genade dus wel tweeërlei kring, de kring dergenen, die in het verbond staan en in de verbondsgemeenschap deelen, en de kring dergenen, die van het verbond der genade slechts enkele weldaden ontvangen."
Deze bladzijde is van fundamenteel belang. Hier wordt niet alleen het Noachitisch verbond op ongewone wijze uitgelegd. Maar van veel meer belang is het, dat alles wat de Gereformeerde theologie totnutoe aan de algemeene genade toeschreef, hier begrepen wordt onder het genadeverbond in Christus. Voor de algemeene genade is hier alzoo geen plaats meer. Ook is de particuliere genade niet particulier meer, doch de eenige genade.
Men onthoude dit voor de latere beoordeeling.
e. De algemeene goedheid Gods en de schepping.
In verband hiermee eischt een andere kwestie nadere toelichting. Ze is deze. Houdt wat God in Zijn algemeene goedheid — welke volgens deze beschouwing niet als algemeene genade mag worden verstaan — schenkt, nog verband met de oorspronkelijke gaven bij de schepping aan den mensch verleend?
„Is deze algemeene goedheid een voortzetting, zij het in beperkte mate, van het oorspronkelijke welbehagen, dat God eens tot Zijn heilige schepping deed uitgaan, of is ze een uitlooper van die genadige liefde, waarmee God Zich om Christus wil weer wendde tot de in zonde gevallen wereld? Anders gezegd luidt die vraag zoo: Heeft God op het oogenblik, dat de wereld in zonde viel, Zijn volkomen vloek, dien Hij gedreigd had, tijdelijk opgeschort, en heeft Hij door een zekere gunst, die Hij haar niettegenstaande de zonde bleef schenken, den loop van de zonde in aller leven tijdelijk gestuit, of was op het oogenblik van den zondeval de wereld voor God volkomen weg, verloren in schuld, en heeft Hij Zich in vrije genade weer gewend tot die verloren wereld, en



door Zijn nieuwe eeuwige gunst in Christus niet slechts de Zijnen willen redden, maar ook een tegenstroom gegeven in aller leven en daardoor de macht der zonde in aller leven tijdelijk teruggedrongen? ... In het eerste geval is de vraag naar den grond niet te beantwoorden. God handhaaft, zoo stelt men dan, nog iets van Zijn oorspronkelijk welbehagen. Op grond waarvan doet Hij dat? Kan Hij zonder meer, buiten den Christus om, dat is zonder Zijn verzoening, zegenen het leven, dat onder den vloek ligt? De Schrift stelt toch sterk op den voorgrond, dat God Zijn goedertierenheid nooit verheerlijkt ten koste van Zijn gerechtigheid. Toch wordt door sommigen volgehouden, dat de algemeene genade is van God almachtig, van den drieëenigen God, dus ook van den Zoon als „Scheppingsmiddelaar" (een term, die niet te aanvaarden is), maar niet van den Christus. Wel geeft men toe, dat die algemeene genade in verband met den Christus staat, in dien zin, dat ze er is voor den Christus, dat is om de bijzondere genade gelegenheid te bieden, haar zegen te geven tot redding van het volk Gods, maar ze is niet om en door den Christus. Zoo is men bezig te verzwakken de schriftuurlijke gedachte, dat er geen genade is zonder verzoening ... Geheel anders staat het, wanneer men die algemeene goedheid ziet als een uitlooper van de genadige liefde, waarmee God Zich in den Christus tot de gevallen wereld gewend heeft. God gaf Zijn liefde dan weer aan de wereld om Christus wil, Die als haar Hoofd optrad. Die liefde zocht dan wel in de eerste plaats Zijn geroepen en verkoren volk. Voorzoover echter en zoolang zij, die Hem niet vreezen, nog leven in verband met deze wereld, die in den Christus weer haar Hoofd vond, gaat Gods liefde ook tot hen uit. Dan heeft die algemeene goedheid dus wel degelijk haar grond in het kruis van den Christus."
Hieruit volgt derhalve, dat in wat de Gereformeerde theologie de algemeene genade heette, niets meer van de oorspronkelijke schepping aanwezig is. De schepping was door den val voor God verloren. De „algemeene goedheid" brengt iets geheel nieuws. En dit nieuwe moet worden beschouwd als een uitlooper van de genade in Christus.
f. Waarom is die „uitlooper" der genade geen genade?
Wanneer dan de algemeene goedheid Gods uit de genade voortkomt, waarom werkt de laatste dan niet tot alle menschen door? Het antwoord daarop wordt gegeven met een beeld.
„Alle menschen genieten wel het licht der zon, maar sommige van hen staan in de schaduw, kunnen dus de zon niet zien. Zoo genieten ook de ongeloovigen het licht, dat in den Christus is opgegaan, maar slechts de geloovigen kunnen den Christus zien en aanbidden."
Mag dit m. a. w. niet zóó worden uitgedrukt: de doorwerking van de particuliere genade hangt af van den stand van den mensch, het al of niet staan in de schaduw?



g. God niet de Vader van alle menschen.
De stelling, dat de „algemeene goedheid" op geen manier een „voortzetting" is van het „oorspronkelijke welbehagen Gods" in de schepping leidt tot een andere n.1. dat het Vaderschap Gods zich in geen enkel opzicht uitstrekt over alle menschen. Daarvan wordt de verantwoording gedaan:
„Zij (n.1. de Schrift) spreekt wel van een goedheid Gods over alle menschen, maar van een handhaving van Zijn Vaderschap krachtens het feit, dat Hij de wereld geschapen heeft, spreekt ze nergens. Integendeel, ze zegt ons, dat we van nature zijn kinderen des toorns (Efeze 2:3), een Semietische uitdrukking, die te verstaan is als soortgelijke b.v. kinderen der duisternis. God heeft wel ook Zijn vijanden lief (Matth. 5 : 45 in verband met 44), maar ze zijn Zijn vijanden." „Met „toorn" is de tegenstelling tot „gunst" gezegd. Ook tot geloovigen kan wel eens de toorn Gods uitgaan. Dan zijn ze zóó, zooals Hij ze dan ziet — Hij blijft hen wel in Christus in gunst aanschouwen — geen voorwerp van Zijn gunst. „Kinderen des toorns" zijn ze echter niet, want „kinderen des toorns" is een Semietische uitdrukking, die te verstaan is als andere dergelijke, zooals „kinderen der duisternis"."
h. In welke verhouding staat het verbond der particuliere genade tot het verbond der werken?
Het is plicht te waarschuwen dat de term „werkverbond" voor deze critische beschouwing contrabande is. Ten onrechte en niet in overeenstemming met de Gereformeerde belijdenis! Dit werd reeds in de eerste brochure aangetoond. Daarover worde thans heengestapt met de herinnering, dat in de plaats van „werkverbond" gesteld wordt „verbond van Gods gunst".
Een nauwkeurige bepaling van de verhouding tusschen beide verbonden vond ik in de twee artikelen, waaruit ik moet putten, nergens. Daarom moet ik volstaan met het verstrekken van de gegevens, welke daarop betrekking hebben.
„De kwestie van de verhouding van natuur en genade vindt van hieruit nadere belichting. De volgorde der woorden is in de uitdrukking „natuur en genade" dan verkeerd. Bij deze volgorde gaat men uit van de natuur als het nu bestaande, van den door de zonde bedorven, zij het eenigermate (door algemeene genade) bewaarden kosmos (waarbij men dan nooit den ganschen kosmos, maar altijd slechts een deel daarvan in het oog kan vatten, en een ander deel als supranatureel daarvan afzondert), en vraagt dan, wat voor die „natuur" de daarbij komende (bijzondere) genade in Christus is. Wanneer de hierboven uitgesproken gedachte juist is, komt de zaak anders te staan. De verbondsgemeenschap tusschen God en den mensch was voor God het hoogste, dat Hij bewerken wilde. Daartoe schiep Hij de gansche wereld. Immers het eeuwige Woord, dat die gemeenschap bewerkstelligen zou,



liet Hij de gansche wereld voortbrengen. De genade of gunst is dan niet iets, dat bij een deel van het geschapene bijkomt, maar ze is het hoofdthema in Gods schepping. Ze was dat vóór den zondeval, en ze is dat ook nu na den zondeval. Het woord van Gods verbondsgemeenschap komt niet bij het woord, waardoor Hij schiep, bij, maar Zijn scheppend woord is er om het woord Zijner gunstige gemeenschap. Alle dingen zijn aan de openbaring van Gods gunst in Zijn verbond dienstbaar, en bestaan ook door en om die genade. De volgorde der woorden wordt dan omgekeerd, we stellen dan niet meer de vraag naar de verhouding van natuur en genade, maar die naar de verhouding van genade en natuur... Ook de strijd tusschen supra- en infralapsarisme verliest dan zijn beteekenis. Bij dien strijd stond toch achter de verschillen de gemeenschappelijke meening, dat de wereld, zooals ze in den Christus werd hersteld een andere structuur vertoonde dan de wereld, zooals ze eerst door God geschapen werd. Gaat men echter van de gedachte uit, dat het eeuwige Woord, de onderhouder van de gemeenschap in het verbond, de schepping der wereld beheerschte en Hij, vleesch geworden, niets anders deed, dan het verbond herstellen, dan heeft de gansche strijd zijn belang verloren."
Zijn in dit citaat niet uitdrukkingen te over, die het vermoeden rechtvaardigen, dat het genadeverbond in Christus het scheppingswerk beheerscht, dat het zoogenaamde gunstverbond in het Paradijs er was om het verbond der particuliere genade?
i. Strijd tegen een „twee-terreinen-leer".
Wel geeft deze vorm van critiek op de leer der algemeene genade toe, dat er onderscheid moet worden gemaakt tusschen een terrein van het ongeloovig en van het geloovig leven. Doch zoo vervolgt zij:
„Zoo bedoelt men het echter niet, wanneer men van tweeërlei terrein, een terrein der algemeene en een terrein der bijzondere genade spreekt. Men bedoelt dan, dat in het leven van den geloovige zelf te onderscheiden is tusschen tweeërlei terrein. Ook een geloovige zou nog voor een deel van zijn leven deelen in de algemeene genade en voor een ander deel in de bijzondere genade. Zijn geloofsleven en zijn kerkelijk leven zou dan beheerscht worden door bijzondere genade, zijn overig optreden in het leven door algemeene genade... Spreekt men van tweeërlei terrein in den hier bestreden zin van het woord... dan heeft men het dualisme toch nog bewaard. Daarin werkt m. i. nog iets na van het dualisme óf in roomschen zin, namelijk het stellen van de genade als een correctief boven de natuur óf in lutherschen zin, namelijk de tegenstelling van genade en wet."
Wie dus aanneemt, dat er behalve particuliere genade ook nog algemeene genade in hem werkt, staat schuldig aan dualisme. In



hem is of de Roomsche of de Luthersche zuurdeesem niet geheel uitgezuiverd.
j. De Overheid regeert niet bij de gratie Gods, maar bij de gratie van Christus.
De strijd tegen een „twee-terreinen-leer" spitst zich toe op politiek gebied.
„Gaat men van een onderscheiding tusschen twee terreinen in de hierboven afgewezen opvatting uit, dan moet men staat en overheid rekenen te liggen op het terrein der algemeene genade... Volkomen consequent zou het dan m. i. zijn, als men op dat terrein niet anders sprak dan van de algemeene goedheid van den almachtigen God, maar zweeg van het kruis van Christus. De overheid zou dan regeeren bij de gratie van God almachtig, maar niet bij de gratie van den gekruisigden en verhoogden Christus. Die consequentie wordt door sommigen in den calvinistischen kring ook inderdaad getrokken. Naar het mij voorkomt volkomen in strijd met uitspraken der Schrift als we vinden in Openb. 17 : 14, Psalm 2, 1 Tim. 2 : 1—8 waar wel degelijk gezegd wordt, dat de overheden in den naam van Christus regeeren. Het kort bestek van dit artikel belet me, daarop nader in te gaan. Velen trekken echter deze consequentie niet. Zij willen ook op politiek terrein spreken van gehoorzaamheid aan den Christus in dien zin, dat niet slechts een geloovige, hij zij overheidspersoon of onderdaan, in zijn hart aan den Christus gebonden is, maar dat ook de overheid in haar regeering te rekenen heeft met het licht, dat in den Christus verschenen is. Toch blijven zij spreken van tweeërlei terrein, het politiek terrein blijft voor hen het terrein der algemeene genade... Uit den opzet van dit artikel blijkt wel, dat ik ook dezen verzwakten vorm van dualisme moet afwijzen."
k. De „bedoeling" der bijzondere genade en de werkelijkheid.
De critiek verzoekt er op te letten, dat de genade „bedoelt" hier dat geheele leven te herstellen. Hierbij wordt aangeteekend: „ik ontken niet, dat die bedoeling hier nooit verder dan ten deele bereikt wordt." En een weinig verder: „Naar mijn overtuiging is het de bedoeling der bijzondere genade, dat ze in dit leven volkomen wordt gerealiseerd. Dat het hier nimmer zal geschieden, wordt daarmede niet ontkend... Om de zonde van het vleesch kan het niet, maar van de zijde der bedoeling Gods kan het wel... Daarmede is niet ontkend, dat een heerlijker realiseering der bijzondere genade in nieuwen vorm nog te wachten is, wanneer het nieuwe Jeruzalem van den hemel nederdalen zal."
Deze opmerking, waarvan de strekking misschien niet aanstonds wordt doorzien, moet dienen om uit de impasse, waarin men door uitschakeling van de algemeene genade is geraakt, zijn vrijheid van beweging te herwinnen.



Nog meer zou kunnen worden aangestipt en toegelicht. Doch ik acht het niet gewenscht te zeer in détails af te dalen, opdat door het dwalen tusschen de boomen het beeld van het boschcomplex niet zal vervagen. Men zal zich niet kunnen beklagen, dat ik deze critiek op de leer der algemeene genade zelf niet aan het woord heb laten komen. Meer dan ruim heb ik geciteerd. Ik vertrouw dan ook dat ieder gulweg zal erkennen, dat ik den plicht der objectiviteit niet heb verzaakt.
§ 3. Deze critiek op de leer der algemeene genade geconfronteerd met Schrift en belijdenis.
a. Deze critiek gevolg van koersverandering?
De beide artikelen, waarin deze critiek tot uiting komt, beginnen met te constateeren, dat in het Calvinisme in ons vaderland verschillen openbaar worden. Een duidelijke karakteristiek van deze verschillen ontbreekt. Slechts wordt vermeld, dat dat over de algemeene genade er een van is.
Heel in het algemeen worden enkele opmerkingen gemaakt, n.1. dat het Calvinisme tegenwoordig wil waken „voor een nieuwen vorm van scholastiek"; dat het overtuigd is „van het door en door schriftuurlijke van het leven en denken van Calvijn" en het in zijn lijn al duidelijker de Schrift wenscht te hooren spreken; dat „de Calvinistische beweging niet bedoelt te zijn de beweging van Calvijn of van welken anderen leider ook, maar de beweging, die de Schrift in het leven roept"; dat het niet bedoelt „uit enkele aan Calvijn ontleende of nieuw gestelde beginselen de consequenties te trekken, op gevaar af, hoe langer hoe verder van den zin der Schrift af te wijken."
Dit stuurt ons wel wat in een nevel. Scherpe omtrekken teekenen zich niet af. Wolken vol vragen zweven daarboven.
Allereerst: van wanneer dagteekent de nieuwe bloei van het Calvinisme, waarvan hier wordt geroemd? Van Kuyper en Bavinck af of eerst na hen? Het is bekend, dat sommigen in onzen kring op Kuyper en Bavinck tegen hebben, dat zij zoo scholastisch zijn. Mocht het de toeleg zijn Kuyper en Bavinck van den nieuwen bloei uit te sluiten, dan zou daartegen verzet moeten worden aangeteekend. Dan zou dit op een koersverandering duiden. Dan zou de continuïteit reeds met de jongste geschiedenis van het Calvinisme worden verbroken. Dan zou men het historisch karakter van het Calvinisme miskennen.
In samenhang hiermee: wat beteekent het, dat men waken wil voor een nieuwen vorm van scholastiek'! Wil men daarmee zeggen, dat men van een opkalefatering van de Scholastiek der Middeleeuwen, van de Neo-scholastiek der Roomschen, zelfs van den vorm, waarin vele Gereformeerde en Luthersche theologen hun dogmatiek kleedden — ik maak hier uitdrukkelijk uitzondering



voor den inhoud — niet gediend is, dan behoort dit te worden toegejuicht. Daarin zijn Kuyper en Bavinck ons voorgegaan. Legt men hun werken naast die van Thomas, Hollaz, B. de Moor, dan wordt men getroffen door een enorm verschil. Doch tegenwoordig wordt vaak voor scholastisch verklaard een theologie, welke staat naar scherpe onderscheidingen, naarstig zoekt naar vaste technische termen en die, welke de historie aanbiedt, zooveel mogelijk behoudt. Noemt men dat een nieuwen vorm van scholastiek en toont men daarvoor zijn afkeer, dan moet dit worden wederstaan. Dan zou men de wetenschappelijke beoefening der dogmatiek onmogelijk maken. Elke wetenschap heeft behoefte aan een massa onderscheidingen. Stelt men zich in het dagelijksch leven tevreden met een globalen indruk van de gevarieerdheid van het leven, de wetenschap heeft die variaties nauwkeurig vast te stellen en ze naar de norm der waarheid te beoordeelen. De zoogenaamde natuurwetenschappen — men denke slechts aan astronomie, botanie, zoölogie, geologie — maken gebruik van onderscheidingen, welker getal in de duizende loopt. Met nog rijker verscheidenheid hebben de zoogenaamde geesteswetenschappen te maken, de dogmatiek voorop. Zonder een veelheid van onderscheidingen, zonder vastheid van termen, waaraan het geloovig denken van alle eeuwen heeft meegewerkt, kan geen dogmatiek bestaan. Onder het etiket van „anti-scholastieke dogmatiek" wordt heden ten dage zeer dikwijls een vervlakking der dogmatiek aangeprezen. En juist daartegen heeft ieder Gereformeerde, hij zij man van wetenschap of niet, te waken. Daarenboven is ze dikwijls nog door de oorspronkelijkheidsziekte aangetast, want de natuur blijkt ook hier sterker dan de theorie. Zij smokkelt haars ondanks toch onderscheidingen en technische termen binnen, die oude moeten verdringen, zonder dat ze beter zijn en in de gauwte zijn uitgedacht. Het ware dan ook wel gewenscht, dat deze critiek, al was het maar in een tusschenzin, even tegen dit verschijnsel had gewaarschuwd. Het wachtwoord „tegen een nieuwen vorm van scholastiek" kan wel goed zijn bedoeld, maar wie voorlichting geeft moge bedenken, dat het den dag van vandaag vooral een verdachten klank heeft.
En dan. Zeker, het leven en denken van Calvijn was door en door schriftuurlijk. Maar daarmee is toch zijn standpunt niet voldoende geteekend. Ook Luther wilde zich onvoorwaardelijk aan de Schrift onderwerpen. Niemand heeft zich daarover krasser uitgelaten dan hij. Hoe komt het dan, dat zijn dogmatisch denken in belangrijke kwesties van dat van Calvijn afweek? Onder meer — niet uitsluitend — behoort dat te worden toegeschreven aan zijn historisch anders bepaald zijn. Beiden waren zich bewust, dat zij niet los van het voorgeslacht, niet geheel individueel hun gedachten schepten uit de bron der Schrift. Beiden stelden zich op een standpunt, dat men, wel verstaan als schriftuurlijk-historisch kan kenschetsen. (Dat door mij Schrift en historie niet op één



lijn worden geplaatst, mag ik wel overbekend achten). Maar onder de leiding des Geestes heeft Calvijn zich met het zuiverste inzicht in de Schrift, de eeuwen door verkregen, mogen verrijken. Hij noemt in zijn Institutie en in zijn andere werken dan ook zijn „oude schrijvers", bij wie hij zich, schoon niet critiekloos, toch gaarne aansluit. En het is deze historische factor bij Calvijn, waarop de critiek in haar inleidende beschouwing, geen nadruk legt. Wij moeten ons dagelijks voeden met de Schrift, met name de dogmatiek moet uit de Schrift alleen vernieuwing putten, maar zij kan de uitlegging der Schrift, door godvreezende geleerden uit de vroegste tijden van het christendom tot op heden ons nagelaten, niet missen. Calvijn stond er precies zóó voor.
Natuurlijk moet men het met de critiek eens zijn, dat het Calvinisme niet is de beweging van Calvijn of van welken anderen leider ook, maar de beweging, die de Schrift in het leven roept. Doch deze negatieve uitspraak behoort toch door een andere te worden aangevuld. De beweging door de Schrift in het leven geroepen, bedient zich van personen. Ook van Calvijn en anderen. Het Calvinisme eert Calvijn als een feilbaren, doch niettemin rijk begenadigden en hoog begaafden vader. En het telt meer vaders en leiders. En dan alleen kan het ten volle schriftuurlijk zijn, indien het die voorgangers blijft gedenken, hen in waarde houdt, hen navolgt ook bij het onderzoek van de Schrift en de uitwerking van haar beginselen.
En waarom zou het Calvinisme uit enkele aan Calvijn ontleende of nieuw gestelde beginselen geen consequenties mogen trekken, zooals deze critiek het voorstelt? Als argument wordt aangevoerd: „op gevaar af, hoe langer hoe verder van den zin der Schrift af te wijken." Indien er stond: er mogen niet zulke consequenties worden getrokken, zoodra er gevaar dreigt van de Schrift af te wijken, dan zou ieder, die de waarheid liefheeft, er zonder aarzeling mee instemmen. Maar dat staat er niet. Dat zou ook niet passen in het redebeleid. Klaarblijkelijk schuilt hierachter de gedachte: als men op die manier consequenties trekt, hoort men de Schrift niet meer spreken. Dit nu berust op een ernstig misverstand. Indien Calvijn — om hem als voorbeeld te kiezen — uit de Schrift zuivere beginselen heeft ontwikkeld, waarom mogen die door consequenties niet verder worden uitgewerkt? Het is zelfs de roeping van het geloovig wetenschappelijk denken om door juiste gevolgtrekkingen uit die principia te voorschijn te brengen, wat er maar in verborgen ligt. Verkeerd zou het zijn uit één of een paar beginselen met voorbijgang van andere, die evenzeer uit de Schrift terecht zijn afgeleid, de consequenties bloot te leggen. Dan zou men zich bezondigen aan eenzijdigheid en tot de beruchte Konsequenzmacherei vervallen. Maar indien men niet eenige beginselen uitkiest, doch alle, die conform de Schrift zijn, gelden laat, dan brengen deducties daaruit geen ver-



vreemding van de waarheid, maar ontplooiing van de waarheid. Het verbieden van zulke consequenties zou beteekenen de dood voor de dogmatiek, de dood van het Calvinisme. De toepassing der beginselen, welke immers alleen door consequenties kan worden verkregen, zou uitblijven. Wat zou dan het Calvinisme waard zijn?
Het zou stellig onbillijk zijn om uit het een en ander tot een gelegenheidsredeneering te besluiten, een redeneering, welke zou moeten dienen om zich zooveel mogelijk los te maken van Calvijn ter wille van diens leer der algemeene genade. Hieruit spreekt een geesteshouding en wel dezelfde, welke in vorige brochures als Biblicisme werd gequalificeerd.
Dit wordt door den eigenlijken inhoud der artikelen bevestigd.
b. De Gereformeerde belijdenisschriften buiten het gezichtsveld.
Op zichzelf bevreemdt het, dat in deze critiek van geen enkel
Gereformeerd belijdenisschrift gewag wordt gemaakt noch om eigen gevoelen te bevestigen noch om het gevoelen van anderen te bestrijden. Eenmaal wordt de Nederlandsche Geloofsbelijdenis vernoemd, maar dan om de meening te coupeeren als zou deze critische beschouwing uitloopen op een handhaving van Art. 36 in den oorspronkelijken vorm. Maar daarbij blijft het.
Aangenomen, dat deze critiek van de besluiten der Synode van Kalamazoo in 1924, welke voor de leer der algemeene genade ook confessioneele gronden aanvoerde, geen of geen parate kennis droeg — wat ik volstrekt niet als een grief aanreken —, behoort het onder Gereformeerden toch vast te staan, dat, als men een nieuwe theorie opstelt, eerst wordt onderzocht wat de Gereformeerde symbolen in deze leeren.
Dat dit hier bij zulk een gewichtig leerstuk niet is geschied, mag allerminst worden uitgelegd als een welbewust opzij schuiven van de belijdenis, wanneer men haar niet mee heeft. De onderstelling, dat deze vorm van critiek zich aan de Gereformeerde belijdenisschriften gebonden voelt, mag niet worden losgelaten. Maar wel is de conclusie geoorloofd, dat zij, omdat zij geheel ad rem niets naast de Schrift kan dulden, ongemerkt en onbewust dat wat op grond van en onder de Schrift onder ons gezag heeft en moet hebben, over het hoofd ziet.
Een nieuw bewijs, dat hier een gematigd Biblicisme zonder dat men het zelf weet, wordt gehuldigd.
c. Met de Gereformeerde dogmatiek zoo goed als geen rekening gehouden.
Eveneens valt het op, dat de Gereformeerde dogmatici uit vroeger en later tijd bijna geheel worden gepasseerd. Calvijn wordt een paar maal genoemd. Kuyper ook. En dan nog op een wijze, welke moeilijk kan bevredigen. Dit blijve voor later bewaard. Maar bij de Gereformeerde dogmatiek wordt in het geheel geen



steun gezocht. Haar schepen worden wel niet verbrand, maar ook niet als operatie-basis gebruikt.
Nu kan men oordeelen: dat is nog al logisch. Indien men het met de Gereformeerde dogmatiek niet eens is, kan men zich toch moeilijk op haar beroepen. Accoord! Doch de Gereformeerde dogmatiek behoort voor iederen Gereformeerde toch wel zooveel waarde te hebben, dat, zoo men meent van haar te moeten verschillen, haar argumenten concreet, liefst door eenige citaten worden weergegeven. Deze brochure ging er van uit de critische beschouwing niet te mogen beoordeelen zonder haar gronden in haar eigen bewoordingen te vermelden. Hoeveel te meer heeft de Gereformeerde dogmatiek daarop dan recht. En vervolgens zou men mogen verwachten, dat de objectief weergegeven argumenten werden ontzenuwd. Al kan men door krap toegemeten ruimte gedwongen zijn zich beperking op te leggen, aan deze methode heeft men zich om der waarheid en der rechtvaardigheid wil toch te houden. Maar hier lijdt de objectiviteit schade. Karikatuurteekeningen van de Gereformeerde dogmatiek werken hier ontsierend en verzwakkend. (Bewijzen volgen). Alweer niet opzettelijk. Maar omdat voor de bestaande Gereformeerde dogmatiek door de aangenomen geesteshouding niet dat respect kan worden betoond, dat haar toekomt.
Ongetwijfeld laat de leer der algemeene genade, gelijk die in de Gereformeerde dogmatiek werd uitgewerkt, vele vragen open. Trouwens, kan men één leerstuk aanwijzen, waarvan niet hetzelfde geldt? Deze open vragen moeten de Gereformeerde dogmatici van tegenwoordig en in de toekomst dringen om er een antwoord op te zoeken. Maar nooit kan dat antwoord worden gegeven, indien men de leer der algemeene genade loslaat. De open vragen vormen het program voor de voortgaande dogmatische bestudeering van deze leer. Hiervoor is nauwgezet Schriftonderzoek onmisbaar. Maar dan niet door de biblicistische richting in te slaan.
d. Tendentieuse exegese.
Deze vorm van critiek wil, zich beroepend op Calvijn, de Schrift hooren spreken. Uitnemend! Wie zou het anders wenschen? Maar dan mag zij niet met vooropgezette gedachten tot de Schrift komen. Anders hoort zij niet de Schrift, maar zichzelf spreken.
Meer dan eens heb ik mij in geschrifte tegen dogmatische exegese verklaard. Daaraan heeft men zich dikwijls bezondigd. Dan zocht men voor een bepaald dogma naar teksten. Vanzelf vindt men die ook. Doch de uitlegging wordt dan inlegging. De exegese wordt tendentieus, dit woord hier genomen in afkeurenden zin. Een gezonde theologie vordert, dat de dogmatiek de resultaten van een zelfstandige exegese inoogst.
Begrijpelijk wordt in de artikelen der bedoelde critiek meer naar teksten verwezen dan dat ze worden geëxegetiseerd. De omstandig-



