FEESTBUNDEL FEESTBUNDEL aangeboden door VRIENDEN EN LEERLINGEN aan Prof, Dr H. J. POS Hoogleraar aan de Gem. Universiteit te Amsterdam ter gelegenheid van het bereiken van de 5° jarige leeftijd op 11 Juli 1948 J 1948 N.V. NOORD-HOLLANDSCHE UITGEVERS MAATSCHAPPIJ AMSTERDAM INHOUDSOPGAVE. Pag. Bibliografie der publicaties van Prof. Dr H. J. Pos .... 7 Twee toespraken, gehouden tot de jubilaris: De filosofische ontwikkeling van de jubilaris (dr k. Kuypers) De jubilaris als leermeester (Dr J. Aler) 13 Anton van Duinkerken, Gijzelaar Pos 31 Prof. Dr R. F. Beerling (Batavia), De Filosofie en het Filosoferen. 38 Dr K. Kuypers, Het moderne wetenschapsbegrip 57 Prof. Dr m. j. Langeveld, Enkele beschouwingen over praktische en toegepaste wetenschap, voornamelijk op het gebied der geesteswetenschappen 74 Prof. Dr E. w. Beth, Significs and Logic 86 Dr G. F. C. Griss, Over de negatie 96 Prof. Dr Br. Snell (Hamburg), Ueber den Satz 107 Prof. Dr H. M. J. Oldewelt, Wijzelf en ons taalgebruik. . . 116 Dr C. F. P. Stutterheim, De theorie der literaire genres. . . 128 Dr J. M. M. Aler, Kennistheoretisch perspectief van de kunst. . 142 Prof. Dr A. de Waelhens (Leuven), Enkele beschouwingen over het in-de-wereld-zijn bij Heidegger, Sartre en Merleau-Ponty. 162 Prof. Dr S. Hofstra, Over mens en ding 175 Prof. Dr ake Petzall (Lund), The limitation of power. . . . 188 Prof. Dr H. Plessner, Zur Anthropologie des Schauspielers. . . 208 Prof. Dr J. Romein, Niels Treschow in de eeuwwende van omstreeks 1800. 224 BIBLIOGRAFIE DER PUBLICATIES VAN PROF. DR H. J. POS 1922 Zur Logik der Sprachwissenschaft. — Diss. Heidelberg. Beitrage zur Philosophie 8, Heidelberg, 1922, 191 S. 1923 Kritische Studiën über philologische Methode. — Diss. Vrije Univer¬ siteit Amsterdam, Heidelberg, 1923, 138 S. Bespreking van K. Vossler: Gesammelte Aufsatze zur Sprachphilosophie. — Neophilologus, 1923, pag. 310—312. 1924 Algemeene taalwetenschap en subjectiviteit. — Intreerede Vrije Universiteit Amsterdam, 30 Mei 1924, H. J. Paris, Amsterdam. 1925 Bespreking van E. Rothacker: Einleitung in die Geisteswissenschaf- ten — Ts. v. Wijsb., 1925, afl. 2, pag. 165. Het methodisch verschil tusschen Natorp en Husserl in zake de subjectiviteit. — Ts. v. Wijsb., 1925, afl. 4, pag. 313—330. Vom vortheoretischen Sprachbewusstsein. — Philos. Anzeiger, I, 1925, I. Halbbdl., pag. 43—56. Mensch en Ruimte, Almanak Stud. Corps V.U. Oct. 1925, pag. 97 —106. Over Werkelijkheid, artikelen in ,,Woord en Geest", 1925. 1926 Inleiding tot de taalwetenschap. — Volks Univers. Bibliotheek, No. 36 Haarlem, 1926, 238 pag. De psychognostische denkwijze. — Bespreking van A. A. Grünbaum, Herrschen und Lieben. Ts. v. Wijsb., 1926, pag. 305—319. Dialectische Vragen. — Eltheto, Juni 1926, pag. 272—280. 1927 De overbelasting der woordsoorten in de moderne talen. — Referaat Gereformeerde psychologische studievereniging, 24 pag. C. J. Scaliger: De causis linguae Latinae. — Handelingen Elfde Nederl. Philologencongres, Groningen 1927. Bespreking van Deel I van Ph. Kohnstamm's boek Schepper en Schepping. Stemmen des Tijds, XVI, 1927, pag. 334—342. 1928 Bespreking van J. Wach: Das Verstehen, Neophilologus, Jan. 1928, pag. 149. Impliciete functies in de taal. — Referaat, verdedigd in de 14e wetenschappelijke samenkomst der Vrije Universiteit op 4 Juli 1928 Assen, z.j., 37 pag. 1929 Eenige opmerkingen over het adjectief. — Donum natalicium Schrijnen, Chartres, 1929, pag. 102—111. Zur Problematik der Sprachphilosophie. — N.a.v. H. Ammann: Die menschliche Rede. Philos. Anzeiger, III, 1929, Heft 2, pag. 148—165. Bespreking (in het Duits) van O. Funke: Studiën zur Geschichte der Sprachphilosophie. — English Studies, 1929. Uit de geschiedenis der kunsttalen. — Almanak Stud. Corps Vrije Universiteit, 1929, 15 pag. Grundfragen der Theorie der Auslegung. — Davoser Revue, 1929, pag. 202 en 203. Het onbepaalde in de taal en in de taalkunde. Rede, uitgesproken op den dies natalis der Vrije Universiteit, 21 October 1929, Amsterdam, 1929, 33 pag. 1930 De eenheid der syntaxis. — Wetenschappelijke Bijdragen, Vrije Universiteit, 50-jarig bestaan, Amsterdam, 1930, 53 pag. 1931 Taal. Art. in Encyclopaedisch Handboek, Deel II, 1931, pag. 1, vlgg. Bespreking van Blatter für deutsche Philosophie, Juni 1930. — Ts. v. Wijsb., 1931, afl. 2, pag. 154—157. Het genetische kennen en de soort. — Ts. v. Wijsb., 1931, afl. 4, pag. 266—293. 1932 De taal als symbolische functie. — Voordracht 14 Nov. 1932. De uitdrukkingswijze der wetenschap, Groningen, 1933, pag. 1 14. Ueber den Aufbau der grammatischen Interpretation. — Blatter f. deutsche Philosophie, VI, Heft 3, pag. 295—314. L'Unité de la syntaxe. — Recherches philosophiques, 1931/'32, pag. 206—228, verkorte omwerking van Eenheid der Syntaxis. Het apriori in de geesteswetenschappen. — Intreerede Universiteit Amsterdam, 10 October 1932, Swets & Zeitlinger, Amsterdam, 32 pag. 1933 Quelques perspectives philosophiques de la phonologie. Arch. Néerl. de Phonét. expér., VHI—IX, 1933, pag. 1—4. Contributions a une théorie générale des synonymes. — Recherches philos., 1932/'33, pag. 190—201. Bibliographie des ouvrages concernant la philos. et psych. linquist. parus em 1931—1933. — Rech. philos., IH, pag. 473. Les particules, leurs fonctions logiques et affectives. — Rech. philos. ni, pag. 321—333. Bespreking van A. H. Gardiner: The theory of speech and language. — EngliSh Studies, 1933. 1934 La qualité et ses aspects quantitatifs. — Actes du VLIIme Congres de philosophie, tenu a Prague, Sept. 1934, pag. 1055, vlgg. Ket affect en zijn uitdrukking in de taal. — Ndl. Ts. v. Psychologie, 1934, afl. 5 en 6, pag. 209—238. Le verbe et son röle dans 1'expression de la pensée. — Eech. philos., 1934/'35, pag. 337—347. Rationeel en irrationeel: bijdrage tot begripsbepaling. — Ts. v. Wijsb. en Ps., afl. 4, pag. 1, vlgg. 1935 De beteekenis van de studie der oude talen voor de vorming van den geest. — Voordracht, gehouden te Amersfoort, Swets & Zeitlinger, Amsterdam, 34 pag. Linguistique (bibliographie 1933/'35). — Rech. philos., 1935—'36, pag. 436—445. Philosophie en Cultuur. — Leven en Werken, XX, 2, pag. 49—56. 1936 The philosophical significance of eomparative semantics. — Philo- sophy and History (Cassirer-Festschrift), Oxford, 1936, pag. 265 —276. Les fondements de la sêmantique. — Aetes du IVme Congrès des LinguLstes, tenu a Copenhague aoüt 1936, pag. 88—92. Toespraak (eredoctoraat Dr Bierens de Haan). — Feestbundel Dr J. D. Bierens de Haan, pag. 165—174. Voordracht (Dr Bierens de Haan 70 jaar, Dec. 1936). — Ib., pag. 5, vlgg. Bespreking van H. Mulder, Cognition and volition in language. — Levende Talen, Dec. 1936, pag. 433—437. 1932- Artikelen in Winkler Prins: Aristoteles, Duitsehe Wijsbegeerte, 1936 Fransche Wijsb., Grieksche Wijsb., Italiaansche Wijsb., Plato. Moderne Franse Philosophie. — Collegedictaat, opgenomen en vermenigvuldigd door Drs B. H. de Swarte, 1936. 1937 De zin der wetenschap. — Theoria, No. 2, Assen, 26 pag. Descartes voor onzen tijd. — Groot-Nederland, Juni 1937, pag. 521 —536. Drieërlei geest van onderwijs. — Weekblad voor Gymnasiaal en Middelb. Onderwijs, Nov. 1937, 4 pag. Descartes' Vertoog over de Methode. — Descartes Leven en Werken (W. B.), pag. 9—31. Kant's Kritik der reinen Vernunf t. — Collegedictaat, opgenomen en vermenigvuldigd door Drs B. H. de Swarte, 1937. L'Origine de la méthode. — Communication faite au Congrès Descartes. Actes IV, pag. 31—36. Sur la notion d'opposition en linguistique. — Actes du Xlme Congrès intern, de Psychologie, pag. 246, vlgg. Tafelrede monumentendag Noordwijk, Juni 1937. — Verslag, pag. 22—24. Descartes en Husserl. — Ts. v. Wijsb. en Ps., Oct. 1937, pag. 23—38. Erkenntnis und wissenschaftliches Verhalten. — Theoria, 1937, pag. 117—124. 1938 Phonologie en betekenisleer. — Mededeel. Kon. Ndl. Akademie v. Wetensoh., Afd. Letterk., Nieuwe reeks, Deel I, No. 13. De eenheid der wetensch. en de verscheidenheid der methoden. — Scientia, I (Utrecht, z.j.), pag. 1—16. Metaphysica. — Ib., pag. 17—39. Kennisleer. — Ib., pag. 41—57. Zin 'en samenhang der sociale wetenschappen. — Scientia, Deel II, Inleiding, pag. 1—14. In Memoriam E. Husserl. — Ts. v. Wijsb. en Ps. XXXI, pag. 227 —229. De joodsche geest en het denken. — Antisemitisme en Jodendom, pag. '130—147. Het hedendaagse irrationalisme. — Leven en Werken, II, No. 1, pag. 12—21. 1939 Kants vrijheidsbegrip. — Ts. v. Wijsb. en Ps., XXXII, pag. 38 46. De rol der taal in de geestelijke wereld. — Ib., pag. 239—244. Cassirer's Symbolische Theorie der Taal. — Ib., pag. 307 313. De omensch als object der wetenschap. — Wijsbegeerte, Wetenschap, Menschbeschouwing; een 8-tal voordrachten voor Amsterd. Studenten, pag. 3—15. Vrijheid, Staat, Menschheid. — Waakzaamheid, 2de reeks No 9. L'Unité des sciences et le problème des valeurs. Conférence faite a la Sorbonne le 30 mars 1938. — Entretiens d'Amersfoort, 1939. Inleiding tot Durant, Van Socrates tot Bergson, vert. door H. C. Pos, pag. 5 vlgg. Perspectives du structuralisme. — Travaux du Cercle Ling. de Prague, VIII, pag. 71. vlgg. Het wijsgerig idealisme van Kjant tot Hegel. Van Comte tot Bergson. — Europeesche Geest, 1939, pag. 359—425 en 426 456. De rol van het intellect in de samenleving. — Het Hollandsche Weekblad, 7 Jan. 1939, pag. 1. . Phénoménologie et Linguistique. — Revue intern, de Philosophie, 15 janvier 1939, pag. 354—365. 1910 Philosophie der Wetenschappen. Vijf inleidende voordrachten Van Loghum Slaterus, Arnhem, 1940; (derde vermeerderde druk 1947). Uren met Bergson, Hollandia Drukkerij, Baarn, z.j. Inleiding, 35 blz. Antieke moraal als erfenis. — Het Kouter, V, afl. 5 6, pag. 161—168. Esoterisch of rationeel? — Uitzicht, I, No. 12, April 1940, pag. 345—351. 1941 De kosmologie in Piato's Timaios. — Antieke en moderne kosmolo¬ gie, pag. 29—45. 1942 In Memoriam J. C. Franken. — Ts. v. Wijsb. en Ps., XXXV, 1942, pag. 107, 108. Het tweezijdig tijdsbegrip der Stoa. — De Gids, Nov. 1942, pag. 75—92. 1943 Van Cosmologie naar Sofistiek. De Gids, Juli 1943, pag. 2—17. Quelques remarques sur 1'holisme dans la pensée grecque, Acta bio- theoretica vol. VII, pars III/IV pag. 183—192. 1945 Onverzoend denken, Naar aanleiding van: Dr P. H. van der Gulden, Albert Görlands Systematische Philosophie. De Gids, Dec. 1943, pag. 148—157. De toekomstige geest der Universiteit, Het Baken, Onafh. orgaan voor principieele voorlichting I, pag. 90—93. De zwevende normen, Het Baken I, pag. 198—200. 1946 Gescthiedenisphilosophie op drift geraakt. Een beschouwing over Hegel, Spengler, e.a. — De Nieuwe Stem, I, afl. 1, pag. 9—33. Dr Leonard Polak. — De Nieuwe Stem, I, afl. 2, pag. 180—184. Henri Bergson in memoriam. — Ts. v. Wijsb. en Ps., XXXVIII, afl. 3—4, pag. 71—76. In memoriam Ernst Cassirer (28 Juli 1874—13 April 1945). — Ts. v. Wijsb. en Ps., afl. I, pag. 1—5. Oorsprongsproblemen. — Bespreking van G. Révész, Ursprung und Vorgeschichte der Sprache. Ts. v. Wijsb. en Ps., XXXIX, afl. 2, pag. 42—48. Geschiedenis als geestelijke werkelijkheid, De Nieuwe Stem, pag. 1, afl. 6, pag. 392—408; Handelingen v. h. 19de Nederl. Philol. Congres 1946, pag. 13—26 (dezelfde rede met weglating van enige gedeelten). Algemene Inleiding. Eerste Nederlandse Systematisch Ingedeelde Encyclopaedie, Deel I, pag. I, vlgg. — Ook afzonderlijk verschenen. De crisis in het denken. Balans van rationeel en irrationeel. — Democratie. Achtergronden en Mogelijkheden, De Bezige Bij, 1946, pag. 9—'23. 1947 Humanisme op idealistische grondslag. — Bespreking van G. F. C. Griss, Idealistische filosofie, een humanistische levens- en wereldbeschouwing. De Nieuwe Stem, II, afl. 3, pag. 185—191. Vorm en Maat. Een beschouwing over het tegenwoordige leven. — De Nieuwe Stem, n, afl. 5, pag. 265—281. Iets over gebonden en vrije moraal, Mens en Wereld (Uitgave v. h. Hum. Verbond) 2e jrg., no. 7, 1947. Léon Brunschvicg en zijn betekenis voor de hedendaagse wijsbegeerte (Nov. 1869—18 Jan. 1944). — Ts. v. Wijsb. en Ps. XXXIX, afl. 4, pag. 111—116. Het kennisprobleem in de hedendaagse wijsbegeerte. — Ts. v. Wijsb. en Ps., XL, afl. 1, pag. 17—26. Wijsgerige samenkomsten in 1946 en '47. — Ib., pag. 26—31. Taal en Tijd. ■— Annalen v. h. Genootsch. v. Wetensch. Philos., XVII, pag. 25—39. Ts. v. Wijsbeg. en Ps., XL, afl. 2, pag. 105—119, Personalisme en Humanisme, Het Keerpunt, Sept. 1947, pag. 472 —483. La dialectique de la vérité (Résumé), Les Valeurs, Actes du Ille Congrès des Sociétés de Philos. de lang. frang., Nauwelaerts, Leuven, pp. 153, 154. TWEE TOESPRAKEN, GEHOUDEN BIJ HET OVERHANDIGEN VAN DE BUNDEL OP 11 JULI 1948 Waarde Pos, De aanvang van uw academische loopbaan volgde vrij spoedig op uw eerste filosofische publicaties, waarmede U tweemaal de doctorstitel verwierf. Deze proefschriften geven een belangrijke aanwijzing van de richting, waarin uw denken zich zou voortbewegen. In de eerste, Zur Logik der Sprachwissenschaft, in 1921 op zeer jeugdige leeftijd aan de filosofische faculteit te Heidelberg voorgelegd, sloot U zich aan bij Rickert's wijsgerig denken, de tweede, Kritische Studiën über philologische Methode, in 1923 aan de Vrije Universiteit te Amsterdam verdedigd, verraadt daarentegen de invloed van uw leermeester Husserl. Algemene taalwetenschap en hermeneutiek waren de onderwerpen van uw twee proefschriften, zij waren ook de vakken, die U kort daarna aan de Vrije Universiteit werden toevertrouwd. Daarmede werd een waardevol streven van Woltjer Sr voortgezet om namelijk bij de opleiding van filologen aan de grondslagen van taalwetenschap en filologie bizondere aandacht te schenken. Hoezeer uw belangstelling steeds meer naar algemener wijsgerige vraagstellingen uitging, is toch uw eerste liefde U steeds bijgebleven. De interne structuur van de taal, haar functie als middel tot verstandhouding en bij de opbouw van de kennis, niet het minst ook haar relatie tot de werkelijkheid hebben U steeds weer geboeid. Meesterlijke beheersing van de taalvorm paarde zich bij U met meesterschap in de theoretische ontvouwing van de zin en functie daarvan. De leer der woordsoorten, met name van de partikels, welker logische en psychologische functie uw bizondere belangstelling had, de fonologie, dit betrekkelijk jonge onderdeel der taalwetenschap en de semantiek werden op congressen en in artikelen hier en elders telkens opnieuw principieel wijsgerig behandeld. Twee omvangrijker studies van taalfilosofische aard wil ik hier speciaal vermelden. In de eerste, getiteld: De eenheid der syntaxis geeft U een proeve van synthetische taalbeschouwing, waarin U aan de hand van empirisch materiaal, ontleend aan taalgeschiedenis en taalvergelijking de eenheid der syntaxis tracht te demonstreren door niet halt te houden bij de taalkundige rangschikking en ordening der taalverschijnselen onder verschillende rubrieken, maar daarboven uit te zoeken naar een laatste eenheid, die de door de linguist gemaakte grondonderscheidingen door het aantonen van verwisselbaarheid en equivalentie weer terugleidt tot een grondvorm. In hoeverre en op welke wijze het in zich zelf vormloze affectieve moment, dat alle spraakhandelingen begeleidt, gestalte verkrijgt in stem en gebaar en tenslotte ook uitdrukking in de taal zelf, die overigens veeleer beheerst wordt door het intellectuele vormbeginsel, is het thema van de tweede studie, die ik hier wil vermelden. In dit breed opgezette onderzoek legde U dus de nadruk op de innige verbinding tussen affect en intelligentie doordat de uitdrukking van het gevoel steeds is aangewezen op het gebruik van symbolen. Ook de onderwerpen van de twee oraties, waarmede U uw ambt aanvaardde resp. aan de Vrije en later aan de Gem. Universiteit, Algemene taalwetenschap en de subjectiviteit en Het apriori in de geesteswetenschapven hangen samen met de twee gebieden, die U als wijsgeer aanvankelijk het meest interesseerden. Met de overgang naar de Gem. Universiteit in 1932 viel evenwel de beperking weg, die U op de duur als beknellend ging voelen en kreeg U de gelegenheid tot die brede ontplooiing, die het meest beantwoordde aan de diepste aandrift van uw geest. Uw universele gerichtheid mocht aanvankelijk bizonder bekoord zijn door de functie van de taal en zich spitsen op de grondlegging der filologie, een bepaaldheid, die U, zoals gezegd nooit hebt verloochend, de vakwetenschappelijke beperking, die in zekere zin hiermede toch verbonden is, strookte niet met de breedheid en volheid van uw wijsgerige intenties. De fase, welke dan aanvangt is een zeer vruchtbare periode geweest. Deze strekt zich uit van 1932 tot 1940, tot kort na de bezetting van ons land. Zij vond haar afsluiting in de publicatie van enige werken van grotere omvang: Metafysica, Kennisleer en Methode der sociale wetenschappen in „Scientia" (1938), Van Kant tot Hegel en Van Hegel tot Bergson in „Europeesche geest" (1939) en Filosofie der wetenschappen, vijf voordrachten in 1940. Daarnaast dient nog melding gemaakt te worden van de colleges over Kant en de franje filosofie, die weliswaar slechts in getypte vorm vermenigvuldigd zijn en niet door U persoonlijk verzorgd en uitgegeven, maar die toch in dit verband van bizonder belang zijn. Zij bewijzen immers, hoe intensief U zich jarenlang met de interpretatie van Kant en het franse wijsgerige denken in het bizonder het positivisme en Bergson hebt beziggehouden. De gedwongen onderbreking gedurende de oorlog betekent uiteraard ook een stilstand in de stroom van kleinere publicaties. Zoals velen met U, trok U zich tijdens uw internering terug op historische studie. Het was vooral de Stoa, waaruit U troost en kracht putte. Na' de oorlog begint dan een nieuwe fase. U behoort niet tot degenen, die na deze allesomvattende strijd er naar gestreefd hebben eenvoudig de draad weer op te nemen, die men noodgedwongen had moeten laten vallen om vanuit de oude positiename zich opnieuw te oriënteren naar de gewijzigde omstandigheden. Mocht gedurende de oorlog een zekere aarzeling merkbaar zijn, wat uw wijsgerig denken betreft, na de bevrijding was hiervan niet veel meer merkbaar. Toch tekende zich hierbij een frontverandering af, die geleidelijk een steeds scherpere en definitievere vorm verkreeg, zij het ook, dat deze zich nog niet in al haar consequenties laat overzien. Naar aanleiding hiervan zij het mij geoorloofd wat dieper in te gaan op de wijsgerige motieven, waardoor U zich in uw denken hebt laten leiden. Allereerst iets wat betreft uw verhouding tot uw leermeesters. Was het de kennistheorie van Rickert en met name diens onderscheiding tussen natuur- en geschiedwetenschap, welke U aanvankelijk aantrok en die U dan ook in uw eerste dissertatie vruchtbaar wilde maken voor de kennistheoretische fundering van de taalwetenschap, de daarop volgende kennismaking met de persoon en het denken van Husserl had een diepere en langduriger werking. De fenomenologische methode naar de strenge opvatting van haar grondlegger had uw voorkeur wegens de grote waarde, die daarin wordt toegekend aan de descriptie van fenomenen. De levendigheid en bewegelijkheid van uw geest ontdekte daarin een mogelijkheid structuren tot aanschouwing te brengen, die door een meer abstract-logisch denken niet voldoende tot hun recht kwamen mede door het overwegen van de critische vraag naar de geldigheid van het oordeel. De eenzijdigheid in de vooropstelling van dit laatstgenoemde gezichtspunt leidde immers vaak tot een gebrek aan begrip voor de .volheid en rijkdom, die de structuur der fenomenen vertoont en eerst in een daarop zich richtende strenge methode, waarin aan de aanschouwing een centrale betekenis wordt toegekend, ten volle zichtbaar wordt. Evenwel aanvaardde U niet nadrukkelijk en op dogmatische wijze de grondgedachten en de systematische vooronderstellingen van Husserl. U accepteerde slechts de betekenis van de descriptie en van de aanschouwing, ook dit evenwel met een zekere reserve. Fenomenologie was voor U niet beschrijving van het aanschouwelijk gegevene zonder meer, maar veeleer het tot aanschouwing brengen. De betekenis van het constructieve moment in het ontwerp der kennis had U leren kennen bij de Marburgers en de zin en strekking daarvan als juist aanvaard. Daarbij kwam nog de grote bewondering, die U reeds vroeg toedroeg aan het alomvattende speculatieve en dialectische denken van Hegel. Dit begrip voor het dialectische moment in het denken, dat geen rust vindt in het stellen van onderscheid en veelheid, maar zoekt naar een diepere en tenslotte een laatste eenheid, openbaart zich reeds in uw verhandeling over de eenheid der syntaxis. U bent zich daarbij bewust geweest van een wezenlijk onderscheid met het vakwetenschappelijk denken, dat zich bepaalt tot het stellen van onderscheid en het rubriceren en hebt getracht daar bovenuit gaande door een virtuoze, met veel élan en durf ondernomen toepassing van de dialectische begripsontwikkeling een laatste eenheid zichtbaar te maken ten aanzien van syntactische grondbegrippen. Niettemin toonde U meer dan eens uw bizondere waardering en bewondering voor het werk en vooral ook voor de wijsgerigs houding van Husserl. Het meest sprekend vond deze uitdrukking in de zeer heldere en fraaie uiteenzetting, die U gaf van de ontwikkelingsgang van deze denker in het kader van de Descartes-herdenking in 1936, waarin U tegelijkertijd een beeld gaf van de fenomenologische richting in het algemeen en de uiteenlopende opvatting en uitleg daarvan bij zijn leerlingen. U legde hierbij ook bizondere nadruk op het onmiskenbaar idealistisch karakter van Husserl's standpunt en op de betrekking van deze denker tot het idealisme van Descartes, Kant en Hegel. Dit was begrijpelijk omdat het idealisme in U een warm en geestdriftig verdediger vond. Hiervan getuigt de interpretatie van het duits idealisme in „Europeesche geest" alsook het wetenschapstheoretisch ontwerp in de filosofie der wetenschappen. Met name hield U in het eerste hoofdstuk (le en 2e druk) vast aan het apriori-karakter van de wiskunde en wel in streng Kantiaanse zin. Het kennistheoretisch grondbeginsel van Kant, volgens hetwelk de kennende geest de theorie ontwerpt volgens eigen wetmatigheid, beaamde U ten volle. De resultaten van Kant's methode mochten door de wetenschap in de 19e en 20e eeuw achterhaald zijn, de methode zelf kon volgens U nog als paradigmatisch gelden. U kon zich hierbij beroepen op de herinterpretatie van Cassirer, die eveneens een relativering van het apriori deed samengaan met handhaving van Kant's methode als zodanig. Daardoor werd getracht aan de wijziging in de stand der ervaring en van de wetenschap recht te doen, maar tegelijkertijd de waarde van de theorie der kennis en het onderzoek naar de grondslagen van alle wetenschap te verdedigen tegenover het positivistisch empirisme, dat meende, dat met de weerlegging van het idealisme door de wetenschap ook alle wijsgerige reflexie in deze was achterhaald en waardeloos geworden. U zag hierin een miskenning, ja een gebrek aan begrip bij de beoefenaren der wetenschap van de blijvende waarde van het idealisme van Kant tot Hegel, waaraan ook vele aanhangers overigens schuld zouden hebben. Deze blijvende betekenis in het licht te stellen, was het doel, dat U zich stelde. Toch draagt zonder twijfel deze herinterpretatie het karakter van een pleidooi, waarin concessies gedaan worden. De waarde van de empirische wetenschap en de betekenis van haar resul- 2 taten wordt allerminst geloochend, maar wel worden de aanspraken van de empirischranalytische wijze van onderzoek als basis van alle kennis weerlegd en daartegenover de waarde van speculatie en intuïtie, van dialectiek en kennistheoretische reflexie bij de grondlegging en minstens als aanvulling en overkoepeling van de door de wetenschap verworven kennis verdedigd Zo wordt de echte dialectiek, die niet in plaats van of voor, maar na de verstandelijke analyse komt, verdedigd tegen haar caricatuur. De taak der wijsbegeerte is het niet om empirisch nieuwe resultaten te voorschijn te brengen, maar om verheldering te verschaffen, de zin en samenhang van onze kennis, ook in de wetenschap te doen zien, waartoe de beoefenaren dei wetenschap zelf veelal niet bij machte zijn of waarin zij te kort schieten. Zo was het niet Husserl, die U in deze jaren het meest heeft geïnspireerd, maar veeleer Kant. Met alle bewondering en waardering, die U steeds jegens uw leermeester vervulde wegens diens belangeloze overgave en toewijding bij de grondlegging van de fenomenologische methode met inzet van alle krachten en terzijdestelling van alles, was er toch een belangrijk punt, waarin U van hem afweek en wat uw toenadering tot Kant begrijpelijk maakt. De streng contemplatieve houding, die het leven en werk van Husserl kenmerkt en de apollinische rust en afgeslotenheid, welke daarin tegenover het sociale leven betracht wordt, beantwoordden steeds minder aan dat, wat voor U juist steeds wezenlijker werd. De scheiding tussen denken en handelen bevredigde U niet. Een door de rede geleid willen, dat zich ten nauwste verbindt met het handelen bepleitte U met steeds scherper accent. Voor het rationalistisch humanisme bood nu Kant een zuivere en krachtige bron van inspiratie. Kant s idealisme immers, dat de theoretische rede ondergeschikt maakte aan de practische had de autonomie der rede tot uitgangspunt en culmineerde in het postulaat der vrijheid, waarmede het meest centrale moment voor het menselijk handelen zou zijn gesteld, ook al was deze niet empirisch aanwijsbaar. Dit vrijheidsbegrip in zijn diepere zin en samenhang met de redelijkheid van de mens bloot te leggen en te verdedigen tegen alle heteronomie zag U als een belangrijke taak. Ook al bevatte ook Kant's ethiek voor U elementen, die slechts historisch te begrijpen zijn, toch aanvaardde U de kern en centrale intentie en achtte deze nog steeds richtinggevend voor heden en toekomst. Als wijsgeer bewust stelling kiezend was het de redelijkheid, zoals deze zich vermag te ontplooien in het kennen, willen en handelen op de basis van autonomie en vrijheid, die de keur en toetssteen vormt in de crisis van het moderne cultuurleven. In de veelzijdige activiteit, die U ontplooide en de grote verscheidenheid van sociale en wijsgerige contacten, die U steeds onderhield, lag deze bewuste positie-keuze voor een op de rede gegrondvest humanisme toch steeds aan uw oordelen en handelen ten grondslag. De beheerstheid en tact, waarmede U dit deed, maakte omgang en samenwerking ook met andersdenkenden op verrassende wijze mogelijk. Deze bewuste positiekeuze voor een door de rede verhelderd willen en het vooropstellen van het redelijk handelen bracht U ook tot een bewuste partijkeuze in het politieke en sociale leven. Lang voor de oorlog reeds had U de aanvaarding van de kern van het idealisme in metafysisch, kennistheoretisch en ethisch opzicht verbonden met die van de grondgedachten van Marx. Kant's leer van de vrijheid erkende U weliswaar als zuiver, maar zij bleef volgens U te abstract doordat daarin de realiteit niet tot haar recht kwam. Marx' grote daad, waardoor hij volgens U Kant en Hegel overtrof en de meerdere van deze denkers was, bestond daarin, dat hij de ideële wereld verbond met de reële. U aanvaardde met hem de beslissende betekenis, die de objectieve realiteit van het economisch-maatschappelijk leven heeft voor de bovenbouw van het cultuurleven. U zag daarin een machtige visie op het verleden der mensheid en een profetische, richtinggevende idee voor de toekomst. In de nieuwe fase na de oorlog wordt dan ook de objectieve realiteit der gemeenschap, zoals Marx deze leerde, voor U een alles beheersende grondgedachte en het is ongetwijfeld mede hieraan toe te schrijven, dat U ook in de kennistheorie de realiteitsgedachte niet langer critisch verwerpt. De situatie was voor het wijsgerig denken na de tweede wereldoorlog allesbehalve eenvoudig. Het liet zich aanvankelijk aanzien, dat het wegvallen van de duitse filosofie met haar zo sterke invloedssfeer in ons land een vacuum zou doen ontstaan. De onverwachte weerklank, welke de existentie-filosofie wijd en zijd vond was daartegenover een verrassing. Algemeen heerste blijkbaar het besef, dat deze oorlog ook een keerpunt zou zijn in de reeds lang bestaande crisis, waarin het westers denken verkeerde. De critische bezinning, waartoe de onderdrukking van de vrije meningsuiting gedurende de bezetting meer gelegenheid bood dan in de bedoeling daarvan lag, kreeg gelegenheid zich na de bevrijding te uiten in een volkomen gewijzigde wereld. Uw .scherp requisitoir tegen de duitse geschiedfilosofie en het duitse denken in het algemeen in verband met het falen daarvan om een beslissende invloed uit te oefenen in het politieke leven van het iduitse volk, legde onmiddellijk getuigenis daarvan af. Uw verdediging van het rationalisme en van de socialistische gemeenschapsgedachte liet echter geen twijfel daaraan bestaan, dat U in dit opzicht dezelfde overtuiging was toegedaan als voordien. Juist het feit, dat deze laatste gedachte voor U nog centraler geworden was,_ leidde mede er toe, dat U een belangrijke wijziging en correctie aanbracht in uw wijsgerig standpunt. Het idealisme en de leer van het apriori gaf U prijs. Stelde U tot dusverre in navolging van Kant en het Kantianisme de theorie voorop, die weliswaar steunde op de ervaring, maar waaraan deze toch ondergeschikt geacht werd, thans neemt U een correlatie tussen beiden aan. U gaat dus niet eenvoudig over naar het kamp van het empirisme, maar zowel het idealisme als het empirisme in hun starre eenzijdigheid doorschouwend, meent U deze eenzijdigheid te kunnen opheffen door het leggen van een dialectisch verband tussen theorie en ervaring. Dit verband draagt een relativistisch karakter. In dit relativisme komt de grotere betekenis uit, die U thans aan de ervaring toekent. Deze wijziging in de bepaling van de onderlinge verhouding tussen deze twee momenten in de wetenschappelijke kennis sluit ook een critische afwijzing m van het absolutisme der fenomenologie. Ongetwijfeld houdt dit ook een toenadering in tot het positivisme. Daarvan onderscheidt U evenwel de bewust rationalistische positie-keuze. Wat dit betreft, verloochent U uw verleden niet. Wat U immers m het idealisme aantrok, was de daarin gestelde diepere eenheid van kennen en handelen door het eenheid stichtende beginsel der rede. Kunnen wij dus een belangrijke insnijding aanbrengen in de fase van voor en na de oorlog, deze raakt vooral het kernvraagstuk, waarmede U als wijsgeer zich wel het meest hebt beziggehouden, namelijk deze verhouding tussen theorie en ervaring. Onder theorie hebben wij dan in ruime zin het ontwerp der kennis te verstaan naar aanleiding van de gegevens der ervaring. Hoe belangrijk en principieel ook uw overgang van het idealisme naar het realisme moge zijn, zo bevatten uw vroegere inzichten bepaalde aanwijzingen, die deze zwenking een minder verrassend en schokkend aspect verlenen. Reeds in uw oratie van '32 critiseerde U de aanname van een star formeel apriori en hield U de relativering van een inhoudelijk apriori, waaronder ook elke hypothese en anticipatie op de ervaring valt, zoals deze zich in de natuurwetenschap heeft voltrokken, als model aan de zgn. geesteswetenschappen voor. Ook gewaagde U toen reeds ervan, dat de doodgelopen scheiding tussen een reële en een ideële orde vervangen diende te worden door een nieuwe eenheid. In de nieuwe oplossing van het kennistheoretisch vraagstuk, welke U thans biedt, vindt een critische verheldering plaats, waardoor klaarder naar voren treedt, wat in een zekere schemering verborgen bleef. Zoals elk rijpingsproces zich voltrekt door overgang, wijziging en loslating van elementen, die niet meer passen in het nieuwe stadium, heeft zich dit bij U ook voorgedaan. De rijping van het wijsgerig denken geschiedt veelal in de consequente doorvoering van een principe, dat eerst achteraf doorzien wordt als onverenigbaar met andere gedachten, die aanvankelijk om welke reden dan ook daarmede verbonden bleven. De herdenkingen, die U na de oorlog in ons tijdschrift publiceerde, waren alle gewijd aan figuren, wier denken een geest ademt, waarmede U zich verwant weet, Cassirer, Brunschvicg en Bergson. Ongetwijfeld zouden de eerste twee gaarne bereid zijn geweest een bijdrage te leveren voor deze bundel. Het optimisme en het vertrouwen, waarmede de eerste zijn idealisme, het élan en de eruditie, waarmede de tweede zijn rationalisme verdedigde, vonden bij U een diepgaand begrip. Maar ook Bergson, hoewel vertegenwoordiger van een irrationalistische wijze van denken, wekte uw eerbied en bewondering. Wij menen niet geheel mis te tasten, wanneer wij de grond hiervan vooral zoeken in de franse levensblijheid, die in het werk van deze denker stralende uitdrukking vond, in zijn positieve houding tegenover de idealen der mensheid en in zijn verheel lijking van de scheppende werkzaamheid van het leven. Volgens Aristoteles ligt de akme van het denken van de wijsgeer in de buurt van het vijftigste levensjaar. Dit gaat in elk geval op voor deze denker zelf, daar eerst dan zijn meest productieve periode aanvangt. Ook Kant heeft eerst op hogere leeftijd zijn grote werken in het licht gegeven. Wanneer wij in het voorgaande het waagden in het kort uw wijsgerige ontwikkeling te schetsen, vindt dit niet zijn rechtvaardiging in het feit, dat wij deze als afgesloten beschouwen, maar veeleer in de hoopvolle verwachting, dat dit eindpunt eerst recht het beginpunt zal zijn van de volle ontplooiing en verdieping van uw kunnen en denken. Dat een groep van vrienden en leerlingen het wenselijk hebben geacht het bereiken van deze akme niet onopgemerkt voorbij te laten gaan, houden zij alleszins voor gerechtvaardigd wegens het zeer vele, wat U in de bijna vijf en twintig jaar, gedurende welke U het ambt van hoogleraar hebt bekleed, hebt gedaan, wegens het gevoel van dankbaarheid dat hen vervult voor het steeds weer inspirerend contact met U, voor uw bezielende leiding en als blijk van waardering en bewondering voor uw wijsgerig werk. Men heeft meer dan eens de wens uitgesproken, dat U eens een omvangrijker werk zoufdt schrijven. Wij zouden deze wens bij deze gelegenheid niet tot de onze willen maken. De lijst van publicaties, welke wij dank zij de ijver en toewijding van Mr C. C. J. de Ridder, die deze voor het archief van het Genootschap voor Wetenschappelijke Philosophie grotendeels heeft verzameld en bijgehouden, in deze bundel hebben kunnen opnemen, heeft een respectabele omvang. Zij bewijst, dat uw kracht ligt in de beknoptheid en bondigheid van essay, artikel en voordracht. De onbegrensheid van uw spreektalent, welke van geen uitputting of vermoeidheid weet, hebt U, gehoorzamend aan een wet van uw wezen, nooit in een daarmede parallel lopende om- vang van uw publicaties omgezet. U paart integendeel daarin gedrongenheid van vorm en strakheid van betoogtrant met klaarheid en zin voor het wezenlijke, schoonheid van vorm met rijkdom van inhoud. Wie het essentiële van klassieke vormgeving heeft leren verstaan en waarderen, prefereert de bondige uitdrukking van een zakelijke gedachte, die, zelf ontsproten aan langdurige geestelijke activiteit, aanleiding geeft tot veel nadenken, boven de breed uitgesponnen vorm, die zoveel tijd vergt om daarvan kennis te nemen, dat men tot eigen denken niet meer toe komt; deze zal dankbaar en voldaan zijn, wanneer U ook in de toekomst hem nog menigmaal op deze wijze wilt verblijden en verrijken. Hooggeachte Professor Pos, Na deze kenschetsing van uw ontwikkeling als Denker zij het mij vergund een ogenblik bij uw betekenis als Leermeester stil te staan. Een kwart eeuw lang hebt Gij achtereenvolgens aan twee universiteiten bijgedragen tot de academische vorming van enige generaties studerenden. Bij die wisseling van universiteit, ruim 15 jaar geleden, werd officieel erkend, dat uw arbeidsveld de wijsbegeerte volledig omvat. Die erkenning bracht uitbreiding mee van uw gehoor dat nu in groter getale en rijker geschakeerd dan voorheen de weg tot uw onderwijs vond. Een en ander is voorzeker op zichzelf waard, dat men het feestelijk viert en zulks is ook gebruikelijk. Temeer omdat de afsluiting van een dergelijke periode niet zelden samenvalt met het begin van de levensavond van de jubilaris. Wanneer heden speciaal uw leerlingen bijzondere blijdschap en dankbaarheid hier verenigt, dan ligt toch de oorzaak niet eigenlijk in de geschetste omstandigheden zelf. Waarin dan wel? Laten we trachten, ons daarvan enigszins rekenschap te geven. De hoogleraar in de wijsbegeerte verkeert, dunkt me, ten opzichte van de studenten in een eigenaardige positie. Naarmate hij zich vrijelijker beweegt en het aantal dergenen toeneemt, die hij in zijn werkzaamheden kan betrekken, in diezelfde mate ziet hij ook zijn afstand tot hun dagelijkse studiebezigheden groter worden. Van vrijwel niemand wordt immers op grond van zijn verdere studiekeuze geëist, dat hij zich in wijsbegeerte verdiept of daarvan enige kennis neemt, temeer waar de elementaire bezinning op de grondslagen van de verschillende wetenschapscomplexen door een philosophisch georiënteerd vakgenoot wordt verzorgd. Anderzijds hangt de spreiding der studenten over de universiteit ten nauwste samen met de maatschappelijke vooruitzichten, zodat het aantal van hen, die in hun keuze de wijsbegeerte centraal stellen, uiterst gering is. Inderdaad, vakstudie en broodstudie brengen weinig of geen philosophie met zich mee; veeleer sluiten ze haar — in hun feitelijke beoefening althans — min of meer uit... Weinig belovend is deze karakteristiek van de stand van zaken, gelukkig is ze echter ook eenzijdig. Want hoevelen worden in hun jonge jaren niet gedreven door een vage maar dringende behoefte aan omvattender rekenschap van werkelijkheid en waarheid dan de vakstudie verschaft, en door het verlangen naar hechter verantwoording van eigen levensgedrag, dan zelfs de eerbiedwaardigste traditie vermag te bieden. Van wat hun te wachten staat, wanneer ze straks het inleidende college over wijsbegeerte volgen, zullen zij evenwel niet meer bevroeden, dan wat spaarzamelijke lectuur, de verrassing van fragmentarisch doorzicht dat soms over hen kwam, tastende gesprekken met vertrouwden en een zekere faam van de docent tegenstrijdig en onvolledig suggereren. — „Wat zal ons hier binden?", dat was dan ook aanvankelijk de heimelijke vraag van de grote schare die steeds weer zich verdrong op uw propaedeutisch college. Nu, zij beleefde reeds terstond aan een tamelijk uitwendig kenmerk de aard van uw gehele onderwijs. Bij die kennismaking die zich weldra zou verinnerlijken en voor de kleinere groep die uw seminarie bezocht, zou verdiepen en preciseren, bij die kennismaking viel dadelijk de zorgvuldige verstrengeling van historische en systematische beschouwingen op. Dat beloofde een streven naar evenwichtigheid en harmonie, naar de interpenetratie vol wederzijdse verrijking van tegengestelde elementen. De geschiedenis de philosophie werd nu de ontmoeting met geesten, door dezelfde vraagstukken geprikkeld, die Gij in eerste aanleg reeds uit de situatie van de denkende mens ontwikkeld had. Zo herkenden we in het verleden, wat ons zelf bezig begon te houden. De denkers, op deze wijze tot leven gewekt, vertoonden zich niet in de gecompliceerdheid van hun systematiek, maar hun gedachtegangen werden geconcentreerd tot de zakelijke motieven die hun denken hadden aangedreven. Socrates' onvermoeibare speurtocht naar een vaste grond, Descartes' vruchtbare twijfel, Kant's scrupuleuze redelijkheid, dat zijn zo drie van dergelijke bijdragen die klassieke denkers leverden tot verdere uitwerking van deze inleidende overwegingen. Bijdragen tot een gesprek waarin hun profiel gaandeweg scherper omlijnd werd, want Gij wist hen waarlijk aanwezig te doen zijn. Door een verbluffende verdubbeling van het exposé vereenzelvigdet Gij U zo gans met hen, dat wij bij tijd en wijle in de illusie verkeerden, dat „die ander" U vervangen had, en behieldt Gij toch een critische distantie tevens, die aan de zakelijke problematiek door de wisseling der doctrines heen een vaste gang verzekerde. Reeds voor men deelnam aan uw seminariumoefeningen, waar een groot philoloog en zorgzaam interpreet zijn leerlingen deed delen in de investigatie zelf, genoot men hier van de schijnbaar zo moeiteloos verworven resultaten. Dat waren die subtiele formuleringen, wier veelzeggende bondigheid alle zwaarte verloren had en waarmee Gij uw gehoor verder lokte tot overpeinzing, door een ontwapende simpelheid van zegging, de simpelheid van het principiële. Intussen, de systematiek domineerde. Zij lag niet kant en klaar als schema gereed, maar ze kwam telkens in statu nascendi te voorschijn, alsof ze gevormd werd, terwijl men zat te luisteren, zó levend. En ook zo open, steeds onderweg, een onweerstaanbare beweging van het denken. Daarbij werd de suggestieve misleiding van welk extremisme ook in geduldige analysen ontzenuwd. Gij doordacht dit, maar Gij dacht ook dóór, op een midden af, waar de werkzaamheid van het bewustzijn zich aan openheid voor ervaring paarde. In deze beweging werd alles opgenomen, had alles zijn deel, maar op zijn eigen plaats. Niets werd buitengesloten, dan wat zichzelf buiten de redelijkheid van het overleg plaatste. De strijdvaardigheid waarmee Gij U steeds gekeerd hebt tegen elk beroep op het „onuitsprekelijke", waarmee men willekeurig het wijsgerig gesprek afbreekt, was de keerzijde van een sereniteit, wars van exclusivisme. De overtuiging, dat wie begripmatige bemiddeling afwijst, het philosopheren opgeeft, betekent niet, dat men alles zal willen uitspreken. Er is genoeg waarover men zwijgt, maar dan toch alleen, omdat men het zeggen kan. Het vermogen daartoe is U als geen ander gegeven! Niet in een hautain jargon voor ingewijden hebt Gij uw gedachtegangen gepantserd, maar op ongeëvenaard bevattelijke wijze tallozen aan hen doen deelnemen. Geen verleidelijke rhetoriek sleepte uw gehoor mee, maar de elke opsmuk versmadende zuiverheid en puntigheid van uw formuleringen. Juist in die ascese bezaten zij een onmiskenbare a.h.w. gestroomlijnde schoonheid. Streng en vlijmscherp, maar allerminst dor; integendeel alle mogelijkheden van de taal hanterend, tot de olijkste toe. .. . Nuchter ook, maar uiterst gevoelig toch, doorgloeid van het pathos der bezinning en soms vonken van verontwaardiging schietend, waar onredelijkheid zich concretiseerde tot gewetenloos onrecht! Ernstig, één en al aandacht voor de zorgvuldige aaneenschakeling der gedachten, zo was Uw betoog, maar niet moeizaam of verbeten, veeleer een voornaam spel. In het seminarium werd hard gewerkt, maar men leerde er zijn werkjas met distinctie dragen. Gij althans bewoogt er U met verrukkelijk gemak in, zo rap en sierlijk, dat men niet zelden het moest opgeven U na te volgen en zich ademloos aan de kant schaarde, om bewonderend toe te zien, hoe Gij juist op het gladste ijs, dat paradijs voor geboren dansers, dialectisch bevleugeld de ingewikkeldste figuren voorreedt. Wie zulke gebeurtenissen in zijn hart bewaarde, hij zal het triviale dilemma van waarheid en schoonheid verachten en niet langer zal hem de strijd tussen geest en leven bezwaren, want de geest zal zich voor hem gelegitimeerd hebben als hoogste manifestatie van levendigheid. Dat waren niet de enige tegenstellingen die Gij ons geleerd hebt te overwinnen. Om te boeien behoefdet Gij niet tot de actualiteit der staatkundige en maatschappelijke moeilijkheden te vluchten. Het niveau waar Gij U placht te bewegen, had daarop ogenschijnlijk geen betrekking. Maar die schijn werd opgeheven, zodra men constateerde, dat hier de grondslagen lagen voor een zakelijke beschouwing der practische vraagstukken. Niet hij denkt abstract, die zich op beginselen bezint, veeleer die ander die een detail isoleert en beoordeelt