heden dwongen daartoe. Of geen gunstiger omstandigheden konden worden geschapen, waarin voor zulk een gewichtige waarheid de exegese overeenkomstig haar recht kon worden beoefend, moet buiten onze beoordeeling blijven, al kan men dit op zichzelf betreuren. In elk geval echter hebben bloote verwijzingen nooit de kracht van min of meer uitvoerige exegese. Inzoover staat het Schriftbewijs dezer critiek niet sterk.
Toch ontbreekt de exegese niet geheel. Maar ze draagt een tendentieus karakter. Zoo worden op Joh. 1 : 1—14 de uitleggingen van Calvijn en Kuyper eenerzijds en die van Zahn anderzijds tegenover elkaar gesteld en beide worden verworpen. De oplossing, zoo wordt het voorgesteld, „wordt verkregen, wanneer men er van uitgaat, dat het Woord, dat in den beginne bij God was, de eeuwige Zoon is, niet slechts zooals Hij God openbaart, maar zooals Hij openbaart Gods gemeenschap en gunst aan de menschen. Het eeuwige Woord is de onderhouder van de gemeenschap in het verbond tusschen God en mensch." Tegen deze exegese rijzen m. i. vele bedenkingen. Ik laat ze op het oogenblik alle rusten op één na. Uit de gecursiveerde woorden blijkt, dat de verbondsgemeenschap van God en mensch als centraal voor deze Schriftplaats wordt aangemerkt. Maar niet alleen komt in de eerste verzen van Joh. 1 het woord „verbond" niet voor, doch de verbondsgemeenschap wordt op geen manier in den tekst uitgedrukt. De Schrift geeft wel openbaring aangaande verbond en verbondsgemeenschap, maar niet hier. Hier worden ze door de tendentieuse exegese erin gedragen. Daaraan worden al deze verzen zelfs onderworpen. De Logos in vers 1 tot 5 wordt vanuit het verbond bezien. Dat nu kan geen verdediging vinden.
Op dezelfde wijze wordt gemanoeuvreerd met Spreuken 8. „De wijsheid" — zoo leest men — „is dan ook niet slechts de Zoon, zooals Hij Gods wijsheid in de werken van Gods handen tentoonspreidt, maar speciaal, zooals Hij in de verbondsgemeenschap den mensch wijsheid geeft." Doch van verbond en verbondsgemeenschap wordt in dit hoofdstuk zelf niet gerept.
Zoo gaat deze critiek ook te werk met Colossensen 1 en Openbaring 19. Daarover zal ik echter niet uitwijden. De voorgelegde stalen zijn wel voldoende om zich een oordeel te vormen. Dit oordeel moet helaas luiden: zulk een exegese staat opdringerig
tegenover de Schrift.
Men hoede er zich toch voor om van het tiensnarig instrument der Schrift er negen onbespeeld te laten en slechts één snaar, die van het verbond of de verbondsgemeenschap te tokkelen, al wordt daarbij ook een ware virtuositeit aan den dag gelegd.
e. Willekeurige bepaling van het begrip „genade" uit de woorden der Schrift.
Behoeft eigenlijk nog wel te worden opgemerkt, dat men er



weinig mee vordert, wanneer wordt aangetoond, dat men de begrippen van termen, welke door belijdenis en dogmatiek worden gebruikt, niet uit de termen van de Schrift kan afleiden? Termen als Drieëenheid, verbond der verlossing, voorzienigheid, plaatsvervangende voldoening, staten van Christus, historisch geloof, tusschentoestand en nog honderde andere, zoekt men in onzen Bijbel tevergeefs. Moet men dan daarbij van alle begripsbepaling afzien? Wie deze consequentie aandurft moet een confessie in bijbeltaal opstellen, stichtelijke boeken in bijbeltaal schrijven, uitsluitend in bijbeltaal preeken, wat op loutere Schriftvoorlezing zou neerkomen, een dogmatiek, bestaande uit een aaneenrijging voor teksten, leveren. Het Coccejanisme o.a. scheen zich in deze richting te bewegen, maar bracht het daarin niet ver. Sommige secten toonden meer standvastigheid, doch geen ervan slaagde erin den eindpaal te bereiken.
De critiek, waarover we het nu hebben, neemt dit standpunt niet in. Maar een verre verwantschap daarmee kan niet worden geloochend. De term algemeene goedheid Gods wordt aanvaard, omdat zij ontdekt, dat er in de Schrift wel van goedheid, ook van lankmoedigheid en goedertierenheid Gods jegens ongeloovigen wordt gesproken. De term algemeene genade Gods wordt geboycot, omdat naar zij meent er in de Schrift van genade jegens de ongeloovigen niet de rede is. Ondersteld nu eens, dat inderdaad het woord genade als uitdrukking van de gezindheid Gods jegens ongeloovigen nergens voorkwam, zou die daarom in confessie en dogmatiek door een lockout moeten worden getroffen? Dan zou men het beginsel voorstaan, dat het verstand, door den Geest verlicht, geen term zou mogen gebruiken in eenigerlei zin, waarin de Schrift die niet bezigt. Dan zou de bijbel tot een termenboek worden. Dit is door de Gereformeerde theologie steeds gewraakt.
Doch zien we nu, hoe deze vorm van critiek, haar genadebegrip bepaalt. Er wordt geredeneerd: „„Genade" (charis) heeft in het oefialue de beteekenissen, die hier niet ter zake doen, zooals aangenaamheid (suavitas, jucunditas) en dank (gratia) in hoofdzaak de volgende beteekenissen." Pauzeeren we hier een oogenWelk recht heeft men, als men het genadebegrip uit de woorden der Schrift wil vaststellen, om te spreken van „beteekenissen, die hier niet ter zake doen"? Wie maakt uit, wat hier niet ter zake doet? Eigen willekeurig oordeel! Als men uit de woorden der'Schrift; tot een begripsbepaling van genade wil komen, mag met een woord en niet één beteekenis worden uitgezonderd In het eene genadebegrip moeten dan alle beteekenissen zijn opgenomen. Dat brengt deze methode met zich.
Maar we gaan verder. Welke zijn dan de beteekenissen welke hier wel ter zake doen? „1. welwillendheid, gunst (voluntas benigna) benevolentia, favor; 2. zeer dikwijls ligt daarin de ge-
Deformatie IV



dachte, dat die gunst onverdiend is; 3. speciaal de gunst, waardoor God in het hart der Zijnen het geloof en de bekeering werkt; 4. dat we aan de genade Gods danken. Ook in het O. T. beteekent genade (chèn) gunst (Geneigtheit, Gunst, Freundlichkeit).
Al heb ik tegen deze opsomming wel eenige bedenking, ik wil die thans onderdrukken en voor deze gelegenheid mij bij wat hier staat neerleggen. Maar dan vraag ik: zijn de eerste, tweede en vierde beteekenis ook niet van toepassing op de algemeene genade? Als God den heidenen goeddoet van den hemel (Hand. 14 : 17), is dat geen welwillendheid, geen gunst en is dat ook niet onverdiende gunst, dus genade? En als Hij hun harten vervult met spijs en vroolijkheid, hun regen en vruchtbare tijden geeft (Hand. 14 : 17) hebben zij die gaven dan niet evenzeer aan gunst of
genade te danken?
Neen, zoo werpt de critiek tegen, want de ongeloovigen zijn kinderen des toorns. En met „toorn" is de tegenstelling tot „gunst" gezegd. Ook bij deze bewering dient even stilgehouden. Waarom is met „toorn" de tegenstelling tot „gunst" gezegd en niet ook met goedheid, lankmoedigheid, goedertierenheid? Waarom kan God ongeloovigen wel de laatste betoonen en niet gunst of genade? Bewijs uit de Schrift wordt hiervoor niet gegeven. Ook hier weer roert willekeur zich. Het kan wel worden onderschreven, dat toorn en gunst een tegenstelling vormen, maar dat is evengoed zoo b.v. met toorn en goedertierenheid, welke volgens deze critiek wel aan ongeloovigen wordt bewezen. Maar er zijn soorten van tegenstellingen. Om het maar eens populair uit te drukken: er zijn tegenstellingen, die elkander uitsluiten en zulke, die dat niet doen. Sluit de toorn des Heeren wel gunst, maar niet goedertierenheid uit? Kan God ook in Zijn toorn de ongeloovigen geen tijdelijke onverdiende gunsten doen genieten? Vóór men een stap verder doet, behoort dat toch eerst te worden waargemaakt. In dit verband wordt een beroep gedaan op Rom. 11 : 28. Deze tekst wordt noch uitgeschreven noch geëxegetiseerd. Daar wordt van de Joden gezegd: „Naar het evangelie zijn zij vijanden om u, maar naar de verkiezing zijn zij geliefden om de vaderen." Wat steun men in dit Schriftwoord zoekt, vooral ook als men de volgende verzen erbij neemt is compleet een raadsel. Wellicht zit hierachter een drukfout, maar welk een goedwillig lezer ik ook ben: ik kan die niet corrigeeren. Overigens wordt hier veel gewerkt met de uitdrukking „kinderen des toorns". Dat zijn de geloovigen niet, zoo wordt betoogd, en daarom kunnen zij deelen in Gods gunst. Maar bij de ongeloovigen is dat juist andersom. Paulus echter wil, dat de geloovigen het niet zullen vergeten: wij waren van nature kinderen des toorns gelijk ook de anderen (Ef. 2 : 3) en dan vervolgt hij, dat dit voor God geen beletsel was om levend te maken in Christus. Dat „kinderen des toorns" een Semietische uitdrukking is, verandert er niets aan, dat de geloovigen vroeger in denzelfden



zin „kinderen des toorns moesten heeten als nu de heidenen. En aan die „kinderen des toorns" wordt de volle rijkdom van Gods barmhartigheid geopenbaard. Zou dan God aan andere kinderen des toorns geen tijdelijke genade kunnen schenken? Wanneer „toorn" en „gunst" een uitsluitende tegenstelling vormden, dan zou er geen genade zijn voor eenigen zondaar. Indien er slechts gunst of genade ware voor geloovigen, voor niet„kinderen-des-toorns , voor hen, die niet „duisternis" zijn (vgl. Ef. 5 . 8. want eertijds waart gij duisternis, maar nu zijt gij licht in den Heere), dan waren wij nog in onze zonden.
Heel dit Schriftbewijs loopt derhalve op niets uit. Al zou in de gansche Schrift het woord „genade" niet in relatie worden gesteld met de ongeloovigen, dan nog zou dit niet pleiten tegen de leer der algemeene genade. Maar nu wordt dit woord in dien zin bovendien wèl in onzen Bijbel gevonden. En wel in Jesaja 26 : 10: „wordt den goddelooze genade bewezen, hij leert evenwel geen gerechtigheid." Hiermee kan niet bedoeld zijn de particuliere genade, want dan zou de goddelooze wel rechtvaardigheid leeren. Hier is uitsluitend gemeend de onbekeerde goddelooze. Deze genade moet dus een andere dan de bijzondere genade zijn. Deze tekst is ook aan het critisch gevoelen niet onbekend. Hoe redt het zich daaruit? Het klampt zich vast aan een vertaling van Fr. Delitzsch, waarin het woord genade niet voorkomt: „Würde Huid dem Fevler, so lernte er nicht Gerechtigkeit." Maar het grijpt naar een stroohalm. Want in het Hebreeuwsch staat een werkwoordsvorm (juchan), welke van „genade" (chen) is afgeleid. Indien Delitzsch met zijn „Huid" „genade" wilde uitsluiten, dan zou men hem slechts kunnen beschuldigen den grondtekst niet juist te hebben weergegeven. Andere vertalingen — en ik doe slechts een kleinen greep in mijn boekenkast — behouden de gedachte van genade terecht wel. Ridderbos: „Wordt de geloovige genadig behandeld, dan leert hij geen gerechtigheid", wat aldus nader wordt verklaard: „Immers zijn die gerichten heilzaam, daar ze (menigmaal) de menschen tot het kennen en beoefenen der gerechtigheid, dus tot bekeering leiden. Daarentegen geschiedt dit niet, zoo de goddelooze steeds gespaard wordt (sparen is juist een der werkingen van de algemeene genade, H.), dan blijft hij in zijn goddeloosheid volharden." Von Orelli: „Wird begnadigt der Böse, so lernt er nie Gerechtigkeit." De Afrikaansche vertaling: „Word aan die goddelose genade bewijs, dan leer hij geen geregtigheid nie." De Leidsche vertaling: „Wordt de booze genadig behandeld, dan leert hij geen recht op aarde kennen." Van der Flier: „Wordt begenadigd de booze, (wat) gerechtigheid (is) leert hij niet." Blijkt dan hieruit niet opnieuw willekeur, dat men zich werpt op een vertaling, die casueel niet het woord „genade" kiest in afwijking van zooveel andere. Op wat grond kan Delitzsch tot de autoriteit op exegetisch gebied worden verheven? Maar nog



waardeloozer wordt dit beroep, als men „Huid" in de vertaling van Delitzsch wat nader bekijkt. Raadpleegt men een niet te klein Duitsch-Nederlandsch woordenboek — voor de securiteit sloeg ik er ook een op, dat dichter bij den tijd van Delitzsch staat — dan vindt men als beteekenissen van Huid, o. m. opgegeven: minzaamheid, welwillendheid, gunst, genegenheid, genade, gunstbetoon, bescherming. Ook de reddingsplank-DELnzscH breekt dus middendoor. Het is hier werkelijk exegetische willekeur vóór en na.
Jes. 26 : 10 kan alzoo worden geparafraseerd: een al te groote mate van algemeene genade is niet bevorderlijk voor de gerechtigheid.
Natuurlijk rust de leer der algemeene genade niet op dezen éénen tekst.
f. De kerngedachte van deze critiek niet schriftuurlijk.
Uit stellingen en citaten kwam vast te staan, dat hierin de eigenlijke kerngedachte van deze critiek zich laat vatten: in wat de Gereformeerde theologie totnogtoe de algemeene genade of gemeene gratie noemde zet zich de oorspronkelijke schepping niet voort. Die was door den val voor God verloren. De „algemeene goedheid" brengt iets geheel nieuws. Dat nieuwe is een uitlooper
van de bijzondere genade.
Dit meent zij o. a. te kunnen staven met wat de Schrift omtrent het verbond met Noach leert. Ik wil haar argumenten in deze wel wegen, maar onder zeker voorbehoud. En wel dit, dat de beantwoording van de vraag of men in het Noachitisch verbond te doen heeft met een vorm van het verbond der bijzondere genade of dat het een verbond is van een andersoortige genade voor de leer der algemeene genade volstrekt niet beslissend is. M. a. w. al was het Noachitisch verbond niet anders dan een afkondiging van het verbond der bijzondere genade, dan zou de leer der algemeene genade even onwankelbaar staan. Bij de geschiedenis van het Gereformeerd theologisch denken kan men voor dit punt in de leer gaan. Calvijn zag in het Noachitisch verbond geen openbaring van het verbond der bijzondere genade. Anderen, b.v. Petrus van Mastricht wel. Toch verdedigde de laatste ondubbelzinnig het bestaan der algemeene genade. Dus buiten het Noachitisch verbond om. Kuyper sloot zich aan bij Calvijn. Ik schaar mij gaarne aan zijn zijde. Maar ik wil er alle klem op leggen: de leer der algemeene genade staat of valt met het karakter van het Noachitisch verbond niet.
Doch nu de argumenten der critiek. Zij geeft toe, dat dit verbond schijnbaar slechts tijdelijke zegeningen belooft. Dat houdt in: in het Schriftgedeelte, dat de verbondssluiting bevat, wordt van bijzondere genade niet gesproken. De tekst zelf geeft geen enkele aanleiding om aan het verbond der particuliere genade te denken.



De argumenten worden dan ook aan het verband ontleend. Een ervan is deze: Noach vervloekte in zijn profetie Cham en stelde Sem in het middelpunt. Maar waar staat, dat Noach dit deed krachtens het verbond, dat werd opgericht? Nergens. Dit argument vloeit niet uit de Schrift voort, maar wordt aan de Schrift opgedrongen. Alweer een uiting van willekeurige exegese. Nu het andere: het Noachitisch verbond werd opgericht in verband met het offer, dat Noach bracht en waarvan geschreven staat, dat de Heere dien liefelijken reuk rook. Gaarne wordt ook door mij aangenomen, dat Noach dit offer ontstak in het geloof. Dit offer gaf blijk van bijzondere genade. Maar wat volgt hieruit? De critiek zegt het zoo juist: het Noachitisch verbond werd opgericht in verband met dit offer. Maar zij maakt daaruit de verkeerde gevolgtrekking: daarom is dit verbond ook het verbond der bijzondere genade. Dat kan zij echter niet bewijzen. Zij mag niet verder gaan dan een verband tusschen offer en verbond te constateeren. Daaraan houden de voorstanders van de leer der algemeene genade zich streng. Zij leeren zonder uitzondering, dat de algemeene genade in verband staat met de bijzondere genade. Maar zij besluiten uit het verband niet tot vereenzelviging. De genade staat ook in verband met de zonde. Doch daarom zijn zonde en genade toch niet hetzelfde! Men voelt het, hoezeer de logica hier zoek is. Van welken aard het verband is tusschen offer en Noachitisch verbond vermeldt Gen. 8 en 9 niet. Dat moet worden bewezen uit andere deelen der Schrift. En daarin blijft de critiek nalatig.
Dit dan over het Noachitisch verbond.
Gaan we nu verder op de kerngedachte in. Men zag den schriftuurlijken grond daaraan reeds ontzinken. Die toch werd hierin gezocht, dat de Schrift geen andere genade dan die in Christus kent. Het onhoudbare daarvan werd reeds uiteengezet. Verder voert de critiek aan, dat in Christus de wereld in haar organischen samenhang wordt gered. Dit wordt door geen enkel voorstander van de leer der algemeene genade betwist. Het Paulinische beeld van den boom, waarvan de dorre takken als niet meer tot het organisme behoorend worden afgehouwen is zelfs onder hen geliefd. Hierover kon dan ook gevoeglijk worden gezwegen. Maar de angel der critiek schuilt in de bewering, dat de „algemeene goedheid Gods" een uitlooper is van de genadige liefde Gods. Een uitlooper! Maar een uitlooper van een berg maakt toch ook nog een deel van dien berg uit. Een uitlooper van een rots is een wezenlijk bestanddeel van die rots, al is die misschien door een zeegeul van het groote massief op het land gescheiden. Een uitlooper van een boom wordt door dezelfde sappen gevoed als alle andere deelen van den boom, onderhoudt met dien boom levensgemeenschap. Indien dan de algemeene genade, hier als algemeene goedheid aangediend, een uitlooper is van de bijzondere



genade, dan is zij essentieel hetzelfde als de bijzondere genade. De critiek vertoont hier een merkwaardige overeenkomst met het Amerikaansche gevoelen, dat de algemeene genade loochende, gelijk dit in onze „Inleiding" werd beschreven. Tot zulk een conclusie wordt men ook met ijzeren noodzakelijkheid gedreven. Erkent men, dat er ook bij heidenen en ongeloovigen nog eenig goeds wordt aangetroffen, wil men dat niet uit een geheel andersoortige genade of werking Gods verklaren, houdt men vol, dat bij den val de wereld voor God volkomen weg was en van alle goede gaven beroofd, dan wordt men wel gedwongen aan te nemen, dat dat goede bij de ongeloovigen ontspringt uit dezelfde bron als dat wat den geloovigen geschonken wordt. Dan is dat goede vrucht van het genadeverbond in Christus. Oschoon verder van de bron verwijderd, genieten dan ook de heidenen van het water, dat uit die bron voortkomt. Maar dat is niet naar de Schriften. Want het water, dat dan de heidenen laaft, is precies hetzelfde als dat wat door de Christgeloovigen bij de bron wordt gedronken. Wat aan de ongeloovigen wordt bewezen kan op dit standpunt niet iets totaal anders zijn dan wat het volk des Heeren wordt bereid. Natuurlijk wil deze vorm van critiek van geen universalisme, d. i. van de dwaling, welke leert, dat alle menschen zalig worden, hooren. Ze kan daaraan niet anders ontkomen dan door inconsequentie. Die inconsequentie begaat zij gelukkig ook. Het kon ook niet anders verwacht. Daarvoor is ze te goed Gereformeerd. Maar waarmee dekt zij die inconsequentie? Door de constructie, dat de bron wel dezelfde is, doch het effect voor geloovigen en ongeloovigen verschillend. Dat kan echter niet. De genade zooals zij uit de bron komt moet overal, waarheen zij zich ook een weg baant hetzelfde effect hebben. De genade in Christus, zoo leert de Schrift, is altijd en overal, zonder uitzondering, dezelfde. Zij vernieuwt immer het hart. Zij heiligt en zaligt. Zij is cmwederstandelijk. Wie door de genade in Christus wordt aangeraakt, is een nieuw schepsel. Niemand of niets kan dat veranderen.
Moet ik nog de Schrift laten spreken ten bewijze, dat de genade Gods in Christus nooit haar karakter van onwederstandelijkheid verliest? Niets zou gemakkelijker zijn. En toch, ik zou dit een beleediging achten voor ons Gereformeerde volk, dat daarvan ten volle is doordrongen. Ik zou het ook als een beleediging beschouwen voor het critisch gevoelen, dat daaraan stellig niet twijfelt. Maar waarom dacht het niet een weinig dieper door? Dan zou het zelf hebben gemerkt, dat het zóó in conflict moest geraken met de openbaring Gods.
De critiek heeft nog een pijl op den boog. Zij meent, dat de gedachte hiermee uitgesproken, kon toegelicht worden met dit beeld. „Alle menschen genieten wel het licht der zon, maar sommige van hen staan in de schaduw, kunnen dus de zon niet zien. Zoo



genieten ook de ongeloovigen het licht, dat in den Christus is opgegaan, maar slechts de geloovigen kunnen den Christus zien en aanbidden." Dit beeld kan hier echter geen dienst doen. Hierin schittert juist de heerlijkheid van de genade in Christus, dat zij een zon is, welke doordringt tot hen, die in de schaduw staan. Jesaja profeteerde: „Het volk, dat in duisternis wandelt, zal een groot licht zien; over hen, die wonen in het land van de schaduw des doods, zal een licht schijnen." (Jes. 9:1). Paulus dankt den Vader „Die ons getrokken heeft uit de macht der duisternis en overgezet heeft in het koninkrijk van den Zoon Zijner liefde." (Coloss. 1 : 13). Dit is de zuivere leer der Schrift, dat wij van nature allen in de schaduw, in de duisternis staan. Maar de particuliere genade verdrijft als zon de schaduw boven hen, die gekend zijn van voor de grondlegging der wereld, doorboort de duisternis voor hen, die van den Vader aan Christus zijn gegeven. Men heeft hier weer dezelfde kwestie als bij de „kinderen des toorns". Het genadebegrip van deze critiek lijdt aan te weinig diepgang. Het wordt te zeer veruitwendigd. De particuliere genade wordt afhankelijk gemaakt van de plaats, waar iemand staat. Maar deze genade brengt een radicalen omkeer zoowel in den staat als in den stand van den mensch. De dikste gevangenismuren zijn voor haar geen beletsel. Het steenen, als in gewapend beton verstoken hart kan haar geen tegenstand bieden. Zij is niet alleen zon van buiten, maar ook zon van binnen. Indien dat niet zoo was, bleef de belofte der zaligheid een doode letter.
Die veruitwendiging der genade komt nog in iets anders uit. Men oordeele. „Genade is schuldvergevende gunst. Ook de algemeene genade is dat (Bij uitzondering wordt door het critisch gevoelen hier de term „algemeene genade" gehandhaafd, H.). God heeft Achab vergeven, toen hij zijn kleederen scheurde. En God heeft Ninevé vergeven, toen het zich bekeerde. Over hun zonde had onmiddellijk een bepaald tijdelijk oordeel moeten komen, maar God vergeeft die zonde in dien zin, dat Hij dat tijdelijk oordeel niet brengt." Het geval der inwoners van Ninevé blijve hier onbesproken. Onder Gereformeerde exegeten bestaat er geen eenstemmigheid over of hun bekeering een waarachtige was dan enkel een uitwendige. Daarin behoeven we ons niet te mengen. Nemen we het gebeurde met Achab. Staat er in de Schrift, dat God Achab heeft vergeven, toen hij zijn kleederen scheurde? Neen, de Heere sprak: „omdat Achab zich vernedert voor Mijn aangezicht, zal ik dat kwaad in zijn dagen niet brengen: in de dagen zijns zoons zal Ik dat kwaad over zijn huis brengen." God vergaf Achab niet, Hij hief zelfs de straf niet op, Hij bracht het tijdelijk oordeel wel degelijk, alleen werd het uitgesteld tot na Achabs dood en voltrokken over zijn huis. (1 Kon. 21 : 29). De Schrift leert ons juist, dat er zonder bloedstorting geen vergeving is (Hebr. 9 : 22). En zoover gaat ook het critisch gevoelen niet,



dat het gedachte zou voeden alsof Christus voor Achab Zijn bloed zou hebben gestort. Maar op welken grond wordt dan beweerd, dat Achab deelde in de vergeving Gods, al is het ook slechts ten opzichte van één zaak? Wat vergeven wordt is nooit straf, maar is altijd zonde, schuld. En als één zonde van een mensch wordt uitgedelgd — want dat is vergeven — dan wordt hij van al zijn zonden gewasschen. De idee van een uitwendige vergiffenis, die niet is vergiffenis van de schuld, die ook aan goddeloozen, gelijk Achab, wordt geschonken is onschriftuurlijk.
En wat te denken van de passage, „dat een geloovige slechts dan door bijzondere genade leeft, wanneer hij geloovig uit den Christus leeft. Een geloovige doet ook nog zoo heel veel krachtens „aangeboren deugd". Dan ziet God de zonden, die hij daarin bedrijft, ook dikwijls voorbij." Wat zou dit beteekenen? De woorden bevatten veel raadsels. Maar hierover is geen misverstand mogelijk, dat volgens deze critiek de zonden welke de geloovige bedrijft, wanneer hij niet uit het geloof leeft, door God ook dikwijls worden voorbijgezien. Ook dit valt met de Schrift niet te rijmen. In zoover de geloovige geheel uit Christus leeft, d. w. z. inzoover hij een nieuwe mensch is, doet hij geen zonde. Johannes verkondigt, ziende op den nieuwen mensch in den geloovige: „Een ieder, die uit God geboren is, doet de zonde niet... en hij kan niet zondigen, want hij is uit God geboren." (1 Joh. 3 : 9). Maar hoe staat het nu met de zonden, welke hij, omdat hij in dit leven ook nog oude mensch is, bedrijft? God zou die ook dikwijls voorbijzien, aldus deze critiek. Elk van de drie woorden: ook dikwijls voorbijzien is misplaatst. Vooreerst het „ook": Dit zou insluiten, dat de geloovige niet alleen als oude, maar ook als nieuwe mensch nog de wet Gods overtreedt. Anders heeft het „ook" geen zin. Doch dit is in strijd met de waarheid, gelijk wij boven zagen. Dan het „dikwijls". Is het dan zoo, dat er ook zonden zijn, welke de geloovige als oude mensch begaat, die de Heere wèl toerekent? Arme geloovige! Dan is er om die zonden voor u toch nog verdoemenis. Rom. 8 : 1 slaat niet op u, slaat op niemand. Eindelijk het „voorbijzien". Onwillekeurig herinnert dit aan de stelling van Coccejus, welke onderscheid maakt tusschen het voorbijzien van de zonden (wat onder het Oude Testament zou zijn geschied) en de afwassching der zonden (welke God onder het Nieuwe Verbond op de geloovigen toepast). Nu mag deze critiek niet van Coccejanisme worden verdacht Dit wordt al hieruit duidelijk, dat zij in deze geen scheidslijn trekt tusschen de geloovigen der oude en der nieuwe bedeeling. Maar „voorbijzien" is hier beslist onjuist. Het is niet op Gods Woord gegrond. God ziet nooit zonden voorbij, maar Hij „houdt" ze of Hij vergeeft ze. Iets daartusschen in bestaat niet. Vermoedelijk zal hier worden bedoeld, dat God Zijn kinderen om hun zonden soms wel, soms niet kastijdt. Doch ook onder die kastijding zijn hun zonden zelf verzoend. Nooit mogen de geloovigen zich laten



ontrooven den troost der Goddelijke proclamatie: „Ik, Ik ben het, Die uw overtredingen — (zonder eenige uitzondering!) uitdelg om Mijnentwil en Ik gedenk uwer zonden niet." (Jes. 43 : 25) Zoo botst deze theorie in haar kerngedachte reeds naar alle kanten tegen de Schrift aan.
Wie de algemeene goedheid of genade wil laten vloeien uit het verbond der particuliere genade als bron, wie haar ziet als een uitlooper van de genade in Christus, werkt niet alleen de gemeene gratie weg, maar vervlakt, veruitwendigt ook de bijzondere genade, doet haar onwederstandelijkheid geen recht wedervaren, maakt inbreuk op haar eerste effect: de schuldvergiffenis of de rechtvaardiging van den zondaar voor God.
Het gaat hier derhalve niet om termen. De ruil van algemeene genade voor algemeene goedheid heeft hier slechts secundair belang.
Maar met het wegcijferen van de algemeene genade loopt op deze wijze het karakter van de bijzondere genade gevaar.
Haast zou men geneigd zijn te oordeelen: wie de deugden der heidenen houdt voor blinkende zonden, wie zelfs van geen algemeene goedheid Gods ten aanzien van ongeloovigen wil hooren, neemt een minder bedenkelijk standpunt in. De aard van de bijzondere genade wordt althans ongerept bewaard. Toch durf ik dit niet uitspreken.
Doch wel dit: wie met de voorstanders van de algemeene genade deze genade als totaal en essentieel verschillend van de bijzondere genade opvat, brengt alle elementen van Gods getuigenis in de vereischte harmonie.
g. De loochening van het Vaderschap Gods over alle menschen tegen de Schrift.
Deze critiek had evengoed tot de slotsom kunnen komen, dat God wèl de Vader van alle menschen was. Immers, als de algemeene goedheid Gods over alle menschen een uitlooper is van de genade in Christus, zou om die reden God in zekeren zin ook aller Vader kunnen heeten.
Maar nu redeneert zij weer van een anderen kant. Zij verzette er zich tegen, dat na den val door het ingrijpen Gods de volle doorwerking van de zonde in aller leven tijdelijk werd gestuit. Daartegenover plaatste zij, dat op het oogenblik van den val de wereld voor God volkomen weg was. Toen — zoo is haar gedachtegang was het ook met het Vaderschap over den mensch uit
De formuleering, dat op het oogenblik van den val de wereld voor God volkomen weg was is niet vrij te pleiten van vaagheid. De bijvoeging, dat die wereld „verloren in schuld" was, geeft de gewenschte opheldering niet. Want daarmee wilde zij stelling nemen tegen de leer der algemeene genade. Doch zij bleek op punt die leer niet §oed te begrijpen. Geen enkel voorstander



van die leer ontkent, dat door den val de wereld „verloren in schuld" is. Hij gaat nog verder. Hij belijdt, dat niet alleen op het oogenblik van den val, maar ook in dit moment nog de wereld in schuld is verloren. Daarbij leunt hij in volle zwaarte op de Schrift. „Wij weten," zegt Johannes, „dat wij uit God zijn en dat de geheele wereld in het booze ligt." (1 Joh. 5 : 19). Volgens de critiek is dat niet zoo. Volgens haar is de geheele wereld organisch in Christus gered. Zij gebruikt wereld steeds in één beteekenis, terwijl de Schrift aan dat woord meer dan één beteekenis toekent. Zij ziet niet in, dat de waarheid hier twee zijden heeft. Daaruit schemert weer haar eenzijdigheid door. De voorstelling der Schrift is tweeërlei n.1. dat de wereld in de geloovigen wordt behouden en: dat de geloovigen uit de wereld worden behouden. Voorts vergeet deze critiek bij haar bestrijding van de leer der algemeene genade, dat de algemeene genade nooit het verloren-zijn in schuld opheft. De algemeene genade vermindert de schuld niet. Zij kan zelfs strekken tot verzwaring van de schuld. Zij heeft dan ook betrekking op de straf. God straft zonde met zonde. En nu wordt niet alle straf door de algemeene genade tijdelijk uitgesteld, maar wel een deel ervan. Niet alle vermenigvuldiging der zonde wordt door de algemeene genade bedwongen, maar de uitbarsting tot het uiterste wordt nog voorkomen. Doch het verloren-zijn in schuld blijft.
Wat is dan dat: bij den val was de wereld voor God weg? Dat kan niet inhouden: de wereld bestond voor God niet meer. Want wat niet meer bestaat, kan ook zelfs door de particuliere genade niet worden verlost. Het kan ook niet beduiden: de band tusschen God en den mensch was toen verbroken. Want als die band is losgemaakt, verdwijnt de mensch in het niet. Ook niet, dat het werkverbond, of zooals het hier ten onrechte genoemd wordt: het verbond van Gods gunst, was opgeheven. Het werkverbond blijft eeuwig van kracht. God houdt er den mensch aan vast. Wanneer Christus Zich niet voor de Zijnen onder de eischen van dat werkverbond had gesteld, zou Hij voor ons nooit zijn geworden het Hoofd van het verbond der particuliere genade. Die vage zinsnede „de wereld was voor God weg" zal dan ook wel hierin haar omschrijving moeten vinden: de betrekking van vrede tusschen God en mensch — en in den mensch met het overige schepsel in onze wereld — had een einde genomen.
Maar moet God, als de vrede met alle menschen verstoord is, ophouden hun Vader te zijn? Naar de critische beschouwing wil, heeft God alle menschen wel lief, de ongeloovigen dan als Zijn vijanden. En zij gebruikt deze illustratie: „Een vader kan een kind, dat met hem gebroken heeft, wel liefhebben, en het is ook mogelijk, dat hij zijn hand nog niet van dit kind aftrekt en het op verschillende wijzen weldoet, maar zijn gunst kan noch mag tot dit kind meer uitgaan." Een hard oordeel, dat ik niet kan onder-



schrijven. Trouwens, als die vader dat ontaarde kind „op verschillende wijzen weldoet" is dat dan geen gunst, geen genade? Werkelijk, hier wordt met woorden gespeeld. Dit echter in het voorbijgaan. De hoofdzaak is hierin gelegen: wanneer zoo'n kind met zijn vader breekt, wordt daardoor de vader vader af? Dat kind wil hem misschien niet langer als vader aanspreken, maar blijft de vader desondanks geen vader? Met dit beeld keert deze critiek de wapenen tegen zichzelf. Zij denkt er niet aan te beweren, dat in zoo'n geval een vader ophoudt vader te zijn. Wanneer Absalom een meedoogenloozen strijd aanbindt tegen David, spreekt juist Davids vaderhart op het roerendst. Maar dan blijft ook Gods vaderschap over den mensch, al valt deze van Hem af, bestaan.
Zoo veroordeelt deze critiek zichzelf.
Toch worde aan haar ten overvloede nog het oor geleend, wanneer zij zich op de Schrift beroept. „Van een handhaving van Zijn vaderschap krachtens het feit, dat Hij de wereld geschapen heeft, spreekt ze nergens. Een vaderschap Gods ten opzichte van alle menschen belijdt de Schrift niet." Indien zij bedoelt, dat de Schrift zich niet uitdrukt in de preciese woorden, die zij, de critiek, kiest en niet letterlijk schrijft: God is een vader van alle menschen, dan heeft ze gelijk. Doch wanneer dan eerst een zaak zou vaststaan, kon men wel van alle Schriftbewijs afzien. De Schrift spreekt niet de woorden, die wij haar voorschrijven. In de Schrift spreekt God zooals Hij wil, op Zijn wijze, niet op de onze.
Luisteren we eerbiedig naar Hem — en ook het critisch gevoelen begeert niet anders —, dan wordt door de Schrift het Vaderschap Gods over alle menschen zelfs in teksten geleerd. Deed zij dat niet, konden wij het uit het geheel der Schrift afleiden, dan mocht de waarheid nog niet worden betwijfeld. Maar zij doet het. In de Schrift heeft de Vadernaam, op God doelend, een breeden zin. Zelfs de Zoon wordt Vader der eeuwigheid of eeuwige Vader geheeten (Jes. 9:5). Dat alles kan hier niet in behandeling worden genomen. Ik moge mij tot een tweetal teksten beperken, één uit het Oude en één uit het Nieuwe Testament.
Maleachi moet profeteeren: „Een zoon zal den vader eeren en een knecht zijn heer. Ben Ik dan een Vader, waar is mijn eer, ben Ik een Heer, waar is Mijn vreeze?" En aan wie vraagt God dat? Aan geloovigen? Neen, aan priesters, die Hij aanduidt als verachters van Mijn Naam (Mal. 1 : 6). De Heere houdt dus de goddelooze priesters Zijn vaderlijke rechten op hen voor. Hoewel Hij door hen wordt gesmaad, blijft Hij hun Vader en eischt eer voor Zich op. Blijkt hieruit niet met stralende helderheid, dat Gods Vaderschap over de menschen zich niet tot de geloovigen begrenst, maar ook uitgebreid is tot hen, die met Hem gebroken hebben? En behooren daartoe niet alle menschen?



m
Uit het Nieuwe Testament worde gekozen: Hand. 17 : 28. Daar neemt Paulus de uitspraak van Grieksche dichters voor zijn rekening: „Want wij zijn ook Zijn geslacht." En in het volgende vers herhaalt hij: „Wij dan zijnde Gods geslacht." Voorzeker geeft de apostel hieraan een heiliger zin dan de Grieksche dichters. Maar des te meer is het waar: wij (de mannen van Athene en Paulus, wat in zich sluit: alle menschen) zijn Gods geslacht. Dit kan niet anders worden geëxegetiseerd dan dat er tusschen God en mensch verwantschap bestaat, dat de menschen, niet door generatie, maar door schepping van God afstammen, dat zij dus Zijn kinderen zijn. Men lette er wel op, dat er niet staat: wij waren, maar wij zijn (esmen) Gods geslacht. In zijn commentaar op deze plaats geeft Calvijn de verklaring: „dat de menschen Gods geslacht zijn, omdat zij in de voortreffelijkheid van (hun) natuur iets goddelijks vertoonen, is wat de Schrift leert (n.1.), dat wij naar het beeld en de gelijkenis van God zijn geschapen. Wel leert de Schrift op vele plaatsen, dat wij door het geloof en door genadige aanneming kinderen (of zonen) van God zijn, wijl wij in het lichaam van Christus worden ingelijfd en wedergeboren door den Geest nieuwe schepselen beginnen te zijn. Maar evenals zij den Geest zelf om Zijn menigvuldige genaden (genadewerkingen, genadegaven) met verschillende namen teekent, zoo heeft het niets verwonderlijks, dat ook den naam van kinderen op verschillende manieren wordt genomen. Zonder onderscheid worden alle stervelingen kinderen genoemd, omdat zij door hun geest en verstand zich het dichtst bij God bevinden. Maar omdat in hen het beeld van God bijna is verwoest, zoodat er nauwelijks zwakke trekken van zichtbaar zijn, wordt deze naam met recht tot de geloovigen beperkt, die met den Geest der aanneming begiftigd den hemelschen Vader door het licht van hun rede, door gerechtigheid en heiligheid openbaren. (In het oorspronkelijke: nomines esse genus Dei, quia naturae praestantia divinum aliquid referant: hoe est quod scriptura docet, nos ad imaginem Dei ac similitudinem creatos esse. Docet quidem eadem scriptura multis locis, fide nos et gratuita adoptione Dei filios, quum in corpus Christi inserimur, et spiritu regeniti incipimus esse novae creaturae. Sed quem admodum spiritum ipsum, propter multiplices eius gratias variis nominibus insignit: ita non mirum est diversis modis filiorum nomen accipi. Promiscue vocantur omnes mortales filii, quia mente et intelligentia proprius ad Deum accedunt: sed quoniam fere deleta est in ipsis Dei imago, ut vix tenues lineae appareant: iure hoe nomen ad fideles restringitur, qui spiritu adoptionis donati, coelestem patrem rationis luce, iustitia et sanctitate referunt). Wie bewondert niet deze fijne exegese? Calvijn toont een open oog voor de onderscheidingen der Schrift te bezitten. Deze leert volgens hem zoowel, dat zonder onderscheid of in het algemeen alle stervelingen kinderen of zonen van God



zijn, als, dat in strikter zin alleen de geloovigen kinderen of zonen van God zijn. Alle menschen zijn het krachtens schepping, het beeld Gods, waarnaar zij geschapen zijn, is in hen wel bijna, doch niet geheel verwoest (voor hem is niet als voor het critisch gevoelen de schepping bij den val voor God weg. De zwakke trekken van het beeld Gods in den mensch in het algemeen zijn voor Calvijn inderdaad de voortzetting van de oorspronkelijke natuur van den mensch). Toch vindt men bij hem niet het modernistisch dwepen met het: alle menschen zijn kinderen van één Vader. Krachtens wedergeboorte en aanneming zijn de geloovigen in het bijzonder kinderen of zonen van God. Zij beginnen nieuwe schepselen te zijn. Hoe prachtig bewaart Calvijn in deze uitlegging het perspectief! En vanzelf, als alle menschen kinderen zijn van God, dan is God ook hun aller Vader. Indien dan de critiek decreteert: „Een vaderschap Gods ten opzichte van alle menschen belijdt de Schrift niet" mag zij toch eerst weieens met de exegese van Calvijn afrekenen. En indien haar dit lukken zou, wat ik van te voren al moet betwisten, is zij er nog niet. Dan dient zij een gezonde exegese te geven van de twee aangehaalde en nog andere teksten.
Ook hier doet deze critiek weer simplicistisch aan.
h. Dat de Overheid regeert bij de gratie van Christus en niet bij de gratie van God Drieëenig evenmin naar de Schriften.
De consequentie, dat de overheid zou regeeren bij de gratie van God almachtig, maar niet bij de gratie van den gekruisigden en verhoogden Christus wordt, aldus het critisch gevoelen, door sommigen in den Calvinistischen kring ook inderdaad getrokken. Door sommigen? Ik denk, dat wanneer men die „sommigen" op 99 procent schat, dit nog aan den lagen kant is. Het woord „sommigen" komt in deze critiek een enkele maal meer voor. Een voorzichtiger raming zou geen overdaad zijn. De critiek vervolgt omtrent die consequentie: „naar het mij voorkomt volkomen in strijd met de uitspraken der Schrift als we vinden in Openb. 17 : 14, Psalm 2, 1 Tim. 2 : 1—8, waar wel degelijk gezegd wordt, dat de overheden in den Naam van Christus hebben te regeeren: Het kort bestek van dit artikel belet me, daarop nader in te gaan." Dat laatste is wel buitengewoon jammer. Zelfs kan de vraag gesteld of het dan niet beter ware geweest zich over deze belangrijke kwestie in het geheel niet uit te laten en in een breeder publicatie deze gedachte uit te werken.
Intusschen mag zij niet onbesproken en onweersproken blijven, opdat zij geen verdere schade aanrichte. Vooraf behoort echter een misverstand te worden weggenomen. Eerst wordt de kwestie aldus gesteld: regeert de overheid bij de gratie van God of bij de gratie van Christus? Daarna wordt gepoogd met een paar teksten uit te maken, dat de overheden hebben te regeeren in den Naam van



Christus. Zoo laat men het Schriftbewijs langs de kwestie heen spreken. Want als ik zeg: de overheid regeert is dat niet hetzelfde als wanneer ik zeg: de overheid heeft te regeeren. Het eerste constateert een feit, het laatste stelt een eisch. Maar wanneer aan dien eisch niet voldaan wordt is het feit daarmee nog niet verdampt. De aanval richt zich tegen het voor deze critiek niet vaststaande feit, dat de overheid regeert bij de gratie van God almachtig. Daarvoor en daarvoor alleen moeten argumenten worden bijgebracht. Dat doet deze critiek door haar probleemverschuiving niet. Daardoor alleen reeds moet zij met haar Schriftbewijs in gebreke worden gesteld. Zij bewijst niet, wat zij bewijzen moet.
Het zou van zekere onhoffelijkheid getuigen, wanneer ik om deze logische feil de kwestie zou laten rusten. Slaat men nu de drie genoemde teksten op, dan merkt men aanstonds, dat zij het vraagstuk van het regeeren of zelfs van het hebben te regeeren bij de gratie van God of van Christus als Hoofd van het genadeverbond in het geheel niet raken. In Psalm 2 wordt beschreven, hoe de heidensche wereldmacht optrekt tegen den HEERE en Hem die gezalfd is tot een koning niet over de wereld, maar over Sion, Zijn kerk. Hierbij valt al dadelijk op, dat niet uitsluitend sprake is van Christus, maar van den HEERE en Zijn Gezalfde. De heidensche koningen misbruiken hun macht om Beiden te bestrijden. Van wie die koningen hun macht hebben ontvangen wordt hier met geen woord gewag gemaakt. Daarom kan men hieruit ook niet afleiden, dat zij hun koningschap niet hebben van God Almachtig. Ook niet, dat zij moeten regeeren bij de gratie van Christus. De oorsprong van hun gezag staat hier volstrekt buiten. Er is alleen sprake van de aanwending van hun gezag. Ofschoon zij dat aanwenden tegen Sion en haar Koning, behouden zij toch nog den koningsnaam. Met dit weinige moet hier worden volstaan. Immers tegen een onbekende exegese kan men moeilijk strijden. Men zou zich aan gissingen moeten wagen en dat is onvoorzichtig. Werd vooral het derde vers over de verbreking van banden en touwen onjuist geïnterpreteerd? Men wordt hieromtrent in onwetendheid gelaten. Slechts kan er bij deze critiek op worden aangedrongen van het werk van geloovige en kundige exegeten kennis te nemen.
Evenzoo staat het met Openb. 17 : 14. Ook daar is de rede van koningen, die oorlog voeren tegen het Lam. Van het Lam wordt nader gezegd, dat het is een Heer der Heeren en een Koning der Koningen. Meent de critiek misschien, dat uit de uitdrukking: Koning der Koningen mag worden geconcludeerd, dat die koningen regeeren of hebben te regeeren bij de gratie van het Lam? Maar dan verstaat zij die uitdrukking niet. Hier kan men met recht spreken van een Semietische zegswijze. Daniël spreekt Nebukadnezar aan als koning der koningen en hij motiveert dit aldus: want de God des hemels heeft u een koninkrijk, macht, en sterkte,



en eer gegeven. (Dan. 2 : 37). De God des hemels, niet: Vorst Messias. Koning der koningen geeft hier niet te kennen, dat alle andere koningen bij de gratie van Nebukadnezar regeeren of hebben te regeeren, maar dat hij een zeer groot, een bijna alleenheerschend koning is. Maar de profeet verbergde het niet, dat er later een geheel andersoortig Koning zal opstaan, wiens koninkrijk niet als dat van Nebukadnezar zal vergaan, maar in eeuwigheid niet zal verstoord worden. Die zal geen koningen doen regeeren bij Zijn gratie, want Hij zal in het einde alle koninkrijken vermalen (Dan. 2 : 44). Aan dien Koning als het Lam wordt nu in Openb. 17 : 14 den titel van Koning der Koningen toegekend. Hij zal een nog hooger verheven, Hij zal een eenig en onvergelijkelijk Koning zijn. Alle aardsche koningschap verdwijnt in vergelijking met het Zijne. Klaar komt hier aan het licht de idee van een tweeërlei koningschap.
Wat de critiek met haar beroep op 1 Tim. 2 : 1—8 wil uitrichten is bepaald onbegrijpelijk. Daar vermaant Paulus, dat gebeden zal worden voor alle menschen, voor koningen en die in hoogheid zijn, opdat wij een gerust en stil leven mogen leiden in alle godzaligheid en eerbaarheid. Maar wat heeft dat met de onderhavige kwestie te maken?
Het had meer op den weg gelegen van de critiek om die Schriftgedeelten op te slaan, waarin voor deze kwestie wel wat is te vinden en de oorsprong van de macht der overheid ondubbelzinnig wordt aangewezen. Ook hiervan geef ik er ter bekorting slechts twee.
De eerste is Rom. 13 : 1—7. Daar leest men o. m.: er is geen macht dan van God, de machten die er zijn, zijn van God verordend, wie de macht wederstaat, wederstaat de ordinantie Gods, de macht of overheid is Gods dienares u ten goede, de overheden zijn dienaars van God. In deze pericoop wordt Christus zelfs niet genoemd. Dit kan toch niet toevallig zijn. De Heilige Geest mag toch niet van onnauwkeurigheid worden beschuldigd. Die vermijding van den naam van Christus is te meer opmerkelijk, omdat die Naam wanneer het over herschepping, verlossing, particuliere genade gaat, gedurig voorkomt. Dit Schriftgedeelte geeft alzoo het recht en legt ook de verplichting op aan te nemen, dat de overheid regeert — en niet enkel heeft te regeeren — bij de gratie van God.
Het tweede Schriftgegeven biedt de verantwoording van Christus voor Pilatus. Op de vraag of Hij de Koning der Joden is, verklaart Jezus: „Mijn koninkrijk is niet van deze wereld. Indien Mijn koninkrijk van deze wereld ware, zoo zouden Mijn dienaars gestreden hebben, opdat Ik den Joden niet ware overgeleverd, maar nu is Mijn koninkrijk niet van hier." (Joh. 18 : 36). Hier openbaart Christus zelf, dat er tweeërlei koninkrijk is, één van deze wereld en één niet van hier. Allerminst veroordeelt Hij het bestaansrecht van de koninkrijken dezer wereld. Straks zal Hij zelfs erkennen,



dat de macht, de bevoegdheid (exousia), welke Pilatus heeft, hem van boven (anothen) is gegeven. Ook de koninkrijken der wereld zijn niet uit den mensch. Maar Zijn koninkrijk is van andere geaardheid. Het is het rijk der waarheid. Het is een geestelijk rijk, waarin de dienaars niet strijden met wapenen van staal, waarin geen uiterlijke dwang of geweld wordt geoefend, maar waarin de waarheid alleen tot veroverings-, verdedigings-, bevrijdingswapen dient. In welke verhouding het koninkrijk der waarheid staat tot de koninkrijken der wereld wordt hier niet nader bepaald. Maar dit is zeker: in de koninkrijken der wereld regeeren de vorsten bij de gratie van God almachtig, in het koninkrijk der waarheid dienen — en dat is hier ident met regeeren — de geloovigen en de bijzondere ambtsdragers bij de gratie van Christus. Deze door de Schrift zoo scherp getrokken grenzen worden door de critiek niet alleen verflauwd, maar uitgewischt.
Daarom neemt zij ook zulk een averechtsche positie in ten aanzien van het koninkrijk van Christus. Gelijk men vernam, onderscheidt zij tusschen de bedoeling der bijzondere genade en de werkelijkheid. De bedoeling dier genade wordt in dit leven volkomen gerealiseerd, zoo heet het eenerzijds. Toch geschiedt dat hier nimmer, zoo poneert het anderzijds. En als reden wordt o. m. aangegeven, dat men dan weer de tegenstelling zou invoeren tusschen het koninkrijk Gods en aardsch koninkrijk. De redeneering heeft geen weerlegging noodig. Men weerlegt haar het best door haar in haar duisterheid te laten staan. Niet de bijzondere genade zou op aarde thans worden gerealiseerd, doch alleen de bedoeling ervan! Wordt dergelijke onwezenlijke spitsvondigheid wel bij de Scholastiek gevonden? Zulk een zonderlinge beweging moet men wel maken, als men de koningen laat regeeren bij de gratie van den gekruisigden en verhoogden Christus. Men stuit tegen de werkelijkheid, dat de koninkrijken der wereld niet van de bijzondere genade zijn doortrokken. Doch, zoo repliceert men, naar de bedoeling van de bijzondere genade zijn ze dat wel. Maar als de God aller genade wat bedoelt, wat wil, kan de zonde dan oorzaak zijn, dat het niet geschiedt? Of wie heeft ooit Gods wil, Gods bedoeling wederstaan? (Rom. 9 : 19). Is Hij niet ook als genadige Vader de God die spreekt en het is, die gebiedt en het staat? (Ps. 33 : 9) Neen, het is de bedoeling der bijzondere genade niet om hier reeds ten volle te worden verwerkelijkt, maar om hier nog ten deele te blijven.
Graag geloof ik, dat deze en zooveel andere uitingen dezer critiek beter bedoeld zijn dan gezegd.
Doch niet de bedoelingen, maar de woorden werken door.
Daarom mag niet naar bedoelingen, welke worden ondersteld maar naar de woorden, welke er staan, worden geoordeeld.
Dit oordeel nu kan niet anders uitvallen dan: deze critiek kan de confrontatie met de Schrift niet doorstaan.