naar de ingeving van zijn onmiddellijk belang. En in de wetenschappelijke praktijk geldt zulks al evenzeer. Want Gij hebt U steeds beijverd, wijsgerigheid in levendig verkeer met vakstudie te brengen, zodat uw leerlingen zich niet aan de specialisatie der wetenschappen onttrokken, maar in haar juist oog kregen voor algemene vraagstukken en fundamentele samenhangen. Reflectie die methodische zuivering bewerkstelligt en regionale verheldering beoogt door ontsluiting van een geheel in zijn geledingen, leert de vakstudie niet verachten, doch intensiveert haar beoefening. Wanneer we met Kant het enkele apriori voor „leeg" en de blote ervaring voor „blind" aanzien, dan hebt Gij ons een wetenschapsbeoefening voorgehouden, die „vulling" met „uitzicht" verbindt, terwille van een waarheidsstreven dat het enige ware is. — Uw leerlingen, daarvan is reeds telkens sprake geweest. Het waren niet slechts die enkelen die de wij sgerig-psychologische studierichting uitgingen, ook niet die velen alleen die onder uw leiding tot een vruchtbare wisselwerking van bezinning en vakstudie kwamen, maar die tallozen tevens, die als toehoorders en lezers door U tot geestelijk leven werden opgewekt. De beide eerstgenoemde categorieën intussen traden met U toch vooral in nader contact. Het moet gezegd worden, dat het ons niet slechter verging, dan de klassieke auteurs die in uw handen vielen . .. Met dezelfde heusheid en zorgvuldigheid werd met ons een gesprek geëntameerd, waarbij Gij U inhieldt om de speelruimte te scheppen, waarin uw partner zich kon uiten, maar waarbij Gij U ook steeds liet gaan, om hem tot eigen beweeglijkheid te activeren. Zo bracht Gij hem in beweging, maar niet volgens door U opgelegde schema's; Gij maaktet hem juist vrij tot de gedachtengang die hem eigen was. Dat betekent ook weer niet, dat Gij uw critische zin verloren zoudt hebben bij zulke gelegenheden, maar die bleek hoogstens uit een in het afwijzen alweer verzoenende ironie. Liever gingt Gij echter zó royaal op aarzelende tendenties in, dat Gij uw leerling zijn ideeën soms scherp geformuleerd aanboodt, terwijl hij nog naar hun benadering zocht.... Ook zulks niet steeds om hem er in te sterken, maar wel om hem tot helderheid omtrent zichzelf te brengen. Aanvaardt men het feit, dat ons slechts de waarheid toegankelijk is, die wij zelve zijn, dan leerde uw edelmoedige gespreksvorm, dat niemand waarlijk tot zichzelf komt, die er niet naar streeft met allen verbonden te zijn! Uw vrijgevigheid kende in deze verhoudingen nauwelijks grenzen. Niet alleen dat uw tentamens en examens van dien aard waren, dat men zich na afloop afvroeg, of het niet eigenlijk een privatissimum was geweest — Gij zaagt ook nauwkeuriger toe op de aanvat van de zaken en de houding tegenover de vraagstukken, dan op onmiddellijk resultaat — het ging U ook niet om schoolvorming in engere zin, maar om een verrijking en verdieping van de studiegang uwer leerlingen en Gij waart de eerste om U te verheugen, wanneer dit in geheel andere sectoren dan de door U geleide, vrucht droeg. Het wil me dan ook voorkomen, dat ondanks uw kennelijke voorliefde voor de transcendentale verwondering en trots uw onverholen- afkeer van zorgelijkheid Gij in de afgelopen decennia op voorbeeldige wijze de categorie der Zorg aan uw leerlingen tot een wijsgerigs werkelijkheid hebt gemaakt. Met de daarin betoonde vriendschappelijkheid die ons met dankbaarheid en trots vervult, hebt Gij een programma waar gemaakt, dat in een sober zinnetje van uw oratie in 1932 niemand extra zal zijn opgevallen. Bovendien hebt Gij het nauwe verband tussen waarheid en menszijn gedemonstreerd, waarop ik zoeven zinspeelde, door de bevestiging die hier uw levensgedrag biedt van door U geschetste metaphysische intuïties. Het is door al zulke eigenschappen, dat Gij er in geslaagd zjjt, de Wijsbegeerte niet in de sectie van een faculteit schuil te laten gaan, doch haar tot een levend centrum van wetenschapsbeoefening aan de universiteit te maken. Het zou niet moeilijk vallen, met een reeks getuigenissen van uw leerlingen uit de meest uiteenlopende vakwetenschappen deze bewering te staven. Gij waart niet velen een schouwspel en niemand een voorganger in de ijle atmosfeer der bespiegeling, integendeel! Zonder schoolsheid, zonder effectbejag, zonder persoonlijke eerzucht hebt Gij U aan onze belangen gewijd en ons opgenomen in een gedachtewisseling die het kader van een academische opleiding verre overschrijdt. Gij ziet, hooggeachte Jubilaris, wat uw leerlingen op het hart hebben; waarom zij deze dag niet onopgemerkt voorbij laten gaan. Wat uw ingetogenheid niet voetstoots zou billijken, uw hartelijk begrip voor wat in uw medemens omgaat, zal het willen aanvaarden: het is ons een verademing eindelijk eens te getuigen van gevoelens die omgang en werkgemeenschap het zuiverst verrijken, wanneer piëteit hen in de regel verzwijgt. Dat uw vijftigste verjaardag de welkome gelegenheid bood, U eens onverbloemd te huldigen, maakt hem voor ons tot een ware gebeurtenis; datgene wat Gij zo verkwikkend belichaamt, stempelt hem tot een zeer bijzondere feestdag. Maar er is een omstandigheid die deze viering uwer buitengewone wetenschappelijke en universitaire verdiensten tot een welhaast uniek feest maakt. Hoe zelden immers zal het voorkomen, dat een hoogleraar en geleerde zo'n rijke oogst mag bergen? Maar U werd het gegeven op zulk een overvloed terug te zien vanuit een feestelijk rustpunt in de volheid uwer kracht, op het hoogtepunt ener binnenkort de ganse wijsgerige wereld omspannende en leidende werkzaamheid. Dit feit vervult de gemeenschap die door uw denken, uw onderwijs, uw levend voorbeeld in deze kwarteeuw werd gesticht, met intense voldoening. Wij zien in dit „zilveren" midden de stellige belofte van een gulden bekroning. Laat ons daarom met een wens besluiten, met een wens gelijk pure zelfzucht die ingeeft! Mogen uw bevrijdende gaven nog tientallen jaren het huidige en het komende geslacht tot zegen zijn, daar Gij hun de vreugde der verheldering schenkt. Moge Gij voortgaan uw bewonderaars, discipelen en medestanders te verblijden: als eminent geleerde voorzeker — vooral ook als oorspronkelijk denker wiens bezonkenheid zich aan temperament huwt — maar bovenal toch als gul en beminnelijk leermeester, als onze zéér waarde Vriend. GIJZELAAR POS DOOR ANTON VAN DUINKERKEN Toen de gijzelaar Pos, (dr H. J., geboren 11 Juli 1898, hoogleraar, woonachtig te Haarlem,) op 11 Mei 1942 in de Huishoudelijke Dienst van Beekvliet te St. Michiels Gestel werd ingeschreven als bewoner van het kamp, wist hij heel wat meer van gijzeling dan de mannen, die hem inschreven, want hij was op 8 October 1940 uit zijn huis gehaald, had in Buchenwald gezeten, was mee naar Haaren verhuisd en kwam nu in Beekvliet aan als voorzitter van de Grote Commissie der Indische gijzelaars, een geheimzinnig organisme, welks besluiten de hevigste debatten bleken uit te lokken, hoewel het toch maar een adviescommissie was. 's Avonds zat Pos in de eetzaal en sprak Frans met een groepje heren, dat zich blijkbaar had voorgenomen, deze taal intens te beoefenen. Voor ons, die reeds een week in Gestel woonden, toen de Buchenwalders daar aankwamen, was deze ontmoeting in velerlei opzicht sensationeel. Wij zagen oude vrienden terug, die reeds geruime tijd geleden werden weggevoerd. Wij maakten kennis met lieden, die het Duitse kampsysteem bij wisselende ervaring doorproefden in al zijn vormen en geledingen, daarenboven de roem genietende, alom dit systeem ten eigen bate te hebben verbeterd. Tussen de nieuwe menigte, die plotseling ons kamp overbevolkte, zagen we Ritter en Straat, Dedel en Bolland, De Greeve en Mennes. Wat wij tot dusver hadden uitgedacht aan middelen cm onze zin te krijgen, bleek prutswerk. De Grote Commissie kon daar nauwelijks verachting voor tonen, want ook de verachting van de Grote Commissie was reeds een tamelijk belangrijk verschijnsel. Er heersten in die dagen zeer uiteenlopende begrippen over allerhande dingen, die in een kamp voorkwamen. De vraag was, of ze er thuishoorden. Deze vraag werd door iedere gijzelaar naar eigen inzicht opgelost, maar de werkelijke autoriteit in zulke aangelegenheden berustte bij de Grote Commissie. De sportlieden vonden gelegenheid, een film naar het kamp te laten komen, waarin men de sportprestaties van de Eerlijnse Olympiade kon bekijken. Sportlieden achtten dit een onschuldig vermaak. De Grote Commissie oordeelde, dat men alle sportprestaties onschuldig in ogenschouw kon nemen, zelfs in een kamp, doch dat er op deze algemene stelling een kleme uitzondering was en zij betrof Berlijnse sportprestaties, wanneer men in een Duits kamp zat. Zulke denkbeelden van de Grote Commissie lijken achteia nogal eenvoudig, maar in het gewoel der wisselende hartstochten werden zij uitermate verwikkeld. Er moest iemand zijn, die beslist geen hartstochten had ten opzichte van prikkelende begeerlijkheden als films of sportdemonstraties om de eenvoud der beginselen ongerept en onverdeeld te handhaven in een veidediging, waarvan het succes altijd twijfelachtig zou blijven, indien deze man de tactiek der redelijkheid slechts tot zekere grenzen zou voeren. De voorzitter van de Grote Commissie kende redelijkheid als geen ander, maar grenzen kende ihij niet. Hij verdedigde het eenvoudige beginsel van 's morgens vroeg tot 's avonds laat, zonder zicih op te winden, met een geduld, waardoor zelfs de wijsbegeerte gehouden zou kunnen worden voor een verheven vorm van fainéantisme en met een hardnekkigheid, die alle passies wist uit te putten tot volslagen vermoeienis. Pos zeide en herhaalde, dat het maken van de hoogs mogelijke sprong met een polsstok over een gespannen touw onder geen beding te beschouwen was als een daad van dwinglandij, noch het bekijken van zulk een sprong in de werkelijkheid of in bewegende beelden een uiting van ingenomenheid met dwinglandij, doch dat de omstandigheden, waaronder de sprong werd gemaakt of vertoond, aan het beschouwen der handeling een karakter bijbrengen kon, in strijd met hetgeen van de beschouwende hic et nunc mocht en moest worden verwacht, nademaal het voorwerp der besdhouwing van de bijkomstigheden der handeling in de concrete werkelijkheid op generlei wijze af scheidelij k was. Herinneringen aan protesten tegen de Olympiade onder dictatuur maakten op sommigen diepe-, op anderen volstrekt geen indruk. Pos liet zich door de indrukwekkendheid van soortgelijke herinneringen niet afbrengen van het eenvoudige beginsel, dat ieder mens vrij is te kijken naar hardlopers of springers, maar dat het nochtans gevangenen niet voegt, te kijken naar hardlopers of springers, wier prestaties slechts mogelijk waren op grond der evidente miskenning van een klaar begrip, welks evenzeer evidente erkenning deze lieden tot de gevangenen had gemaakt, die zij waren. Zevenhonderd mensen, die volstrekt niets te doen hebben, dan zich nu en dan te laten inspuiten tegen de typhus, mengen zich gaarne in woordentwisten over het behoorlijke. Pos had dan ook op de zevenhonderd bewoners precies 699 tegenstanders, niet van zijn volledig inzicht, maar van onderdelen. Hij weerlegde iedere tegenwerping persoonlijk en afzonderlijk. Daarna begon hij opnieuw, want de weersproken opposanten hadden bij nader beraad een fout in de redenering ontdekt. Er was nooit een fout in de redenering van Pos. Dit gaf haar juist dat vermoeiende mee, waardoor zij, hardnekkig vastgehouden, op de duur altijd zegepraalde, hoewel volstrekt niemand het er helemaal mee eens was, want mensen, die het helemaal eens zijn met redeneringen-zonder-fouten komen in en buiten de stelselmatige wijsbegeerte nauwelijks voor. Het aardige was, dat het Pos in wezen buitengewoon weinig kon schelen, of men ging kijken naar Olympiadefilms in gijzelaarskampen of niet. Formeel vond hij het onjuist en dit kon hij aantonen. Hier bereikte hij precies het scherptepunt van zijn vermogen. Indien hij de Grote Commissie voorzat, berustte dit, geloofde hij, op de verwachting, dat hij helder en objectief zou uiteenzetten wat hem juist leek, zonder verder in enig opzicht iemand iets in de weg te leggen, wien dit niet juist leek. Nergens 'doet zich de paradoxie van de individuele vrijheid scherper voor dan in een samenleving van gevangenen. Alle nuancen van maatschappelijke geschiktheid laten er zich bestuderen, doch worden er tevens tot min of meer bewust gekozen uitgangspunten voor samenhangende gedachtenstelsels over de plicht, de waardigheid, het recht en het noodlot van de 3 groep. De gronden van meningsverschillen liggen er als een drasbodem open voor alle woekering van somtijds onverwachte vegetaties. Pos probeerde niet, er een tuin van te maken. Als zielentuinman hield hij vermoedelijk maar matig van de bloemen en had geen overdreven vertrouwen in het goede zaad. Maar begaanbaar moest de grond der beginselen blijven, of toch voor het minst doorwaadbaar. Overigens heb ik hem er altijd van verdacht, dat hij pleizier beleefde bij de waarneming der zonderlinge grilligheden, waartoe het menselijk gemoed, vooral in geestdrift of depressie, de ongeschoolde betoogkracht verleidt. Pos was geen „partij". Hij was het bovenpartijdige stuk rede, waaraan de mensheid als geheel genomen zich aanzienlijk moeilijker onderwerpt dan aan welke dwaasheid of dictatuur dan ook. Telkens rezen er geschillen over de grenzen der vrijheid. In een van die geschillen sprak Pos het beroemd gebleven woord: „De individuele vrijheid reikt niet tot het recht, de W.C. te bevuilen." Sommigen beseften niet, wat hier diepzinnig in mag heten. Pos ook niet, geloof ik. Voor hem was het klaar en duidelijk, voor anderen was het troebel en komiek, doch daartussen in bevond zich de groep, voor wie dit soort bondige samenvattingen een troostend genot werd. Dit zijn, dunkt mij, de mensen, die het meest van Pos' aanwezigheid hebben genoten. De Commissie van Tien, practisch onder voorzitterschap van Schermerhorn, bracht veel minder moeilijkheden te berde dan de Grote Commissie onder voorzitterschap van Pos. Zij vergaderde soms ook urenlang gedurende achtereenvolgende dagen, hoewel zij bij de oprichting ten duidelijkste had afgesproken, eens in de week gedurende een uur bijeen te komen ten einde de algemene toestand te overzien en, indien dit gewenst bleek, advies over die toestand uit te brengen aan de Nederlandse kampleiding. Maar de Grote Commissie, voorzover ik weet, vergaderde altijd. Als zij niet vergaderde, verdedigde zij de besluiten harer vergadering van zojuist, of beloofde in nieuw beraad te gaan om dezelfde besluiten opnieuw te nemen. Dit onderdeel van Pos' activiteit eiste, gelijk men dat noemt, waarlijk de volledige mens op. In spannende ogenblikken, gelijk er die meermalen geweest zijn, kreeg gijzelaar Pos als het ware de tijd niet om adem te halen, vooral nadat op 18 Augustus 1942 was medegedeeld, dat de Indische groep ontslagen zou worden en op 19 Augustus 500 bedden in gereedheid waren gemaakt voor nieuwe gijzelaars, die uit Haaren zouden komen. Op 27 Augustus kregen de gedetineerden van de groep Pos kaartjes voor de autobussen. Maar er gebeurde niets. Op 14 September kwam Rauter beloven, dat de Indische gijzelaars spoedig weg mochten, maar een vertrouwelijke brief uit Den Haag berichtte op dezelfde dag, dat hier geen sprake van was. Nu begonnen op blok III de onophoudelijke vergaderingen van de Indische gijzelaars over hun eisen, indien zij na de gegeven beloften, nochtans gevangen werden gehouden. Deze vergaderingen duurden van -2 September tot 25 October, men kan wel zeggen, onafgebroken. Als er notulen van bestonden, zouden die een dik boek met veel nonsens vullen. Pos heeft dit overleg schitterend doorstaan. De vraag, waar het in wezen om ging, was de vraag, of de Indische groep, die een zelfstandig geheel vormde, naar lotsverbetering mocht streven, waarbij een betere behuizing dan die van hun medegijzelaars een onontwijkbare voorwaarde was. Bij de eerste stemming bleek de solidariteit met de Gestelaars de doorslag te geven. Slechts 22 Indische gijzelaars verklaarden zich voorstanders van verhuizing, 126 wilden een streven naar lotsverbetering bij samenwoning met de anderen. Van 24 tot 30 September is onder leiding van Pos gewerkt aan een request, ciat lotsverbetering, zo nodig door verhuizing, vroeg. Op 21 October stond vast, dat de Indische groep naar Ruwenberg zou vertrekken. Voor iemand, die de discussies hierover in de sfeer van een gijzelaarskamp, tegen de achtergrond van levensgevaar, niet heeft meegemaakt, is hun heftigheid onvoorstelbaar. Ongeveer 150 ontgoochelde mannen, aan wie pertinent was toegezegd, dat zij naar hun gezinnen terug zouden keren, ja, aan wié de kaartjes voor hun terugkeer waren uitgereikt, wensten, nu het derde jaar van hun gevangenschap inging, bij alle vriendschap, hun medegijzelaars toegedragen, niet langer een overbevolkt huis te bewonen en van 's morgens tot 's avonds in een krank- zinnige herrie te zitten. Zij 'hadden geldige rechtsgronden om die eis te stellen. Hun waren toezeggingen gedaan, welke men achteraf had teruggenomen. Het lag voor de hand, dat zij hiervan gebruik zouden maken. Maar dan moesten zij, samenwonend met ruim vijfhonderd anderen, over het gemoedsbezwaar heen, dat zij de solidariteit met dezen schenen te verbreken. Pos heeft hen over dit gemoedsbezwaar heengeholpen. Voor de Indische gijzelaars is dit zijn verdienstelijkste daad geweest. Ze was geheel in overeenstemming met het eenvoudige gezond verstand. Doch degenen, voor wie solidariteit van gemoed als het hoogste beginsel gold, begrepen dit aanvankelijk in het geheel niet. Zij zagen met benauwdheid een gijzelaarst-schisma tegemoet. Op 25 October zijn de Indische gijzelaars werkelijk naar Ruwenberg vertrokken. De afscheidswoorden van de heengaanden sprak Pos, terwijl ik namens de blij venden het woord voerde. Dit was, gegeven de omstandigheden, een tamelijk précaire taak, doch de argumenten van Pos klonken zo scherp en overtuigend, dat een ieder zich bij het voldongen feit gewonnen gaf. Later bleek de lotsverbetering op Ruwenberg vrij aanzienlijk en Pos is er nog gijzelaar geweest tot 16 September 1943. Zal hij voor het gros der Gestelaren de voorzitter van de Grote Commissie blijven, voor een aanzienlijk gedeelte was hij toch ook de hoogleraar in philosophie. In Buchenwald begon hij een cursus, te Haaren vervolgd en ook in St. Michiels Gestel weer voortgezet over Husserl. Ik herinner me daaruit de heldere verklaring van de onuitputtelijkheid onzer levensperipherie. Zonder het zogenaamd naïeve realisme te delen, legde Pos uit, dat het natuurlijke wereldbeeld van onze zinnelijke waarneming niet enkel het gebied der on-werkelijkheid is, doch tevens de grond van waarachtige kennis der natuur. Die kennis kan echter binnen het achterhaalbaar leven van de subjectieve toeschouwer nooit tot volmaaktheid geraken en dit is op zichzelf een paradoxale verzekering van de bruikbaarheid en gaafheid der rede. Voorbeelden, ontleend aan syntactische structuren in de taal, kregen bij Pos, philoloog van oorsprong en uiterst begaafd spreker, bijzondere bekoorlijkheid, soms door een humor, die even, als een glimp van persoonlijke betrokkenheid, het strakke betoog doorstraalde. Tegelijk met de feilloze klaarheid van de gesproken formuleringen verraste de rhythmische beweeglijkheid der gebaren. Zij onderstrepen niet, gelijk bij de meeste didactici, maar zij begeleiden, gelijk bij de vervoerden. Pos als corveeër heb ik niet aan het werk gezien. Ik beken het gemis. Maar Pos als patiënt is een klein hoofdstuk apart. In de maand Augustus van 1942 kreeg hij een keelaandoening en werd overgebracht naar het lazaret, waar ook de Leidse hoogleraar C. J. van der Klaauw was ondergebracht. De wijsgeer en de bioloog ontdekten nieuwe raakpunten hunner wetenschappen en terwijl de een vernuftigheden over de schedels van zoogdieren uitdacht, las de ander een roodbruine Teubnereditie van Maximus van Alexandrië. Om half twaalf in de voormiddag kwam er koffie op het lazaret en als Pos niet languit op bed aan een bekwaam staatsman het verschil tussen de inductieve en de deductieve methode duidelijk maakte, of in pyama een der giondbegrippen van de Grote Commissie tegen vinnige aanvallen verdedigde, was dit koffie-uurtje voor de twee geleerden een moment van ontspanning, waarbij het nogal eens wilde gebeuren, dat de heldere lach van Pos door de ziekengang schokte, galmend op het rhythme zijner heen-en-weer gaande heftige hoofdbewegingen. De onderwerpen van die humor lagen ver uiteen. Hun afwisseling behoefde bij uitzondering niet te worden herleid tot beginselen, voor iedereen verdedigbaar, maar kon stevig gebaseerd blijven op de wijsgerig aanvaarde onuitputtelijkheid onzer levensperipherie. Wij hebben van die onuitputtelijkheid ook in benarde omstandigheden veel genoten en hierbij aan Pos een goed leermeester gehad. DE FILOSOFIE EN HET FILOSOFEREN DOOR R. F. BEERLING Als een der belangrijkste verdiensten van het pragmatisme noemt Russell het inzicht, dat de waarheid, die wij kunnen bereiken, een louter menselijke waarheid is, „fallible and changeable like everything human", terwijl de „nieuwe", dikwijls als realisme gekarakteriseerde filosofie de kennis beschouwt als „a natural fact like another, with no mystic significance and no cosmic importance" en, ten slotte, in de moderne fysica een element is binnengedrongen, dat tot dusver werd beschouwd als een der kenmerkendste eigenschappen van de geest alleen, n.1. subjectiviteit, „or the possession of a point of view" !). Wanneer dit, min of meer globaal gesproken, het moderne standpunt is, dan valt te constateren, dat de filosofie over de gehele linie haar speculatieve en idealistische verhevenheden verlaten heeft om zich bescheiden terug te trekken binnen de grenzen van een anthropologisch bestek, waarin zij een functie is naast en nauwelijks boven andere. Louter-menselijke waarheden zijn onverenigbaar met de identiteit der waarheid, waarvan Husserl als laatste grote woordvoerder van het absolutisme gewaagde en ten aanzien waarvan hij vaststelde, dat zij onveranderlijk één is, „ob sie Menschen oder Unmenschen, Engel oder Götter urteilend erfassen" 2). Al het andere, ook de min of meer mythische herleiding der logische beginselen tot bepaalde algemeen-menselijke geestelijke functies, een „bewustzijn als zodanig" of een „intellectus ipse" valt onvermijdelijk 1) „Twentieth Century Philosophy", art. „Philosophy of the Twentieth Century" (N.York 1943) bl. 234 e.v. 2) „Logische Untersuchungen" I : 117. onder de ban van het specifieke relativisme s). En elk relativisme, ook het anthropologische, betekent een diepe verontrusting van de „klassieke" wijsgerige wetenschapsopvatting, die met de waarheid als onveranderlijke, transcendente norm, een het menselijke te boven gaand en tegemoet tredend gegeven opereert. Het nieuwe standpunt, althans voorzover het door Russell beleden wordt, wil daartegenover geenszins onwetenschappelijk of anti-wetenschappelijk zijn. Het lieert de filosofie zelfs nadrukkelijker dan enig ander met „wetenschap". De opvatting van wat wetenschap is en zijn kan heeft echter een wezenlijke verandering ondergaan. Wetenschap is weliswaar constructief, maar „bit by bit and tentatively" en de buiten onze kennis gelegen werkelijkheid is „only within our control to a certain very limited extent, as regards some of the minor circumstances on or near the surface of a certain planet" 4). Ook voor Husserl had de kennistheorie niet meer de waarde van een magische sleutel, waarmee de toegang tot de geheimen van het universum geopend zou kunnen worden. Niettemin is de „oerlogos" ontsluitbaar, waarin objectieve werkelijkheid en waarheid hun laatste zijns- en kengrond vinden en gaat een transcendentaal-subjectief a priori het zijn van God en wereld vooraf5). Wat in de gangbare wijsgerige terminologie als transcendentaal subject fungeerde is voor het tegenwoordige bewustzijn als het ware opgebroken en daarmee is de deur tot het „an sich", het wezen of het geheel der werkelijkheid weer in het slot gevallen, het bereik der kennis drastisch ingekort en aan de waarheid de betekenis toegekend van een specifiekmenselijk ontwerp. De transcendentale gerichtheid van het filosoferen is hiermee niet vervallen, zij wordt echter tot een beweging, die in zichzelf niet tot afsluiting komt, omdat de 3) t.a.p. bl. 124. 