i. De kerngedachte van deze critietc door Gereformeerde belijdenisschriften geoordeeld.
Ging in de tweede en derde brochure de toetsing aan de Gereformeerde belijdenis voorop en volgde daarna die aan de Schrift om des te scherper te laten uitkomen, dat wie afweek van de Gereformeerde symbolen tot plicht had in den kerkelijken weg een gravamen in te dienen, in de vierde wordt een andere orde gevolgd.
Niet, omdat van het in de vorige brochures ingenomen standpunt iets wordt prijsgegeven. Integendeel. Het wordt ook nu ten volle gehandhaafd.
Een andere orde werd uitsluitend om practische redenen gekozen.
De kerk heeft de waarheden, welke in de beide vorige brochures werden verdedigd, in haar belijdenisschriften na langen strijd en met opzettelijken nadruk vastgelegd. De bewoordingen, waarin zij dat deed, hadden den ijk der historie verkregen.
Met de algemeene genade staat het anders. Dit dogma kwam eerst op met de Reformatie en dan nog alleen met de Calvinistische Reformatie. Oude symbolen konden daarbij niet als voorbeeld dienen. Nieuwe formuleeringen moesten worden opgesteld. Doch dat is het voornaamste nog niet. In een confessie behoort vanzelf de particuliere genade Gods in het middelpunt te staan. Zij is geen dogmatiek, maar getuigenis des geloofs, Daarom kan worden verwacht, dat de algemeene genade daarin geen centrale plaats zal innemen, maar alleen zijdelings zal worden aangeroerd. Nog een derde factor moet hierbij in rekening worden gebracht. De Reformatie zag zich genoodzaakt tegen de leer der goede werken, gelijk die door het semi-pelagianisme en het semiaugustinianisme werd voorgedragen, luid te protesteeren. Ook daarom moest de algemeene genade en het goede, dat zij werkt, op den achtergrond worden gehouden, opdat zij niet de aandacht zouden afleiden van het ontmaskeren van genoemde dwaling.
Dientengevolge zijn in de Gereformeerde belijdenisschriften de plaatsen, waar over de algemeene genade wordt gesproken, betrekkelijk schaarsch. Zelfs de term algemeene genade komt in geen enkel symbool voor.
Onder die omstandigheden leek het minder wenschelijk met de belijdenis als toetssteen te beginnen. Allicht zou de afwijking minder groot schijnen dan ze inderdaad is. Maar hoe spaarzaam de gegevens in onze symbolen ook zijn, ze mogen toch niet worden veronachtzaamd. Ook aan die uitspraken zijn wij als Gereformeerden gebonden. De confessioneele binding hangt niet af van de quantiteit.
Is het dan de kerngedachte van deze critiek op de leer der algemeene genade, dat het ware, goede en schoone in de heidenwereld niet stamt uit de oorspronkelijke schepping, omdat die op het oogenblik van den val voor God weg was, maar dat het
Deformatie IV



iets geheel nieuws is, dat uitbot aan den boom der particuliere genade, zoo plaatst zij zich daarmee tegenover de belijdenis.
In art. 14 der Nederlandsche Geloofsbelijdenis staat o. m.: „En in al zijn wegen goddeloos, verkeerd, en verdorven zijnde, heeft hij verloren al zijn uitnemende gaven, die hij van God ontvangen had en heeft niet anders overig behouden dan kleine overblijfselen daarvan, welke genoegzaam zijn om den mensch alle onschuld te benemen." De Latijnsche uitgave heeft voor de gecursiveerde woorden: adeo ut non nisi exiguae illorum scintillae et vestigia exilia illi relicta sunt d. w. z. zoozeer, dat hem niet dan kleine vonkjes daarvan en zwakke sporen hem overgebleven zijn. Zij drukt zich dus nog wat meer gedetailleerd uit. Maar wat er in het Nederlandsch of in het Latijn staat duldt geen tegenspraak, dat er naar Gereformeerd belijden na den val nog wat van de oorspronkelijke schepping in den mensch is overgebleven. Dat was dus niet weg. Die overblijfselen zijn overblijfselen van de uitnemende gaven, welke de mensch van zijn Schepper had gekregen. Hoe klein ook, ze geven toch nog eenig licht, want het zijn vonkjes, ze wijzen toch naar het oorspronkelijke terug, want het zijn sporen, die zich tot onderzoek leenen. Daarmee stort de stelling der critiek tegen den grond. Die vonkjes en sporen komen niet voort uit de particuliere genade. Zij zijn nog zoo lichtend en duidelijk, dat zij den mensch alle onschuld benemen, maar God, gelijk Hij in der waarheid is, kan er niet meer uit gekend worden. Zóó belijdt onze confessie in algeheele overeenstemming met Rom. 1 : 20 „Want Zijn onzienlijke dingen worden van de schepping der wereld aan, uit de schepselen verstaan en doorzien, beide Zijn eeuwige kracht en goddelijkheid, opdat zij (n.1. de heidenen) niet te verontschuldigen zouden zijn." Zij worden van de schepping der wereld aan en dus niet van de particuliere genade na den val aan doorzien. Die vonkjes verspreiden niet maar licht over wat onder menschelijke waarneming valt, maar zelfs over onzienlijke dingen, over Gods eeuwige kracht en goddelijkheid.
Hetzelfde geluid doen ook de Dordtsche Leerregels hooren. „Wel is waar, dat na den val in den mensch eenig licht der natuur nog overgebleven is, waardoor hij behoudt eenige kennis van God, van de natuurlijke dingen, van het onderscheid tusschen hetgeen betamelijk en onbetamelijk is, en ook betoont eenige betrachting tot de deugd en tot uiterlijke tucht. Maar zóó ver is het van daar, dat de mensch door dit licht der natuur zoude kunnen komen tot de zaligmakende kennis Gods, en zich tot Hem bekeeren, dat hij ook in natuurlijke en burgerlijke zaken dit licht niet recht gebruikt; ja veeleer ditzelve, hoedanig het ook zij, op onderscheidene wijze geheel bezoedelt en in ongerechtigheid ten onder houdt; en dewijl hij dit doet, zoo wordt hem alle verontschuldiging voor God benomen." (Hoofdst. IIJ «n IV, art. 4). Ook in de volgende



artikelen keert de uitdrukking „het licht der natuur" terug. De Dordtsche Leerregels breiden op dit punt onze Nederlandsche Geloofsbelijdenis niet onbelangrijk uit. De mensch heeft eenige kennis van God, van de natuurlijke dingen, van het onderscheid tusschen het eerbare en schandelijke, niet nieuw als uitloopers van de particuliere genade verkregen, gelijk het critisch gevoelen wil, maar behouden. Op grond daarvan betoont hij eenige deugdsen uiterlijke tuchtbetrachting. Zoo zijn dan de „deugden" en ordening ook in de samenleving bij de heidenen nog van scheppingswege tot hen gekomen. Ja, eenig licht der natuur is den mensch na den val overgebleven. Den mensch! Alzoo niet den geloovigen alleen noch den ongeloovigen alleen, maar alle menschen gezamenlijk. Al wordt de term „gemeen" of „algemeen" hier niet gebezigd, zakelijk wordt toch geleerd, dat dit „eenig licht der natuur" allen menschen gemeen is. Het is overgebleven (in het Latijn: residuum est), een residu van wat de mensch in den staat der rechtheid bezat. En evenals de leer der algemeene genade steeds doet, waarschuwen ook deze Leerregels, dat niemand uit dat licht der natuur tot zaligmakende kennis kan komen en de overgebleven gaven niet recht kan gebruiken. Hierin onderscheidt zich dan ook de geloovige van den ongeloovige niet, dat die overgebleven gaven hem worden ontnomen en door die van de particuliere genade worden vervangen, maar dat hij ze door de wedergeboorte wèl recht kan gebruiken, zij het dat ook hem daarbij nog veel gebreken aankleven. De particuliere genade gaat volstrekt niet op in dat recht gebruiken van de uit de schepping overgebleven gaven, maar stelt onder meer daartoe in staat. De kerngedachte van deze critiék gaat alzoo rechtdraads tegen dit artikel van de Dordtsche Leerregels in. Dat is zóó klaar, dat zelfs de blinden het kunnen tasten. Strikt beschouwd kon alle verdere toetsing aan de Gereformeerde belijdenis overbodig heeten. Toch kan het overbodige nog nut afwerpen.
Misschien legt men de bedenking voor, dat onze Catechismus het toch zoo volstrekt mogelijk uitspreekt: wij zijn ganschelijk onbekwaam tot eenig goed en geneigd tot alle kwaad, tenzij wij door den Geest Gods worden wedergeboren (Vraag 9 en het antwoord). Deze oppositie zou daarom reeds alle kracht missen, omdat niet mag worden aangenomen, dat onze Drie Formulieren van Eenigheid elkaar weerspreken. Indien iemand zou meenen, dat dit het geval is, dan rust weer op hem de plicht een gravamen in te dienen om te bewerken, dat dit euvel wordt verholpen. Voorts verkeert de kenner van den Catechismus geen oogenblik in het onzekere, dat „goed" hier in praegnanten zin wordt genomen. Wat ons kerkelijk leerboek onder goed verstaat, heldert het zelf op als het bescheid geeft op de vraag (91) wat goede werken zijn. En wat alles afdoet, de toelichting daarop wordt gegeven door een der opstellers van den Catechismus zelf, n.1.



Ursinus. Deze kan immers het best weten, wat het leerboek bedoelt. Hij schrijft in zijn „Schatboek" bij de verklaring van den derden Zondag: „Van een onbekeerde wordt geleerd, dat hij zoo verdorven is, dat hij ganschelijk onbekwaam is tot eenig goed: om dit te verstaan moet men weten, wat van goed en hoedanig een onbekwaamheid hier gesproken wordt. Daar is drieërlei goed: 1. Natuurlijk, als eten, drinken, wandelen, staan, zitten; 2. Burgerlijk, als koopen, verkoopen, recht doen, eenige kennis leeren of oefenen, en dergelijke meer, die tot bevordering van ons tijdelijk welzijn dienen; 3. Daar is ook een geestelijk en bovennatuurlijk goed, hetwelk volstrekt noodig is om het eeuwige leven deelachtig te worden en bestaat daarin, dat men zich van harte tot God bekeere, in Christus geloove. Welk laatste hier bedoeld wordt. In het ander kan een onbekeerde boven een wedergeborene zelfs verre uitmunten, hoewel ze deze (als een gemeene gave) nochtans van God hebben." Commentaar kan hier wel achterwege blijven! De voorstanders van de lesr der algemeene genade deelen nog altijd deze gedachte, welke den achtergrond van onzen Catechismus vormt.
Thans nog iets uit andere Gereformeerde Confessies.
De Fransche Confessie belijdt in art. 9, nadat zij heeft uitgesproken, dat de mensch goed en gaaf of volkomen (Fransch: pur et entier, Latijn: purum et integrum) en naar het beeld Gods is geschapen en door zijn eigen schuld zóó verdorven is geworden, dat hij alle gaafheid, volkomenheid of „rechtheid" heeft verloren (dus niet alle scheppingsgaven): en hoezeer hij nog eenige onderscheiding van goed en kwaad heeft... en hoezeer hij een wil heeft, waardoor hij wordt aangezet om dit of dat te doen (Fransch: et combien qu'il ait encores quelque discretion du bien et du mal... et combien qu'il ayt volonté par laquelle il est incité a faire cecy ou cela; Latijn: etsi enim nonnullam habet boni et mali discretionem... item, quamvis sit preditus, qua ad hoe vel illud movetur). Derhalve heeft de gevallen mensch nog (dit kan niet anders beteekenen dan: ondanks zijn val) uit zijn schepping overgehouden eenige kennis om tusschen goed en kwaad te onderscheiden.
De tweede Helvetische Confessie lascht in haar belijdenis van de verdorvenheid van den mensch in, dat er in den gevallen mensch eenig verstand is van aardsche zaken. (En dat is geen uitvloeisel van de particuliere genade bij de geloovigen). Want God heeft naar Zijn barmhartigheid vernuft overgelaten, echter ver afstaand van dat, wat in (hem) was vóór den val. (Porro terrenarum rerum intelligentia in lapso homine, non est nulla. Reliquit enim Deus ex misericordia ingenium, multum tamen est distans ab eo, quod inerat ante lapsum, hoofdst. IX, art. 6.). Deze confessie gebruikt hier wel niet het woord genade, maar dan toch barmhartigheid. Deze barmhartigheid wordt bewezen aan iederen gevallen mensch. Zij bestaat daarin, dat hem uit de schepping nog wordt over-



gelaten een inzicht, een kennis, welke echter voor die van vóór den val moeten onderdoen. Doch daarbij laat deze Confessie het nog niet. Zij vervolgt, dat God beveelt dit vernuft te ontwikkelen, veredelen (excolere) en dat Hij tegelijk eraan toevoegt gaven en vooruitgang (dona et profectum). „En het is duidelijk, dat wij niets in alle kunsten kunnen uitrichten zonder Gods zegen." De Schrift leidt alle kunsten op God terug, ook de heidenen deden dat tot de goden, merkt deze belijdenis nog op. Wordt hier de algemeene genade niet ondubbelzinnig beleden?
Ook de Westminstersche Confessie zwijgt hierover niet. Zij heeft het in hoofdstuk 16, art. 7 over de werken van de onwedergeborenen. Die kunnen materieel aan de wet Gods gelijkvormig zijn en voor henzelf en anderen nuttig. (Opera nondum regenitorum, licet, quoad materiam praecepto divino conformia esse possint, sibique ipsis et aliis item utilia). Zij kunnen echter Gode niet aangenaam zijn en ook niet iemand geschikt maken om de genade van God te ontvangen (nee Deo grata esse possunt, nee reddere quenquam valent idoneum ad gratiam a Deo recipiendum). Zij zijn zondig. En toch is het nog zondiger en meer beleedigend voor God om ze te veronachtzamen. (Ejus modi tarnen operum neglectu, gravius quidem illi peccant Deumque offendunt vehementius). De Westminstersche Confessie durft! Geen belijdenis drukte zich zoo sterk uit. De werken der onwedergeborenen kunnen naar de materie aan de wet Gods gelijkvormig zijn... Men beleedigt God, indien men ze veronachtzaamt. Dat reikt wel heel ver! Evenwel hebben ze met de (particuliere) genade niets uitstaande.
Zoo is dan de kerngedachte van het critisch gevoelen door de Gereformeerde belijdenisschriften radicaal veroordeeld.
j. De theorie, dat de Overheid regeert bij de gratie van den gekruisigden en verhoogden Christus niet op de Gereformeerde belijdenisschriften gegrond.
De voornaamste Gereformeerde Confessies bevatten een artikel over het ambt der Overheid. Velen hebben betwijfeld of zoo'n artikel wel in een belijdenis thuishoort. Dit kan op het oogenblik in het midden worden gelaten. Voor ons doel kan men er zich over verheugen, dat er het een en ander over dit onderwerp in staat.
In art. 36 der Nederlandsche Geloofsbelijdenis treft het al aanstonds, dat de instelling van de Overheid — en dit beslist toch over het gratie-begrip — niet wordt toegeschreven aan Christus, maar aan onzen goeden God. In de taal van de Confessie wordt bij onzen goeden God (vgl. o. a. artikel 1) aan God Drieëenig gedacht. Wat speciaal aan het Verlossingsmiddelaarschap van Christus moet worden toegeschreven, draagt daarin ook steeds den naam van Christus. Nauwkeurigheid in woordenkeus is een van



haar kenmerken. De aanvang van dit artikel luidt: „Wij gelooven dat onze goede God, uit oorzaak der verdorvenheid des menschelijken geslachts, Koningen, Prinsen en Overheden verordend heeft; willende, dat de wereld geregeerd worde door wetten en politiën, opdat de ongebondenheid der menschen bedwongen worde en het alles met goede ordinantie toega. Tot dat einde heeft Hij de Overheid het zwaard in handen gegeven tot straf der boozen en bescherming der vromen." Brengt men zich nu te binnen het citaat uit de Dordtsche Leerregels, dan valt al het hier genoemde binnen den kring, waarin God het overgebleven licht der natuur laat schijnen. En wil men de moeite nemen er de Institutie van Calvxjn (vooral II. 2. 12—16) op na te slaan, dan ontdekt men, dat, wat onze Confessie in dit opzicht belijdt, niet anders is dan een zeer compacte saamvatting van wat Calvijn uitvoerig uiteenzette. In het middelste deel van dit artikel onzer Nederlandsche Geloofsbelijdenis wordt tot het ambt der Overheid ook gerekend „de hand te houden aan den Heiligen kerkedienst" enz. De Overheid heeft ook een roeping ten opzichte van het Koninkrijk van Jezus Christus en de prediking des Evangelies. Die komt wel in de tweede plaats. Want voorop staat, dat zij heeft acht te nemen en te waken over de Politie. Maar het maakt toch een deel van haar roeping uit. Doch men mag de roeping der Overheid niet verwarren met haar instelling. De kerk is ingesteld door Christus. Zij heeft o. m. tot roeping het Woord en de Sacramenten te bedienen. Maar daarom is zij niet door Woord en Sacramenten ingesteld. Zoo is de Overheid ingesteld door God Almachtig en regeert deswege bij de gratie van haar Insteller, van Wien zij alle macht ontvangt. Een regeeren bij de gratie van den gekruisigden en verhoogden Christus is daardoor uitgesloten.
De Fransche Confessie, welke voor de Nederlandsche als model heeft gediend en waarmee deze deels woordelijk overeenstemt vermeldt in de artikelen, welke erop betrekking hebben (39 en 40) den naam van Christus niet eens, rept van geen Heiligen Kerkedienst, maar duidt als roeping der Overheid aan: de zonden bestraffen, niet alleen die bedreven zijn tegen de tweede, maar ook tegen de eerste tafel van Gods geboden. Hierbij mag niet worden vergeten, dat de tien geboden wel in vorm, maar niet in wezen verschillen van de wet, welke God den onzondigen mensch in het Paradijs oplei. Men moet, aldus de Fransche Confessie, de Magistraten houden voor Gods luitenants en officieren (Fransche uitgave: lieu-tenans et officiers), of gezanten en dienaren (Latijnsche uitgave: tanquam eius legatos et ministros). Volgens deze spreekwijze komen dus aan de Overheden en de Dienaren des Woords dezelfde titels toe. Met dit onderscheid evenwel, dat de Overheden ambassadeurs en dienaren zijn van God, de herders en leeraars van Christus. De Fransche Confessie bevat ook nog dit element, dat het juk der Overheid gewillig moet worden ver-



dragen, ook indien de Magistraten ongeloovigen zouden zijn. Het specifiek christelijke wordt in deze artikelen niet bepaald geaccentueerd, al ontbreekt het er niet in. Wel een bewijs, dat hier aan een regeeren bij de gratie van Christus in de verste verte niet wordt gedacht.
Ook de Schotsche Confessie gaat er vanuit, dat de Overheden door God zijn verordend. Inzoover nadert zij de Nederlandsche Geloofsbelijdenis, dat zij ook als een deel van de taak der Overheid ziet de zuivering en bewaring van de religie (religionis purgationem et conservationem). Maar in het heele artikel komt de naam van Christus niet voor en blijft zelfs de Kerkedienst onvermeld.
De tweede Helvetische Confessie heeft iets aparts. Zij begint in artikel 30 met de uitspraak, dat de Overheid van elke soort (omnis generis) door God is ingesteld voor den vrede en de rust van het menschelijk geslacht en wel zoo, dat zij in de wereld de eerste plaats behoude. Daarna onderscheidt deze Belijdenis tusschen een Overheid, welke vijandig tegenover de kerk staat (adversarius ecclesiae) en die kan ook zeer veel verhinderen en bedwingen en een Magistraat, die een vriend der Kerk is en die kan haar het allerbest (peroptime) helpen. Maar zelfs bij de laatste, welke wij de Christelijke overheid zouden noemen doet zij met geen enkele zinswending doorschemeren, dat zij haar gezag aan Christus ontleent.
Aan artikel 23 van de Westminstersche Confessie ligt evenzeer de onderscheiding van Christelijke en niet-christelijke Overheid ten grondslag. De roeping van de Christelijke Overheid wordt daarin nog breeder uitgemeten dan in onze Geloofsbelijdenis (§ 3). Doch zij spreekt wel van christenen, maar nergens van Christus. Ook zij leidt haar belijden in met de uitspraak, dat de hoogste Koning van de geheele wereld en God de Heere de burgerlijke magistraten heeft verordend.
Van de opsomming van verdere resultaten, welke het onderzoek der Gereformeerde belijdenisschriften oplevert, moet worden afgezien, hoe interessant zij ook zouden zijn. Dit onderwerp zou een afzonderlijke verhandeling eischen.
Voor het moment moet men zich met den uitslag tevreden stellen, dat in geen enkel Gereformeerd symbool op een regeeren van de Overheid bij de gratie van Christus, den Verlossingsmiddelaar, ook maar wordt gezinspeeld.
Te opmerkelijker mag dit heeten, waar het hier een kwestie geldt, welke ook in de dagen, waarin het Gereformeerde dogma werd gefixeerd, in hooge mate actueel was. Rome toch leerde, dat de Overheid aan Christus en derhalve ook aan de Kerk was onderworpen. Vandaar, dat zij er op stond, dat de keizer door den „stedehouder van Christus" zou worden gekroond. Ook de Anglicaansche kerk is deze overtuiging toegedaan en bracht die nog in de recente geschiedenis in practijk.



Zoo consequent is het critisch gevoelen niet.
Haar beschouwing schijnt niet verder te gaan, dan dat Christus tweeërlei organen heeft, organen voor de burgerlijke regeering en organen voor de kerk. Komt zij zóó niet terecht bij een door haar zoo verafschuwde „twee-terreinen-leer"?
k. Andere anti-confessioneele beschouwingen dezer critiek.
Niet bij elk der beschouwingen van deze critiek kan het anticonfessioneele zoo omstandig worden aangewezen. Dan zou onze brochure uitgroeien tot een boek. Nu vat ik enkele, welke het meest de aandacht trekken, saam onder één hoofd. Ze hebben betrekking op:
1. de onderscheiding tusschen „gunst" en „schuldvergevende gunst" of genade.
Wat de mensch vóór den val uit Gods hand toekwam is volgens het critisch gevoelen „gunst" zondere verdere bijvoeging, wat van Christus tot de geloovigen uitgaat, is „schuldvergevende gunst" of „genade". Het ontkent een genade vóór den val. Daartegenover stel ik een paar — want naar volledigheid kan hier niet worden gedongen — confessioneele uitspraken. Allereerst de twaalfde vraag van den Heidelbergschen Catechismus: „Aangezien wij dan naar het rechtvaardig oordeel Gods tijdelijke en eeuwige straf verdiend hebben, is er eenig middel, waardoor wij deze straf zouden kunnen ontgaan en wederom tot genade komenV' De mensch moet dus vóór hij straf verdiende in een staat van genade hebben verkeerd. Het „wederom" verheft dit boven twijfel. (De Duitsche tekst heeft: widerumb zu gnaden kommen). Natuurlijk kan hier „genade" nooit den zin hebben van „schuldvergevende gunst." Vervolgens zij gewezen op art. 9 van de Fransche Confessie en wel op de woorden, dat de mensch „door zijn eigen schuld vervallen is van Zijn genade, die hij had ontvangen." (Fransch: est par sa propre faute descheu de sa grace qu'il avait regue. Latijn: sua ipsius culpa excidisse a gratia quam acceperat). Ook hier dus: genade in den Paradijstoestand.
Het woord genade in dezen zin heeft trouwens een lange geschiedenis achter zich. Bij de opkomst van het Pelagianisme stond het in het middelpunt van den strijd. Augustinus, hoezeer hij ook tegenover Pelagius de leer der particuliere genade verdedigde, verviel niet tot het uiterste, dat hij de genade in den staat der rechtheid loochende.
Wanneer men dan ook het genade-begrip construeert, dient daarmee rekening te worden gehouden. Naar Gereformeerd belijden is er ook een genade zonder schuldvergeving. Voor de leer der algemeene genade, waaraan ook geen schuldvergiffenis is verbonden, is dit van vitaal belang.
Niet zij, die ontkennen dat de algemeene goedheid Gods genade



is, maar zij, die het genadig karakter ervan handhaven, hebben de Gereformeerde symbolen achter zich.
2. schuldvergeving ook voor de ongeloovigen?
Men weet, dat het critisch gevoelen van oordeel is, dat ook „de algemeene genade" schuldvergevende gunst is. God zou Achab hebben vergeven in dien zin, dat Hij een bepaald tijdelijk oordeel niet brengt. Het zou schier een onbegonnen werk zijn om alle Gereformeerde symbolen te laten getuigen, dat zulk een beteekenis van schuldvergeving niet toelaatbaar is. Laat alleen de Heidelbergsche Catechismus als kroongetuige mogen dienen. „Wat gelooft gij van de vergeving der zonden? Dat God, om des genoegdoens van Christus wille, al mijn zonden, ook mijn zondigen aard, waarmede ik al mijn leven lang te strijden heb, nimmermeer wil gedenken, maar mij uit genade de gerechtigheid van Christus schenken, opdat ik nimmermeer in het gericht Gods kome." (vraag 56 en antwoord). Zoo exclusief vat elke Gereformeerde belijdenis de schuldvergiffenis op. Niet één betrekt het ook slechts een enkele maal op het niet brengen van een tijdelijk oordeel. Men heeft hier te doen met een der zuilen van de Reformatie. Indien God Achab had vergeven, dan zou hij ook nimmer in het gericht Gods zijn gekomen (Vgl. ook Heid. Cat. vraag 60 en antwoord).
3. ziet God zonden der geloovigen ook dikwijls voorbij?
Ook deze bewering van het critisch gevoelen zal men zich herinneren. Het citaat uit onzen Catechismus van daareven verzet zich ook hiertegen. De zonden der geloovigen worden niet voorbijgezien, maar vergeven. En ze worden niet dikwijls vergeven, maar altijd. Die van Christus zijn komen nimmermeer in het gericht. Ze worden nooit veroordeeld noch voor den rechterstoel van Christus noch in dit leven. Om bepaalde zonden worden zij wel vaderlijk gekastijd, maar die kastijding is geen rechterlijke daad, waardoor de overtreding in evenwicht wordt gebracht. Christus heeft voor alle zonden der Zijnen genoeggedaan. Daarin zijn alle Gereformeerde belijdenisschriften homogeen.
4. hangt het effectieve der particuliere genade af van het al of niet staan „in de schaduw"?
Ik kan geen beteren raad geven, dan hierop na te lezen de hoofdstukken II, III en IV van de Dordtsche Leerregels. De particuliere genade Gods is altijd effectief. Alleen de vrijmachtige verkiezing Gods beslist, aan wie zij wordt geschonken. Wie zij zijn en waar zij staan verandert daaraan niets.
Het critische gevoelen beweegt zich met al die opvattingen in een anticonfessioneele sfeer.



§ 4. Nog eenige misvattingen van deze critiek op de leer der
algemeene genade.
a. Deze critiek en Calvijn.
In de twee onmiddellijk voorafgaande brochures bood ik ook een uiteenzetting van wat Calvijn over de daar behandelde onderwerpen schreef. En dat, omdat alle Gereformeerde belijdenisschriften voor hun inhoud van hem afhankelijk zijn.
Hier behoef ik dezen weg niet in te slaan. In 1923 schetste ik in korte trekken, wat Calvijn aangaande de algemeene genade had geleerd. Ik maakte tevens den wensch kenbaar, dat in een proefschrift deze rijke stof nader zou worden uitgewerkt. Dit is in vervulling gegaan. In 1928 promoveerde de Amerikaansche predikant H. Kuiper op een dissertatie "Calvin on common Grace" en als promotor mocht ik hem daarbij eenige leiding geven. Hij verrichtte dien arbeid op een wijze, welke den hoogsten lof oogstte. Zijn werk behoeft hier door mij niet te worden overgedaan. Aan een vertaling of een résumé valt natuurlijk evenmin te denken. Ik kan niet anders dan eenvoudig naar deze meesterproef verwijzen.
Tot mijn blijdschap heeft ook het critisch gevoelen van dit boek kennis genomen. Wat het daaruit echter te voorschijn brengt kan licht misverstand kweeken. Reeds door deze zinsnede: „Dr. H. Kuiper in zijn reeds genoemde dissertatie wijst er op, dat de term gratia communis bij Calvijn als terminus technicus niet voorkomt." Indien daaraan de opmerking was vastgeknoopt, welke Dr. H. Kuiper maakt, dat de geschriften van Calvijn, de Institutie daarbij inbegrepen, geen wetenschappelijke verhandelingen in den strengen zin van dat woord zijn en dat hij geen technische termen gebruikt, welke overal, waar men ze tegenkomt dezelfde beteekenis hebben, zou alles zijn goedgemaakt. Calvijn liet geen dogmatiek na. Daarvoor was het toen de tijd nog niet. Latere Gereformeerde theologen brachten Calvijn's gedachten in systeem en bij hen wordt gratia communis, algemeene genade als technische term wèl gevonden. Dat dus Calvijn dezen term nog niet wetenschappelijk heeft geconstrueerd, pleit niet in het minst tegen de juistheid van dien term. Deze indruk kan door het critisch gevoelen helaas worden gewekt. Calvijn bezigt slechts in zoover technische termen als zij in de theologie der kerkvaders burgerrecht hadden verkregen en door hem konden worden aanvaard. Doch de leer der algemeene genade was vóór hem onbekend. Wel sprak Calvijn van een generale genade (gratia generalis). Daarvan onderscheidde hij een speciale genade (gratia specialis of peculiaris). Onder de laatste verstond hij echter niet wat onder ons bekend is als de bijzondere of particuliere genade, maar een buitengewone mate van algemeene genade, welke aan voortreffelijke heidenen werd geschonken. Ook in de particuliere genade onderkende hij zulk een verschil. Met



het oog daarop ontwierp ik eens het volgende schema van Calvijn's onderscheidingen:
1. een algemeene algemeene genade.
2. een bijzondere algemeene genade.
3. een algemeene bijzondere genade.
4. een bijzondere bijzondere genade.
Daarmee zijn Calvijn's onderscheidingen in de genade nog niet uitgeput. Geen wonder dan ook, dat de Gereformeerde dogmatiek in den bloeitijd, met behoud van dezelfde gedachten, naar een logische constructie der termen zocht. Om meer dan een reden gaf zij aan gratia communis, algemeene genade bedoeld als genade, welke geloovigen en ongeloovigen met elkander gemeen hebben de voorkeur boven generale genade. Zonder twijfel terecht.
Nog meer tracht het critisch gevoelen uit de studie van Dr. H. Kuiper ten eigen bate op te visschen. „Wel noemt hij een plaats, waar Calvijn het woord genade gebruikt voor de werking Gods, waardoor Hij de zonde bij de ongeloovigen bedwingt." Dit wekt den schijn, alsof Calvijn slechts eenmaal in zijn Institutie en Commentaren den term genade zou bezigen in den zin van algemeene genade. Doch dat staat er op de geciteerde bladzijde van Dr. Kuiper's boek niet. Trouwens, al zou Calvijn zich voor deze materie maar één keer van het woord „genade" hebben bediend, dan zou dit genoeg zijn om aan te toonen, dat hij het woord in deze beteekenis noch afkeurde noch meed. Maar dat is niet het geval. Tal van keeren komt bij hem genade als aan ongeloovigen bewezen voor. Is het te veel gevraagd op nauwkeuriger bestudeering van het werk van Dr. H. Kuiper of van Calvijn zelf aan te dringen?
Volgens het critisch gevoelen „blijft het opmerkelijk, dat Calvijn bijna altijd spreekt van goedertierenheid en lankmoedigheid." Ook dit is niet geheel juist. Naast deze en naast genade komen bij Calvijn nog vele andere woorden voor als mildheid, welwillendheid, vaderlijke zorg, vaderlijk medelijden, vaderlijke goedheid. Men zal het mij wel niet kwalijk nemen, dat ik geen statistiek opmaak, van de termen, welke Calvijn het meest koos. Maar het „bijna altijd" is hier zeker niet op zijn plaats.
Moeilijk kan worden ingezien, wat het afwijkend gevoelen, indien zijn beroep op Calvijn correct was, zou hebben gewonnen. Nu het incorrect bleek, levert het een schadepost op.
b. Deze critiek en Kuyper.
Het critisch gevoelen spant ook Kuyper voor zijn wagen. „Ook Dr. A Kuyper had eenig bezwaar tegen den term „algemeene genade , omdat door het gebruik van dien term de schijn kan worden gewekt, dat de grondgedachte, dat de genade particulier is, werd losgewrikt. Daarom noemde hij zijn boek over dit onderwerp „De Gemeene Gratie." In deze voorkeur voor den term



„gemeene gratie" komt tot uiting de gedachte, dat aan ongeloovigen wel onverdiende weldaden te beurt vallen, dat er echter goddelijke genade, goddelijke gunst, alleen voor de geloovigen is."
Hier vermengt het critisch gevoelen zijn eigen gedachten met die van Kuyper, wat alleen reeds uit een oogpunt van objectiviteit niet geoorloofd is. Zeker, Kuyper, die optrad in een tijd, toen de waarheid der particuliere genade verduisterd was, vreesde, dat de uitdrukking algemeene genade kon worden misverstaan. „Er wordt van dat „algemeene" genade zoo licht misbruik gemaakt, alsof er zaligmakende genade mee bedoeld ware, en dat is toch volstrekt niet het geval... De algemeene genade is, met verschil in graad, het deel van alle menschen, ook van de verst afgedoolden, in hun consciëntie toegeschroeiden, en voor eeuwig verlorenen. Ze draagt op zichzelf geen enkele zaligmakende kiem in zich, en is daarom van een geheel andere natuur dan de particuliere of de verbondsgenade. En daar dit nu, bij het spreken van „algemeene genade" vaak uit het oog wordt verloren, scheen het ter voorkoming van misverstand en verwarring veiliger, om in den titel de anders wel wat verouderde uitdrukkingswijze te doen herleven, en het communis gratia der eens Latijn sprekende godgeleerden, over te zetten door: „Van de gemeene gratie"."
Wie kan hieruit iets anders lezen, dan dat Kuyper geen bezwaar had tegen den term algemeene genade, maar tegen het misbruiken van dien term, waarom hij speciaal voor den titel een andere vertaling verkoos, ten einde misverstand en verwarring af te snijden. Of dit gevaar van misverstand heden ook nog dreigt? Ik ben geneigd dit ontkennend te beantwoorden en prefereer thans de meer bij ons tegenwoordig spraakgebruik passende uitdrukking: algemeene genade. Gemeene gratie en algemeene genade zijn zakelijk precies hetzelfde. Een lans wil ik voor een van de twee niet breken. Die moeite kan het eerst worden uitgespaard. Eigenaardig is het, dat Kuyper wel in den titel algemeene genade door gemeene gratie verving, maar in zijn boek zelf meermalen het „algemeene genade" behoudt. Zoo extra zwaar woog het hem blijkbaar niet.
Maar waar haalt het critisch gevoelen het toch vandaan, dat in die geringe termwijziging — want „gratie" is immers niet anders dan „genade" en „gemeen" gemeenschappelijk of algemeen? — bij Kuyper de gedachte tot uiting komt, dat er alleen goddelijke genade of gunst is voor de geloovigen? Hij zegt blijkens het bovenstaande toch duidelijk genoeg, dat de algemeene genade van geheel andere natuur is dan de particuliere, maar hij ontzegt er het genade-karakter niet aan. Tusschen hen, die doorloopend van „algemeene genade" spreken — b.v. Bavinck — en Kuyper bestaat ten deze niet het minste verschil.
Ook hier deed vooringenomenheid met eigen denkbeeld iets vinden, wat in werkelijkheid niet bestaat.



c. Bestaat er een „twee-terreinen-leer"?
De uitdrukking „twee-terreinen-leer" trof ik niet bij dit critisch gevoelen, maar elders aan. Toch doet het het voorkomen, als zou aan de zijde der voorstanders van de leer der algemeene genade de voorstelling worden gehuldigd, dat algemeene en bijzondere genade ieder een eigen terrein scheppen.
Maar waar kan men die voorstelling vinden?
Bij Kuyper zeker niet. Hij schreef: „Zoo komen we hier vanzelf toe aan het zoo uiterst ingewikkelde en moeilijke vraagstuk, naar het wederzijdsch verband, waarin naar Gods bestel, de Gemeene gratie of Particuliere genade met elkander staan. Ze zijn niet elk binnen de muren van een eigen terrein opgesloten. Ze werken door elkaar heen op eenzelfde terrein. Ze komen dus beide met elkaar in aanraking. Zij ontmoeten elkander op de ééne zelfde markt van het leven. Ze worden telkens de ééne door de andere heengevlochten. Ze werken onwillekeurig op elkander in. Ge vindt ze beide in éénzelfde menschenhart, in éénzelfde menschenleven, in éénzelfde gezin, in éénzelfde geslacht, in éénzelfde volk; en het is uit deze noodzakelijke dooreenvlechting, dat al de schier onoplosbare problemen ontstaan, die nu sinds achttien eeuwen de Christelijke wereld verdeeld hebben." (Gem. gr. II, 630). De „twee-terreinen-leer" werd door Kuyper alzoo met alle beslistheid de deur gewezen.
Welke theoloog, welke dogmaticus in het bijzonder, heeft die „twee-terreinen-leer" dan binnengeloodst? Mij is hij niet bekend. Als dan het critisch gevoelen a,an voorstanders van de leer der algemeene genade de meening toedicht, dat het geloofsleven van den geloovige en zijn kerkelijk leven beheerscht zouden worden door bijzondere genade, zijn overig optreden in het leven door algemeene genade, teekent het een caricatuur. Het ijveren der Gereformeerden voor een Christelijke actie naar alle kanten van het leven is daarvoor een meer dan afdoend bewijs. En wanneer hetzelfde critisch gevoelen de stelling formuleert: „Men kan ook niet onderscheiden tusschen tweeërlei terrein, een onderbouw van algemeene genade, waarin geloovigen en ongeloovigen zich te zamen bewegen, en een bovenbouw van bijzondere genade, die alleen voor geloovigen toegankelijk is," vecht het tegen windmolens. Mogelijk stond hierbij de beeldspraak van Kuyper, die de gemeene gratie vergeleek bij een voetstuk hier voor den geest. Maar deze werd dan toch te ver doorgevoerd. Kuyper betoogde onvermoeid, dat de gemeene gratie nog altijd doorgaat en niet gereed is. Kan zij dan ooit onderbouw zijn? Aan bovenbouw kan toch niet worden begonnen voor en aleer de onderbouw geheel overeind staat? Hoe komt het toch, dat men de leer der algemeene genade zoo slecht begreep?
Zeer zeker werd er door voorstanders van de algemeene genade soms gesproken van het terrein der gemeene gratie of het terrein



der bijzondere genade. Kuyper deed dat zelf ook wel. Maar daarbij mag zijn pertinente uitspraak van hierboven geen moment worden losgelaten. Het is o zoo moeilijk om voor de uitwerking van de algemeene en de bijzondere genade een geschikt woord te vinden. Gemakshalve werd dan weieens naar het concrete „terrein" gegrepen. Maar is het nu oorbaar om tegen Kuyper's uitdrukkelijke verklaring in, waardoor alle misverstand bij den wortel werd afgesneden, daaruit een „twee-terreinen-leer" te distilleeren of hem op innerlijke tegenstrijdigheid te willen betrappen? In zijn opzet heeft Kuyper het niet over twee „terreinen", maar over twee „sferen". Dat „sfeer" het begrip volledig tot uitdrukking brengt, zal niemand beweren. Maar wie, die zijn denken tracht te verdiepen, verkeert nimmer in woord-verlegenheid? Die woord-nood blijft bestaan tot den jongsten dag. Met welke maat hij hem, die in zulk een nood zich bevindt, meet, zal hij wedergemeten worden.
Het critisch gevoelen verkavelt ook in terreinen. „Er is te onderscheiden tusschen het terrein van het geloovig en van het ongeloovig leven." Het eerste is dan, gelijk mijn lezers bekend is, het terrein van de (particuliere) genade, het laatste dat van een uitlooper der (particuliere) genade. De principieele en derhalve onoverkomelijke bezwaren tegen die onderscheiding werden in deze brochure ampel toegelicht. Intusschen hebben volgens deze critiek geloovigen en ongeloovigen ook wat met elkander gemeen. Er is toch een algemeene goedheid Gods. Hoe denkt het zich de verhouding tusschen dit gemeenschappelijke en die twee afzonderlijke terreinen? Het laat ons hieromtrent in den mist.
En hoever strekt zich het „terrein" van het geloovig leven uit? De voorstanders van de leer der algemeene genade, als zij voor een oogenblik hier het woord „terrein" voor lief willen nemen, zijn het hierin met het critisch gevoelen eens, dat het geloof zich niet laat afdammen, maar heel de breedte van het leven vruchtbaar besproeit. Vandaar de christelijke politiek, de christelijke sociale actie, de christelijke wetenschap, de christelijke kunst enz. Doch ook het „terrein" van het ongeloovig leven breidt zich over diezelfde breedte uit. Liggen die „terreinen" naast elkander? Dat kan niet. Want zij bestrijken hetzelfde vlak. Liggen die „terreinen" op elkander, bij wijze van verdiepingen? Maar men verwerpt zelf de gedachte van een onder- en bovenbouw! Het critisch gevoelen heeft metterdaad een „twee-terreinen-leer". Maar welke inhoud aan „terrein" moet worden verbonden, verklaart het niet. Het kan het ook niet verklaren.
Over de breedte van het geloofsleven denken we eenstemmig. Over de diepte niet. Wat verandert het geloof of liever: de particuliere genade aan het menschelijke leven in zijn volle breedte, om nu niet te spreken van de schepping? Naar Gereformeerd belijden hebben ook de allerheiligsten nog maar een klein beginsel van de gehoorzaamheid, welke God van hen eischt. Nu is het



ver van ons dit kleine beginsel te onderschatten. Principieel beteekent het alles. Maar in het leven komt er zoo weinig van tot doorwerking. Volgens de norm van de Schrift heeft de geloovige daarover voortdurend te klagen. Indien dan God nog niet op andere wijze de zonde in hem bedwong, wat zou er van orde, tucht, eerbaarheid, vredelievendheid bij hem terecht komen? Ieder kind van God kan daarop het antwoord geven. Maar het critisch gevoelen verwaarloost de diepte van het concrete geloofsleven te zeer. Het „Ik, ellendig mensch!" van den wedergeborene vindt daarin een al te zwakken klankbodem.
Er bestaat dus een onhoudbare „twee-terreinen-leer".
Doch alleen bij dit critisch gevoelen.
d. De beschuldiging van dualisme.
De leer der algemeene genade wordt door het afwijkend gevoelen van dualisme beschuldigd. Zij zou zich öf aan de Roomsche öf aan de Luthersche dwaling ten aanzien van de verhouding van natuur en genade of genade en wet niet geheel hebben kunnen onttrekken.
In mijn tweede brochure betoogde ik, dat bij een dualisme in af te keuren zin, zich steeds twee beginselen naar voren dringen, welke vijandig tegenover elkander staan.
Vertoont de leer der algemeene genade deze karaktertrek? M. a. w. moet er tusschen algemeene en bijzondere genade een betrekking van vijandschap worden geconstateerd?
Doch hoe zou dat kunnen? Beide vinden haar gemeenschappelijken oorsprong in God. En of men dit nu alzoo uitwerkt, dat de algemeene genade afdaalt van God almachtig, d. w. z. door den Scheppingsmiddelaar en uit de algemeene werking van den Heiligen Geest, terwijl de particuliere genade geschonken wordt van God Drieëenig, door den Verlossingsmiddelaar en uit de bijzondere werking van den Heiligen Geest, daardoor worden geen twee oorsprongen aangenomen, maar één. Beide zijn het werk van God Drieëenig. En God is toch niet tegen Zichzelf verdeeld? Ook de Scheppings- en Verlossingsmiddelaar zijn één en dezelfde Persoon. Toen de Zoon als Verlossingsmiddelaar vleesch werd, bleef Hij niettemin één Persoon. Zoo ook kan de Heilige Geest niet tegen Zichzelf strijden, wanneer Hij algemeene en bijzondere gaven uitdeelt.
Algemeene en bijzondere genade worden alzoo door één ondeelbaar Beginsel, door Godzelf, gewerkt. Er is dus geen sprake van twee Beginselen, nog minder van twee elkander vijandige Beginselen. Hoe kan daaruit dan ooit een dualisme worden geboren?
Weliswaar zijn algemeene en bijzondere genade twee te onderscheiden werkingen Gods. Door de eerste beteugelt Hij de zonde, door de tweede reinigt Hij van de zonde. Door de eerste zorgt Hij, dat in deze bedeeling het kwade zich niet tot het uiterste



verheft, door de tweede, dat de boosheid hier in beginsel wordt uitgezuiverd. Door de eerste laat Hij de kleine overblijfselen uit de schepping een ontwikkeling doorloopen, door de tweede doet Hij het kleine beginsel van het nieuwe leven hoelanger hoemeer uitgroeien. In welk opzicht zijn deze werkingen dan tegenstrijdig? In geen enkel. Maar dan is ook de beschuldiging van dualisme onwaar.
Ook hier wordt voor dualisme aangezien wat slechts dualiteit is. Algemeene en bijzondere genade zijn andersoortig. De algemeene genade kan zich nooit opwerken tot de bijzondere, kan nooit de wedergeboorte van de uitverkorenen en de vernieuwing der schepping bewerken. Ze is maar voor een tijd. Doch in dien tijd geeft zij nog waars en goeds en liefelijks te genieten. Maar de bijzondere genade houdt thans Gods volk in stand en maakt dat volk tot het zout der aarde, beteugelt hier niet slechts veel zonde, maar begint met ze uit te bannen en als het volmaakte zal gekomen zijn zal ze alle ongerechtigheid en onheiligheid hebben uitgedreven. Tot dan blijft de dualiteit bestaan. Geen oogenblik langer.
Het verband tusschen algemeene en bijzondere genade is hiermee nog niet naar alle kanten aangewezen. Indertijd preciseerde ik één punt, n.1. dat de algemeene genade uitsluitend geschonken wordt om der uitverkorenen wil. Ik ontvouwde dat niet nader. Hoe wenschelijk dit op zichzelf wellicht ook zij, het heeft op de kwestie van dualisme of dualiteit geen invloed. Het zou goed zijn, dat men zich dit eerst bewust werd.
De beschuldiging van dualisme is inzoover begrijpelijk als het critisch gevoelen in deze een monisme voorstaat. Het kan geen dualiteit dulden, althans hier niet. In haar „twee-terreinen-leer wel. Zij tracht de algemeene genade te herleiden tot de particuliere, voortvloeiend uit één verbond. Deze poging hebben we in alle deelen zien mislukken.
e. De strijd tusschen supra- en infralapsarisme opgeheven?
Het probleem van „natuur" en „genade" acht het critisch gevoelen verkeerd gesteld. Het moet worden omgekeerd. Men moet vragen naar de verhouding tusschen „genade" en „natuur". Want alle dingen bestaan door en om de (particuliere) genade. Ook ik geloof, dat in den tegenwoordigen tijd de probleemstelling „natuur" en „genade" te eenvoudig is. Door de verschillende beteekenissen, welke thans aan „natuur" worden gegeven is een duidelijker omschrijving noodig geworden. Doch de omkeering van het probleem door te spreken van „genade en „natuur brengt de oplossing niet naderbij.
Ten onrechte oordeelt het critisch gevoelen, dat door die omkeering de strijd tusschen supra- en infralapsarisme zijn beteekenis verliest. Hij zou er zelfs te heftiger door kunnen ontbranden, wat



we niet hopen. Voor dit gevoelen kan hij voorbij zijn, omdat het het supralapsarisme verder doorvoert dan dit in dagen waarin deze kwestie de geesten beroerde het geval was. Toen toch bleef zij beperkt tot de besluiten Gods. Maar nu wordt ook de uitvoering der besluiten er bij betrokken. De schepping, zoo leert het is er om het genadeverbond. Hier staat het supralapsarisme op den top. En zeker, gelijk Italië kan verklaren, dat de strijd met Abessynië heeft afgedaan, omdat dit land is veroverd, zoo kan ook dit critisch gevoelen triumfantelijk roepen, dat de strijd tusschen supra en infra geen zin heeft, omdat in zijn beschouwing het infra door het supra is opgeslokt. Maar evenals Italië uit Abessynië niet enkel vreedzame vruchten importeert, zoo kan dit supra van het infra nog last genoeg beleven.
Inmiddels pleit ik noch voor infra- noch voor supralapsarisme, maar houdt mij aan de dogmatische beslissing van 1905 in deze Of beide beschouwingen niet door een andere zouden kunnen worden verzoend, doet hier niet ter zake. Doch zeker niet door die van het critisch gevoelen. Ten deze voedt het zich met een illusie.
Aan het einde van mijn verdediging van de leer der algemeene genade tegen dit critisch gevoelen, wil ik gebruik maken van de kracht der herhaling. Zaken en personen houd ik ook hier streng gescheiden. Deze critiek mocht ik niet anders dan krachtig bestrijden, omdat zij ingaat tegen Schrift en belijdenis. Maar den persoon, die haar voornamelijk oefende, draag ik hooge achting toe. Zijn liefde tot Schrift en belijdenis blijven voor mii trots deze eene uitglijding, onverdacht. Om zijn onverdroten ijver voor de kerk des Heeren is hij meer dan dubbele eer waardig Slechts spreek ik de hoop uit, dat hij in deze bestrijding aanleiding zal vmden om zijn critiek te herzien.
Hoofdstuk II.
DE CRITIEK OP DE LEER DER ALGEMEENE GENADE VANUIT HET WERKVERBOND.
§ 1. Waarom zooveel korter?
Het moet wel bevreemden, dat over het tweede critisch gevoelen hier zooveel korter wordt gehandeld. Te meer, omdat de lectuur, welke het voorzet, zooveel omvangrijker is Het heeft zich geuit in een deel van een lang opstel, op vele bladzijden van een boek en m een lange reeks van weekbladartikelen. Waarom dan hierover zoo beknopt?
Deformatie IV



Men heeft er recht op, dat daarvan met een enkel woord rekenschap wordt gegeven.
Vooreerst dan staat bij dit gevoelen de omvang niet in evenredigheid met de directe bespreking van de leer der algemeene genade. Deze critiek maakt herhaaldelijk journalistieke uitstapjes. Natuurlijk maken wij daarop geen aanmerking. Maar wie de hoofdzaak in het oog houdt, zal het op die zijpaden niet volgen, hoe riant
het uitzicht daar wellicht ook zij.
Dan houdt dit critisch gevoelen ervan zich „raar men wissche de aanhalingsteekens niet uit — uit te drukken. Het bekent zelf, dat het het zoo „raar" zegt, omdat blijkt, dat men met „rare" (concrete) gezegden het denken prikkelen kan . En elders neemt het „cru" als een synoniem van „concreet". Of men nu werkelijk zich „raar" moet uitdrukken om in zijn voorstellingswijze „concreet" te zijn is aan rechtmatigen twijfel onderhevig Al behoeft niet te worden betwist, dat met „raar"-zeggen het denken kan worden geprikkeld, zoo is daarmee niet uitgemaakt, dat dit de meest gewenschte manier is. En hooger dan door prikkelen aan het denken te zetten moet worden geschat het aan het denken houden, wat m. i. door het „rare" niet wordt bereikt Eén voorbeeld van dit „raar zeggen". Dit critisch gevoelen teekent de ongeloovige werkers aan de cultuur, die den geloovigen cultuur-arbeid niet kunnen waardeeren, als „cultuurslampampers van den overkant". Maar „raar"-zeggerij is zoo strikt persoonlijk dat een voor algemeen gebruik geschikte vertaling daarvan niet is te geven. Dit legt aan een objectieve weergave eigenaardige moeilijkheden in den weg. Daarom gebiedt voorzichtigheid zich bii dit gevoelen tot het noodzakelijkste te beperken.
Voorts zal dit gevoelen blijken de antipode van het vorige e ziin Maar... ook hier raken de uitersten elkaar gedurig. Zoo m de veroordeeling van de onderstelde „twee-terreinen-leer Al komen de argumenten daarbij uit verschillenden hoek, ik geloot, dat wat in het eerste hoofdstuk van deze brochure tegen die punten is ingebracht, ook hier zijn kracht behoudt en dat een nieuwe bestrijding kan worden uitgespaard.
Eindelijk is onder het schrijven van deze brochure dit critisch gevoelen begonnen opnieuw dit onderwerp aan te snijden. Hoewel naar de eerste artikelen te oordeelen de hoop niet sterk kan zijn, dat het zich corrigeeren zal, behoort met de mogelijkheid daarvan, althans op ondergeschikte punten, rekening te worden gehouden. Om een fair play niet te verhinderen kunnen die ondergeschikte punten beter worden uitgeschakeld.
§ 2. Destructief.
Deze critiek is in hooge mate afbrekend, destructief.
Zoo wordt de oude onderscheiding tusschen de kennis der ver-



eeniging (welke Christus naar Zijn menschelijke natuur bezit op grond van de vereeniging dier natuur met de goddelijke), de kennis des gezichts of der aanschouwing (die van de gezaligden) en de kennis van den reiziger (die van de geloovigen op aarde, die op reis zijn naar het betere vaderland) als „onrijp" ter zijde gesteld.
Ook die tusschen algemeene (over alle schepselen), bijzondere (over den mensch) en bijzonderste voorzienigheid (over de geloovigen) wordt verworpen.
De uitspraak: „Want ik word met den dag benauwder voor de woorden „algemeen" en „bizonder"" spelt al evenmin iets goeds. Zal ook de „algemeene openbaring" eraan moeten gelooven? En wat zal nog meer aan die benauwdheid ten offer moeten vallen? Want de dogmatiek bedient zich nog al dikwijls van „algemeen" en „bijzonder".
In ander verband werd ook de onderscheiding tusschen theologia archetypa (de kennis, welke God van en voor Zichzelf heeft) en ectypa (de kennis, welke God van Zichzelf tot het schepsel doet uitgaan) weggevaagd.
Zit er wellicht ook destructie in de stellige verzekering: „Ons theologisch spraakgebruik heeft zich wel heel ver verwijderd van dat van den eenvoudigen bijbellezer, en van hemzelf"?
Er is meer dat zorg baart. Gewezen op een bepaalde exegese van „medewerkers Gods" verdedigt dit critisch gevoelen er zich mee, dat „de vraag of een dogmaticus het met een exegeet eens is, in vele gevallen van het grootste gewicht (moge) zijn (gehjk ook omgekeerd). Ze doet toch in andere gevallen niet ter zake." En dan komt het merkwaardige: „Om de eenvoudige reden, dat er in het dogmatisch spraakgebruik heel wat technische termen zijn opgekomen, en door een eeuwenoud gebruik geijkt, welke niemand weer uit de dogmatiek kan wegwerken. En. „altijd zal het zoo blijven, dat men dogmatische termen vasthoudt, als ze eenmaal ingeburgerd zijn, ook al komt misschien een bepaalde term zelf op uit al te haastige Schriftlezing. Hoe lang is niet de „concursus", de „samengang" van God met de z.g. „tweede oorzaken" een vast element in de leer der voorzienigheid geweest? Het woord „zamenloping" zegt Burmannus, „is niet al te net ; maar men bleef het toch maar gebruiken, hijzelf ook; want men meende het zakelijk uit den bijbel te kunnen afleiden." Dit voorbeeld kan niet al te gelukkig worden geacht. Want reeds in de oude dogmatiek rees over den „concursus" (medewerking) verschil. Zelfs onze Geloofsbelijdenis noemt bij de voorzienigheid wel de onderhouding en regeering, maar niet de medewerking (Art. 12). Onze Catechismus evenzoo (Vr. 26 en 27 met de antwoorden). Ch. Hodge verzet zich zelfs tegen de leer van de medewerking. Doch dat is tot daaraan toe. Naast deze uitlating over de verhouding tusschen dogmaticus en exegeet