4) Russell, t.a.p. bl. 235, 243. 5) „Formale und transzendentale Logik" (1929) bl. 222. „Alle Tiere, alle Lebewesen, alles Seiende überhaupt hat Seinssinn nur von meiner konstitutiven Genesis..." („Grundlegende Untersuehungen zum phanomenologischen Ursprung- der Raumliclikeit der Natur" in „Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl", N.York 1940, bl. 324.) opklijnming tot een laatste grond, die in zichzelf gegrond en tegelijk doorzichtig en omvattend zou blijken te zijn, als een onmogelijkheid wordt onderkend. Blijken de laatste gronden, waarop menselijke bezinning stuit, niet transparant of diafaan, maar opaak, dan krijgt ook Husserls „oerlogos" een niet geringer karakter van mystiek dan het „Bewusstsein überhaupt" als lege, van het concrete bewustzijn geabstraheerde vorm, waarnaar de vastheid der kennis uiteindelijk verwijst. De filosofie ontstaat in de wereld en niet afgescheiden daarvan; de wereld staat tegelijk tegenover de filosofie en de op zichzelf grandiose gedachte ener transcendentale subjectiviteit, die de chaotische werkelijkheid op enigerlei wijze inhaleert om haar vervolgens als een grootheid van intelligibele orde weer uit te ademen verliest haar verplichtend karakter. Thans rijst de vraag of het filosoferen mogelijk is, d.w.z. zichzelf in stand kan houden, temidden van en tegenover een ondoorgrondelijk en ondoorzichtig Zijn, dat op „laatste vragen" geen antwoord geeft en niet tegemoet komt aan de hoogste aandrang van een menselijk nadenken, dat op zijn beurt weigert zich dit antwoord te verschaffen door het ontwerp van een goddelijke, aan problematiek onttrokken intelligentia, die voor vroegere standpunten als sluitstuk fungeerde van een redelijke wereldverklaring. „De" filosofie is uitsluitend gegeven als een reeks van filosofische inspanningen en waar van haar eenheid sprake is kan deze alleen in de specifieke gerichtheid dezer inspanningen worden gezocht. Ware de filosofie in zichzelf niet „tegenstrijdig", dan zou zij onbestaanbaar zijn. „Die abstrakte Identitat mit sich ist noch keine Lebendigkeit, sondern dass das Positive an sich selbst die Negativitat ist, dadurch geht es ausser sich und setzt sich in Veranderung. Etwas ist also lebendig, nur insofern es den Widerspruch in sich enthalt, und zwar diese Kraft ist, den Widerspruch in sich zu fassen und auszuhalten" — dit woord van Hegel 6), als kenschets van het speculatieve denken bedoeld, houdt een treffende karakteristiek in van het filosoferen als concrete, menselijke, historisch en maatschappelijk bepaalde verrichting. Er zijn wel abstracte 6) „Wissenschaft der Lcgik" II : 59 (Lasson). filosofieën, maar er is geen abstract filosoferen. Vanzelfsprekend doet historische inductie zonder meer geen algemeen begrip van filosofie aan de hand. Maar het is niet zó als Windelband meent, waar hij zegt, dat het de wijsgeren vergaat gelijk alle menselijke individuen, die toevallig Paul heten en ten aanzien van wie men evenmin een gemeenschappelijk kenmerk zou kunnen aangeven, op grond waarvan zij diezelfde naam dragen 7). De filosofische impetus is integendeel een onbedriegelijk teken, dat een aantal individuen niet ondanks, maar juist vanwege hun innerlijke verscheidenheid aan standpunten vraagstellingen en oplossingen van alle andere grondig onderscheidt en daardoor herkenbaar maakt. Dat de filosofie deze verscheidenheid steeds weer te boven tracht te komen door het bewerkstelligen van copernicaanse wendingen en het poneren van, al haar precedenten teniet doende of betwijfelende absolute methoden verandert hieraan niets; het zijn veeleer de in zichzelf noodzakelijke dogmatische stremmingen, waartegen het water zich ophoopt, om zich vervolgens met des te meer kracht baan te breken. Ook ten deze is het lot van Husserls souvereine pretentie 8) niet uitzonderlijk, maar illustratief en allerminst een reden om de filosofie haar onbestendigheid na te houden. Heeft hij, de aanvankelijke „waarheidsabsolutist", zich ten slotte niet zelf uit elk absolutisme bevrijd onder voorbehoud van het „absolute leven" als bron van de zich eeuwig verjongende en vernieuwende waarheid ? 9) 7) „Praludien" I : 11. 8) „Philosophie als strenge Wissenschaft" (Logos I). 8) Zijn woorden zijn om hun bijna dithyrambische strekking te merkwaardig en in het algemeen te weinig bekend om niet te worden vermeld: „Der Handier am Markt hat seine Marktwahrheit; ist sie in ihrer Relation nicht eine gute Wahrheit und die ibeste, die ihm nützen kann? Ist sie darum Scheinwahrheit, weil der Wissenschaftier in einer anderen Relativitat... andere Wahrheiten sucht, mit denen man sehr viel mehr machen kann, nur eben gerade nicht das, was man am Markte braucht ? Man muss endlich aufhören, sich von den idealen und regulativen Ideen und Methoden der „exakten" Wissenschaften blenden zu lassen, und insbesondere in der Philosophie und Logik... So verfahrend hat man stets von Neuem lebendige Wahrheit aus dem lebendigen Quell des absoluten Lebens... Man hat die Wahrheit dann nicht falschlich verabsolutiert, vielmehr je in ihren... Horizonten". („Form. u transz. Logik" bl. 245/6). Alle „grote filosofieën" staan naar vorm en aanspraak dwars op de stroom van de historische continuïteit en verweren zich tegen elke daarnaar verwijzende interpretatie, waardoor hun intrinsieke geldigheid zelf onder een bijkomstig gezichtspunt dreigt te worden gebracht. Het zich keren tegen de zuigkracht van de stroom kan zich echter slechts in die stroom zelf en niet ergens op de oever afspelen; de „grote filosofieën" zijn de kruinen, die door de golfbeweging worden veroorzaakt en weer meegenomen of met vergaarbakken vergelijkbaar, waarin het water tot een zekere stilstand en doorzichtigheid komt — maar nooit tot de bodem. Wat voor een populaire gedachtegang reden tot skepsis vormt, n.1. „dat de filosofen het nooit met elkaar eens zijn", levert in werkelijkheid de grond voor het enig mogelijke filosofische optimisme, dat in deze onenigheid de diepste bestaansvoorwaarde van het filosoferen als zodanig onderkent. Ware alles bekend dan zou er geen wetenschap mogelijk zijn en ware alles aan kenbaarheid onttrokken evenmin; de mens is aangewezen op het „iets", dat zich ergens bevindt, en blijft bevinden, tussen „alles" en „niets". De stelligheid der menselijke kennis wordt door voortdurende betwijfeling tot „ontsteltenis" gebracht en richt zich daaruit weer op. De filosofische onenigheid moet worden gezien als de diepste uitdrukking van het wezensfeit, dat |de mens het met zichzelf niet eens is, d.w.z. met zichzelf niet overeenstemt. Terwijl het dier samenvalt met zijn bestaan en God niet anders kan worden gedacht dan als grond, d.w.z. „das durch sich selbst bestimmte Wesen" 10) kent alleen de mens de inadequatie van feitelijkheid en ontwerp, uit de spanning waarvan hij eigenlijk leeft. Of leeft hij juist uit de overtuiging van een geleidelijke afneming dezer onaangepastheid en de verwachting, dat zij eens verdwenen zal zijn? Voor het door intellectuele beredenering aangemoedigde gevoel of besef der meesten is dat onvermijdelijk zo en verliest het leven zonder dit verwachtingselement zijn zin. Vandaar, dat allen, die het buiten deze impuls menen te kunnen of moeten stellen, zich het verwijt van irrationalisme of nihillisme op de io) Hegel: „Logik" II : 66. hals halen. Het is beter, zoals Pos zegt n) het geloof in de eenheid van ontwerp en verwerkelijking gekend te hebben dan van tevoren geen geloof daarin te hebben of te willen hebben. Het is inderdaad beter, maar men heeft het niet in de hand. En: „het maakt een groot verschil, of men de mislukking van het ontwerp met teleurstelling dan wel met graagte aanvaardt." Het verschil is inderdaad groot, maar het drukt geen dwingend alternatief uit, alsof de constatering van deze mislukking noodzakelijk hetzij met deceptie, hetzij met een zeker wrang enthousiasme gepaard zou moeten gaan. Ware dat zo, dan zou ook de door Pos als „concretisme" aangeduide bemiddeling tussen een onhoudbaar gebleken rationalisme en een houdingloos irrationalisme niet denkbaar zijn, want dit veronderstelt op zichzelf reeds de mogelijkheid van een andere reactie op de discrepantie van feitelijkheid en ontwerp dan teleurstelling of graagte. Het rationalisme zal door de ervaring steeds in het ongelijk worden gesteld, maar dit houdt nog geenszins in, dat het gelijk aan de tegenovergestelde zijde is; hoogstens, dat het rationalisme een element van irrationaliteit in zich op te nemen heeft. De fout is slechts,^te menen, dat dit het rationalisme krachteloos maakt. Dit zal veeleer het geval zijn wanneer het in zijn exaltatie de stranding van het ontwerp als ontgoocheling ervaart en niet, indien het daarop is voorbereid. In het verloop van zijn redenering komt Pos, misschien ongemerkt, tot een conclusie, waarvan de paradoxaliteit hem kan zijn ontgaan en in het licht waarvan de tegengesteldheid van rationalisme en irrationalisme, waarop het hele betoog is gebouwd, plotseling twijfelachtig wordt. Er is sprake van een irrationalisme, „dat alle verwerkelijking van tevoren uitsluit" en van het niets als beginsel uitgaande de wereld voor zinloos verklaart, tegenover een rationalisme, dat de realiseerbaarheid van het ontwerp belijdt, maar, te zeker van zijn richting en de totale ervaring onderwerpend aan het denkbeeld van haar ultimatieve rationaliseerbaarheid, daardoor als het ware van de weeromstuit zelf de zin uit het leven wegtrekt, „daar het toch al 11) H. J. Pos: ,,B'e crisis in het denken", in de bundel „Democratie" (1946) bl. 19. vast stond, hoe het zou gaan" *2). Zowel het consequente irrationalisme als het consequente rationalisme zouden aldus, beurtelings door de aanvankelijke, principiële afwijzing en door de idee der voortschrijdende resp. uiteindelijke concordantie van ontwerp en ervaring nihilistisch van inslag zijn. Dat is ongetwijfeld een andere gelijkenis tussen de twee dan die Pos zelf signaleert en die hem doet spreken van het irrationalisme als een soort omgekeerd rationalisme, want hiermee heeft hij slechts de theoretische verabsolutering van contraire stemmingen op het oog. Dat ervaring en ontwerp niet kloppen houdt niet iets anders in dan dat de mens met zichzelf niet overeenstemt. Want de ervaring, waarvan sprake is, is zijn ervaring en in het ontwerp drukt hij zichzelf uit. De mens is in tegenspraak met zijn ontwerp; anders zou hij niet ontwerpen, d.w.z. zich verwerpen naar wat hij is. Dat de ervaring bij zijn verwachtingen ten achter blijft is zelf weer ervaring, echter niet meer die van het afstuiten van het project op de weerbarstigheid ener objectieve werkelijkheid, maar verwijzing van uitwendige discrepantie naar innerlijke dialectiek. Alleen door van zichzelf af te wijken treedt de mens op zichzelf toe en hij kan alleen op zichzelf toetreden door van zichzelf af te wijken. Dit inzicht bespaart ons zowel de teleurstelling als de genoegdoening, die met de ervaring van de onaangepastheid van feitelijkheid en ontwerp gepaard kunnen gaan. Dat de werkelijkheid in het kennen en handelen niet zonder rest transparant wordt wil niets anders zeggen dan dat de mens niet samenvalt met zijn nagestreefde grond. Het ontwerp is overschrijding der ervaring en in zoverre een vooruitlopen; het eigenlijk-filosofische eraan en het onderscheidende van alle utopisme is evenwel, dat dit vooruitlopen alleen kan worden ondernomen door een inwaartse gerichtheid op de grondslagen der ervaring, die in de problematiek van idealiteit en realiteit, noodzakelijkheid en toevalligheid, werkelijkheid en mogelijkheid, wezen en verschijning binnenvoert. Inderdaad moet er een standpunt gevonden worden tussen een rationalisme, dat toenemende adequatie van ontwerp en 12) t.a.p. ervaring veronderstelt en een irrationalisme, dat alle mogelijkheid van verwerkelijking bij voorbaat verwerpt en met één van Sartres romanhelden geneigd zal zijn te zeggen: „Ik steek mijn vinger in het bestaan en het ruikt naar niets." Ervaring en ontwerp volgen geen evenwijdige en evenmin constant divergerende of convergerende banen, welke laatsten resp. een aanvankelijk en een uiteindelijk versmeltingspunt veronderstellen — beelden, waaraan de decadentie - en de progressietheorieën omtrent het geschiedverloop beantwoorden. De aanrakingspunten liggen integendeel overal verspreid, afgewisseld door episoden — Goethe zou ze „romantisch" en „krankhaft" noemen — waarin de onderlinge stand van project en feitelijkheid geen verzoening voor mogelijk doet houden. De mens kan niet aanvankelijk filosoferen (niet van de aanvangen uit, wel ernaar toe), omdat hij op ervaring, in de meest algemene zin, aangewezen is; en hij kan deze ervaring evenmin uiteindelijk tot afsluiting brengen, omdat zij mogelijkheidsvoorwaarde van het denken zelf is en haar verdwijning of verzinking elk menselijk denken deed vervluchtigen. Absolute filosofieën zijn filosofieën van absolute ervaringen. Husserls „inzicht" en de „inzichtelijkheid" of evidentie daarvan als grondslag van absolute waarheid en nauwkeurigheid is zulk een absolute ervaring, het archimedische punt, waarom de werkelijkheid als „inzichtbare" samenhang draait, zonder dat daarmee stringent is aangetoond „why the „eternal" truth may not be a changing truth in all cases"13). Anders gezegd: zonder dat daarmee stringent is aangetoond, dat de „absolute waarheden" der filosofie ook de „waarheid van het absolute" zouden zijn, of dat wij over „de" waarheid op geen andere wijze zouden mogen spreken dan binnen het raam van één noodzakelijk logisch stelsel, met uitsluiting of onderschikking van andere 14). Dat „de" waarheid „is", onafhankelijk van de vraag of zij in de intuïtie of het oordeel optreedt en of er intelligente wezens zijn, die haar vatten is een bewering, zij het een zeer onalledaagse, wat voor haar wijsgerige betekenis slechts pleit; dat zij 13) M. Farber: „The Foundation of Phenomenology" (1943) bl. 163. 11) Dit ,,newest und most formidable type of relativism" was, zoals Farber zegt, Husserl klaarblijkelijk onbekend, (t.a.p. bl. 165). daarbuiten nergens anders optreedt is een ervaring, waarover, in tegenstelling tot de bewering, geen discussie mogelijk is. Bewering is omgekeerd evenzeer, dat buiten dit optreden in ervaring, of als ervaarbaarheid waarheid geen zelfstandige zijns- of geldingswijze zou hebben. Beweringen, die de ervaring in een conceptie ontwerpen kunnen worden gestaafd met verwijzing naar gegevens der ervaring, zonder daarop in die zin te berusten, dat zij niets dan conclusies daaruit zouden zijn. Zij hebben als absolute ervaringen een daarboven uitgaande zeggingskracht en brengen de innerlijke geslotenheid van een filosofisch ontwerp teweeg 15). 15) Tot dit punt van deze beschouwing gekomen, bereikt mij de nieuwste publicatie van Pos, over „Het kennisprobleem in de hedendaagse wijsbegeerte" (Tijdschr. v. Wijsbegeerte en Psychologie Oct. '47), die als de definitieve voltrekking van zijn anti-idealistische frontverandering, waarop voorafgaande verhandelingen reeds wezen, mag worden opgevat. Dat deze frontverandering in belangrijke, misschien zelfs beslissende mate is veroorzaakt door bepaalde algemene tijdiservaringen en minder op inwendige spanningen berust, die aan de eens ingenomen idealistische positie eigen zouden zijn geweest, mag met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid worden aangenomen en zal van het nieuwe standpunt uit te minder tegenspraak ontmoeten, aangezien dit standpunt juist met zo sterke nadruk het primaat der ervaring belijdt. Vergelijking van enige na de oorlog verschenen, ten dele polemisch gerichte verhandelingen met vroeger werk zou interessant licht kunnen werpen op een zich geleidelijk, maar ten slotte versneld baan brekende gedachtengang, die ongetwijfeld nog niet tot afsluiting gekomen is. Dit proces moet niet als tegenspraak en onbestendigheid worden gezien, maar als manifestatie van een veerkrachtig denken, dat zich onophoudelijk vernieuwt en de bereidheid daartoe uit zichzelf opbrengt. Een onderzoek als hier bedoeld achterwege latend, wil ik tooh aan de hand van de ter zake doende publicaties op enige punten wijzen, die wellicht van betekenis zijn voor de beantwoording van de vraag naar wat zich hier eigenlijk afspeelt, een vraag, die de schrijver dezer verhandelingen zelf misschien niet minder blijft prikkelen dan de lezer, nadat hij er kennis van genomen heeft. De twee stukken, die ik op het oog heb, handelen beide over de Duitse filosofie en verondersteld mag worden, dat niet alleen de geestelijke aanraking met deze filosofie, maar ook bepaalde ervaringen, met Duitse werkelijkheid opgedaan, in schr.'s evolutie tot een nieuw standpunt een belangrijke rol hebben gespeeld. Met name in het opstel „Geschiedenisfilosofie op drift geraakt" („De Nieuwe Stem" 1946, bi. 9—33) wordt gepoogd om de desastreuze consequenties aan te wijzen, die zekere als specifiek-Duits aangemerkte denk- en karaktereigenaardig- Dit veronderstelt een mate van pluralisme of relativisme, die de wijsgerige rede in zichzelf heeft op te nemen. Zoals er alternatieve logische en wiskundige systemen zijn, zo zijn er alternatieve filosofische methodieken en wereldbeelden, die naar heden voor de practijk hebben teweeggebracht en in het algemeen tegen de Duitse geschiedenisfilosofie aangevoerd, „dat ze zichzelf en haar volgelingen bedrogen heeft door een schijn van universaliteit, waarachter zich een onzuivere wil en een belanghebbend wezen verborg". (12) De bewijsvoering, die deze stelling waar moet maken, spreekt ethisch even sterk aan als zij zakelijk onvolledig en eenzijdig is, met name voorzover de „storm tegen de ratio" hier al te zeer wordt voorgesteld als een door ressentiment ingegeven beweging van de Duitse filosofie alleen — een beperking, die het perspectief op het hier bedoelde probleem willekeurig verkort, hetgeen voor polemische doeleinden weieens geboden kan zijn, maar dan ook alleen onder het gezichtspunt daarvan gerechtvaardigd is. Ten aanzien van Hegel luidt het bezwaar met name, dat hij in zijn geschiedenisfilosofie „niet onbevooroordeeld en onthecht te werk ging, maar met alle vezelen zijner natuur aan eigen land en volk verbonden bleef" (13) en dat zijn grootse conceptie wordt gedragen door de krachten „waarmee de denker zich laadde uit de staatsgemeenschap, waarin hij leefde". (14) Hiermee kan toch echter bezwaarlijk het laatste woord zijn gezegd, hiermee is, integendeel, nog slechts het allereerste woord gezegd, vooral wanneer men tien jaar tevoren zelf de opvatting heeft geformuleerd, dat men niet anders kan filosoferen dan van een hedendaagse constellatie uit („Rationeel en irrationeel", A.N.T. W.P. Mei 1934, bl. 2) en als nieuwste overtuiging naar voren brengt, dat alle a priori's betrekkelijk zijn en dat de kennende geest zich niet boven de ervaring handhaaft, maar zich daarin stort en er zich ondergeschikt aan maakt (A.N.T.W.P. Oct. '47, bl. 25). Hoe kan op grondslag van een dergelijk beginsel van onthechting sprake zijn ? Eén van de gerechtvaardigde bezwaren tegen de levensfilosofie komt toch hierop neer, dat zij in haar irrationalisme teveel aan „de ervaring" toegeeft en het beginsel van rationaliteit daaraan ondergeschikt maakt, waardoor alles onder het gezichtspunt van „het" leven betrekkelijk wordt. Tegen alle relativeringen, zowel in psychologische als in anthropologische zin, heeft Husserl als laatste grote en oorspronkelijke denker een dam willen