wordt curiositeitshalve deze gezet: „En nu is het frappant, te zien, dat deze laatste meening, welke... min of meer de kroon zet op Dr. Kuyper's gemeene-gratie-epos, met één slag de exegese van Prof. Dr. X (naam doet er niet toe, H.) tegenover zich vindt." Men zij niet zoo ondeugend om de regel op te stellen, dat wanneer een exegese dit critisch gevoelen niet in het gevlei komt, de dogmatiek tot verschansing dient en wanneer zij dat wèl doet de dogmaticus voor den exegeet moet wijken. Maar welke regel dan moet worden gevolgd, kan men niet aan de weet komen.
Na een storm pleegt de schade te worden opgenomen. Eerst hoort men gewoonlijk enkel klachten over wat verloren ging. Daarna komt de dankbaarheid om wat men behield. Hier kan het optimisme nog grooter zijn. Wat werd omvergeworpen raakten alleen het critisch gevoelen en zijn aanhangers kwijt. Voor anderen blijft het veilig bezit. Niettemin moet ook met het critisch gevoelen christelijk worden meegevoeid door te hopen, dat niet nieuwe stormen opsteken, maar veeleer de geleden schade worde hersteld.
§ 3. Speciaal tegen Kuyper gericht.
Een hooge boom als Kuyper moest veel wind vangen. Toch had het critisch gevoelen het wel heel sterk op hem voorzien. Van Bavinck, die in de leer der algemeene genade met Kuyper zij aan zij stond, wordt bijna geen notitie genomen. En Calvijn, de vader van deze leer, wordt zelfs met rust gelaten.
Van de critiek op Kuyper volgt hier slechts een bloemlezing. Want het doel van deze brochure is niet om Kuyper — dat zou een andere publicatie vorderen —, maar om de leer der algemeene genade te verdedigen. Evenwel zou het niet passen Kuyper er geheel buiten te laten. Daarmee zou aan zijn onschatbare verdiensten voor dit deel der dogmatiek worden tekort gedaan.
Hier heeft men dan eenige uitlatingen dezer critiek.
„Maar inzake de algemeene-genade-kwestie heeft ons volk gewoonlijk zeer weinig interesse voor de leer en de argumentatie der vaderen. Zijn belangstelling voor dit op zichzelf interessante thema is voornamelijk gewekt door den arbeid van Dr. A. Kuyper, en deze heeft geen tijd gehad, naar wel aangenomen worden mag, voor een rustige kennisneming van wat de gereformeerden uit den eersten tijd hebben geleerd op dit punt.
Bij een andere gelegenheid verwijt ditzelfde critische gevoelen aan Kuyper te groote haast ten aanzien van zijn „E Voto". Hierin valt slechts de durf te bewonderen om zoo iets zwart op wit te zetten! Het bewijs van deze felle veroordeeling is neergelegd in de zinsnede: naar wel mag worden aangenomen. Wat voor kracht in zoo'n bewijs ligt, mogen onze lezers voor zichzelf uitmaken. Hoe slecht wordt door dit critisch gevoelen Kuyper gekend. Kuyper kon eenvoudig niet buiten historisch onderzoek. Hij was



in de kennis van de Gereformeerde theologie uit den bloeitijd, inzonderheid van Calvijn, doorkneed. Mijn arbeid van meer dan dertig jaren bracht het onbedoeld met zich zoowel Bavinck als Kuyper te controleeren. En dan benijd ik Kuyper om het groote historische fonds, dat hij zich had vergaard. Als historicus was hij zijn wetenschappelijke loopbaan begonnen. Indien zijn historische knobbel niet zoo sterk was ontwikkeld had hij nooit zooveel voor de dogmatiek kunnen beteekenen. Wel heeft hij zijn vergissingen gemaakt evenals Bavinck, Rutgers en alle anderen, die in de Gereformeerde oudheid groeven. Maar eenige vergissing van materieel belang voor de dogmatiek wees nog niemand aan. Het critisch gevoelen wel het allerminst. Stellig, Kuyper had een vlugge pen. Maar hij arbeidde steeds in rustige sfeer. Hij nam strenge maatregelen om door niemand of niets te worden gestoord. Rondom zich had hij een spreekwoordelijk geworden uitgebreide bibliotheek, waarin de oude Gereformeerde dogmatiek bijzonder rijk was vertegenwoordigd en zeldzame werken voorkwamen, welke men uit geen universiteitsboekerijen kon betrekken. Hij minde het niet een veelheid van citaten in zijn geschriften neer te leggen. Dat is trouwens een klein kunstje. Men kan dat al bereiken door grasduinen. Doch Kuyper grasduinde niet in de oude Gereformeerde theologie, hij had die bestudeerd. Als het critisch gevoelen het dan ook heeft over wat mag worden aangenomen, dan mag, neen dan moet worden aangenomen, dat hij ook bij zijn uitwerking van de leer der gemeene gratie in de Gereformeerde dogmatiek uit den bloeitijd zich naar alle zijden had georiënteerd. Trouwens het eerste deel van zijn meesterwerk (vergelijk slechts bl. 6, 14 e. a.) legt daarvan getuigenis af. Het behoort dan ook in het critisch gevoelen als lichtvaardigheid te worden afgekeurd, dat het geen stringente bewijzen leverde. Ik acht het om verschillende redenen beter hiervan niet meer te zeggen. Slechts dit ééne: het critisch gevoelen kan in deze gerust bij Kuyper in de leer gaan.
»)>De Gemeene Gratie" is uit een oogpunt van Schriftbewijs een van Kuyper's minst geslaagde werken." Een waardeeringsoordeel, dat uiterst subjectief is. Als eenige grond wordt aangegeven, dat Kuyper daarin niet voldoende terugging op de schepping. Dit berust op misverstand. Hierover nader.
„Want wat ik inzake „de gemeene gratie" wil, is niet antikuyperiaansch, doch tracht wat Kuyper in den grond gewild en ook in veel punten met zooveel woorden gepredikt heeft, te ontdoen van enkele inconsequenties, ook van de vele, die er liggen in zijn boek „De Gemeene Gratie", teneinde dan verder door afkapping van enkele niet gave takken den ouden boom van den echten Kuyper te behouden." Deze geste kennen we uit de pogingen om den echten Luther en den echten Calvijn te restaureeren. Meestal werden daartoe enkele hunner gedachten tot de



centrale verheven en daarnaar worden alle andere verklaard. Hier wordt echter forscher ingegrepen. Hier worden enkele takken, die enkele, ja vele inconsequenties dragen, van den ouden kuyper-boom afgekapt. Een subjectivistische onderneming! Want wie bepaalt, wat de echte Kuyper is? Alleen het critisch gevoelen! Maar dan krijgen we een naar critischen smaak gefatsoeneerden Kuyper. Of we dan de mogelijkheid van inconsequentie bij Kuyper ontkennen? Natuurlijk niet. Maar men moet toch te veel respect hebben voor zijn figuur om er aan te gaan knoeien. Indien Kuyper inconsequenties heeft, dan is ook de Kuyper met die inconsequenties de echte!
„Daarbij moeten anderen niet doen, alsof Kuyper „de kop van Jut" is geworden. En ik op mijn beurt moet me niet aanstellen, alsof van bepaalde meeningen van Dr. A. Kuyper niet zeer ver wordt afgeweken." Inderdaad: zeer ver! Hiervan worde acte genomen.
„Vervolgens laat Dr. Kuyper het leerstuk der „gemeene gratie" zijn „vaste geschiedkundige uitgangspunt" vinden in de „verbondssluiting van God met Noach na den zondvloed", welke dateering ons reeds veel te laat gebleken is." Hier heeft het critisch gevoelen Kuyper niet begrepen. Wat bedoelde Kuyper met dat „vaste geschiedkundige uitgangspunt"? Hij zegt zelf en laat dit cursief drukken, dat het Noachitisch verbond het uitgangspunt is voor de tegenwoordige orde van zaken. (I, 89). Hij laat daarop een artikel volgen „Van Noach terug naar het Paradijs". Aan Paradijs en val besteedt hij niet minder dan 180 bladzijden! In een noot vermeldt het critisch gevoelen wel, dat Kuyper op andere plaatsen ook reeds in het paradijs na den val de gemeene gratie laat tusschen beide treden. Maar uit deze bijkans 200 bladzijden wordt niet geciteerd. Wordt Kuyper zoo recht gedaan? Als het critisch gevoelen zooveel overslaat, ja, dan kan men wel een bijna onbegrensd getal inconsequenties uitpuzzelen.
„Men kan met hem (Kuyper) verscheiden kanten uit, hetgeen ook bij zóó groote en haastige productie waarlijk geen wonder is." Ja, als men Kuyper minder nauwkeurig leest en het snoeimes naar believen in de takken van dien ouden boom zwaait, dan kan men alles van hem maken. En wat die haastige productie van Kuyper betreft, dit biedt slechts nieuwe stof tot verwondering over de stoutmoedigheid van dit critisch gevoelen.
Klachten over onwezenlijke fantasie in Kuyper's constructie, onnauwkeurigheid in zijn uitdrukkingswijze en beelden, onhelderheid van zijn uitgangspunt kunnen beter zwijgend worden aangehoord.
Wel zou het onbillijk zijn niet te vermelden, hoe dit critisch gevoelen soms een andere gezindheid jegens Kuyper schijnt te koesteren. Hier volge een citaat: „Men zal verstaan, dat dus feitelijk het onderscheid tusschen Dr. Kuyper's meeningen en de



onze, voorzoover het hier ter sprake kwam, meer een kwestie van woordkeus en vooral van methode is, dan van inhoud." Doch op dezelfde bladzijde komt de qualificatie van onwezenlijke fantasie in Kuyper's constructie voor! Kan deze onwezenlijke fantasie een kwestie van woordkeus of van methode zijn? Moet ze niet den inhoud raken?
Dit critisch gevoelen vleit zich een weg te hebben gevonden, die „het goede in Dr. Kuyper's beschouwing niet alleen bewaart, maar ook nog dieper fundeert: Gods souvereiniteit, zijn recht als Schepper." Alle diepere fundeering moet dankbaar worden aanvaard. Indien het critisch gevoelen dit tot stand bracht, zou het waarlijk aan onzen lof niet ontbreken. Maar dat het metterdaad de gemeene gratie vaster bindt aan Gods souvereiniteit, aan Zijn recht als Schepper dan Kuyper valt, als men diens artikelen over Paradijs en Val niet overslaat, niet in te zien. Het legt er eer minder dan meer nadruk op door zijn eigenaardige opvatting van het medewerker-zijn van den mensch. Doch hierop kom ik nog terug.
Maar genoeg over den stormloop tegen Kuyper.
Ik verberg het niet: het gaat mij ter harte, dat Kuyper op deze wijze wordt afgekamd en er van hem wordt afgekapt. Doch dit weegt niet het zwaarst.
Veel ernstiger is het, dat met deze critiek op Kuyper, die in zijn boek over de „gemeene gratie" zei te wandelen in het voetspoor van Calvijn — en het critisch gevoelen biedt geen enkel argument, dat Kuyper zich hierin bedroog, aan de denkbeelden van Calvijn besteedt het zelf geen woord! — de continuïteit in de Gereformeerde dogmatiek wordt verbroken.
§ 4. Het Werkverbond als uitgangspunt.
Uitnemend is de gedachte van dit critisch gevoelen, in tegenstelling met het vorige, om bij de beschouwing van de algemeene genade uit te gaan van de schepping van den mensch. Het moge dan ten onrechte wanen Kuyper daarin te overtreffen, het toont zich daarin goed Gereformeerd. Volkomen juist merkt het op: „Uit de Schrift Hem zelf in zijn berichtgeving over schepping en voorzienigheid, begin en vervolg, verstaan hebbende, ben ik nu ook verplicht, de historisch bepaalde orde van al Gods werken in acht te nemen, zoo vaak ik er over nadenk." Dit sluit niet in overhelling naar het infralapsarisme. Want het geldt hier de uitvoering van de besluiten Gods, niet de besluiten zelf. God heeft zich aan ons in historische orde geopenbaard. Daaraan zijn wij ook in de theologie verbonden. De schepping kan niet worden verklaard uit de herschepping, want zal het woord herscheppen voor ons zin hebben, dan moet daaraan logisch de idee en het feit van de schepping ten grondslag liggen. Willen we eenig begrip krijgen



van genade, niet in de beteekenis, welke zij in den staat der rechtheid had, maar in de werkelijkheid van het heden, dan moeten we kennis hebben van 's menschen diepen val. Hoezeer ook het probleem van natuur en genade nadere bepaling behoeft, het kan niet worden omgezet in dat van genade en natuur. Hierin staan de beide critische gevoelens lijnrecht tegenover elkander. En geen oogenblik mag worden geaarzeld om het tweede tegenover het eerste in dit opzicht in het gelijk te stellen.
Niet minder verdient het waardeering, dat het, gelijk de Gereformeerde theologie steeds deed, het werkverbond met de schepping van den mensch op het nauwst verbindt. Al moet met de Westminstersche Confessie eraan worden vastgehouden, dat de redelijke schepselen alleen reeds krachtens schepping aan God gehoorzaamheid waren verschuldigd en dat het werkverbond speciaal werd opgericht om het eeuwige leven deelachtig te worden (Hoofdst. VII §§ 1 en 2), al moeten beide van elkander wel worden onderscheiden, omdat een verbond eerst kan gesloten worden als de partijen, althans in haar hoofd, er zijn, zoodat het werkverbond in feite pas na de schepping kan bestaan, toch openbaart de Schrift den mensch in den staat der rechtheid niet als nog buiten het werkverbond staande. Adam heeft niet eerst een tijd in het Paradijs gewandeld voor Hij verbondshoofd werd. God heeft hem zóó geformeerd, dat hij al de geschiktheden bezat om als verbondshoofd op te treden. En op grond van de Schrift heeft men aan te nemen, dat de verbondssluiting, zij het zonder plechtige handeling en formeele stipulatiën, onmiddellijk na Adams schepping plaats vond.
Doch men haalt den verkeerden wissel over, wanneer men het werkverbond tot uitgangspunt kiest van de algemeene genade. Algemeene en bijzondere genade vloeien niet uit het werkverbond voort. In deze hebben we beide voeten te zetten op den bodem der Gereformeerde belijdenis, welke het in de Dordtsche Leerregels zoo krachtig uitspreekt: „Aangezien alle menschen in Adam gezondigd hebben, en des vloeks en eeuwigen doods schuldig zijn, zoo zoude God niemand ongelijk hebben gedaan, indien Hij het gansche menschelijke geslacht in de zonde en vervloeking had willen laten en om de zonde verdoemen." (Hoofdst. I, artikel 1). Of korter: indien God den mensch alleen aan het werkverbond had gehouden en hem geen genade, noch algemeene noch bijzondere, had bewezen, dan zou niemand over onrecht mogen klagen. Al heft Hij het werkverbond nooit op, Hij laat het niet als de eenige factor werken, maar maakt Zijn genade tot een tweeden, even krachtigen factor.
Maar hier doet dit critisch gevoelen een misgreep. Het loochent den tweeden factor natuurlijk niet. Maar het verzwaart den eersten ten koste van den tweeden. Het ziet werken en genade te zeer in hetzelfde vlak (niet te verwarren met „terrein"). Het beschouwt,



gelijk in het vervolg zal blijken, de geloovigen niet het meest als gerechtvaardigden door het geloof, als vrijgekochten door het bloed des Lams, maar vóór alles als medewerkers Gods. Uit heel de literatuur van dit monistisch streven klinkt niet het luidst en helderst op het lied der verlosten over de vrije gunst, die eeuwig God bewoog, doch een nieuw lied van den arbeid.
§ 5. Verwarde voorstellingen omtrent het Werkverbond.
Voor een deel moet dit toegeschreven aan de verwarde voorstellingen, welke dit critisch gevoelen koestert aangaande het werkverbond.
Reeds in het benoemen van dit verbond wordt wankeling openbaar. Soms heet het gewoon werkverbond, soms ook „werkverbond", dan weer zoogenaamd werkverbond en het meest komt misschien voor ik heb het niet uitgeteld —- schepping sverhond. Deze onvastheid in de terminologie verraadt zekere onvastheid in het begrip.
Dit echter daargelaten is de verwarring wel het grootst door de wijze waarop aan het werkverbond een tweezijdig, dipleurisch karakter wordt toegekend. „Dit verbond is twee-zijdig, di-pleurisch, „in alle verbonden zijn twee deelen begrepen." Het brengt dus tusschen God en zijn schoonste en rijkste schepsel, den mensch, een vreedzame relatie, die altijd twee-zijdig is. God bindt zich aan den mensch, de mensch bindt zich aan God, beiden doen dit in vrijheid, waarbij de vrijheid steeds bepaald wordt, in haar begrip, door den gansch onderscheiden „aard" (feitelijk is het woord ongewenscht) van God en van den mensch, door Gods „natuur" en door de menschelijke „natuur". In deze redeneering ligt meer dan één knoop. Deze alle uit elkander te halen is hier niet noodig. Duidelijk is, dat het werkverbond tweezijdig, dipleurisch wordt geacht, omdat er twee actieve partijen in zijn. Zijden en partijen worden hier vereenzelvigd. En wel volgt erop: „Dat dit verbond mogelijk werd, dat het kon ontstaan en ook ontstaan is, dat hangt af van Gods één-zijdige, mono-pleurische, souvereine beschikking... Dat dit „een-zijdige", monopleurische besluit, deze souvereine beschikking Gods, den mensch ook bekend gemaakt wordt, is een feit." Alzoo is volgens deze beschouwing het werkverbond eenzijdig in het besluit Gods, ook in zijn ontstaan in den tijd, maar het is tweezijdig in zijn bestaan en voortbestaan. Hierin wijkt het echter af van de beste Gereformeerde theologen uit den bloeitijd. Ook van de Westminstersche Confessie, welke exclusief melding maakt van eenige vrijwillige afdaling van de zijde Gods; het heeft Hem behaagd dit door het oprichten van een verbond uit te drukken (ni voluntaria fuisset aliqua ex parte Dei condescentio, quam ipsi exprimere placuit icto foedere, Hoofdst. VII, Art. 1.). De Gereformeerde dogmatiek kende slechts een



werkverbond, dat van het begin tot het einde eenzijdig was, d. w. z. van God alleen uitging en door Hem alleen werd in stand gehouden. Dat maakt een essentieel bestanddeel uit van de Gereformeerde schriftuurlijke leer. Immers, was het werkverbond in zijn bestaan en voortbestaan tweezijdig, dan hield het bij den val op te bestaan, dan gold het niet tot in eeuwigheid, want de mensch onttrok er zich aan door zijn zonde. Dat niet alleen. Bij een menschelijk verbond komen beide partijen met eischen en beloften. Bij het werkverbond was dit uitgesloten. Daarin had God alleen recht van eischen, de mensch kon en mocht zijnerzijds niets bedingen. Ook kon God alleen beloven en geven, de mensch kon niets dan ontvangen. Want zoolang hij gehoorzaam was, kon hij slechts geven uit Gods hand. Hij had over niets te beschikken, dat van hemzelf en niet van zijn Schepper was. Zelfs in het werkverbond moest de mensch van genade (een andersoortige dan algemeene en bijzondere) leven. Hierachter ligt de diepe verborgenheid van de wilsvrijheid. Als de mensch in het werkverbond zóó van God afhankelijk was, dat hij niets goeds geheel uit zichzelf vermocht te denken noch in het werk te stellen, dat hij ook toen reeds alzoo in Gods hand was, dat hij tegen Zijn wil zich noch roeren noch bewegen kon, waarin bestond dan zijn wilsvrijheid? Als de Souverein al zijn daden te voren had bepaald, hem de kracht schonk om die daden ten uitvoer te brengen, hem zelfs de kracht verleende om die daden te willen (want ook dat hebben op voetspoor van Augustinus de Gereformeerden tegen over de kinderen en stiefkinderen en naneven van Pelagius eeuwenlang verdedigd), wat bleef er dan nog voor den mensch over? Ik mag hier niet een overzicht geven van de formuleeringen, waarin zij de verhouding tusschen Gods souverein beschikken en handelen en de vrijheid van den mensch tot uitdrukking trachtten te brengen, maar de onbeholpenheid hiervan werd door ieder gevoeld. Het einde was steeds: hier staat een kruis voor alle menschelijk denken. Het curieuselijk onderzoeken werd streng afgekeurd. Men klemde zich hieraan vast. God legde in het werkverbond eenzijdig op, Hij beloofde ook eenzijdig, de mensch had echter vrijwillig te gehoorzamen, maar kon in zijn gehoorzaamheid geen tegenprestatie leveren, hij kon niets geven, wat God niet bezat. Wie in dit gedachtenklimaat met krachtige teugen ademhaalt, vult zijn longen met de onvervalschte Gereformeerde waarheid. Maar wie het werkverbond, al is het dan ook in zijn bestaan en voortbestaan tweezijdig maakt, haalt onzuivere
lucht naar binnen.
Indien dit critisch gevoelen de termen „monopleurisch" en „dipleurisch", „één-" en „twee-zijdig" had ontweken, zou ik 't zeker niet hard vallen. Indien het die door betere had vervangen, zou ik het dankbaar zijn. Want ze zijn zeker niet op het eerste lezen begrijpelijk. „Monopleurisch" is later wel te kras opgevat, als



zou God in Zijn verbond met den mensch alleen eischen. De twee deelen van het verbond kwamen daarbij in het gedrang. Doch nu dit critisch gevoelen zich van die termen bedient, mag verwacht, dat het dit ook goed zal doen. Zelfs indien het om het aandeel, dat de mensch in dit verbond van God ontving, het eenigermate dipleurisch had geheeten, zou ik het niet hebben misprezen. Maar de constructie, welke het nu maakt, berust op misverstand en is oorzaak van verwarring. De menschelijke partij in het werkverbond wordt hier sterk overschat. Bij dieper inzicht in deze materie zou de verhouding tusschen God en mensch juister zijn bepaald.
§ 6. Gemeene gratie voor dit critisch gevoelen geen gratie,
maar gebod.
Het „doe dat" van het werkverbond beheerscht het algemeenegenade-begrip van dit critisch gevoelen.
Om objectief te blijven dient te worden vooropgezet, dat er in de verschillende uitspraken, waarin het de gemeene gratie tot bevel verklaart, wel eenige speling zit. Hoe later die uitspraken zijn gedateerd, des te sterker wordt dit bevel-karakter beklemtoond.
Het woord „gratie" houdt het voor betrekkelijk onverschillig. „ „Gemeene" gratie? Het is wel; waarom zouden wij aan een woord hangen? Maar juister is het te spreken van de „gemeene" obligatie." Ieder zal toestemmen, dat gratie en obligatie d. w. z. verplichting, moeten, nog al ver van elkander liggen. Indien de algemeene genade een gemeen moeten is, dan wordt toch „gratie" een vlag, die de lading niet kan dekken.
Elders heet het, dat de term „gratie" te begrensd, te eenzijdig is. „Want „Gabe" en „Aufgabe" blijven één. En dus is het woord „gratie", zelfs nog afgedacht van de misverstanden, in dit verband voor het probleem te begrensd, te eenzijdig. Een verloren en een herwonnen paradijs, en dus óók de weg, die tusschen die beide ligt, ze zijn geen kwestie van „gunst" zoozeer, als wel van opdracht, bevél, gebod. Dat dit gevoelen, dat zoo gemakkelijk terminologieën over boord werpt, ook het woord „gratie", wijl het te begrensd en te eenzijdig is, niet mee naar de diepte doet verhuizen, bewijst misschien, dat het voor zulk een radicalen maatregel nog terugdeinst. Ook in de formuleering: niet van gunst zoozeer, als wel van opdracht enz., vertegenwoordigt het „zoozeer" een eenigszins verzwakkend element. De algemeene genade is dus nog wel een klein beetje gunst! Van die lichte verzwakking worde met dankbaarheid kennis genomen. Daaruit blijkt immers, dat dit gevoelen van het gratie-begrip nog niet geheel los is, al is het op non-activiteit gesteld. Niettemin moet ernstig bezwaar worden gemaakt tegen de zinsnede „Gabe" en „Aufgabe", gave en taak



blijven één. Ze kan alleen dan beteekenis hebben, wanneer de taak zelf geheel en enkel als gave wordt opgevat. M. a. w. wanneer gratie slechts bevel is. Dat mag echter nooit ofte nimmer worden toegegeven. Schrift en belijdenis leeren het anders. Ik kan daarop hier nog niet ingaan. Maar door één voorbeeld wil ik vooruitgrijpen. Naar het inzicht van alle Gereformeerden tot op den jongsten tijd moet het als algemeene genade worden aangemerkt, dat God Zijn zon doet opgaan over boozen en goeden en regent over rechtvaardigen en onrechtvaardigen (Matth. 5 : 45). Zijn nu regen en zonneschijn gave en taak tegelijk? Wie zou dat kunnen waarmaken? Neen, zij zijn een gave, die God uit gratie schenkt. Vanzelf brengt die gave een verplichting mee. God moet ervoor gedankt worden. Zij moet Hem ter eere worden aangewend. Maar ook als de taak wordt nagelaten, als de mensch zich aan zijn verplichting onttrekt, blijft de gave. Evengoed lescht dan de regen den dorst der aarde en toovert de zonneschijn de veldlelie met haar bescheiden schoonheid tevoorschijn. De gemeene gratie is in haar wezen gave. Maar een gave, die vervolgens den mensch verplicht! Gave en taak zijn eng verbonden, maar ze blijven twee. Het „doe dat" van het werkverbond — waarin trouwens dit verbond niet opgaat, want ook daarvoor is Paradijsgenade de voorwaarde en de belofte van eeuwige zaligheid is niet aequivalent aan de taak — drukt in dit gevoelen de gratie zoo al niet dood, dan toch zoover achteruit, dat haar glans verduistert.
§ 7. Tegenstrijdigheid in deze critiek aangaande de „kleine overblijfselen".
De kleine „overblijfselen", „vonkjes" of „sporen", waarvan wij de Nederlandsche Geloofsbelijdenis hoorden getuigen, worden door dit critisch gevoelen bijna overal als „resten aangeduid.
Binnen een paar jaar tijds zou men bij dit critisch gevoelen in haar beoordeeling van deze resten twee perioden kunnen onderscheiden.
In de eerste periode blijft de aansluiting bij onze belijdenis grootendeels bewaard. „Dit is het geheim van de gemeene gratie (naast het gemeene „oordeel") in 't vraagstuk der cultuur. Het leven is nog niet in hel- en hemelvormen uiteengegaan. Zoo is er de mogelijkheid, door Christus' regeering, die alles inbindt tot den jongsten dag, mogelijkheid van een gemeenschappelijk werken aan één cultuurfragment, dan hier, dan daar, door wie God dient èn wie Hem niet dient. Die twee zijn trouwens niet gescheiden in de wereld; de Christus houdt hen nog bijeen. Er is in deze gemengde, weerhouden wereld nog constructie-mogelijkheid, ook waar de constructeurs geen menschen Gods zijn. Geen enkele ark werd ooit gebouwd door Noachs familie alleen. Hand- en spandiensten verrichten steeds ook de candidaten van den dood." Dat



er thans nog een breede ontplooiing mogelijk is van wetenschap en kunst enz. is „nog tot op zekere hoogte „cultuur", alleen maar, voorzoover die cultuur niet wordt gedreven uit het geloof, naar de wet Gods, Hem ter eere, is zij feitelijk slechts rest, d. w. z. overblijfsel." Dit laatste is niet quantitatief bedoeld. „Wij spraken van een „rèst", van restanten-cultuur, in principieelen zin. God heeft nog wat gelaten in den gevallen mensch. Het zijn de „kleine overblijfselen" van het beeld Gods, waarvan de calvinistische belijdenis zoo geniaal-gevaarlijk gesproken heeft. „Overblijfselen", dat zijn restanten. Deze restanten kunnen, krachtens het ontwikkelings- en weerhoudingsschema, dat God in Christus in het christologisch proces aller historie vasthoudt, zoolang het Hem belieft, nieuwe cultuurproducten scheppen, producten echter, waarvan de mogelijkheid reeds gegeven was in de paradijswereld, en die slechts mógelijk zijn, omdat Christus met de wereld Zijn doel heeft en haar nog „spaart". Maar restanten kunnen nooit nieuw werk scheppen, en, wat erger is, nooit volledig, nooit afgerond werk leveren."
Dit alles worde hier niet aan nauwkeurige analyse onderworpen. Dan zou het een en ander niet geheel onschuldig blijken. De Gereformeerde belijdenis omtrent de „kleine overblijfselen" als „geniaal-gevaarlijk" te qualificeeren is zelf niet ongevaarlijk. Het woord restanten heeft een kleineerenden bijsmaak, dat bij het werk Gods — want daaraan danken we toch die overblijfselen, vonkjes, sporen — niet al te gepast lijkt. Wat hier omtrent Christus wordt gezegd, munt niet uit door helderheid en doet vragen rijzen. Doch afgezien daarvan en van nog veel meer, zitten er veel goede elementen in dit betoog. Dat den gevallen mensch nog quantitatief veel uit de oorspronkelijke schepping is gelaten, dat nog een gemeenschappelijk werken van geloovigen en ongeloovigen tot op zekere hoogte voor mogelijk wordt gehouden, dat de overblijfselen ook nieuwe cultuurproducten kunnen scheppen, dat derhalve er nog, mits goed verstaan, een voortzetting is van de oorspronkelijke schepping en de wereld bij den val voor God niet totaal weg was, kan hij, die bij Schrift en belijdenis leeft, niet anders dan met instemming begroeten.
Jammer genoeg wordt in de tweede periode de toon anders. Ten bewijze dit citaat: „De egocentrische probleemstelling zegt: we hebben nog veel goeds; den luien knecht „viel" de straf zoo „mee". Zóó praat men alleen na den val. De theocentrisch opgezette redeneering evenwel zegt: we hebben „nog niet" onze geweldige taak naar behooren vervuld; den gehoorzamen zoon drijft zijn nog-niet klaar zijn. Zóó spreekt men ook vóór den val." Deze tegenstelling tusschen egocentrische en theocentrische probleemstelling kan niet worden aanvaard. Van theocentrisch standpunt moet beide beleden. Daartoe behoort ook: wij hebben nog veel, d. w. z. hoe genadig is God, dat Hij ons niet alles heeft ontnomen,



dat Hij ons een betrekkelijke orde in de samenleving, zooveel schoonheid in de natuur en wat niet al nog heeft doen overblijven. Daar schuilt niets egocentrisch is. Dat behoort al wie ernst maakt met het theocentrische juist te erkennen. Dan erkent hij tevens, dat God een nog rijkere genade in Christus heeft geschonken en dat we ons van de taak, ons opgelegd, zoo gebrekkig kwijten en dat van uol-brengen geen sprake is. Maar dit critisch gevoelen wil de mensch vóór en na den val precies eender doen spreken. Dat is juist het verkeerde. Dit gevoelen beziet alles vanuit het werkverbond. Een paar regels vroeger legde het daarvan in deze bewoordingen rekenschap af: „Toen men het „genade-verbond" tot uitgangspunt voor de verbondsleer nam, liep het scheef; eerst toen men bij het begin, het „werk-verbond" de zaak, aanpakte, liep de wagen in het goede spoor. Waarom zou het bij de „algemeene genade" anders zijn?' Waarom? Omdat Christus voor de geloovigen het werkverbond heeft volbracht. Zij zijn niet onder de wet, maar onder de genade. Ook, omdat zij, die Christus niet door het geloof zijn ingelijfd, niets, totaal niets meer van hun gehoorzaamheid uit kracht van het werkverbond kunnen nakomen. Van al hun werken houdt geen enkel meer verband met de belofte van het werkverbond: het eeuwige leven. Zelfs al is men de misvatting toegedaan, dat de gemeene gratie bestaat in een gemeen bevel, dan heeft het opvolgen van dat bevel met het werkverbond niets gemeen. Het waarborgt geen sprankje zaligheid. De val veroorzaakte zulk een geweldigen omkeer, dat het werken uit kracht van het werkverbond den mensch absoluut onmogelijk werd. Er bestaat geen rechtlijnigheid in het werken van den mensch vóór en na den val. Daarom is ook rechtlijnigheid in het spreken vóór en na den val onbestaanbaar.
Werden alzoo in de eerste periode van dit critisch gevoelen de „overblijfselen" der algemeene genade tenminste nog als restanten getaxeerd, in de tweede wordt het wijzen daarop als egocentrisch en reactionair gewraakt.
§ 8. Is er in dit critisch gevoelen wel plaats voor de algemeene genade?
Deze vraag zullen de lezers van deze brochure reeds bij meer dan één punt hebben gesteld. Wanneer algemeene genade eigenlijk opgaat in algemeen bevel en wat ons uit de schepping nog gelaten is moet veranderd worden in een nog niet vervuld, wat zin heeft het dan nog van algemeene genade of gemeene gratie te spreken?
In de volgende opsomming van wat er achtereenvolgens met en in de wereld geschiedde, wordt de algemeene genade niet eens vermeld. „Want dit behoort tot den geloofs- en denkinhoud van het oude christendom, dat er eerst een schepping is geweest, en daarna een verbondssluiting, met bijbehoorende bepaling van



sancties, die nog niet in werking behoeven te treden, doch in het verbondsstatuut zijn opgenomen, en vervolgens trouwbreuk van de zijde van den mensch, en daarna in-werking-treding der sancties, en daarna de intrede der christologische belofte, met gelijktijdige in-werking-treding daarvan, en daarna (vele eeuwen later) de vleeschwording des Woords, en het optreden van Jezus Christus hier op aarde, en daarna zijn (nog te verwachten) wederkomst." Ofschoon ik opzettelijk citaten koos, waarin „raar"-zeggerij zoo goed als niet voorkwam, mocht ik dit citaat niet weglaten, al doet „sancties meer aan het volkenbondspact dan aan het werkverbond denken. Dit critisch gevoelen bedoelt hier te geven de successieve opeenvolging van de onderscheiden „bedeelingen" van den tijd. Maar de algemeene genade, welke tegelijk met de christologische belofte in werking trad, wordt ten eenenmale overgeslagen. Het gelooft, dat die opeenvolging door de Gereformeerde theologie werd vastgehouden. Maar dat deed de Gereformeerde theologie niet. Deze ruimde voor de algemeene genade wel degelijk een plaats in. Dat de gemeene gratie hier onopzettelijk wordt uitgeschakeld, lijkt wel zeer onwaarschijnlijk. Want waar zou deze critiek haar moeten plaatsen? Als gemeene obligatie of verplichting behoort zij naar deze beschouwing in het werkverbond thuis, dat door God nooit werd opgeheven. Ook wordt zij als zoodanig het verbond der particuliere genade ingedragen, al is de constructie op dit punt al bijzonder onklaar. Maar voor een algemeene genade, welke nóch uit het werkverbond voortvloeit noch deel uitmaakt van de zaligende genade is in dezen gedachtegang geen duimbreed opengelaten.
Hier ziet men dan ook het eerste en tweede critische gevoelen, hoe scherp zij overigens ook tegenover elkander staan, samen opwandelen.
§ 9. De overspanning van de gedachte omtrent het medewerkerschap Gods.
In de schrifturen van dit critisch gevoelen ondergaat misschien geen woord sterker vermenigvuldiging dan dat van „cultuur". Daarvoor kan meer dan één reden worden opgegeven. Een van de dichtstbijzijnde moet worden gezocht in de antithetische houding, welke het aanneemt. Het verkeert in den waan, dat cultuur en gemeene gratie min of meer worden vereenzelvigd. Daartegen trekt het te velde.
„Weliswaar zoo schrijft het — „plegen velen onder ons de kwesties van cultuur- en cultuurwaardeering, óók onder eschatologisch gezichtspunt, direct, soms uitsluitend, te „benaderen" uit de gemeene-gratie-leer. „Hardnekkig gaat veler theorie in dezen een anderen kant uit. Voor hun begrip is „de" cultuur enkel en alleen een zaak van „gemeene gratie"." „ „Het" cultuurterrein"



wordt dan een soort van neutrale zóne tusschen de kampende fronten van kerk en wereld, waar we af en toe kunnen pauzeeren ... Tevens is het dan beider werkvloer voor neutrale zaken." Het verhaalt van „het sprookje der ééne „gemeene-gratie-cultuur"."
Men kan zich niet anders dan aanbevolen houden om de adressen van die velen te weten te komen. Let wel: van die velen. En dan gaarne met onweerlegbare bewijzen erbij, opdat bij het aanbellen geen vreemd figuur worde geslagen. Ik voor mij geloof, dat er een reusachtig misverstand in het spel is. Ieder kan dit trouwens controleeren. Waar zijn de velen onder ons, die zich keeren tegen een christelijke beoefening der wetenschap, een christelijke politiek, een christelijke kunst en wat daar verder volgt? Wie zijn de velen, die ijveren voor neutrale politiek enz.? Ze zijn er niet. De feiten alleen leggen dit misverstand bloot. De steenen van onze gebouwen van wetenschap en van het KuYPER-huis zouden tegen deze aanklacht getuigen, indien wij zwegen.
Schromelijke eenzijdigheid dreef het critisch gevoelen tot deze opvatting. Een éénzijdigheid, die uitgaat van enkele waarheden, maar andere waarheden daarnevens miskent. Terecht wil het van geen scheiding hooren tusschen religie en cultuur. Maar het houdt het onderscheid tusschen die beide niet in het oog. Tot staving hiervan het volgende: „Neen, religie, beter gezegd: de dienst van God, is: in alles Zijn wil te volbrengen. Daarom is in het paradijs'de cultureele arbeid Gods-dienst. Men brengt daar alles in cultuur. Den bodem waarop men treedt èn het diepe hart. De plant èn den mediatieven geest." De vervanging van religie door godsdienst beteekent hier waarlijk geen verbetering. Wel wordt „religie" soms door „godsdienst" vertaald en in sommige gevallen kan dat geen kwaad, maar beide begrippen dekken elkaar niet geheel. Religie omvat meer dan godsdienst. Het laatste is slechts het ethisch element in de religie. Het geeft antwoord op de vraag, wat moet de mensch doen om God te verheerlijken. Doch er is nog een veel belangrijker vraag: wat doet God in den mensch en in verband met hem in de schepping om Zijnszelfs wil? Deze is in de religie zelfs primordiaal. In de religie is en blijft de mensch vóór alles passief. Niet exclusief passief. Dan zou men bij het passivisme, de lijdelijkheid, belanden. Het passivisme dwaalt niet minder dan het activisme. Dat neemt echter niet weg, dat Gods werk in de religie op den voorgrond moet blijven staan. Daarom is de religie ook meer dan godsdienst. Maar dit niet alleen. De religie behoort heel het menschelijk leven te stempelen en te beheerschen. Zij is de centrale, die haar werking oefent tot in den wijdsten omtrek. Doch nu moet het dit critisch gevoelen als een fout worden aangerekend, dat het tusschen het meer bij het centrum en het dichter bij den omtrek gelegene geenerlei verschil maakt. Het wil naar eigen zeggen wel niet alle levensgebieden (terreinen dus!) en levensfuncties vermengen, maar de aanbidding



van God en het spitten in den grond, mits ook dit op de rechte wijze geschiedt acht het even cultureel en even religieus of godsdienstig. Wat men gewoonlijk noemt de „geestelijke" cultuur kan het niet hooger aanslaan dan de materieele cultuur. Maria, die aan Jezus' voeten op Zijn levenswoorden „amen" zegt, zou dan ook niet mogen worden geprezen boven Martha, die zich bezig houdt met veel dienens, dat immers als een dienen van Christus was bedoeld. Ik moet mij van verdere voorbeelden onthouden. Zij zouden alleen overvloediger aantoonen, dat de gedachte van het centrale bij dit critisch gevoelen te veel ontbreekt. Het denkt bijna geheel in twee dimensies in plaats van in drie. De waarheden liggen voor deze critiek te zeer in een plat vlak, waarin de diepte wordt gemist. Zij legt ze neer naast elkaar, in mozaiek, en doet dat dikwijls meesterlijk, maar perspectief wordt niet geopend.
In één vlak liggen voor dit critisch gevoelen ook de cultuur van het werkverbond en die van het genadeverbond. God handhaaft „het in het paradijs gestelde cultuur-mandaat; we herinneren bovendien hier aan wat wij opmerkten over het „natuurverbond" als phase van het „genadeverbond" en dit laatste dan weer zelf als voortzetting van het „werkverbond"." Tegen de voorstelling, dat het verbond der (particuliere) genade de voortzetting zou zijn van het werkverbond teekende deze brochure — hoewel een zeker waar element er in erkennend — appèl aan. Evenzeer moet afgewezen de gedachte, dat de particuliere genade de eerste dingen herstelt en „den nieuwen mensch weer oplegt den plicht der cultuur." Want de herschepping bestaat niet maar in een herstel der „eerste" dingen. Het eerste paradijs ging voor altijd verloren. De tweede Adam is geen eerste Adam-redivivus. De belofte van het genadeverbond is onvergelijkelijk rijker dan de belofte van het werkverbond. Het eeuwige leven, dat het genadeverbond eens ontsluiten zal, zal strekken tot hooger verheerlijking van God dan het eeuwige leven, dat het werkverbond in uitzicht stelde. Dit ontperste Augustinus den paradoxalen uitroep „felix culpa Adami", gelukkig de schuld van Adam! Wat wij door onze zonde ten kwade hadden gedacht, heeft God niet slechts ten goede, maar tot iets veel beters bestierd. De rechtvaardigheid uit het geloof is geen herstel der eerste, oorspronkelijke gerechtigheid, maar een gerechtigheid van nog edeler karakter. En zeker, de geloovige heeft een plicht tot cultuur. Maar deze ligt niet in het verlengde van den plicht tot cultuur onder het werkverbond. De nieuwe gehoorzaamheid, welke dezen plicht insluit, mag niet worden beschouwd als een herstel der eerste, der oude gehoorzaamheid, maar zij is een gehoorzaamheid uit dankbaarheid voor de verlossing, die daar is in Christus Jezus onzen Heere. Zulk een gehoorzaamheid en daarmee zulk een cultuurplicht kende Adam vóór hij viel niet.
Omdat werkverbond en genadeverbond door deze critiek op één
Deformatie IV



vlak worden geplaatst, valt de gemeene gratie er buiten. Zij heeft voor het tijdperk na den val alleen oog voor de cultuur, die uit het verbond der particuliere genade opkomt. „Hij zelf, als Christus Gods, Hij is de gave mensch, die zuivere cultuur beoefend heeft, en dagelijks beoefent." Christus wordt „de redder van de wereld, ook van de cultuur." „Paulus was één stuk gezondheid. Ook cultuurgezondheid." „Zoo gezien zijn straks de zeven brieven, die daar wegschuilen in een apocalyps, de openbaring van Johannes, cultuur-monumenten" Calvijn wordt „bij de gratie Gods, tot cultuurprofeet." Zoo zou nog een poosje kunnen worden voortgegaan met citeeren. Uit deze en soortgelijke uitspraken kan veel waars worden uitgepeld. Al zou men hierin het onderscheid (niet de scheiding) tusschen religie en cultuur gaarne beter willen zien uitgedrukt, dat het christendom cultureele kracht bezit, wordt door de geschiedenis bevestigd. En dat Christus achter dat christendom staat, daarin werkt, daarin Koning is, is aan geen twijfel onderhevig.
Maar wat vangt dit critisch gevoelen nu met de cultuur buiten het christendom aan? Ergens leest men: „Zoo gezien is onze Christus de eenige, die cultureel arbeidt... Hij alleen werpt kruimkens toe van de tafel der kinderen aan „de honden". Een bladzijde verder is sprake van „de" cultuur van geloof en ongeloof beide. Mag er dus ook cultureelen arbeid buiten het verbond der particuliere genade worden ondersteld, maar dan als toegeworpen brokken uit dat genadeverbond? Het schijnt zoo. Indien deze schijn niet bedriegt, dan heeft men hier weer een aanrakingspunt tusschen het eerste en het tweede critische gevoelen. Doch in de latere periode van dit tweede gevoelen zoekt men zulke verklaringen tevergeefs. De redeneering van „gemeene gratie is gemeen bevel" wordt al strakker aangehaald. En waar de cultuur niet een kwestie kan zijn van bevel, maar van gehoorzamen aan het bevel en van zulk gehoorzamen door ongeloovigen niet wordt gewaagd, kan men hoogstens op een indruk afgaan. In het gunstigste geval echter mag worden ondersteld, dat hier tegenover het zoogenaamde „sprookje der ééne gemeene-gratie-cultuur wordt gesteld de idee van de ééne particuliere-genade-cultuur. En toch maakt dit gevoelen deze logische conclusie te niet door te lanceeren: „Er is niet „één" cultuurleven. Er is een aanvankelijke cultuur uit God, en daarnaast zijn cultuur-tendenzen, die niet uit God zijn, die elkaar tegenspreken, zichzelf opheffen, en nimmer tot een eenheid zich zullen kunnen consolideeren." Daar heeft men dan het zooveelste kluwen! Dit gevoelen verwart zich in eigen garen.
Het positieve standpunt, dat ten opzichte van het cultuurprobleem dient te worden ingenomen kan men o. m. afleiden uit mijn referaat over „De basis van de eenheid der wetenschap", geleverd voor de jongste wetenschappelijke samenkomst der V.U.



(1937). Wat ik daar van de wetenschap zei, kan met noodzakelijke wijzigingen op de cultuur worden overgebracht. Er is maar één cultuur: de christelijke. Deze vormt, schoon onvoltooid, toch een principieele eenheid. Daarbuiten zijn, dank zij de algemeene genade, slechts en nog waarachtige cultuur fragmenten. Deze behooren na keuring en toetsing in de christelijke cultuur te worden geïncorporeerd. Want ook deze zijn afkomstig van den God der waarheid, den Oorsprong der schoonheid en de zeer overvloedige Fontein aller goeden.
Het perspectieflooze van deze critiek, welke telkens aan het licht kwam, wreekt zich niet het minst in haar voorstelling van het medewerkerschap Gods. Deze is aan haar cultuurbeschouwing op het engst verbonden. Immers laat dit gevoelen het medewerkerschap vooral doorlichten in de cultuur om nu niet te zeggen, dat het het laat opgaan in de cultuur. Wel laat het ook alle cultuur uitvloeien uit het ambt. Uit het ambt van Christus „ontvangen we ook inzicht inzake ... het cultuurleven." De juiste ambtsgedachte is „de eigen, christelijke, natuur-filosofische". „Gezegend mijn verstandige wijkouderling, die goed huisbezoek doet: een cultuurkracht, al weet hij 't waarschijnlijk zelf niet." „Zoo ligt het cultuurvraagstuk gesteld en opgelost — zoover het kan — in het tweede antwoord van Zondag 12 van den Heidelbergschen Catechismus". Bij de cultuur-waardeering schijnt het ons beter, „het uitgangspunt der redeneering te kiezen, niet in de idee der gemeene gratie, maar in de Gereformeerde ambtsidee." Misschien zijn deze korte citaten, voor een bloementuiltje voldoende. Maar over die ambtsgedachte kan ik het hier niet hebben. Ik mag deze brochure niet overladen. Ik hoop dit gevoelen op dit punt juist te hebben gevat, wanneer ik het zóó construeer: de mensch is medearbeider van God op grond van zijn ambt. Men vergunne het mij hiermee van deze ambtsidee af te stappen. Die van het medewerker zijn van God treedt in deze critiek nog meer naar voren.
Vroeger stipte ik reeds aan met hoeveel schuchterheid de Gereformeerde dogmatiek over dit medewerker-zijn handelde, hoe onze Catechismus en Confessie (gelijk ook andere Confessies, o.a. de Westminstersche) de medewerking niet eens noemen en hoe zij ook van onverdacht Gereformeerde zijde wel bestrijding vond. Dit critisch gevoelen evenwel heeft allen schroom overwonnen. Het schijnt van de moeilijkheden, waarvoor de Gereformeerde theologie van ouds in deze stond, niets te gevoelen. „Deze evolutie (op den bodem der schepping, H.) kan overeenkomstig den aard van het geschapen leven, geen oogenblik zonder Gods uitstroomende energie voltrokken worden, maar zij mag nu eenmaal, krachtens God ordestellend, plaatstoewijzend, gebodswoord over de rangorde der schepselen onderling, ook geen moment zich voltrekken, zonder dat de mensch als mensch Gods daarin optreedt als medewerker Gods. „Gods medewerkers zijt gij"; dat is geen postuum quietief,



dat Paulus voor een afgescheiden kerk in een afgeschoten hoekje heeft afgekondigd; neen, dat is een imperatief teruggrijpen naar de „eerste beginselen der wereld"." „Het ging in het paradijsgebod, hierboven bedoeld, immers om den mensch als medearbeider Gods. Als medearbeider Gods in den historischen ontwikkelingsgang der voorzienigheid. In en door die voorzienigheid wilde God de door Hem geschapen wereld brengen van de alpha tot de omega. En nu moge die mensch in zonde gevallen zijn, toch geeft God zijn plan, om van alpha tot omega te komen, niet op. Hij laat den mensch als mede-arbeider Gods niet los, laat hem niet „losloopen", niet leeg-loopen, op geen enkel „terrein". Integendeel, Hij brengt dien mensch door Jezus Christus' plaatsbekleedend werk weer terug tot de mogelijkheid van dat mede-arbeiderschap, en geeft hem, indien hij „in Christus" is, dus weer de genade, dat hij met blijdschap en in dankbaarheid het gebod tot bearbeiding van Gods hof, Gods akker, kan vervullen." „Zoolang evenwel God alleen als almachtige, souvereine Beschikker gezien wordt (en men het oneindig qualitatieve verschil tusschen God en mensch als bloot „objectiveerende" theoretische kennis-inhoud abstraheert van de verbondsgedachte, de groote zonde der dialectische theologie), zóólang heeft in het woord „mede-arbeider" het voorzetsel „mede" slechts figuurlijke beteekenis, men moet het dan „cum grano salis" (met een korreltje zout) lezen; in dat geval is de mede-arbeider feitelijk slechts onder-arbeider, iemand, die ónder God werkt. Maar zie, nu komt het verbond weer tot den geschapen mensch. En het is aan dit verbond, en daaraan alleen te danken, dat in het begrip „mede-arbeider" de praepositie „mede" niet „cum grano salis" opgenomen behoeft te worden. Ook dit voorzetsel „mede" krijgt nu zijn zeer strikten zin; God „schaamt Zich niet", mede-arbeider genaamd te worden van hen, die Zijn maaksel zijn... Nu heeft God in het paradijs ... den mensch o. m. tot taak gesteld, niet alleen, dat hij zou bidden, danken, met eerbied naar de opgaande zon zou kijken, etc., maar ook, dat hij de aarde zou bebouwen, en haar zou gaan bevolken. Het verbondsverkeer beveelt hem dus, God te dienen, door uit de aarde te halen, wat er in ligt, en zijn vrouw te „bekennen"; hij, als verbondskind-ambtsdrager. En dit alles is dan dienst van God, godsdienst. In dit alles is de mensch mede-arbeider Gods ... Wij deinzen dan ook niet terug voor de uitspraak, dat de mensch Gods mede-arbeider is niet in de schepping (of herschepping), niet in de geboorte (of wedergeboorte), doch wel degelijk in de voorzienigheid (onderhouding en regeering van het door schepping of herschepping, geboorte of wedergeboorte tot stand gekomen leven en levensgoed, levensdomein)."
Wie zijn Gereformeerde „voelhorens" bij het lezen van deze citaten uitsteekt, wordt aanstonds gewaarschuwd, dat de gedachte van het mede-arbeider zijn hier zeer ernstig wordt overspannen. Eén der oorzaken is meteen duidelijk. De verkeerde opvatting,



dat het verbond Gods met den mensch twee-zijdig is — men denke aan onze vroegere uiteenzetting —, draagt hieraan schuld. Wie daarvan uitgaat kan er niet aan ontkomen om den mensch medewerker van God te noemen in even strengen zin als God dan medewerker van den mensch is. Een tweede oorzaak van die overspanning ligt in een der citaten ook aangeduid. Om zich toch maar zoover mogelijk van de dialectische theologie, met name van Barth, die zelfs een leer van den mensch in de dogmatiek niet duldt, te verwijderen, loopt dit gevoelen van bakboord naar stuurboord en houdt het midden van het schip voor iets theoretisch. Om de lijdelijkheidspositie van Barth te ontvlieden neemt het een eenzijdige activiteitshouding aan. Stellig, de passiviteit van den mensch bij schepping en herschepping, bij geboorte en wedergeboorte wordt uitdrukkelijk geleerd, maar in de onderhouding en regeering is de mensch in den vollen zin medewerker. De bijbeteekenis van onderarbeider wordt in den ban gedaan. Door het plaatsbekleedend werk van Christus wordt de geloovige met blijdschap en in dankbaarheid weer medewerker, gelijk Adam zou zijn geweest. En dat medewerkerschap heeft denzelfden intensiteitsgraad bij het aanbidden als bij het zijn vrouw „bekennen".
Hoe deze critiek dat voor de zuivere Gereformeerde theologie durft uitgeven, laat zich moeilijk begrijpen. Voor ons is dat een waarschuwing, dat hier en daar niet alleen de fijne puntjes van de Gereformeerde leer slijtage beginnen te vertoonen, maar dat ook sommige van haar grondbegrippen beginnen te verschuiven. In de Gereformeerde dogmatiek kwam het stuk van de medewerking als actie der voorzienigheid eerst tot ontwikkeling, toen haar bloeitijd ten ondergang neigde. Daarmee wordt niets ten nadeele van deze leer gezegd. Werd er vóór dien slechts bij wijze van aanduiding over gehandeld en verkreeg zij geen afzonderlijke plaats, de opkomst van het Deisme maakte het noodzakelijk er een breede en opzettelijke uitwerking aan te geven. Het Deisme verkondigde, dat het bestaande wel was geschapen en inzoover van God afhankelijk was en dat ook de „Bouwmeester van het heelal" zoo nu en dan nog wel in den loop der dingen ingreep, wanneer het dreigde mis te gaan, maar in den gewonen gang van zaken ontwikkelde de schepping zich onafhankelijk van God volgens de wet van oorzaak en gevolg. En nu is het de onvergankelijke eer van de Gereformeerde dogmatici, dat zij opkwamen voor de absolute afhankelijkheid van alle creatuur en niet alleen van God als Schepper, maar ook van God als Onderhouder en Regeerder. Wel ontkenden zij niet, dat ook na den val de ordening van oorzaak en gevolg niet geheel was opgeheven en dat in zoover de schepselen als „tweede oorzaken" moesten worden gezien, maar zij voegden er tevens aan toe, dat God voortdurend in de schepselen met Zijn almachtige en alomtegenwoordige kracht moest invloeien (influxus)



om hen werkelijk oorzaak te doen zijn en het door God bepaalde effect te doen bereiken. God handhaaft zoo alle schepselen naar hun aard met de bij dien aard passende werkingen, maar Hijzelf bleef de Bewerker daarvan. Dat noemden zij den concursus, samenlooping of medewerking. Een auto kan niet rijden, wanneer God dat voertuig niet doet rijden, toch mag men nooit zeggen, dat God rijdt, maar alleen, dat de auto rijdt. Zoo blijft de aard ook van zóó'n mechanisch ding bewaard. En het is hier wel heel helder, dat het als heiligschennis moet worden gebrandmerkt, wanneer men een arbeidsverdeeling tusschen God en de auto zou durven veronderstellen. De Gereformeerde dogmatiek beperkte alzoo de medewerking Gods niet tot den verbondsmensch, tot Adam vóór en den geloovige na den val, maar breidde haar uit tot alle schepselen, zoowel anorganische en organische. Vanzelf verkreeg deze medewerking voor den mensch een bijzondere beteekenis, omdat de mensch een bijzonderen aard had. God schonk hem als geschapen naar Zijn beeld, als denkend en willend wezen zelfwerkzaamheid. Aan die zelfwerkzaamheid van den mensch mag nooit worden getornd. Ook de onwedergeborene en onbekeerde behoudt die. Want naar Gereformeerd belijden is deze geen stok en blok geworden. Doch geen oogenblik kan die zelfwerkzaamheid los van God gedacht. God blijft ondanks die zelfwerkzaamheid van den mensch absolute Werker. Voor Zijn werking bestaan er geen grenzen, ook niet in het menschelijke willen. Wanneer Kaïn Abel doodt, staat dat geschreven in Gods Raad, God verleent Kaïn de kracht voor zijn daad, ook de kracht om te willen. Niettemin mag nooit worden gelasterd, dat God Abel doodsloeg. Van nog meer bijzondere beteekenis wordt die medewerking bij den geloovige, omdat deze een nog meer bijzonderen aard verkreeg, een wedergeboren aard. De Dordtsche Leerregels zeggen — en ook het critisch gevoelen haalt deze passage ergens aan —: „En alsdan wordt de wil, zijnde nu vernieuwd, niet alleen van God gedreven en bewogen, maar van God bewogen zijnde, werkt hij ook zelf." Dit houdt natuurlijk niet in, dat de mensch vóór zijn vernieuwing niet wilde en dat God toen zijn wil niet bewoog. Men moet hier het verband, waarin deze woorden voorkomen, inschakelen. En dan hebben ze dezen zin: de wil, die vóór de vernieuwing zich naar het kwade uitstrekte, begeert nu zelf het goede. Hier bereikt de medewerking het hoogtepunt in deze bedeeling. Doch nimmer mag aan het voorzetsel „mede" in medewerking zulk een kracht worden verleend, dat de mensch een klein stukje alleen werkt, terwijl God het overgroote overige doet. God werkt zelf alles naar den raad van Zijn wil. Voor den geloovige laat Hij niets aparts over, dat Hij niet zelf doet. De nieuwe mensch wordt op grond van het genadeverbond geen ondeelbaar moment aan de volstrekte afhankelijkheid van God onttrokken. Hij is slechts een tot het goede gewillig gemaakt willend middel in