opwerpen, teneinde de eeuwigheid der waarheid en de vastheid der kennis zeker te stellen. Vandaar, dat in de verhandeling over de Duitse geschiedenisfilosofie van Husserl slechts in het voorbijgaan sprake is, als van iemand, die „een onverdacht getuige der universele redelijkheid is geweest en door zijn voorbeeld dit beginsel heeft waargemaakt" (30). In het nieuwste stuk, waarin wederom van Duitse filosofie sprake is, komt nu, merkwaardig genoeg, de volle nadruk plotseling op Husserl te vallen en ik meen de grenzen ener wijsgerige discussie niet te buiten te gaan door te veronderstellen, dat de kennisneming van zekere ontwikkelingen of aberraties, waarin de fenome- hun axiomatische vorm kunnen worden onderzocht10). Een dergelijk onderzoek voert uiteindelijk naar wijsgerig-anthropologische vraagstellingen en opent een verschiet op de enig mogelijke en duurzame filosofische „overeenstemming", die n.1. welke berust op de erkenning van de noodzakelijke nieteenstemmigheid en in haar ondogmatische gerichtheid aan het nologische school later vervallen is, thans van terugwerkende kracht wordt voor de beoordeling der oorspronkelijke fenomenologie als een universele methode. Een vroeger opstel („Descartes en Husserl", A.N.T.W.P. Oct. '37) zocht de oorzaak van de verscheidenheid van richtingen, die bij de fenomenologie aansluiting hebben gezocht, nog in onvermogen en misverstand bij de betrokkenen (28). Thans de vraag opnieuw stellend, waaruit deze verscheidenheid zou moeten worden verklaard, meent Pos de oorzaak te moeten verleggen naar Husserl zelf en wel naar diens ,,bestendige afwijzing van de ervaring als bron en grondslag der kennis" (18). Wie dit niet zonder verrassing leest wordt even verder in zoverre gerustgesteld, dat H. niet ,,de" ervaring als bron en grondslag der kennis heeft afgewezen, maar alleen een bepaald soort ervaring, waarvoor hij een andere in de plaats stelde: de intuitie en de daarmee corresponderende subjectieve werkelijkheid. Verre van „de" ervaring af te wijzen heeft H. het door de natuurwetenschappen verwaarloosde gebied der intuitieve ervaring zelfs tot „grondslag van het wetenschappelijk wereldbeeld" gemaakt. (19) Lezing en herlezing van Pos' nieuwste studie maakt duidelijk, hoe merkwaardig de motieven, die hem tegen de moderne Duitse filosofie in het bijzonder stelling doen nemen, vervlochten zijn. Een verzaker van het redelijke kan men Husserl onmogelijk noemen en verzaking van het redelijke, gepaard met capitulatie tegenover „de" ervaring was één der bezwaren, die tegen de levensfilosofie werden aangevoerd. Het bezwaar tegen H. schijnt nu, omgekeerd te luiden, dat hij het a priori te absoluut heeft gesteld en in zijn streven naar de gronding der filosofie als strenge wetenschap met „de" wetenschappen in conflict geraakte. Men zou, van het vroegere idealistische en ook van het husserlse standpunt uit, de vraag willen stellen of dit erg is voor de wetenschappen of voor de filosofie? Thans ontzegt Pos de wijsgerige bezinning het vermogen „om onafhankelijk van de ervaring inzichten ten opzichte van mogelijke ervaringen te hebben (21) en klinkt het als een bezwaar, dat de fenomenologie steeds terugwijst, achter, waarts, „naar oorsprongen en bewustheden". (21) Dit terugwijzen, waardoor de verschijnselen moeten worden „gered" is echter geen fenomenologische eigenaardigheid, maar de voortzetting, of radicalisering, op fenomenologische wijze, van een methode, waarvan de wijsgerige bezinning zich van de vroegste tijden af heeft bediend. Het empirisme, in allerlei schakering, heeft zich daartegen steeds met een beroep op de ervaring verzet en vormen van skepsis en relativisme aangekweekt, waarvan de verheviging andere geen behoefte heeft. Verontrustend is een dergelijk „relativisme" alleen voor wie van een valse verwachting uitgaan en het absolute ergens buiten de absolute inspanningen van de zichzelf tegensprekende, tussen de uitersten van subjectivistische verwarring en objectivistische bevlieging oscillerende wijsgerige rede zoeken. Tot welk resultaat deze rede ook komt, zij zal steeds op de een of andere wijze de doordenking der ervaring voltrokken hebben; de vraag is slechts of zij dit in dienst van zichzelf of ten behoeve van die ervaring doet, of zij ermee wil volstaan de slippen der ervaring op te houden dan wel pretendeert haar voor te lichten, of, ten slotte, het éne zomin beneden als het andere boven haar waardigheid acht. Wetenschappelijke ordening en verwerking van ervaring is iets anders dan het wijsgerige indringen daarin, ook wanneer men ontkent, dat zulk een penetratie erin slaagt aansluiting met „de" wereldgrond te bewerkstelligen. Een dergelijke ontkenning levert de filosofische bezinning echter nog volstrekt niet over (in levensfilosofische vormen o.m.) terecht als symptomatische crisisverschijnelen van het moderne Europese bewustzijn kunnen worden en door Pos ook zijn beschouwd. Het is de vraag of hij thans aan de filosofie naast of boven de wetenschappen nog een specifieke functie toekent. De door hem bepleite onderschikking aan de ervaring — waarmee onmogelijk op een sfeer van innerlijke of absolute ervaring kan worden gedoeld, maar wel op ervaring in meer feitelijke zin —, het spreken over voortgaande verwerking en verheldering van ervaringsmateriaal, enz. doen hieraan twijfelen. In het opstel over geschiedenisfilosofie wordt gewaagd van de „verborgen betrekking" van het denken tot het handelen, die als inwendig ferment van een geschiedconceptie (maar daarvan niet alléén) kan optreden. De ervaring blijkt machtig genoeg om niet alleen voorafgaande a priori's te relativeren, maar ook om wijsgerige overtuigingen omver te werpen, die in zichzelf gevestigd leken. De relatie, die Pos meent te hebben aangewezen tussen de fenomenologische methode en het „conservatisme", in tegenstelling tot het „progressieve" denken (19) is zulk een „verborgen betrekking", die hemzelf eerst door latere ervaringen is geopenbaard, op grond waarvan hij thans de houdbaarheid van enig tegen de ervaring gericht absolutisme betwijfelf. is) F. Heinemann: „Odysseus oder die Zukunft der Philosophie" (1939) bl. 71. ,,Nun aber must, eben so gut als zugegeben ist, dass alle Philosophien widerlegt worden sind, zugleich auch behauptet werden, dass keine Philosophie widerlegt worden ist, noch auch widerlegt zu werden vermag". (Hegel „Kleine Logik" § 86 zws.) 4 aan die ervaring, waarmee het wetenschappelijk onderzoek te maken heeft en die op het wetenschappelijk oordeel bij voortduring corrigerend en aanvullend optreedt. Ten aanzien van de wijsgerige bezinning zou ik het eerste gedeelte van de uitspraak van Pos met betrekking tot de kennende geest — in het midden latende of hij deze beide gelijk stelt — dan ook als volgt willen variëren: „zij handhaaft zich niet boven, maar in de ervaring", daarmee aangevende, dat zij tegenover die ervaring wel zekere verplichtingen heeft, maar dat daartoe de terughouding als niet een der geringste behoort. De ervaring in de hier bedoelde zin zegt nu eens dit en dan weer dat en het kan niet de taak der wijsgerige bezinning zijn haar dit na te zeggen; zij zal tegenover het antwoord der ervaring de pretentie van een uit haar zelf opkomende vraag nooit kunnen verloochenen. Er steekt in de wijsgerige houding een onvervreemdbaar bestanddeel van „binnenwereldse askese". Dat de rede op de wereld „betrokken blijft" drukt slechts de halve waarheid uit en dat haar vermogen daarbinnen „onbegrensd" zou zijn17) wellicht nog iets minder. Dat de rede op de wereld betrokken blijft geeft de anthropologische grondpositie in een bepaald aspect weer. Niemand kan zich een filosofie voorstellen, die zich buiten de wereld om zou voltrekken. Maar het betrokken-zijn der rede op de wereld verwijst haar niet bij uitsluiting naar wat zich binnen die wereld voordoet, maar laat evenzeer de vraag naar die wereld zelf opkomen, haar grond, haar totaliteit, haar wezen, vragen, die niet tot zwijgen komen, hun zin verliezen of onwijsgerig worden, omdat zij geen eenzinnig antwoord opleveren. Het filosoferen komt voort uit een toegespitst probleembewustzijn, waarvan het vermogen om absolute vragen te stellen door het onvermogen om deze vragen absoluut te beantwoorden niet gebroken, maar integendeel gaande gehouden wordt. De metafysica levert evenmin kennis van het absolute op als de wetenschappen absolute kennis van het betrekkelijke en het afwijzen van de pretenties der traditionele metafysische bewijsvoering gaat hand in hand met de erkenning, dat ook wetenschappelijk onderzoek w) H. J. Pos: „Het kennisprobleem" enz. bi. 2ï>. nimmer definitieve kennis verschaft, zonder dat dit onderzoek evenwel in alle gevallen de illusie wil prijsgeven, dat het metafysische vragen nader tot hun beantwoording kan brengen, zulks in tegenstelling tot de metafysica zelf is). De mens is het enige wezen, dat naar de betekenis der wereld vraagt en in dit vragen, dat de werkelijkhied onvast maakt, zijn vrijheid aangrijpt. Evenmin volledig betrokken op als volledig onttrokken aan de wereld, is het wijsgerige vragen de hoogste uitdrukking van zijn disparate gesteldheid, die in de polariteit van ontwerp en binnenwerelds gegeven nog niet naar volle diepte tot uitdrukking komt. Het inzicht in de voorlopigheid van elk, de ervaring bepalend, maar door de ervaring naar zijn houdbaarheid ook weer bepaald a priori voert tot een relativisme, dat van het levensfilosofische onderscheiden is, doordat het de absolutistische aanspraken der ratio wel tempert, maar haar voor de wetenschappelijke verwerking der empirische gegevens wil behouden, zonder te vervallen in het volstrekt stellen van een enkel beheersend gezichtspunt en de objectiviteit der wetenschappelijke waarheid verleggend naar „de laatst bereikte stand van ervaring en denken"na). Het wetenschappelijke optimisme koppelt aan deze gedachte ener voortgaande, 18) Vgl. E. W. Beth: „ De strekking- en het bestaansrecht der metafysica ' (1946) bl. 12, 14. Er dient op gelet, dat deze scherpzinnige schrijver de resultaten, waartoe het moderne wetenschappelijke onderzoek gekomen is, enerzijds „vernietigend" acht voor het wetenschappelijke crediet der metafysica, maar dat hij anderzijds erkent: het postulaat van Aristoteles, waarmee het bestaansrecht der metafysica staat of valt, is geen logische identiteit, maar evenmin weerlegbaar en van geval tot geval moet worden uitgemaakt of aan de beschouwde relaties een absolutum beantwoordt, hetgeen in steeds meer gevallen niet zo is; de ideeënleer van Plato berust op een houdbare grondslag en kan worden uitgedrukt in het E-axioma van Hilbert; minstens één der door Thomas vermelde godsbewijzen (nj. dat van het bestaan a ^ c. Op deze wijze kan een logica worden opgebouwd uit implicatie en conjunctie. De disjunctie echter geeft moeilijkheden. De gewone betekenis: een bewering A is juist of een bewering B is juist, heeft in negatieloze wiskunde geen zin, daar slechts juiste beweringen optreden. Laten we dus de betekenis van de disjunctie in een zeer eenvoudig geval onderzoeken. Voor een verzameling van een eindig aantal tekens, bijv. V (1, 2, 9), geldt, dat vooi ieder paar elementen aenba = bof a^b is. We nemen in 't bijz. b = 9 en vinden: voor ieder element a van V (1, 2,...., 9) is a=; 9 0f 9. Betekent dit nu, als men voor a = 7 neemt, 7_9 0f 7^£9? Blijkbaar niet, want 7 =9 is onzin. De betekenis is, dat de soort St van getallen van V, waarvoor a = 9, en de soort S2 van getallen van V, waarvoor a^9, samen de verzameling V vormen, m.a.w. dat de vereniging van en S2 identiek is met V. De disjunctie zegt dus niets over een bepaald geval, maar geeft ons de mogelijkheid een stelling te bewijzen voor alle elementen a van V door deze stelling eerst te bewijzen voor de getallen a^9 en daarna voor a = 9. Op deze wijze wordt de disjunctie reeds bij het begin van de theorie der natuurlijke getallen gebruikt. a3C&bDC-»aVbDC kan nu in negatieloze wiskunde geïnterpreteerd worden: als voor de elementen van soort a een eigenschap c geldt en ook voor de elementen van soort b, dan geldt die eigenschap voor ieder element van de vereniging van a en b. Stellen a en b soorten voor, dan is a V b de vereniging van die soorten. Dan geldt ook a 3 a V b, wat betekent. a is een deelsoort van a V b. Wordt nu a A b als doorsnede van de soorten a en b opgevat, dan blijven de formules van de intuïtionistische logica (zie § 3 van het desbetreffende artikel van Heyting) in hoofdzaak gelden. Alleen moet het bestaan van de doorsnede steeds verzekerd zijn, zodat bijv. (a V b) A c D (a A c) V (b A c) alleen betekenis heeft, als a en c een gemeenschappelijk element hebben en evenzo b en c. Is hiervan niets bekend, dan geldt de formule niet. Is bekend, dat ieder element van a van ieder element van c verschilt, dan geldt (a V b) Ac D b A c. Is a een echte deelsoort van een verzameling, dan kunnen we —i a opvatten als de complementaire soort t-.o.v. die verzameling. Hoewel de axioma's van § 4 niet gelden voor negatieloze wiskunde, blijven vele formules van kracht, bijv. a D b —*■ bD^a, a D b —► b ID a, aDb-> —i —i a D —i —i b, a D ^ —1 a, a z> —1 —i —ia, —ï —i —i a D n a. Men krijgt evenmin de Minimalkalkül van Johansson 9). Ik moet in dit verband de affirmatieve wiskunde van D. van Dantzig io) bespreken. Deze affirmatieve wiskunde is geen geformaliseerde negatieloze intuïtionistische wiskunde. Het is nl. blijkbaar de bedoeling, dat j A 3 B |, | A A B | en |A VB | aan de bekende axioma's blijven voldoen. Dit nu is in de negatieloze intuïtionistische wiskunde niet het geval, zoals we zoëven zagen. In het bijzonder kan toepassing dezer axioma's tot een lege doorsnede voeren, zodat Van Dantzig het vermijden van de nulsoort en van veronderstellingen niet als consequentie van het vermijden van de negatie beschouwt. De betekenis van de opmerking, dat Brouwer van onbeperkteexistentie uitspraken gebruik maakt, ontgaat mij, daar immers in de intuïtionistische wiskunde bestaan en geconstrueerd zijn synoniem zijn. Als opbouw van de wiskunde kan het formalistische systeem van Van Dantzig zeker niet beschouwd worden, daar uitdrukkelijk verklaard wordt, dat het definiëren van natuurlijk en reëel getal vermeden wordt. Trouwens bij het bewijs van d* niet-contradictoriteit van zijn systeem wordteen beroep gedaan op de „intuïtieve" wiskunde. Het is niet duidelijk op welke intuïtionistische constructies de formalistische systemen van Johansson of Van Dantzig betrekking hebben. ■') I. Johansson, Der Minimalkalkül, ein reduzierter intuitionistischer Formalismus, Comp. Math. 4 (1937). 10) D. van Dantzig:, On the principles of intuitionistic and affirmative mathematics II, Proc. Kon. Ned. Akad. v. Wetensch. 50 (1947). De poging van Mme P. Destouches—Février n) om een negatieloze intuïtionistische logica op te stellen is niet geheel geslaagd. Waarschijnlijk is daartoe de constructieve opbouw nog niet ver genoeg gevorderd. 3e Wetenschap In de wetenschap wordt het wiskundig denken op de ervaring toegepast. Treedt in de wiskunde de negatie niet op, dan ook niet in de wetenschap. Daar men nu van verschijnselen steeds constateert hoe ze zijn en niet hoe ze niet zijn, moet het een aantrekkelijk denkbeeld zijn in de natuurwetenschap het gebruik der negatie te vermijden. Deze opvatting stemt geheel overeen met de uiteenzettingen van Bergson aangaande de negatie in „L'Evolution créatrice", overgenomen uit de „Revue philosophique", 1906. Ik citeer enkele passages 12): „Dès qu'on nie, on fait la lecon aux autres ou on se la fait a soi-même. On prend a partie un interlocuteur, réel ou possible, qui se trompe et qu'on met sur ses gardes. II affirmait quelque chose: on le prévient qu'il devra affirmer autre chose (sans spécifier toutefois 1'affirmation qu'il faudrait substituer a la première)." „On avertira les autres ou 1'on s'avertira soi-même d'une erreur possible, au lieu d'apporter une information positive. Supprimez toute intention de ce genre, rendez a la connaissance son caractère exclusivement scientifique ou philosophique, supposez, en d'autres termes, que la réalité vienne s'inscrire d'elle-même sur un esprit qui ne se soucie que des choses et ne s'intéresse pas aux personnes: on affirmera que telle chose est, on n'affirmera jamais qu'une chose n'est pas." Bergson kwam dus reeds in 1906 tot de conclusie, dat het gebruik van de negatie in de wetenschap verworpen moet worden. Hij had dus al een poging kunnen doen een negatieloze wiskunde op te bouwen, maar de ontwikkeling der wiskunde was daartoe in die tijd niet ver genoeg gevorderd. Slechts via de intuïtionistische wiskunde, waarvan de grondgedachte door 11) Comptes rendus de 1'Acad. des Sciences, t. 226, p. 38. 12) Henri Bergson, L'Evolution créatrice, 28e édition, Paris, Librairie Felix Alcan, p. 312 et p. 315. Brouwer in 1907 en 1908 ontwikkeld is, kan een negatieloze wiskunde worden opgebouwd is), ie Filosofie Eigenlijk gaat Bergson in zijn conclusie veel verder, als hij de negatie ook verwerpt in de filosofie. De vraag, die zich hier onmiddellijk voordoet, is, op welke grond men in de filosofie iets mag verwerpen. Daartoe moet men zich eerst duidelijk maken, wat men in de filosofie waar zal noemen. Ik kan daarop hier niet uitvoerig mgaan, maar heb elders ") uiteengezet, dat Vaarheid is een duidelijk inzicht in de structuur van het tot volle ontplooiing gekomen bewustzijn, waarin een splitsing in subject en object, en een hereniging van subject en object plaats vindt. Dwaling is het niet volledig doorlopen van, een stilstand in het bewustzijnsproces. De ergste stagnatie in het bewustzijnsproces is die, waarbij de scheiding tussen subject en object zo scherp is, dat het object als iets geheel vreemds wordt beschouwd, een ding op zichzelf. Het besef van verbondenheid van subject en object ontbreekt; het subject beseft zijn eigen onmisbaarheid niet. Deze toestand van de geest is karakteristiek voor het realisme. Daar de realiteit absoluut gesteld wordt, buiten de geest, heeft ook het ontkennen van die realiteit een betekenis buiten c e geest. Dit komt sterk uit in het existentialisme. Uit „L'être et le néant" van Sartre citeer ik: „Car la négation est" refus existence. Par elle, un être est posé, puis rejeté au néant." erder: „Le néant se révèle a nous dans cette expérience de 1'évanouissement des existants. Nous nous sentons flotter dans le vide, toute réalité solide nous fait défant. Tout s'effondre." Het „niet" (le néant), wordt zelf tot een ding gemaakt, dat zelfs werkingen veroorzaakt. Het is dus vooral, aangezien het existentialisme een realistische filosofie is, dat de negatie deze „vermetende" functie krijgt. 13) Zie verder onder 4°. 14) Idealistische filosofie, p. 17. Past men de realistische zienswijze op de wiskunde toe, dan bestaan dus ook de wiskundige systemen buiten de geest. Het staat dan van te voren vast, of een wiskundig probleem een bepaalde oplossing heeft of niet. Is het onmogelijk, dat een stelling onwaar is, dan is die stelling waar. In de klassieke wiskunde, die op deze realistische zienswijze berustte, kon dus de gedachte, dat de negatie vermeden moest worden, niet opkomen. Vergelijk de aan het eind van 3e gemaakte opmerking. Ook in het Hegelianisme; wordt een overwegend gebruik gemaakt van de negatie. Toch voert dit niet tot zulke excessen als in het existentialisme. Bij Hegel is de negatie (het tegendeel) van een ding of een begrip iets positief anders. Denken we hierbij eerst aan een wiskundig voorbeeld (vgl. laatste alinea van le). Als negatie van een geheel getal kan men opvatten alle gebroken getallen of breuken, d.w.z. alle rationale getallen, die van de gehele getallen verschillen. Men kan echter even goed aan alle reële getallen denken, die van de gehele getallen verschillen. Dit betekent, dat het begrip negatie (van een gefheel getal) varieert, naar gelang van de verzameling, waarvan het gehele getal deel uitmaakt. De negatie heeft hier slechts betekenis, als ze binnen een bepaald systeem wordt toegepast. Dit systeem wordt niet door de negatie voortgebracht. We zien hieruit, dat het nemen van het tegendeel tot op grote hoogte willekeurig is, en sterk beïnvloed kan worden door het resultaat, dat men wil bereiken. We komen nu terug op de opvatting van Bergson, dat ook in de filosofie (het gebruik der negatie moet worden vermeden. Waar in de filosofie de meningen van anderen worden bestreden, wordt, juist ook volgens Bergson, de negatie natuurlijk gebruikt. Bij de eigenlijke ontwikkeling van de filosofische gedachtengang echter treedt de negatie in de volgende betekenis op. Het bewustzijnsproces is dynamisch, de verschillende momenten volgen elkaar op. Het maken van onderscheidingen wordt gevolgd door het opheffen dezer onderscheidingen. Men kan dit opheffen van een onderscheiding als negatie opvatten, evenzo het overgaan van iets in iets anders als negatie van het eerste. 5e Mystiek Reeds eerder is) heb ik betoogd, dat de mystiek als onderdeel van de filosofie beschouwd moet worden en dat inderdaad langzamerhand het mystieke element in de idealistische filosofie sterker naar voren is gekomen. De betekenis van de negatie is dezelfde als in de filosofie. De bekende uitspraak der Indische mystici: „Maar de Atman is niet dit, niet dat (neti, neti) wil zeggen: De Atman (de eenheid, God) is niets bepaalds, geen bepaald, afgegrensd ding. Dezelfde uitspraak heeft ook betrekking op ieder dualistisch, persoonlijk godsbegrip. Hier wordt dus weer een stagnatie van het bewustzijn geconstateerd en afgewezen. Het overschrijden van voorlopig gestelde grenzen kan echter ook weer als een voortgang van het bewustzijnsproces worden opgevat, zodat we tot dezelfde betekenis van de negatie komen als zoeven (eind van 4e). In realisme en dualisme echter kan de mystiek niet tot volledige ontwikkeling komen, daar bepaalde grenzen niet kunnen worden overschreden. Ontkent de mysticus echter de noodzakelijkheid van het stellen der grenzen, dus van de veelheid, dan vervalt hij in een ander uiterste van negativisme. Deze eenzijdige mystiek is even verwerpelijk als eenzijdige verstandelijkheid. Ze leidt tot ascetisme en wereldontkenning. Dit is zowel in de Oosterse als in de Christelijke mystiek maar al te vaak voorgekomen. 6 e Ethiek „Toute la dignité de 1'homme est en la pensée. Travaillons donc a bien penser: voila le principe de la morale." Door zo goed mogelijk te denken komt de Geest tot zo volledig mogelijke ontplooiing. Wat die ontplooiing begunstigt is het goede en schone, wat haar belemmert het kwaad. De negatie als stagnatie in de ontplooiing van het bewustzijn is hier dus synoniem met het kwaad (der Geist der stets verneint). Het uit zich in bekrompenheid en egoïsme, in een zich afsluiten voor mens en wereld. Bestrijdt men in zich zelf dit kwaad, dan kan dit tot een nieuwe negatieve houding leiden, tot het beoefenen van negatieve deugden, als zelfkastijding, onthouding of berouw verge15) Idealistische Filosophie, p. 36. zeld van een knagend geweten, die echter op zichzelf geen goed zijn. Met een positief openstaan voor het goede komt men verder dan met bestrijding van het kwaad. Ook op maatschappelijk gebied voert deze opvatting tot een positieve levenshouding en tot samenwerking met anderen. Het zou zeer wel mogelijk kunnen zijn, dat mijn opvattingen over de negatie ten dele ontstaan zijn als reactie op de negatieve, afbrekende critiek, die vaak zo lichtvaardig en gemakkelijk wordt uitgeoefend, in het bijzonder in de filosofie juist door hen, die niet in staat zijn tot een eigen weldoordachte levens- en wereldbeschouwing te komen. Op politiek gebied kan de afbrekende critiek, die hier zelfs een speciale naam gekregen heeft, bepaald verderfelijk zijn, als geen middel ter verbetering wordt aangegeven. Hier is alleen opbouwende critiek gerechtvaardigd van hen, die met een constructief plan voor de dag kunnen komen. Uitsluitend afbrekende critiek op het geloof voert tot nihilisme, negatief ongeloof, een verarming in plaats van een verrijking van de levensbeschouwing. Tegenover geloof behoort niet ongeloof te worden gesteld, maar begrip. Hier ligt dan ook de voornaamste taak van het Humanistisch Verbond, nl. de van geloof en kerk vervreemde massa tot een op het begrip gebaseerde levens- en wereldbeschouwing te brengen. Gaarne grijp ik deze gelegenheid aan om te getuigen van de verrijkende invloed, die de jarenlange omgang met Pos op mijn leven heeft gehad. In een ontelbaar aantal gesprekken, soms tot diep in de nacht, behandelden we de meest uiteenlopende problemen op wijsgerig gebied. In het bijzonder herinner ik me onze gedachten wisseling over de negatie, kort voor zijn internering in September 1940. In diezelfde tijd spoorde Pos mij aan tot het uitwerken van mijn filosofische denkbeelden en deze arbeid was voor mij in de bezettingstijd een bron van vreugde en kracht. Zonder de begripsverheldering, die het gevolg was van dit op schrift stellen van mijn gedachten, zou de ontwikkeling van de negatieloze wiskunde waarschijnlijk niet tot stand zijn gekomen. Mochten deze denkbeelden in het buitenland ingang vinden, dan zou ik ook dat voor een groot deel aan Pos te danken hebben. UEBER DEN SATZ VON BRUNO SNELL Ein einzelnes Wort bildet im Allgemeinen noch keinen Satz. Eine Aeusserung in einem einzelnen Wort, die der Bildung eines Satzes noch vorausliegt, ist es etwa, wenn ein Kind „Wauwau" sagt. Das ist nicht mehr nur ein Ausruf, sondern ein Wort, denn es ist auf etwas Bestimmtes bezogen und meint dies. Das Gemeinte ist allerdings noch vage, denn es lasst sich zum Beispiel nicht angeben, ob dies eine Wort etwa als Substantiv, Adjektiv oder Verb gemeint ist: Wauwau kann den Hund bezeichnen, — dann ware es Substantiv; es kann auch meinen: es bellt, — dann ware es eher verbal; es kann aber auch auf etwas zielen, das nur irgendwie einem Hunde ahnlich ist óder auch nur irgendetwas ahnlich ist, das irgendwie mit einem Hunde zusammenhangt; dann würde es etwas „Hundehaftes" .bezeichnen, also in die Nahe des Adjektivs rücken. Wenn aber so in solcher Aeusserung, die nur aus einem Wort besteht, dies einzelne Wort noch nicht einer bestimmten Wortklasse zugewiesen werden kann, so verrat das, dass diese Aeusserung in sich noch keinen geschlossenen Sinn hat. Tatsachhch ist sie ja auch nur aus der bestimmten Situation heraus verstandlich, in der sie getan ist. Dem Satz naher steht schon eine zweigliedrige Aeusserung wie: „Da-Hase!" Sie ist eben ihrer Zweigliedrigkeit wegen auch unabhangig von der Situation, in der sie gesprochen ist, verstandlich — oder jedenfalls verstandlicher, da der erste Teil „da!" auf etwas hinweist und der zweite Teil „Hase" über dies nunmehr Fixierte eine Aussage macht. Die Zweigliedrigkeit eines solchen Satzes hangt daran, dass am Gesprach wie an jeder Verstandigung zwei Personen beteiligt sind, der Sprechende und der Horende. Wenn ich allein übers Feld gehe und ein Hase springt auf, mag ich vor mich hinsagen: „Hase". Wenn ich aber mit einem anderen spreche, muss ich ihn zuerst ins Bild setzen, wovon ich eigentlich rede und kann erst dann meine eigentliche Mitteilung machen. Das hinweisende „da!" stellt uns beide auf den gleichen Boden; „Hase" ist dann die Mitteilung. Deswegen kommen echte einwortige Satze nur vor, wenn beide Gesprachspartner schon im gleichen Bilde sind, bei Antworten etwa, oder wenn beide auf denselben Gegenstand ihre Aufmerksamkeit richten, — wie wenn man gespannt aufpasst, ob ein Wagen in Gang kommt und dann jemand sagt „fahrt!" — oder wenn man wartet, wie ein Würfel fallt, und ruft: „sechs!", — oder wenn es sich um Wettererscheinungen handelt, die uns alle betreffen (wie in den klassischen Sprachen Wendungen wie blitzt, regnet, als einwortige Satze erscheinen), oder wenn durch die Wortform kenntlich gemaoht ist, ob über den Sprechenden oder den Horenden etwas mitgeteilt wird (laudo, laudas, laudamus, laudatis usw.), wenn also die Endung den „Hinweis" gibt. Solche echten einwortigen Satze unterscheiden sich von Aeusserung wie „Wauwau" dadurch, dass sei einem Sprachganzen angehören, das grundsatzlich solches Ins-Bild-Setzen erfordert und voraussetzt. Dies Sprachganze ist das, was wir gemeinhin eine Sprache nennen. Satze gibt es nur in einer solchen Sprache, und eine Sprache ist erst da, wo es Satze gibt. Es soll hier nicht der Versuch gemacht werden, eine Definition des Satzes oder der Sprache zu geben, denn man wird bei primitiven Sprachformen darüber streiten können, ob sie die beiden Funktionen, das Ins-Bild-iSetzen und die Mitteilung, genügend deutlich vollziehen. Dem Ins-Bild-Setzen kann, wie in dem angeführten Beispiel: „Da-Hase" eine zeigende Partikel dienen, aber auch sonst eine Ortsangabe: Busch-Hase. Im voll entwickelten Satz würde das Wort Busch dabei als Lokalbezeichnung gekennzeichnet sein: „In dem Busch sitzt ein Hase" o.a. Es könnte aber auch umgekehrt heissen: „HaseBusch", wo also „Hase" ins Bild setzte und „Busch" die Mitteilung ware, was dann etwa heissen würde: „Der Hase sitzt im Busch". Die beiden Satze „lm Busch sitzt ein Hase" und „der Hase sitzt im Busch" sind grammatisch nahezu identisch, aber ihre Bedeutung ist verschieden: Das eine Mal setzt die Ortsbezeeichnung den Horenden ins Bild und das Subjekt gibt die Mitteilung, das andere Mal ist es umgekehrt. (Der erste Satz ware Antwort auf die Frage: Was sitzt im Busch? der zweite auf: Wo ist der Hase?). Dass der grammatische Bau dieser beiden Satze so ahnlich ist und dass die Sprache nicht für den ersten eine Form vorzieht, in der das ins Bild setzende Wort auch Subjekt ist, — also etwa: der Busch verbirgt den Hasen, liegt offenbar daran, dass man in der Verbindung von BuschHase lieber den Hasen als den Busch zum, Subjekt macht, da der Hase der Aktive, Lebendige ist, und das hangt natürlich daran, dass in der Satzaussage oft ein Verb erscheint, das eine Tatigkeit bezeichnet. Bei den vielen Möglichkeiten, die Satzaussage zu gestalten, ergibt sich oft, dass der Sprechende zunachst den Gegenstand nennt, über den er etwas aussagen will, und dann die Aussage macht: Kind-Schrei, Kuh- tot und dergleichen. Das hat sich zum Normalfall entwickelt, und die Bezeichnung des Gegenstandes, von dem man eine Aussage macht, wird zum Subjekt des Satzes: Das Kind schreit, die Kuh ist tot usw. Anstelle der ursprünglichen Zweiheit von Ins-Bild-Setzen und Mitteilung erscheint nun die andere von Satzgegenstand und Satzaussage, von Subjekt und Pradikat, — und damit taucht ein neues System auf: die grammatische Gliederung des Satzes, — etwas recht Geheimnisvolles und schwer Verstandüches. Die Bindung der Satzteile geschieht da nicht mehr in Rücksicht auf Sprechenden und Horenden, sondern sachlich: nun interessiert, in welchem objektiven Zusammenhang der Hase und der Busch, das Kind und der Schrei, die Kuh und der Tod stehen. Aber wie kann solch objektiver Zusammenhang überhaupt durch die Sprache wiedergegeben werden ? Naherem Zusehen zeigt sich, dass auch solchen angenommenen primitiven Satzen wie „Da-Hase", „Kind-Schrei", „Kuhtot" die grammatische Gliederung nicht fehlt, obwohl sie keinen sprachlichen Ausdruck findet. Wir verstehen solche zweighedrigen Aeusserungen, weil wir die beiden Teile notwendig in einem bestimmten Sinn miteinander verbinden und auf einen objektiven Tatbestand beziehen, obwohl uns nichts in solchen Weudungen anweist, wie wir das zu tun haben. H. J. Pos hat hierfür den aufhellenden und fruchtbaren Begriff der „impliziten Sprachfunktionen" gepragt. Die Sprache kann implizit mehr geben, als sie expliziert, und gerade darin liegt ihre eigentümliche Kraft; eben darum, weil etwas Wesentliches in der Sprache unausgesprochen bleiben kann, ist sie voll Geheimnis. Um diese wichtigen impliziten Sprachfunktionen besser zu verstehen, mussen wir an dem Punkt ansetzen, wo das Implizite sich in verschiedenen Formen expliziert. Gehen wir von drei Satzen aus, in denen jeweils ein Verb, ein Adjektiv oder ein Substantiv im Pradikat erscheint: der Löwe brüllt, der Löwe ist gelb, der Löwe ist ein Raubtier, so gewinnen wir drei Grundtypen, die vielleicht historisch, nicht aber logisch auseinander ableitbar sind, vielmehr selbstandig nebeneinander stehen. Die herkömmliehe Logik versucht, das „ist" als das Charakteristische solcher Aussagen zu begreifen, und tatsachlich kann man auch dem ersten Satz die Form eines Ist-Satzes geben: der Löwe ist brüllend, womit er dem zweiten, dem adjektivischen Satz angeglichen ware, und die adjektivischen Satze kann man dann auch auf die substantivische Form bringen: der Löwe ist ein Brüllender oder Gelber. Damit wird aber ein Typus zur Grundform des Satzes, der sich erst allmahlich in der Sprache herausgebildet hat, denn „sein" hat ursprünglich die Bedeutung von „existieren", wie etwa in dem Satz: „dort ist ein Löwe". Die logische Bedeutung der Kopula „ist" erfüllt sich erst in Satzen wie „der Löwe ist ein Saugetier", das „ist" gilt hier in noch strengerem Sinn als in dem Satz „der Löwe ist gelb", und offenbar ist es eine analogische Weiterbildung, dieses strikte „ist" nun auch in Satze hineinzubringen wie "der Löwe ist gelb" oder gar „der Löwe ist brüllend". Dies „ist" bringt zudem etwas Fremdes in die Satze hinein, denn sie wollen ja gar nicht sagen, dass der Löwe etwas ist, sondern dass er etwas „tut", oder dass er eine Farbe „hat". Um den verschiedenen logischen Charakter der Satze herauszukehren, müssten wir sie also etwa in folgender Form nebeneinanderstellen: der Löwe tut (oder wirkt) ein Brüllen, der Löwe hat ein Gelb (gelbe Farbe), der Löwe ist ein Raubtier. Dabei gilt für das „Haben" des zweiten Satzes das Gleiche wie für das „Sein" des dritten: Es hat nicht seinen ursprünglichen Sinn, sondern einen eigentümlich übertragenen. Volles Verb ist das Wort in einem Satz wie: „ich habe (= ich halte) einen Apfel". Was demgegenüber „haben" in dem Satz „der Löwe hat eine gelbe Farbe" bedeutet, was dies „inhaerente" Haben, wie man es genannt hat, bedeutet, ist ebenso schwer anzugeben wie die logische Bedeutung der Kopula „ist". Die Kopula „ist brauchte übrigens ursprünglich gar nicht bezeichnet zu werden, da sie sich von selbst verstand; man denke an Satze wie „Frische Fische gute Fische" und an das Lateinische oder Griechische (Socrates vir sapiens usw.). Die implizite Sprachfunktion, die hier vorliegt, weist also auf das logische Problem der Pradikation, sie verknüpft das Einzelne mit dem Allgemeinen. Das inharente Haben weist auf ein anderes logisches Problem, die Verknüpfung von Ding und Eigenschaft; wenn dies durch das Verbum „haben" nur in uneigentlicher Form bezeichnet wird, so gibt es auch Möglichkeiten, es nur implizit zu bezeichnen („Löwen-Farbe" usw) oder durch einen „logischen" Kasus, den Genitiv. Wenn in der entwickelten Sprache jeder Satz ein verbales Pradikat haben muss, so geht das aus von den Verben, die das Element des Wirkens oder Tuns enthalten, und aus diesen Verben haben sich solche wie „haben" und „sein" entwickelt, die im Satz ausdrücklich bezeichnen, dass der Gegenstand der Aussage eine bestimmte Relation zu etwas hat, das primar durch ein Adjektiv oder ein Substantiv bezeichnet wird. Als Typen ursprünglicher Satze mit Subjekt und Pradikat erhalten wir also die folgenden: Löwe brüllt, Löwe gelb, Löwe Raubtier. Von dem Subjekt wird entweder ausgesagt, dass es etwas tut, dass es eine Eigenschaft hat oder dass es etwas ist. In dieses grammatische Schema werden alle Aussagen eingespannt und dies Schema kann nach bestimmten Regeln erweitert werden. Unser Beispiel für die primitivste Zweigliedrigkeit deiRede : „Da-Hase" würde nun lauten: „Dort lauft Hase"; in der Satzkonstruktion wird also das hinweisende „da", das den Horenden ins Bild setzen sollte, obwohl es etwas ganz Primitives ist und noch in den vorsprachlichen Zustand des hinwendenden Ausrufs zurückreicht, zu etwas Sekundarem, zu etwas, das zu dem Kern des Satzes hinzutritt als Erweiterung des Einfachen und unbedingt Nötigen. Von diesen drei Schemata, in denen sich das Sprechen von Satzen notwendig vollzieht, sind das zweite und dritte, wie wir sahen, analogisch nach dem ersten gebildet. Ihr logischer Gehalt taucht aber unabhangig von diesem Schema auf in „impliziter" Form, — das heisst, es gibt Wortverbindungen, in denen es sich von selbst versteht: es gibt also Formen der Verknüpfung, die mit der Sprache gegeben sind, auch wenn sie keine eigenen sprachlichen Mittel haben, — und hier, sowohl innerhalb wie ausserhalb der Sprache, liegt das, was wir das „Logische" nennen. Das lasst sich auch weiterhin nachweisen. Zunachst kommen wir auf den ersten Satz in unserer schematischen Uebersicht zurück: der Löwe brüllt. Hier hat das Verbum seinen eigentlichen und vollen Sinn. Aber nach dem Schematismus, in dem wir philosophieren, fragen wir, was das „ist , das durch das Yerb bezeichnet wird, und spielend haben wir den Satz schon umschrieben: „der Löwe tut ein Brüllen". Da ist das Verb zum effizierten Objekt geworden. Doch halten wir uns an ein natürlicheres Beispiel für das effizierte Objekt: „ich baue ein Haus". Zwischen dem Verb und dem Objekt herrscht das logische Verhaltnis von Tun und Zweck, und in der grammatisch entwickelten Sprache wird dies korrekt durch das Verb mit effiziertem Objekt ausgedrückt. Aber auch wenn ich die Worte herauslöse aus dieser grammatischen Konstruktion und sie einfach nebeneinanderstelle, wird man dieselbe Gedankenverbindung herstellen: „Er baut" - „Haus , ja wenn ich sie in zwei verschiedenen Satzen unterbringe: „Er baut, da ist sein Haus", — so wird man doch die „implizite" logische Verknüpfung heraushören. Und vollends gelaufig ist uns diese logische Deutung einer additiven Formulierung in Satzen wie: „ich gehe und hole Wasser." Solche finale Verknüpfung ist, — das wird keiner weiteren Darlegung bedürfen, — im Bezirk des Verbs zuhause, so wie die Verbindung des Einzelnen mit dem Allgemeinen seine Urform in Substantiv hat, und das Problem des „inhaerenten Habens" im Adjektiv impliziert ist. Die Wunsch- und Frage»-Formen des Verbs boten die Form, bestimmte Kausalitatsgefüge, besonders konditionale und konzessive, scharfer zu fixieren, wobei dann logische Probleme wie das der Möglichkeit und Wirklichkeit in helleres Licht rückten. Reiche Möglichkeiten kausaler Verknüpfung boten ferner die weiteren Verknüpfungsformen, die im Satz (ich spreche hier wie überall nur von den indogermanischen Sprachen) ausgebildet sind: die Verbindungspartikeln, die Pronomina und die Bezeichnungen raumlicher Relationen. Es ist oft genug behandelt worden, wie aus der reinen Parataxe, aus der relativen Anknüpfung und aus der raumlichen Zuordnung sich kausale Gefüge entwickelt haben: Es regnet und es w ird nass; es regnet, so wird es nass; es wird nass, da es regnet; vom Regen wird es nass: In allen solchen Fallen wird die kausale Verknüpfung implizit verstanden, aber bei bestimmten Konjunktionen und Prapositionen kann dann die logische Bedeutung herrschend werden. Ein kurzes Wort verdienen die Bezeichnungen raumlicher Relationen, sowohl die Prapositionen wie die Konjunktionen, noch deswegen, weil aus ihnen auch Bezeichnungen der zeitlichen Relationen entwickelt sind. Die zeitlichen Relationen haben keine ursprünglichen eigenen Ausdrucksformen, sondern die zeitliche Zuordnung wird, genau wie die logische, zunachst nur implizit verstanden; die explizite Bezeichnung knüpft vornehmlidh an raumliche Bezeichnungen an (nach, vor, nachdem, bevor usw.), in einzelnen Fallen dienen auch andere sprachliche Formen dazu, die temporale Verknüpfung zu geben (wie etwa das Partizip „wahrend"), und zeitliche Verknüpfungen können dann ihrerseits wieder ein logisches Verhaltnis imphzieren und zu Bezeichnungen kausaler Verknüpfun^en führen (z.B. „weil"). Diese Bemerkungen genügen vielleicht, um zu zeigen, dass 8 eine begrenzte Anzahl logischer Elemente den Aufbau des Satzes bestimmt. Der Kern des Satzes besteht aus Subjekt und Pradikat. Dieser Kern kann erweitert werden durch Hinzufügung von weiteren Wörtern, und zwar können diese in dreifacher Form in das Satzsystem aufgenommen werden. (Ich sehe hier ab davon, dass Satzteile durch reine Addition eines ahnlichen erweitert werden können: Der Löwe und der Tiger brüllt, der Löwe brüllt und streckt sich usw.) : als Appositionen, als lokale (und weiterhin temporale oder kausale) Bestimmungen, oder sie können in der Form einer bestimmten „Abhangigkeit" an ein anderes Wort geknüpft werden. Das Prinzipielle, das hier vorliegt, lasst sich ausreichend an den Formen zeigen, in denen ein Satz durch Substantive erweitert werden kann. Die Apposition ist nichts weiter als eine neue Pradikation zu einem Substantiv; logisch liegt hier also kein neues Problem vor. Lokale (temporale, kausale) nahere Bestimmungen durch Substantive werden in den modernen Sprachen durchweg mit Hilfe von Prapositionen eingefügt: der Löwe brüllt in der Wüste, am Abend, aus Hunger. Die frühe Sprache kennt auch eigene Kasus wie Lokativ, Ablativ, Instrumentalis, um solche Relationen kenntlich zu machen. Neben diesen Kasus gibt es andere, die wir als „logische" Kasus bezeichnen, die ein Substantiv als „abhangig" in die Satzkonstruktion einfügen. Das ist zunachst der Akkusativ des effizierten Objekts: ich baue ein Haus usw. Welche logische Relation hier vorliegt, haben wir schon gesehen: es handelt sich darum, dass das „Bewirkte" substantivisch fixiert wird. Demgegenüber ist der Akkusativ des effizierten Objekts logisch uninteressant, obwohl er historisch sehr merkwürdig ist. Denn ein Satz wie: ich fasse den Bleistift, hat ein Akkusativ-Objekt, das zwischen dem Akkusativ der Richtung (ich fasse nach dem B., an den B.) und dem Akkusativ des affizierten Objekts in der Mitte zu stehen scheint. Wie immer die Entstehung dieser Formen zu beurteilen sein mag, — logisch lehrt sie nichts Neues. Ebenso ist das Dativ-Objekt in unserem Zusammenhang unbedeutsam, sei es nun, dass man es als ein zweites affiziertes Objekt oder als eine lokale Erganzung fassen will (ich gebe den Bleistift dem Kind, zu dem Kind hin). Eine logische Bedeutung kommt cagegen dem Genitiv zu: wir haben schon davon gesprochen ass er das „inhaerente Haben" bezeichnen kann. Wie der ogische Akkusativ auf dasselbe logische Problem weist, das im Verb enthalten ist, weist dieser Genitiv auf das Problem, das im Adjektiv enthalten ist. Aus all dem wünde sich für den Aufbau des Satzes folgendes eigeben: als ursprunglich bedeutungstragende Elemente erschemen Substantiv, Verbum und Adjektiv. Ihre grammatische Verknupfung im Satz schafft die Möglichkeit, bestimmte Urphanomene auszudrücken und zu denken: das Sein das t, ,en. "nd das Wirken- Darüber hinaus gibt es Formen der Verknupfung, zunachst solche, die nichts als Verknüpfung sind wie und oder bei Unterordnung das Relativpronomen, ferner cie, die raumhche, zeitliche und kausale Zuordnung zum Ausruck brmgen, wobei zunachst nur die raumliche Zuordnung explizit gegeben werden kann, wahrend die zeitliche und kausale uordnung nur implizit verstanden wird. Erst allmahlich ent-wickeln S1ch explizite Bezeichnungen für zeitliche und kausale Verknupfung. WIJ ZELF EN ONS TAALGEBRUIK DOOR H. M. J. OLDEWELT Wanneer ik me bewust ben rozengeur te ruiken en ik dan mijn aandacht uitdrukkelijk richt op wat ik beleef, dan maak ik in mijzelf een louter qualitatief verschijnsel mee dat doortrokken en omwaard is van belevingsnuances, wier optreden met het optreden der geurimpressie zo ten volle identiek is, dat pas bewuste rekenschap, onder variërende accentlegging tijdens het verkennend aftasten hen successievelijk het reliëf geeft, dat hen een voor een naar voren doet komen, en hen zodoende tot een reeks van bewustzijnsinhouden maakt. Een analyse dus, ongeveer zoals men, door de instelling van een microscoop langzaam iets te wijzigen, het praeparaat uiteentrekt tot een w illekeurig