Gods hand. De Gereformeerde dogmatiek gebruikte voor den geloovige gaarne het woord middel of instrument Gods. Het critisch gevoelen werpt de idee van medearbeider als onderarbeider ver van zich. Het woord onderarbeider vind ik niet mooi. Maar in de idee zit wel iets goeds, al is geen enkel woord, ook medewerker of medearbeider niet, in staat ten volle uit te drukken de verhouding tusschen het werken Gods en het werken van den geloovige. De Dordtsche Leerregels belijden wel, dat de vernieuwde wil ook zelf werkt, maar niet, dat die wil medewerkt.
Nog iets anders bracht de Gereformeerde dogmatiek naar voren. Door de satisfactio vicaria Christi, de plaatsvervangende voldoening van Christus, is voor de ware christgeloovigen aan alle eischen van het werkverbond, het cultuurgebod daarbij inbegrepen, genoeg gedaan. Wanneer zij dan ook een cultuurtaak hebben, wat door geen Gereformeerde wordt betwist, mag dat nooit zóó worden uitgelegd, dat zij, door Christus' plaatsbekleedend werk hersteld, opnieuw voor de cultureele eischen van het werkverbond worden gesteld. Voor hen heeft Christus heel het werkverbond, de overtreding ervan, de straffen op die overtreding gesteld, op Zich genomen èn door Zijn passieve èn door Zijn actieve gehoorzaamheid. De volkomen genoegdoening, gerechtigheid en heiligheid wordt hun geschonken en toegerekend „evenals had ik nooit zonde gehad noch gedaan, ja als had ikzelf al de gehoorzaamheid volbracht, die Christus voor mij volbracht heeft, inzoover ik zulke weldaad met een geloovig hart aanneem." (H. Cat. Vr. 60 en antw.). Hun cultuurroeping verschilt dan ook fundamenteel van die van den mensch onder het werkverbond. Voor het oog moge zij dezelfde zijn. In wezen is zij anders. Het is ermee als met het sterven. Voor het oog is de scheiding tusschen lichaam en ziel bij geloovigen en ongeloovigen eenerlei. Dat lijkt met het werk van Christus in strijd. Vandaar de vraag van onzen Catechismus (42) „Zoo dan Christus voor ons gestorven is, hoe komt het, dat wij ook moeten sterven?" Doch het antwoord luidt: „Onze dood is geen betaling voor onze zonden, maar alleen een afsterving van de zonde en een doorgang tot het eeuwige leven." Men zou dit zóó kunnen transponeeren: „Zoo dan Christus voor ons aan alle verplichtingen van het werkverbond voldaan heeft, hoe komt het dat wij ook de cultuur moeten beoefenen? Onze cultuurroeping is geen gehoorzamen aan het werkverbond, maar ons werk is de noodzakelijke vrucht van Christus' werk." Het leven der dankbaarheid plaatst ons voor geen enkele verplichting van het verbond der werken. Wij zijn geen medewerkers van Christus in het werkverbond. Wij worden door het verbond der genade vermaand en verplicht tot een volstrekt andere, tot een nieuwe gehoorzaamheid. Wij worden medewerkers in hooger en tegelijk in afhankelijker (n.1. voor ons geloofsbewustzijn) zin.
Ook bij de algemeene genade kan van medewerking worden



gesproken. Als zelfs een uitbarsting in zonde gelijk de doodslag van Kaïn zonder medewerking Gods onbestaanbaar is, zou dan bij een toestand van beteugeling der zonde, gelijk die door de algemeene genade bewerkt wordt, zulk een medewerking worden gemist?
Met dit al is het probleem, hoe het mogelijk is, dat het schepsel, de onzondige, de onwedergeboren, de bekeerde mensch werkt, waar toch God alles in allen werkt (1 Cor. 12 : 6) geen millimeter dichter bij zijn oplossing gebracht. De Gereformeerde dogmatiek heeft daartoe ook geen poging aangewend. Zij gevoelde hier te staan voor een diep geheim Gods. Zij wilde niet in vermetelheid trachten den Heere dat geheim af te dwingen. Zij eerbiedigde de grenzen van de geloofskennis.
Ziet daar in ruwe trekken de Gereformeerde dogmatiek over de leer der medewerking Gods. Eenvoudige vergelijking doet constateeren, hoe sterk het critisch gevoelen deze medewerking overspant. Het is van een intellectualiseerend streven niet vrij te pleiten.
§ 10. Niet door Schrift en belijdenis gedragen.
Wanneer dan thans moet worden aangetoond, hoe dit critisch gevoelen niet door Schrift en belijdenis wordt gedragen, verkeer ik eerst recht in verlegenheid. Alleen reeds over de kwestie van de medewerking Gods en het medearbeider zijn van den geloovige vindt men in de Schrift zulk een overweldigend argumentenmateriaal, dat tegen dit critisch gevoelen moet worden aangevoerd, dat men werkelijk niet weet, waarmee te beginnen. Daarbij wordt het besef hoe langer hoe levendiger, dat na de geboden analyse het onder ons eigenlijk onnoodig moet worden geacht. Wellevendheidshalve kan ik er mij echter niet geheel aan onttrekken. Doch niemand duide het mij euvel, dat ik slechts een paar grepen, zoowel uit de Schrift als uit de belijdenis doe.
Aan dit tweede gevoelen mag niet gelijk aan het eerste biblicisme ten laste worden gelegd. Dit bleek reeds uit het geval met 1 Cor. 3 : 9, de eenige plaats, waar in onze Statenvertaling „medearbeiders Gods" wordt gebruikt. Toen deze critiek op een nieuwere exegese van dezen tekst attent werd gemaakt, liet het deze Schriftplaats als grond voor zijn beschouwing varen en beriep zich op de doorloopende leer van de Schrift, gelijk die in de dogmatiek werd verwerkt. Al moesten we dit beroep als ongenoegzaam voor zijn eigenaardig begrip van het medewerkerschap afwijzen, de methode sloot toch biblicisme uit.
Een tekst, welke herhaaldelijk wordt besproken, is Openb. 21 : 24, 26, waar staat dat de koningen der aarde de heerlijkheid en eer der volken in het nieuwe Jeruzalem zullen uitbrengen. Kuyper verklaarde dit zóó, dat de gemeene gratie blijvende vrucht draagt,



die zelfs in de herboren schepping zal worden teruggevonden. Deze uitlegging werd bestreden. Op onze beurt kunnen wij deze exegese in het midden laten. Ook de kwestie zelf kan onbesproken blijven, omdat zij, hoe belangrijk op zichzelf ook en hoezeer wij hierin aan de zijde van Kuyper gaarne plaatsnemen, vergeleken bij de andere, welke wij aanroerden o. i. van secundaire beteekenis is.
Voor het overige worden hier en daar wel teksten genoemd, maar als fundament van redeneering dienen zij niet.
Het Schriftbewijs komt er dan ook wel heel karig af. Het opkomen voor de historiciteit van Gen. 1—3, schoon op zichzelf te waardeeren, het aanhalen van woorden als „den hof bebouwen en bewaren" en „vermenigvuldigt u en vervult de aarde" kunnen dit niet goedmaken. Tusschen het biblicisme en het spaarzame Schriftgebruik van dit gevoelen ligt de eenig juiste weg, door de Gereformeerden steeds betreden. De dogmatiek moet steunen op de exegese, anders wordt zij speculatief. Dit wordt door deze critiek niet ontkend, doch het wordt al te weinig in practijk gebracht.
Bij onze bestrijding van dit gevoelen lieten wij een enkele maal reeds de Schrift spreken. Wij willen de maat nog wat voller meten, al kunnen we die hier niet tot den rand vullen. We mogen ons zeker wel beperken tot twee punten: het gemeene-gratiebegrip en de idee van het medewerkerschap.
Om met het laatste te beginnen. De classieke plaats in deze, voor wat de geloovigen aangaat, is Filipp. 2 : 12, 13. Den zwaarst denkbaren arbeid legt Paulus zijn lezers op als hij schrijft: „Werkt uw eigen zaligheid (behoud, redding) met vrees en beving." Geeft men daaraan het volle gewicht — en dat moet — dan is het om wanhopig te worden, indien er niets meer bij stond. Doch er volgt niet op: Want het is God, die daarin met u meewerkt, maar: „Want het is God, die in u werkt en het willen èn het werken naar Zijn welbehagen." Ook dat moet zonder eenige verzwakking worden aangenomen. Hard, zeer hard, met inspanning van alle energie heeft de geloovige met het oog op zijn zaligheid te werken. Het passivisme, de lijdelijkheid, heeft hij zijn leven lang te bestrijden. Maar alle roem is daarbij voor hem uitgesloten. Hij dient het zich bewust te blijven, dat God zoowel het willen als het werken in hem volbrengt. Men zou dit kunnen noemen het Gereformeerde raadsel. Immers zijn het alleen de Gereformeerden, in wie deze tekst principieel vleesch en bloed is geworden. Zij legden er steeds sterke voorliefde voor aan den dag. Niets is er in het werken, dat van hen geëischt wordt, dat God niet in hen werkt. Het is onmogelijk aan te geven wat zij werken in onderscheiding van God. Arbeidsverdeeling bestaat er niet. En dat is de leer van heel de Schrift. Zoo worden de geloovigen te Corinthe opgewekt: „laat ons onszelf reinigen van alle besmetting van het vleesch en van den geest en alzoo de heiligmaking in de vrees



van God volbrengen" (2 Cor. 7:1). Den christenen te Thessalonica wenscht de apostel echter toe: „En de God des vredes zelf heilige u geheel en al en uw geest en ziel en lichaam worden volkomen onberispelijk bewaard tegen de wederkomst van onzen Heere Jezus Christus" (1 Thess. 5 : 23). Honderde en nog eens honderde uitspraken van denzelfden inhoud konden uit de Schrift worden bijgebracht. Twee waarheden worden hier telkens naast elkaar geplaatst. Aan de eene mag geen accent worden gegeven boven de andere. En wat van de geloovigen geldt, mag naar de omstandigheden gewijzigd worden overgebracht op den mensch onder het werkverbond en den mensch, die leeft bij de algemeene genade. Ook daar moet de mensch werken, maar is het evenzeer God, die alles in allen werkt.
De laatste term: het alles werken door God, ontvangt bij dit critisch gevoelen te weinig klemtoon. Men vatte dit niet verkeerd op. Daarmee wordt niet beweerd, dat de personen, die dit critisch gevoelen propageeren, niet die alwerkzaamheid van God in den mensch van harte aanvaarden. Dat behoort juist onvoorwaardelijk te worden geloofd. Ook wordt daarmee niet uitgesproken, dat zij bij hun andere gevoelens met die laatste waarheid niet genoegzaam rekening houden. Ons betoog raakt enkel en uitsluitend dit gevoelen. Daarin en daarin alleen moeten we een bedenkelijke eenzijdigheid constateeren. Maar nooit mogen daarnaar hun personen of hun overige leer worden getypeerd.
En wat nu het begrip van de gemeene gratie aangaat. Dit gevoelen herleidt de gemeene gratie tot gemeene obligatie, verplichting, bevel, gebod. Aan wat wij daartegen uit de Schrift aanvoerden, hebben wij weinig toe te voegen. Wanneer God Zijn zon doet opgaan over boozen en goeden en regent over rechtvaardigen en onrechtvaardigen (Matth. 5 : 45) is die zonneschijn en regen toch onverdiende gave en geen bevel afkomstig uit het werkverbond! Wanneer God Zich aan de heidenen niet onbetuigd heeft gelaten door hun te geven regen en vruchtbare tijden en hun harten te vervullen met spijs en vroolijkheid (Hand. 14 : 17) zijn dit toch giften, maar geen geboden!
In de Schrift is alzoo dit gevoelen niet verankerd.
Ook met de Gereformeerde belijdenisschriften in de hand hebben wij de zuivere opvatting van de leer der algemeene genade tegen dit gevoelen al verdedigd. Daarom hierover nog slechts een paar opmerkingen. Deze critiek werkt nog al sterk met deze woorden van onzen Catechismus (vr. 9): „Doet dan God den mensch geen onrecht, als Hij in Zijn wet van hem eischt, wat hij niet doen kan? Neen Hij." Verder komt zij echter niet. Het overige wordt afgeknapt. Toch staat daar: „want God heeft den mensch alzoo geschapen, dat Hij dat konde doen, maar de mensch heeft zichzelf en al zijn nakomelingen, door het ingeven des duivels en door moedwillige ongehoorzaamheid, van deze gaven beroofd." Ook in het werk-



verbond was er niet alleen sprake van eischen, maar voorop gingen de gaven. Die gaven vormden den rechtsgrond van de eischen. En zeker, de mensch, die uitsluitend onder de gemeene gratie als tempering van den gemeenen vloek verkeert, blijft aan den eisch van het werkverbond onderworpen. De gaven om dien te volbrengen bezit hij niet meer. Ook het kleine overblijfsel van die gaven stelt hem daartoe niet gedeeltelijk in staat. Geen afstraling van het eeuwige leven zelfs kan hij daarmee verdienen. Maar hij kan nog wel iets uitwendig goeds (een andersoortig goed dan uit het geloof opwelt) werken. Doch dat kunnen werken dankt hij aan dat overblijfsel van de gaven.
In verband met Gods Sabbath verwijst het critisch gevoelen naar vraag en antwoord 103 van den Catechismus. Doch daarbij woekert het niet met de woorden: „den Heere door Zijn Geest in mij werken late."
En om ook hier weer de Dordtsche Leerregels (Hoofdst. III en IV, art. 4) aan het woord te laten komen. Als daar wordt beleden, dat na den val in den mensch eenig licht der natuur nog is overgebleven, is dat licht der natuur dan een bevel of een gave? Als daar staat, dat diezelfde (onwedergeboren) mensch nog behouden heeft eenige kennis van God, van de natuurlijke dingen, van het onderscheid tusschen hetgeen betamelijk en onbetamelijk is, is die kennis dan een bevel of een gave? Als daar wordt gezegd, dat die mensch ook betoont eenige betrachting tot de deugd en tot uiterlijke tucht, is die betooning dan een bevel of een opvolgen van een bevel, daartoe bekwaamd door een gave?
Waar er ook in de belijdenisschriften direct of indirect over de algemeene genade (zonder gebruik van dien term) wordt gesproken, staan immer de gaven Gods op het eerste plan. En zijn die goede gaven genade of niet?
Dit critisch gevoelen stemt op zichzelf troosteloos en triestig.
De begrippen gebod, wet, bevel, plicht overstemmen de genade in het paradijs, de algemeene genade, zelfs de particuliere genade.
Wie, die er kennis van neemt, heeft geen behoefte om op de bergtoppen des geloofs de souvereine genade vóór en na den val in haar reinen glans te aanschouwen en te aanbidden?



Hoofdstuk III.
NABESCHOUWINGEN.
§ 1. Confessioneel geschil.
In de vorige hoofdstukken deed ik geen moeite het te bemantelen, dat de besproken critische gevoelens ons stellen voor een confessioneel geschil. Zij mogen in eerster instantie Kuyper hebben aangevallen, Kuyper had in de groote lijnen van zijn werk over „De Gemeene Gratie" Calvijn gevolgd en enkele van Calvijn's fundamenteele gedachten in deze hebben in de Gereformeerde belijdenisschriften uitdrukking gevonden.
Niet Kuyper, niet Calvijn, maar die confessioneele uitspraken werden door mij in het middelpunt gesteld. Evenals in vorige brochures heb ik er mij zoo goed als geheel van onthouden de stemmen van Gereformeerde dogmatici door te geven. Had men alleen te doen met een afwijking van Calvijn, Bavinck, Kuyper en andere Gereformeerde theologen zoo zou discussie alleszins zijn gerechtvaardigd, maar nu de confessie in het geding is, moest de verdediging krachtiger zijn. Weliswaar heb ik meer bezwaren dan die, welke ik hier heb ontwikkeld en kon ik mij niet tot het eind toe uitspreken. Maar mijn voornaamste bezwaren heb ik toch genoemd.
Daartoe behoort niet, gelijk men zal begrepen hebben, het loslaten of het slechts dulden van de uitdrukking gemeene gratie of algemeene genade. Wel hecht ik vooral uit een oogpunt van dogmatische constructie aan die uitdrukking hooge waarde. Maar een confessioneel geschil kan daarover niet rijzen. Wel over het ontnemen van het eigensoortige genadekarakter aan wat men als algemeene goedheid, gemeene obligatie of hoe dan ook wil aanduiden.
Want dat staat m. i. in onze Gereformeerde belijdenisschriften onomstootelijk vast.
§ 2. Geen verkettering.
Wordt hier dan een confessioneele afwijking geconstateerd, zoo hoede men zich toch voor overdrijving.
Confessioneele afwijking of afdwaling beteekent op zichzelf nog niet: ketterij.
Een ketterij ontstaat eerst, wanneer in zulk een afwijking of afdwaling niettegenstaande alle discussie en voorlichting niet alleen van particuliere personen, maar ook van kerkelijke instanties volstandig wordt volhard.
Deze brochure werd evenals de vorige geschreven met den hartgrondigen wensch om te voorkomen, dat afwijking ooit tot



ketterij wordt. Zij ademt het vertrouwen, dat men de argumenten, hier tegen de critische gevoelens ingebracht, nauwkeurig zal bestudeeren, biddend overdenken, opdat dit tot de zoo vurig gehoopte correctie zal leiden.
Zij wil overtuigen. Meer niet.
Verkettering houdt zij op verren afstand.
§ 3. De remmen nazien!
In zekeren zin kan men dankbaar zijn, dat er twee critische gevoelens zijn opgekomen, welke wel eenige raakpunten hebben, maar in den grond der zaak strijdig met elkander zijn en logisch gesproken elkander opheffen.
Bevat het eerste een eenzijdig „evangelisch", het tweede vertoont een eenigszins „wettisch" element.
Beide elementen bergen elk een gevaar in zich.
In zijn bekende oratie sprak Bavinck het uit, dat door de leer van de algemeene genade de Gereformeerden „zoowel voor het pelagianisme als voor het pietisme behoed" zijn.
Nu zijn wij er geen oogenblik bevreesd voor, dat het gevoelen met het eenzijdig „evangelisch" element ooit bij het pietisme, dat met het eenigszins wettisch element ooit bij het pelagianisme zal belanden.
Daarvoor sluiten beide te sterke zuiver Gereformeerde factoren in zich, welke dit zullen verhinderen. De tegenwerking dier factoren wettigt de verwachting, dat zelfs geen half of kwart of achtste pelagianisme en pietisme zal worden binnengesmokkeld.
En toch, als ons woord iets vermag, zouden we dringend willen verzoeken: ziet de remmen na.
Zelfs de slipping van één wielrondte is nog te veel.
We vragen dit om 'sHeeren wil.
§ 4. Algemeene genade en algemeene openbaring.
Het leerstuk, dat bij slipping het eerst zal worden beschadigd, is naar wij vreezen, dat der algemeene openbaring.
Algemeene openbaring en algemeene genade mogen niet vereenzelvigd. Dit volgt reeds daaruit, dat de algemeene openbaring al in het Paradijs bestond, waar de algemeene genade nog niet werd verleend. Sinds dien werken beide zelfstandig voort. Maar toch in nauw verband met elkander. Zonder dit onderwerp in behandeling te nemen, zij er op gewezen, dat het zich niet onbetuigd laten van God aan de heidenen (Hand. 14 : 17), het doorzien van Zijn eeuwige kracht en goddelijkheid buiten de speciale openbaring om (Rom. 1 : 20), het licht der natuur, dat den mensch na den val nog overgebleven is, eenige kennis van God en de natuur, de onderscheiding van wat betamelijk en onbetamelijk



is, de samenwerking van algemeene openbaring en algemeene genade onderstellen.
Is volgens het eerste critisch gevoelen na den val de wereld voor God weg en trad alleen het verbond der particuliere genade in werking, waarvan de bijzondere openbaring de bekendmaking is, dan kan niet worden ingezien, waartoe de algemeene openbaring nog noodig zou zijn. Huivert het tweede critisch gevoelen voor alle onderscheiding van „algemeen" en „bijzonder", trekt het bijna alles saam op het werkverbond, dan zou de algemeene openbaring weinig meer dan de afkondiging van de eischen van het werkverbond in zich dragen, waardoor zij schier tot een boomstronk zou worden besnoeid.
§ 5. Helpt bouwen!
Wij zijn tot bouwen ook van deze leer geroepen.
De taak van deze brochure was de leer der algemeene genade tegen afbraak te beschermen. Het cardinale doel lag dan ook in de verdediging. Slechts af en toe kon een vingerwijzing worden gegeven in welke richting verdere ontwikkeling behoort te worden gezocht.
Toch mag men zich met verdediging niet vergenoegen.
Voor mijn deel hoop ik daaraan in het binnenkort verschijnend weekblad „Credo" mee te werken.
Laten anderen zich ook aangorden!
En indien de critische gevoelens besloten den afbraak te staken, hun critiek tot andere doeleinden aan te wenden, in deze mee te bouwen, dan zou — daarvan ben ik zeker — het leed spoedig vergeten en de blijdschap van velen volkomen zijn.



INHOUD.
B'adz
Woord Vooraf 5
Inleiding 7
§ 1. De leer der algemeene genade opnieuw ontdekt 7
§ 2. De leer der algemeene genade in Amerika geloochend 11
§ 3. De leer der algemeene genade ten onzent aangevochten 14
§ 4. Tweeërlei maatstaf? 15
HOOFDSTUK I. DE CRITIEK OP DE LEER DER ALGEMEENE GENADE VANUIT HET VERBOND DER (PARTICULIERE) GENADE.
§ 1. Deze critiek in „Stellingen" 18
§ 2. Toelichting op de „Stellingen" 19
a. Wel goedheid Gods ook voor de ongeloovigen 19
b. Slechts één genade of gunst 20
c. Onderscheid tusschen genade en gunst ... 20
d. Slechts één genadeverbond 21
e. De algemeene goedheid Gods en de schepping 22
f. Waarom is die „uitlooper" der genade geen genade 23
g. God niet de Vader van alle menschen ... 24
h. In welke verhouding staat het Verbond der particuliere genade tot het Verbond der werken? 24
i. Strijd tegen een „twee-terreinen-leer" ... 25 j. De Overheid regeert niet bij de gratie Gods,
maar bij de gratie van Christus 26
k. De „bedoeling" der bijzondere genade en de werkelijkheid 26
§ 3. Deze critiek op de leer der algemeene genade
geconfronteerd met Schrift en belijdenis ... 27
a. Deze critiek gevolg van koersverandering? . 27
b. De Gereformeerde belijdenisschriften buiten het gezichtsveld 30



c. Met de Gereformeerde dogmatiek zoo goed als geen rekening gehouden 30
d. Tendentieuze exegese 31
e. Willekeurige bepaling van het begrip „genade" uit de woorden der Schrift 32
f. De kerngedachte van deze critiek niet schriftuurlijk 36
g. De loochening van het Vaderschap Gods over alle menschen tegen de Schrift 41
h. Dat de Overheid regeert bij de gratie van van Christus en niet bij de gratie van God Drieëenig evenmin naar de Schriften .... 45
i. De kerngedachte van deze critiek door Gereformeerde belijdenisschriften geoordeeld . . 49
j. De theorie, dat de Overheid regeert bij de gratie van den gekruisigden en verhoogden Christus niet op de Gereformeerde belijdenisschriften gegrond 53
k. Andere anti-confessioneele beschouwingen dezer critiek 56
1. de onderscheiding tusschen „gunst" en „schuldvergevende gunst" of genade ... 56
2. schuldvergeving ook voor de ongeloovigen? 57
3. ziet God zonden der geloovigen ook dikwijls voorbij? 57
4. hangt het effectieve van der particuliere genade af van het al of niet staan „in de schaduw"? 57
§ 4. Nog eenige misvattingen van deze critiek op de
leer der algemeene genade 58
a. Deze critiek en Calvijn 58
b. Deze critiek en Kuyper 59
c. Bestaat er een „twee-terreinen-leer"? ... 61
d. De beschuldiging van dualisme 63
e. De strijd tusschen supra- en infralapsarisme opgeheven? 64
HOOFDSTUK II. DE CRITIEK OP DE LEER DER ALGEMEENE GENADE VANUIT HET WERKVERBOND.
§ 1. Waarom zooveel korter? 65
§ 2. Destructief 66
§ 3. Speciaal tegen Kuyper gericht ....... 68
§ 4. Het Werkverbond als uitgangspunt 71



§ 5. Verwarde voorstellingen omtrent het Werkverbond 73
§ 6. Gemeene gratie voor dit critisch gevoelen geen
gratie, maar gebod 75
§ 7. Tegenstrijdigheden in deze critiek aangaande de
„kleine overblijfselen" 76
§ 8. Is er in dit critisch gevoelen wel plaats voor de
algemeene genade? 78
§ 9. De overspanning van de gedachte omtrent het
medewerkerschap Gods 79
§ 10. Niet door Schrift en belijdenis gedragen .... 88 Hoofdstuk ui. NABESCHOUWINGEN.
§ 1. Confessioneel geschil 92
§ 2. Geen verkettering 92
§ 3. De remmen nazien! 93
§ 4. Algemeene genade en algemeene openbaring . . 93
§ 5. Helpt bouwen! 94











Onder den algemeenen titel
DREIGENDE DEFORMATIE
zal Prof. Hepp achtereenvolgens nog doen verschijnen:
5. Het Kerkbegrip en wat daarmede samenhangt;
6. Het Objectivisme.
Deze twee brochures vormen één geheel met de reeds verschenen brochures:
1. Diagnose.
Prijs voor Inteekenaren op de geheele Serie ƒ 0.75. Afzonderlijk is de prijs ƒ 0.90.
2. Het voortbestaan, de onsterfelijkheid en de substantialiteit van de ziel.
Prijs voor Inteekenaren ƒ 1.25. Afzonderlijk ƒ 1.50.
3. De vereeniging van de beide naturen van Christus.
Prijs voor Inteekenaren ƒ 1.—. Afzonderlijk ƒ 1.20.
4. De algemeene genade.
Prijs voor Inteekenaren ƒ 1.25. Afzonderlijk ƒ 1.75.
Aan het eind van deze brochure-reeks zal voor de inteekenaars voor zeer lagen prijs een stempelband verkrijgbaar worden gesteld, zoodat deze zes belangrijke brochures in boekvorm bewaard kunnen blijven.
Deze reeks is in eiken boekhandel verkrijgbaar.
De uitgever,
J. H. KOK.