aantal lagen die, klaar uittredend uit een vaag milieu, a.h.w. pretentieus een eindelijk erkende zelfstandigheid voorwenden. Wel kan onze introspectieve rekenschap dit ten dele herroepen door zich telkens opnieuw op de impressie zelf te richten en dan mee te maken, d.w.z. bewust te beleven, in welke vruchtbare zin ze zelf haar herroeping bedoelt als ze formuleert dat geurindruk, bekoord-zijn, ontspanning, kalmering der dadendrift, geïntensiveerde intimiteit met zichzelf en al het verdere dat optreedt (maar door woorden nog minder bezinspeeld kan worden dan de hier genoemden), niet in een relatie tot elkandei staan, b.v. als oorzaak en gevolg, of als samenhang, en wel omdat ze niet die graad van onderlinge zelfstandigheid hebben die termen als „relatie" en „elkander pas zinrijk maakt. Deze situatietekening is negatief in haar bewoordingen, tracht alleen een mogelijke misvatting te voorkomen, maar kan niet de juiste opvatting brengen, omdat deze niet te vermelden, alleen te beleven is. Feitelijk is „juiste opvatting hier een contradictio in terminis, omdat met „juist": adaequaat bedoeld is en er geen adaequatie bestaat tussen beleven en beseffenomtrent-beleving. Nu zijn we psychisch zo aangelegd dat we steeds geneigd zijn om op een her-beleven van een ietwat subtieler innerlijke ervaring minder uitdrukkelijk, d.w.z. minder tot een blanco doormaken bereid, terug te keren, zodra de beleving in bewoordingen mm of meer onderdak gebracht lijkt. Aan die neiging vP 2T eZe7rfr ^ te geVe" dan een schriJ'ver- d^ar deze vanuit het gebeurtenis-karakter van zijn onderwerp tot de zinspelende omschrijving komt, terwijl de lezer via de woorden ie op zijn denkdnft appelleren verlokt moet worden tot de — nog bovendien meer tyd vergende — energiebesteding, nodig voor de vrij ongewone wending naar het bij-zichzelf-zijn. xlaar we zullen zien dat nog een geheel andere, veel wezenlijkere factor meespreekt in deze drang om van zichzelf vandaan te blijven. Wanneer we, thans terugkerend naar de rozengeur, ons van onze geurervaring rekenschap geven, is het onze drift om die geur aan de roos als iets wat haar kenmerkt, toe te kennen we ke maakt dat wat onze impressie overigens doortrekt en omwaart, licht onopgemerkt blijft. Die toekenningsdrift is een naar buiten gericht-zijn en is de natuurlijke drang om het optreden der impressie te benutten als èen naar zijn oorzaak verwijzend gevolg. Een belangelozer houding, gesterkt door een nieuwsgierigheid naar zichzelf, is er toe nodig om ook alles wat die impressie nog verder is, te ervaren. Dit vereist een beschouwelijke gezindheid die voorbijgaand is en wier optreden medebepaald wordt door factoren die van ons onafhankelijk zijn . Bl] de Iezer ma£ men deze dus niet veronderstellen, maar di^ is ook overbodig omdat het betoog er reeds voldoende aan heeft als men alleen maar bereid is om zijn aandacht op zijn geurïmpressie te richten, onder voorbijgaan van al het meekomende, us alleen op datgene wat b.v. wakker wordt als we ons een geur slechts herinneren of met gesloten ogen een kleur in ons oproepen. Naar zijn aanleg kieze een ieder hetzij een geur- of een kleur-, geluid- of smaakimpressie, al naar gelang de richting waarin hij een zintuigelij ke herinnering tot grootste helderheid vermag te activeren. Dan valt het onmiddellijk op dat zulk een innerlijke ervaring, b.v. een rood-ervaring, zich aan alle beschrijving ten volle onttrekt. Hij, die haar wil aanduiden, kan wijzen naar een object, dat in hem diezelfde impressie wakker roept, maar beschrijven wat deze in hem is, waarin ze verschilt van een groen-indruk of een geur-indruk is ten enenmale onmogelijk. Op te merken dat men de kleurherinnering meer oogwaarts beleeft, de geluidsherinnering meer oorwaarts, zegt niets anders dan dat er een begin van geconcentreerdheid op gezichts- of gehoororgaan wil gaande raken; de ervaring zelf wordt er niet mee bereikt. Zoals een hoornsignaal in de praktijk als „rijdende auto" geldt en daarbij zelf ongewaardeerd blijft omdat alle reactie onzerzijds zich regelt naar wat hij betékent, zo is ook de roodimpressie de totaal heterogene, heenwijzend naar een object. Ondernemen we de luxueuze wending om haar volstrekt niet meer als signaal, maar als ervaring-op-zichzelf door te maken, dan is alle neiging tot onder woorden brengen uitgevallen en zijn we opeens zo radicaal binnen bij onszelf, dat pas als we er moe van worden en beginnen terug te keren in onze zintuigen, we dus de wacht tegenover 'de buitenwereld weer zullen gaan betrekken, we ons op de zekerheid betrappen dat het aanschouwde wezensvreemd is aan alle beschrijfbaarheid, dat het alleen direct gekend kan worden en dus ook alleen door hem in wie het optrad. Als kind die impressie doormakend, als ware het een elders aanwezige en door ons opgevangen kleur, hebben we de naam „rood" er voor vernomen, aanvankelijk als eigennaam en wanneer we later het met anderen er over eens zijn dat een voorwerp rood is, betekent dat alleen dat we alle een eigen impressie herkennen als een oudvertrouwde bij welke we de naam „rood" geassocieerd hebben. We hebben dus met elkaar gemeen — en dat is heel onze eensgezindheid — dat de huidige impressie ieder onzer terugvoert naar eigen vroegere indrukken met welke de naam „rood meekomt. Maar dat de hoedanigheid zelf van die indrukken bij de een eenzelfde is als bij een ander of zelfs alleen maar daarmee vergelijkbaar, is hierdoor in het geheel niet gezegd. Dit probleem wordt genegeerd achter het eensluidende woordgebruik, doordat dit het onoverdraagbare beleven verloochent ten bate van de a.h.w. evenwijdige terugtocht in velen langs het (tussen hen onderling onvergelijkbare) eigen materiaal in ieder afzonderlijk. Derhalve: alleen het feit dat ieder voor zich er door de ervaring daadwerkelijk vertrouwd mee is dat hij zijn vroegere impressies herwekt beleeft tengevolge van bepaalde recente impressies (een nieuwe rood-ervaring), die hij daarom met de oude naam bestempelt, waardoor deze van eigennaam tot soortnaam wordt, alleen dit maakt het mogelijk dat, onder afzien van wat hij zelf beleeft, hij zich met de anderen kan verstaan door naamtoekenning, in feite over een bij allen gelijksoortig herkenningsproces (omtrent onvergelijkbaar materiaal), maar volgens aller overtuiging over de uitwendige oorzaak van die impressie (het rood-zijn van het object). Daar enerzijds de genoemde onvergelijkbaarheid der impressies, die zich in meerderen naar aanleiding van eenzelfde uitwendige oorzaak voordoen, maakt dat in dit opzicht niemand zich als verschillend van de overigen ervaart, omdat verschil pas bij vergelijking blijkt en er anderzijds door allen een gelijkluidende qualificatie (rood) aan éénzelfde object wordt toegeend blijft op tweeërlei wijze de ervaring van onderling verschil achterwege. Uiterst begrijpelijk dat daarom zonder meer aller rood-ervaring als identiek behandeld wordt en de mens dus in alle gerustheid het omtrent één kant van zijn gemoedsleven verloochent, dat hij hier onherroepelijk nimmer in relatie tot zijn medemens kan komen. We moeten hier dus concluderen dat — althans ten opzichte van louter qualitatieve belevingen — de mogelijkheid van taalverkeer er pas is dank zij verloochening van wat we, al herkennende, direct beleven en tevens dank zij het bestaan van het in allen gelijksoortige herkenningsproces, dat echter misduid wordt, n.1. geprojecteerd op het object. Dus is, althans hier, het woordgebruik dat zakelijke eensgezindheid schept, een onopgemerkt stukje auto-biographie omtrent een innerlijke toedracht (het herkenningsproces) die, op grond van haar gelijkvormigheid allerwegen, niet meer als iets persoonlijks verstaan wordt. Wat in elk niet mededeelbaar is lijkt dus uitgewist en wat in allen gelijkluidend is wordt naar buiten geprojecteerd: de mens ontledigt zich van zich zelf ter wille der communicatie en het geeft dan ook te denken (al mag deze bespreking van een klein deel niet tot een conclusie omtrent het taalgehéel verlokken) dat we in het klare bewustzijn, dat geheel in samenspel met de taal tot helderheid is gekomen, het bij uitstek objectieve, d.i. onpersoonlijke vermogen vinden, waaraan practisch, en aanvankelijk ook theoretisch, een absolute geldigheid werd toegekend, terwijl pas een eeuwen-durende bezinning er menselijke elementen in deed ontdekken. Er valt hier nog een typisch gevolg van dit miskennen \an het onvergelijkbaar eigene aan te wijzen. Overal waar verschil van smaak aan het licht komt, b.v. wanneer over „eenzelfde rood" mooi en niet-mooi hun verdedigers vinden, doet men alsof het een feit is dat de rood-impressie zelf in allen evenzeer eenzelfde is als de uitwendige oorzaak dezer impressies voor allen één en dezelfde is. Zonder dit axioma zou het geschilpunt zelf uitvallen; want dan kregen we een situatie, nog hachelijker dan deze: „ik houd van dit rood maar jij van hooigeur." Want hier kunnen we nog splitsen tot twee heterogene kwesties en dan geloven aan de bespreekbaarheid van elk afzonderlijk. Maar waar mijn rood-impressie en jouw dito in waarheid onvergelijkbaar zijn en hier dus elk verder contact onmogelijk is, verzet zich onze machtige drang naar de medemens, die identiek is met de drang naar eigen bewustwording, er fanatiek tegen om dat te laten gelden; dus geven we liever het besef der onmededeelbaarheid prijs, postuleren een eensluidende roodbeleving in allen, maar moeten dan de waardebeleving (mooi of niet-mooi) er van losmaken als begon pas hier onze persoonlijke reactie op onpersoonlijk materiaal (de uniforme roodbeleving). Onbedoeld maar onvermijdelijk lijkt daardoor die beleving op haar beurt tot ervaringsmateriaal te worden waaromtrent een tweede instantie in het psychische haar positieve of negatieve beleving heeft. Deze waarnemer in tweede instantie, telkens opnieuw en zonder continuïteit gecreëerd wanneer we ons van een beleving bewust rekenschap geven, is dus de neerslag van de halfslachtigheid waarmee we ons wenden naar ons zelf en tegelijk vasthouden aan de verbondenheid met de medemens. Hij ontstaat uit de wens om bij ons zelf te zijn (d.w.z. zich te beleven) met de gelijktijdige weigering om de daarmee verbonden onvergelijkbaarheid te aanvaarden. Daardoor daagt er voor het bewustzijn een beeld van ons zelf dat met weergeeft wat we (al belevende) zijn, maar alleen dat \\e zijn, enkel een signaal van aanzijn, missend alle nadere hoedanigheid omdat hieraan de gevreesde onmededeelbaarheid aankleeft. In deze vertekening laten we het onpersoonlijke zo ver mogelijk m ons aanwezig zijn en mag de eigen oorspronkelijkheid feitelijk pas gelden van de grens af waar de bewuste rekenschap tot stilstand komt. Kortom deze tweede instantie is het „ik" uit de omgangstaal en uit de daarbij behorende vertrouwdheid met ons zelf; het is de figuur, die verder terugwijkt wanneer de rekenschap dieper doordringt en die aan deze steeds weer ontglipt omdat zijn ontstaan identiek iS met het stilhouden zelf van die opmars. Want et „ik is het punt waar ons bewustzijn onze oorspronkelijkheid erkent, tegelijk zonder daar een inihoud van te laten gelden. Dat is het zoëven als halfslachtig gequalificeerde compromis waardoor we ons zien als een oorspronkelijkheid maar dit ten opzichte van niets. Daarmee lijkt het zich-zelf-zijn erkend en toch alle onvergelijkbaarheid vermeden. Daarom wordt het ik nooit quahtatief gekend, want zover als er gespeurd wordt is et — qua nog niet bestaande — afwezig en omgekeerd is het er altijd juist daar, waar het onderscheidingsvermogen hal+ houdt. Zoals een schaduwbeeld alleen afwezigheid van licht is, door de lichtbundel tegelijk geschapen en zichtbaar gemaakt en het er dus altijd is zolang ook iets anders te zien is, maar omgekeerd met meer bestaat als dat andere in het herstelde donker onzichtbaar voortbestaat, juist zo begint ook het ik aan de grens tot welke de bewuste rekenschap gaat, altijd opnieuw en tevens altijd pas geschapen door het optreden van deze en weer teniet gaande op alle ogenblikken van zelfvergeten geabsorbeerdheid in de ons omgevende wereld of in het eigen bestaansproces. Wanneer onze aandacht in de richting gaat van wat we onvergelijkbaar beleven, scheppen we het ik; nooit dus verrast ons zijn ontbreken want, als hij ontbreekt is dat doordat de aandacht naar elders uitgaat. Daarom weerlegt de ervaring nimmer de overtuiging dat we over een steeds bestaand ik ah drager van zijn eigenschappen mogen spreken, terwijl dan juist die schijnbare continuïteit elke twijfel aan de zelfstandigheid van zijn bestaan voorkomt. Dientengevolge onderscheidt het ik zich van alles wat er omtrent hem bevonden wordt. Het is niets van dat alles, al laat men gelden dat het er niet los van is. Dit suggereert de relatie van bezit tot bezitter: ook deze laatste blijft steeds de andere van wat hem eigen is. Daarom valt het ons niet op wanneer het taalgebruik het ik bezitter laat zijn van alles wat we omtrent ons zelf ontdekken: ik héb een karakter, heb bewustzijn en een (desnoods zelfs collectief!) onderbewuste, heb een stemming, zelfs een ziel, een geest en een leven. In dezelfde trant kan ik ook omgekeerd de geest geven, mijn leven geven, mijn bewustzijn verliezen, enz. Wie, mag men hier vragen, is die steeds voortvluchtige eigenaar, die na alle afstand doen zelf nog resteert? Niet idat we dit alles letterlijk plegen op te vatten, maar we berusten bij het averechtse dezer omschrijvingen en achten ons graag door deze veraf blijvende zinspelingen ontheven van de plicht om precies te onderkennen wat we eigenlijk bedoelen, als waren we gewaarschuwd door een voorgevoel dat, als we hier exact willen worden, we van correctie tot correctie komend, ten slotte met open aandacht tegenover de crux der onmededeelbaarheid zouden komen te staan. Zonder dat er hier nader op in gegaan wordt, moet toch opgemerkt worden, dat de berusting bij dit onjuiste taal- en denkgebruik en de daarbij behorende denkwijze niet zo geheel onschuldig is. Want menig bewust innerlijk conflict, dat drijft tot „uitvechten", wordt een bron van verdriet en zelfverachting en tevens van doelloze verspilling van kracht en aandacht, doordat de primitieve visie er op: „ik heb die trek en wil hem afleggen , voor juist gehouden wordt en daardoor een strijdvorm uitlokt als ging het tussen twee zelfstandige grootheden (ik en die trek), een strijd die even fictief is als de partijen tussen welke hij gaande lijkt, maar die daarom niet minder de levensmoed en het zelfvertrouwen aantast. Want afleggen is een gebaar dat eens en voorgoed zal zijn. Het „nooit meer" wordt in het strijdvaandel geschreven en elke terugval desondanks, heeft in het gemoed een weerklank die voert tot een aandachtskramp tegenover het bestredene, welke op den duur tot een algehele zelfverachting kan leiden. Er wordt door deze misduiding stilzwijgend meer geleden dan men veelal vermoedt. Keren we thans terug naar de onvergelijkbaarheid onzer qualitatieve belevingen, dan valt het op, dat reeds de vraag of twee mensen, aan eenzelfde geurende bloem ruikend, dezelfde dan wel ieder een andere geurimpressie doormaken, een vraag is die niet alleen onoplosbaar maar bovendien zinledig is. Want het constateren van gelijkheid of verschil is alleen mogelijk voor een bewustzijn dat vergelijken kan, d.w.z. dat zich de beide, op hun gelijkenis te toetsen objecten tot inhoud kan maken. Het probleem of voor- en achterkant van de maan een gelijke of een verschillende bodemstructuur hebben, is tot nu onoplosbaar, maar zinrijk omdat de — zy het nog niet te verwerkelijken — veronderstelling dat één mens besef zou hebben van de aard van beide oppervlakten, in niets strijdig is met het wezen van de mens. Maar de vraag naar gelijkheid of verschil van impressies in verschillende personen suggereert dat men andermans ervaringen ervaren kan, dat het zo gangbare „als ik jou was (zonder op te houden tevens mezelf te zijn)" een meer dan alleen schijnbaar zinrijk woord zou [zijn. Onze vraag is dus een schijnprobleem omdat één leven niet tweevoudig beleven kan; het veronderstelt een normaal subject dat twee eigen ervaringen -vergelijkend, tot een oordeel komt, maar verloochent tegelijk het verschil tussen „eigen" en „andermans". Een paralogisme dus. Dit betekent dat men even weinig zinrijk zeggen kan, dat die impressies dezelfde zijn, als beweren dat ieder een andere — zijn unieke — impressie heeft. We zijn op dit punt zó binnen onszelf besloten dat zelfs die rest van gemeenschappelijkheid ontbreekt, dank zij welke we een „anders zijn dan alle anderen" zouden kunnen constateren, zoals dat omtrent ons aangezicht mogelijk is. Toch zal men hier licht nog denken dat, als twee hun impressie hebben, die beide impressies er dan toch maar zijn en dus — hoe onachterhaalbaar ook — er een gelijkheids- of ongelijkheidsrelatie tussen hen bestaan moet, principieel aan menselijk besef onttrokken, maar daardoor in haar realiteit evenmin aangetast als een nooit ontdekte meteoor. Maar dan vergeten we, dat gelijk en ongelijk alleen zinrijk zijn als belevingen en dat gelijk- of ongelijk te zijn geen eigenschap is van een object, zomin als zijn enkelvoudigheid of z'n gedrieën-zijn. Wij ontdékken zulke geldigheden niet in de dingen, maar brengen die zelf in de gewaarwording mee. Het ligt dus niet aan ons mens-zijn dat we het omtrent b.v. de roodimpressies van verschillende lieden niet constateren kunnen: het ligt wel aan ons dat we het in andere gevallen (b.v. quantitatieve) wél kunnen omdat we daar die relatie inderdaad in tweeërlei betekenis meemaken. Daar komt nog bij dat wie over een impressie spréékt al niet meer over die impressie spreekt. Te zeggen: „die impressies naar aanleiding van eenzelfde object zijn er toch maar op een ogenblik", is een spreken over iets anders dan die impressies! Een voorbeeld kan dit duidelijk maken. Als een lawine neerkomt in een verlaten oord: geen met gehoor begaafd wezen is binnen het bereik van de luchttrillingen, dan zijn er, zoals bekend, niet klanken die ongehoord blijven, maar trillingen die geen oor vinden om tot klank te worden. Toch kan men zich volkomen zinrijk afvragen of het geluid van deze instorting juist zo dofklinkend zou zijn geweest als van een tweede, evenzeer onvernomen lawine. De irrealiteit van wat hiertoe voorondersteld wordt, is niet tevens een onmogelijkheid, omdat het „buiten bereik verkeren van elk horend wezen" niet een eigenschap der lawine is, zonder welke het geen law ine zou zijn geweest, zodat de vraag ongemerkt op een ander onderwerp zou zyn afgegleden. Dit nu is wel het geval bij het optreden van alle louter qualitatieve impressies: rood, zoet, metaalklank, theegeur, enz. enz.; alle hebben deze de niet te isoleren qualiteit van beleefd te worden, aanzijn te hebben alleen als beleving, d.w.z. als phase in een levensstroom, phase van een verstromingsproces dat een persoon is en dat niet een verschijnsel aan hem is (dat hij dus hééft, zoals het taalgebruik dit uitdrukt). De rood-impressies zijn er dus niet, want ze zijn identiek met de belevings-bedrijvigheid. Onze bewuste rekenschap kan niet anders dan zich in twee etappen van die bedrijvigheid en van het wat daarvan, als ware het zijn inhoud, verslaggeven; maar wie wezenlijk een moment geheel in hef ervaren terug was, \erneemt direct daarna nog juist helder genoeg de naklank van hun identiteit. En dit onsplitsbare rood-beleven kan niet zelf weer waargenomen worden, zoals iets-zien niet zelf gezien kan worden, anders gezegd: zien „is er" niet en de rood-impressie evenmin. We zagen dat de onmogelijkheid om dit beleefd-worden er uit af te zonderen al genegeerd is op het moment waarop we da eensgezindheid omtrent het woordgebruik bereiken en dat dit alleen mogelijk is doordat we over iets anders spreken n.4. over het in allen uniforme herkenningsproces, niet meer over wat herkend wordt. Op voorwaarde van deze ongeweten zelfverloochening komt het uitwisselen van alle qualitatieve, de psyche betreffende begrippen tot stand. De spreker voelt zijn woorden als een vergeefse zinspeling naar de mate waarin hij het onmededeelbaar eigene herbeleeft, d.w.z. hij tot zich zelf spreekt, zijn woorden onderweg zijn om weer tot eigennaam te worden. Maar voorzover hij werkelijk meent de ander te bereiken, een overtuiging die bij veelvuldiger gebruik der betreffende woorden sterker pleegt te worden, beperkt hij zich meer tot wat feitelijk alleen hun signaal-waarde is en wat dan als hun werkelijke betekenis wordt opgevat. Deze latente dubbelzinnigheid is de oorzaak van menig onoplosbaar meningsverschil. Wie hier sterker zijn steun zoekt in het onweerlegbaar logische van zijn betoog ziet al meer over het hoofd dat het materiaal waaromtrent hij logisch wil zijn, niet uit te brengen is en met het redelijke geen affiniteit heeft. Tot nu kozen we de voorbeelden uitsluitend uit het gebied der zintuigen, maar alle stemmingen, levensgevoelens, gevoelsreacties enz. hebben deze zelfde onvergelijkbare essentie in een ieder. We kunnen b.v. nooit anders dan ónze doorleefde zin verstaan in: levenslust, energie, traagheid, verdriet, haat, schuld, toekomstgerichtheid, gewoontewaardering, verbazing, liefde, verantwoordelijkheid, erg-vinden, eer, belediging, fatalisme, vertrouwen, religiositeit, inspiratie en ook goed en kwaad. Het is één machtige, natuurlijke hypnose die ons hier algemeenheden doet zien; we leven het onvergelijkbare, we aarzelen om er van te wéten, omdat in het rijk van de bewuste rekenschap we reeds bij de eerste medemens zijn aangekomen, d.w.z. in het aanpassingsgebied dat de ont-isolering als hoofdkenmerk moet hebben om de zelfverlatenheid te scheppen die het bewuste contact met anderen pas mogelijk maakt. Deze anaesthesie voor het beleven is even normaal als de bovenbesproken zingeving aan het ik; dit laatste is de alleen verbale erkenning van het eigene dat door deze quasi-hulde, als een erevoorzitter erkenning vindt maar er buiten gehouden wordt. De dichter is de uitzonderlijke in wie de eerste medemens uitdrukkelijk trouw blijft aan het eigene en bij wie daardoor bewustwording in veel hoger mate een verslaggeven aan hem zelf is dan dat het een intree in de wereld der gemeenschappelijkheid betekent. Wat van elders tot het bewustzijn doordringt is hem niet een aanleiding om van het eigene af te zien, maar wordt naar binnen doorgegeven en getoetst op zijn beeldgehalte voor wat daar leeft en wat blijvendheid wil veroveren in een neerslag die niet verloochent maar persoonlijk blijft. Hem zijn de woorden nog de eigennamen die ze van oorsprong waren; ze raken in een samenhang die individueel psychisch geheel verantwoord is, maar die, wanneer ze als communicatieve signalen worden misverstaan een wonderlijk heterogeen gezelschap lijken. De vatbare lezer ondergaat de aanspraak als inspraak; hij wordt uit het communicatieve verband teruggeroepen naar een sterk persoonlijk beleven. Rhythme, rijm, de gang der klanken, de onverbruiktheid der gekozen woorden, dit alles narcotiseert de medemens in hem die hem naar de signaalwaarde der woorden zou willen lokken. Hij weet zich getuige bij de monoloog van een afgewende en verstaat daarin wat hém te beleven mogelijk is. Zo is de dichter hem tot gids bij een zelf-herkenning van wat hem vreemd en toch vertrouwd is en waaromtrent al weer niet zinrijk gevraagd kan worden of, wat de dichter bewoog datzelfde is dan wel iets anders. Hem krijgen diens suggesties inhoud naar wat hij vermag te beleven, zoals een dirigent een componist vertolkt, welke weergave de hoorder weer tot zijn mogelijkheden terugvoert en hem dan ook een persoonlijke voorkeur doet hebben, juist als omtrent dichters; een voorkeur die niet te motiveren is omdat deze het onmededeelbare betreft. DE THEORIE DER LITERAIRE GENRES DOOR C. F. P. STUTTERHEIM „Wir sind überzeugt, den Grund von Lyrik, Epos und Drama entdeckt zu haben." Aldus Emil Staiger in zijn nieuwste boek1). Indien alle beoefenaars van de algemene literatuurwetenschap, nu en in de toekomst, deze overtuiging moeten delen, dan is het verschijnen van dit boek een uitermate belangrijke gebeurtenis. De theorie der literaire genres heeft dan na een lang en veelbewogen leven eindelijk rust gevonden en er is een eind gekomen aan veel strijd en moeizame geestesarbeid. Het inzicht, dat elke wetenschap een oneindige opgave is, kan ons aan het goed recht van Staiger's overtuiging doen twijfelen, al weten wij allen ook uit eigen ervaring, dat dit inzicht onze overtuigdheid niet wezenlijk aantast, zodra wij zelf menen op een bepaald gebied de waarheid gevonden te hebben. Zien wij, voorzichtiger, in het boek een serieuze poging om met de middelen die ons op het ogenblik ten dienste staan een fundamenteel probleem tot oplossing te brengen, dan is het verschijnen ervan nog uitermate belangrijk. En niemand kan ontkennen, dat het een serieuze poging is en dat het een fundamenteel probleem behandelt. In een inleiding legt S. verantwoording af van de door hem gevolgde methode en tracht hij tevens te verklaren, waarom men de oplossing tot nu toe niet heeft gevonden. Volgens hem is de gewone fout, dat men zoveel mogelijk alle concrete kunstwerken bij het onderzoek wil betrekken; dat men b.v., wat de lyriek betreft, alle balladen, liederen, hymnen, oden, sonnetten, epigrammen met elkaar vergelijkt, om zo vast te stellen, wat ze i) Emil Staiger: Grundbegriffe der Poetik (Zürich, z.j.), pag. 242. met elkaar gemeen hebben en (dit gemeenschappelijke dan tot hèt kenmerk van lyriek' te verklaren. Wat op deze wijze gewonnen wordt, kan echter niet anders dan volkomen onbelangrijk zijn. Bovendien geldt het niet meer, zodra een lyricus met iets nieuws komt. Al is het dan onmogelijk, het wezen van het lyrisch gedicht, het epos, het drama te bepalen, dit maakt een onderzoek naar het wezen van het lyrische, het epische, het dramatische zeker niet ondenkbaar. Als ik, zegt S., een drama 'lyrisch' noem of een epos dramatisch', dan moet ik reeds weten, wat 'lyrisch' of dramatisch' is. Ik weet dit niet, door te denken aan alle bestaande lyrische gedichten of drama's. Maar ik heb van het 1> i ische, epische en dramatische een idee. Deze idee is mij aan een of ander voorbeeld duidelijk geworden; dit kan een taalkunstwerk zijn, maar nodig is dit niet. Het is een 'ideale Bedeutung' (Husserl). Het is zinloos te zeggen, dat dergelijke betekenissen onvast zijn. De idee 'lyrisch', eenmaal in mij ontstaan, is zo vast als de idee 'driehoek' of 'rood', en volkomen objectief. Natuurlijk geldt hierbij ook de eis van terminologische doelmatigheid. Ik mag niet een verkeerd woord gebruiken. Mijn idee 'lyrisch' moet overeenkomen met hetgeen men gewoonlijk, zonder daar overigens een duidelijk begrip aan te verbinden, 'lyrisch' noemt. Dat is niet het gemiddelde varwat naar uiterlijke kenmerken 'lyrisch' heet. Niemand denkt bij lj rische stemming' aan een epigram, maar ieder denkt daarbij aan een lied. En 'episch' roept niet de gedachte op aan Klopstock s Messias, maar aan Homerus en dan niet eens aan de gehele Homerus. Aan dergelijke voorbeelden moet men de algemene begrippen ontwikkelen. Ongetwijfeld, gaat S. voort, bestaat er verband tussen het lyrische en de lyriek, het epische en het epos, het dramatische en het drama, in zoverre nl. als de beste voorbeelden van het lyrische in de lyriek gevonden zullen worden, enz. Maar het is zeer de vraag, of wel ergens een literair kunstwerk wordt aangetroffen, dat zuiver lyrisch, zuiver episch of zuiver dramatisch is. Het onderzoek zal tot het resultaat voeren, dat in elk literair kunstwerk zich alle drie ideeën op verschillende wijzen en in verschillende graden openbaren. 9 Men zou zich, zegt S., de vraag kunnen stellen, of de trits 'lyrisch — episch — dramatisch' zonder nader onderzoek vooropgesteld mag worden. Ze is toch immers eerst aan het einde der 18e eeuw in Duitsland opgekomen (volgens Irene Behrens). Maar ook dan doelen die woorden niet op ideeën, maar op bepaalde kunstuitingen. Voorlopig worden dus de gebruikelijke termen als werkhypothese geaccepteerd. Tot zover Staiger in zijn Inleiding. Gaan wij nu na, in hoeverre het door hem ontwikkelde aanvaard, in hoeverre het verworpen moet worden of althans aanleiding geeft tot gegronde twijfel. Het is onmogelijk een critiek op dit werk te geven, zonder Staiger's methodologische uiteenzettingen nauwkeurig te beschouwen2). Het is eveneens onmogelijk, zonder methodologische uiteenzettingen de theorie der literaire genres wetenschappelijk ook maar iets verder te brengen. Dat het bij de literaire genres — en waarlijk niet bij deze alleen! — gaat om 'ideale typen', of hoe men dat ook noemen wil, schijnt niet voor discussie vatbaar. Het is echter zeer de vraag, of de door hem beschreven gebruikelijke wijze van onderzoek wel diametraal tegenover de zijne gesteld kan worden. Het heeft natuurlijk geen enkele zin, naar een gemeensdhappelijk kenmerk te zoeken van balladen, sonnetten, epigrammen, enz., alléén omdat deze nu eenmaal in de bestaande poëtica's als soorten van lyriek worden opgenoemd. Een definitie van 'lyriek' gaat immers altijd aan die indeling vooraf. Wel kan men onderzoeken, of die soorten inderdaad aan de in de definitie genoemde kenmerken van 'lyriek' deel hebben. Is dit niet het geval, dan behoeft men de definitie nog niet te verwerpen; is dit wel het geval, dan behoeft men haar nog niet te aanvaarden. Zou men echter, onafhankelijk van de bestaande literatuur, op de bedoelde wijze erachter willen komen, wat lyriek eigenlijk is, dan kan het niet anders, of men moet, hoe dan ook, reeds een idee van het lyrische hebben. Deze idee verklaart, waarom men juist bepaalde kunstwerken en geen andere 2) Blijkens zijn critiek op Staiger (Erasmus, I, pag. 597) is Cafford Leech een andere mening toegedaan. bij het onderzoek betrekt. Een zekere 'ideatie' bestaat ook hier. Overigens vragen wij ons af, of Staiger hier wel zo oorspronkelijk is, als hij het zelf doet voorkomen. In wezen hebben b.v. Viëtor, Spoerri en Ermatinger niets anders gewild en gedaan dan hij. In onderdelen komen zij zelfs tot dezelfde resultaten. En als zij tot andere resultaten komen, is het a priori niet duidelijk, waarom juist Staiger's ideatie 'unbeirrbar' (pag. 219) zou zijn. De kwestie heeft nog een ander aspect en dit wordt door S. ook genoemd. Zoals hij zegt, moet zijn idee 'lyrisch' overeenstemmen met hetgeen gewoonlijk lyrisch genoemd wordt. Men kan hierin een eis van terminologische doelmatigheid zien. In wezen echter is het een noodzakelijkheid, die uit het karakter van het woordgebruik voortvloeit. Zodra we een term aanvaarden en gebruiken, gaan we ervan uit, dat die term (dat woord) zijn betekenis (zijn betekenis-eenheid in de zin van Reichhng) bewaart. Schrijven we een verhandeling over het lyrische, dan postuleren we, dat het gelijknamige woord altijd op iets gedoeld heeft en dat wij daarmee op hetzelfde doelen. Hoogstens zijn we van mening, dat men zich tot nu toe daarvan een onjuist of onduidelijk begrip heeft gevormd en dat wij tot het juiste begrip zijn gekomen. Het lyrische wordt dan als een werkelijkheid van bepaalde orde gesteld, naar welker kenmeren men altijd gezocht heeft en ook wij, maar volgens onze overtuiging met meer succes, hebben gezocht. Als de een beweert dat de zon een schijf en de ander dat ze een bol is doelen ze beiden met het woord 'zon' op hetzelfde verschijnsel! it is zeker zo voor hen die aan deze controverse deel hebben. De gedachte, dat ze op iets anders zouden doelen, komt niet eens in hen op. Toch moeten we hier voorzichtig zijn. Wanneer er twee strijden over de kenmerken van de antichtoon, dan hebben ze het beiden over niets. Wat de stilistiek betreft: terecht maakt men zich niet meer druk over de alloiosis, de anakephalaiosis, de aprosdoketon, — om maar enkele van de talloze termen te noemen, die men eens voor de wetenschappelijke descriptie van taaluitingen nodig schijnt te hebben gehad. En het is wel zeker, dat verscheidene termen, onderscheidingen en indelingen een funeste invloed hebben uitgeoefend. Zo zegt Stahlin over een bepaalde onderverdeling van de metaphoor: „Es ist nicht leicht ein Ausdruck stark genug, um den anscheinend unausrottbaren Unfug dieser Einteilung gebührend zu bezeichnen" 3). Indelingen worden, met de daarbij behorende terminologie, overgenomen van het ene werk in het andere. Ieder tracht er voor zich, zo goed en zo kwaad als dat gaat, nog een redelijke zin aan te geven. Men kan zich er niet meer van los maken, omdat ze er nu eenmaal zijn. Eerst later blijkt, dat ze op principieel onjuiste opvattingen berusten en in geen betrekking staan tot de verschijnselen, die men wetenschappelijk wil beheersen. Het bestaan van bepaalde termen maakt het ons vaak onmogelijk, ons volkomen onbevooroordeeld tegenover het te onderzoeken materiaal te plaatsen. En de vraag, of men bij de primaire (typologische) indeling der literaire kunstwerken zonder nader onderzoek van de trits 'lyrisch — episch — dramatisch' moet uitgaan, stelt Staiger waarlijk niet voor niets. Deze vraag staat in geen verband met de critiek, die o.a. Croce, Gundolf en De Haan op de oude drie-deling hebben gegeven. Zij laten zien, dat in een en hetzelfde kunstwerk èn lyrische èn epische èn dramatische momenten zijn aan te wijzen. Het zwakke van een dergelijke redenering is, dat de termen, op hetzelfde ogenblik dat ze worden verworpen, ook worden aanvaard. Hoe zou het anders mogelijk zijn, die drie momenten te onderkennen? Geen enkele typologie kan verworpen worden, alleen op grond van het feit, dat geen der typen zuiver voorkomt. Dat er echter nog meer achter die critiek zit, blijkt o.a. uit de opmerking van De Haan (Scientia, I, pag. 299), dat de kunstsoorten slechts 'bloedloze abtracties' zijn, dus niet 'in de werkelijkheid' voorkomen. Het is duidelijk, dat een dergelijke taal-critische houding tegenover het theoretisch denken niet slechts het gebruikelijke maar èlk systeem onmogelijk maakt. Het gaat niet te ver om te zeggen, dat bij vele beoefenaars van de poëtica, de stilistiek, de taalkunde — om van andere geesteswetenschappen niet te spreken — een zeker defaitisme heerst. 3) W. Stahlin: Zur Psychologie und Statistik der Metaphern, pag. 375. Oude termen en indelingen blijken niet te voldoen. Nu geeft men het op met de motivering, dat we het toch niet verder kunnen brengen dan tot het poneren van bloedloze abstracties. Toch is een dergelijk defaitisme heilzaam, omdat het ons dwingt ons te bezinnen op de methodologische problemen, waarvoor de geesteswetenschappen en met name dergelijke indelingen ons stellen. Wat verlangen we van een theorie der literaire genres? We verlangen termen te funderen, die alle iets werkelijks noemen, iets wezenlijks in de werkelijkheid der literaire kunstwerken, en die samen een^ systeem vormen, waarin cohaerentie heerst. We verlangen vóór alles het in aanmerking komende materiaal onbevooroordeeld te onderzoeken. En daarom zullen we rekening moeten houden met de mogelijkheid, dat de drie gebruikelijke termen niet voldoen. Staiger's 'ideatie' is per slot van rekening gebaseerd op het bestaan van die termen en op zijn aanvaarding daarvan Deze principiële aanvaarding maakt het hem mogelijk, zo tewerk te gaan als hij doet. Hij onderzoekt in zijn eerste hoofdstuk lyrischer Stil') voornamelijk Duitse gedichten uit de eerste periode der romantiek en wel omdat hij daarin de idee van het yrische het zuiverst geopenbaard ziet. Dit is, als we het uitgangspunt accepteren, volkomen in orde. Onjuist is dan ook de opmerking van Leech (t.a.p., pag. 597): „The basis of such a classification must necessarily be an appreciation of works of literature recognisably falling into each of the three catego- ries, and ït is unfortunate that nearly all of Professor Staiger's examples of the lyric are taken from the German literature of the romantic period. He admits in his 'Einleitung' that his ehoice of examples is generally limited to German and Greek, but the limitation has its most serious effect on his treatment of the lyrics. The cult of absorption into nature is, after all, a product of romantism, and provides an unsteady basis for a literary category." Leech meent dus, dat het jammer is, dat Staiger zich tot die paar Duitse gedichten beperkt heeft en dat deze beperking van de grootste invloed is geweest op zijn behandeling van het lyrische. Het is N.B. precies omgekeerd. Staiger's idee van het lyrische heeft invloed gehad op zijn keuze van de behandelde gedichten. Men behoeft ook maar even verder te lezen om te weten, dat Leech niet Staiger's keuze, maar diens idee van het lyrische verwerpt en dat hij er een ander tegenover stelt. Zelf heeft hij ook een — zij het minder — beperkte keuze uit de literaire kunstwerken gedaan en ook deze keuze is bepaald door een bepaalde idee van het lyrische. De critiek van Leech is kenmerkend voor de sfeer, waarin zich de discussie over de literaire genres beweegt. Steeds weer gaat men ervan uit, dat lyriek, epiek en dramatiek dè drie literaire genres zijn, en dat men niets anders heeft te doen dan op de juiste wijze wetenschappelijk te beschrijven, wat anderen tot nu toe verkeerd hebben gedaan. Daarom werkt de door Staiger gestelde vraag — „ob die Dreizahl lyrisch — episch — dramatisch selbstverstandlich vorausgesetzt werden dürfe" (pag. 10) — zo verrassend en verfrissend. En door zijn methodologische beschouwingen heft hij de hele kwestie op een niveau, dat Leech in zijn critiek niet bereikt. Als wij die vraag, welke Staiger toch in positieve zin meent te moeten beantwoorden, hier met meer nadruk stellen dan hij, dan is dit niet, omdat wij met De Haan c.s. zouden menen, dat elke indeling om taal-critische redenen verworpen moet worden. Integendeel: wij achten een indeling mogelijk en noodzakelijk. Maar wij twijfelen eraan, of een systeem van drie, of één systeem van drie, niet veel te simplistisch is voor de gecompliceerde werkelijkheid, die alle literaire kunstwerken tezamen vormen; of er niet meer systemen mogelijk zijn en meer indelingscriteria in aanmerking komen; en of, zo dit positief beantwoord moet worden, de aloude termen nog wel zijn te handhaven 4). Hoe maken wij dit uit? Indien wij konden aantonen, dat alle aan de bedoelde termen geklonken systemen tot nu toe hebben gefaald, zou, zo niet de noodzakelijkheid dan toch de grote wenselijkheid om het eens anders te proberen, bewezen zijn. i) Onafhankelijk van Staiger hebben wij reeds eerder die vraag gesteld, en wel in een lezing 'Dramatiek als literair genre', gehouden voor de 'Studie-kring voor taal. en letterkunde', de 20e April 1946 te Utrecht. Hiervoor is het nodig die systemen één voor één nauwkeurig critisch te beschouwen om dan (in een synthese van deze critieken) hun vitia originis vast te stellen. Hier moeten wij ons beperken tot het meest recente systeem en wij behandelen daarvan niet eens alle momenten. Staiger vat, blijkens de titels der hoofdstukken en zeker ook blijkens het feit dat hij inhoudelijke verschillen in verband tracht te brengen met formele, de genres als stijlsoorten op, die hij praegnant typeert als 'Erinnerung' (lyrisch), 'Vorstellung' (episch) en 'Spannung' (dramatisch). Op andere plaatsen zegt hij, dat het (literatuurwetenschappelijke namen voor) zijnsmogelijkheden zijn. Deze nu worden getypeerd door, geïdentificeerd met of in verband gebracht met een hoeveelheid andere tritsen, ook met enige polaire contrasten, nl. 'emotional bildlich logisch', 'Fühlen — Zeigen — Beweisen', 'Erinneren — Vergegenwartigen — Entwerfen' (de drie structuurmomenten van Heidegger's 'Sorge'), 'Humor — Komik — Witz', ^Musik — Bildende Kunst — Poesie', 'Silbe — Wort — Satz\ das Fliessende das Starre' (af- resp. toenemend van lyrisch over episch naar dramatisch), 'Seele — Geist' (dito), 'weiblich — mannlich' (dito), 'subjectiv — objectiv' (in het lyrische is nog geen onderscheiding van subject en object; in het dramatische is de afstand tussen beide het grootst). Wie het boek niet gelezen heeft, zal hier waarschijnlijk naar zijn hoofd grijpen. Wie het wel gelezen heeft, staat tegenover dit complex van tritsen en contrasten zeker minder vreemd. Maar veel is ook hem onduidelijk en niet alles wat hij ervan begi ijpt, zal hij kunnen aanvaarden. Bij sommige passages denkt hij niet aan een nauwkeurige analyse van het literaire kunstwerk, noch aan 'Wesesschau', maar aan systeemdwang en aprioristiek. Accepteert men eenmaal drie begrippen, dan bevredigt een willekeurig naast elkaar plaatsen niet. Dan ordent men ze b.v. volgens het Hegelse recept 'these — antithese — synthese'. Dit doet Staiger niet, — gelukkig niet, zouden wij zeggen, denkend aan hetgeen het bij anderen voor de literaire genres heeft opgeleverd. Hij volgt een andere methode. Hij plaatst twee polaire contrasten aan het begin en het eind en de resterende in het midden. Hierbij houdt hij dan rekening met de 'werkelijkheid', die hij als een continuüm begrijpt. B zal deel moeten hebben aan A en C en toch, anders dan de synthese van een Hegelse trits, overgang zijn. Maar welke methode men ook voor een ordening kiest, deze ordening mag geen geweld doen aan de begrippen, waarop ze is gebaseerd. Staiger meent, dat het dramatische het meest objectief is van de drie genres. Hij zegt (pag. 227) : „lm dramatischen Sein jedoch wird der Gegenstand gleiohsam ad acta gelegt. Der Mensch betrachtet nicht, sondern beurteilt." En in de volgende alinea: „Fühlen — Zeigen — Beweisen: in diesem Sinn erweitert sich der Abstand." Misschien openbaart zich hier een verschil in denk-type, in wetenschappelijke habitus. Ons doet het onaangenaam aan, het 'logische' — vgl. de trits 'emotional — bildlich — logisch' — te zien verschijnen èn als 'beoordelen' èn als 'bewijzen'. Afgezien daarvan: Staiger's betoog dwingt ons, iemand die de zaken 'vorstellt', vergegenwartigt, anschaut', subjectiever te noemen dan iemand die ze beoordeelt. Het dwingt ons iemand objectief te noemen, van wie gezegd wordt: „Sein Interesse (het pronomen slaat terug op 'der dramatische Geist') bezieht sich weniger auf die Dinge selber als auf das, woraufhin er sie ansieht. Er nimmt sie als Zeichen, als Bewahrung oder Verdeutlichung seines Problems" (pag. 189). Wij kunnen hieruit de conclusie trekken, dat wij tot nu toe altijd ten onrechte hebben gemeend, dat onze ideeën 'subjectief' en 'objectief' overeenkwamen met hetgeen men gewoonlijk zo noemt. Wij kunnen ook — en dit lijkt ons toch meer voor de hand te liggen — bij Staiger een van het normale afwijkend woordgebruik veronderstellen en dit uit systeemdwang verklaren. Lyriek, epiek en dramatiek zijn nu eenmaal altijd op deze wijze geordend. Nu worden er nieuwe criteria ingevoerd en de ordening moet gehandhaafd blijven, ook al gaat dit slechts ten koste van die criteria. Hoewel het soms niet met zekerheid is vast te stellen, of er nu nieuwe kenmerken worden opgenoemd van wat in een andere trits reeds naar het wezen is getypeerd, dan wel hetzelfde nog eens op een andere wijze wordt gezegd, is het toch meestal zo, dat elk der drie begrippen als een complex van kenmerken wordt begrepen, waarvan elk weer in de beide andere complexen een correlaat vindt, terwijl er tussen de in hetzelfde vlak liggende kenmerken een continuüm wordt gedacht. Het is niemand euvel te duiden, als hij naar een dergelijk systeem streeft, want de symmetrische architectoniek ervan overigens iets anders dan cohaerentie! — is inderdaad verleidelijk. Toch is deze architectoniek slechts schijnbaar, wanneer de begrippen verminkt worden om het systeem te redden. Behalve gespletenheid dreigt overspanning der begrippen. Staiger heeft, naar hij zegt, de drie dimensies van de tijd (Heidegger s Extasen') in de literaire genres gedemonstreerd. Nu suggereert hij, dat het op een dergelijke wijze mogelijk moet zijn, de trits muziek •— beeldende kunst — poëzie' begrijpelijk te maken. Wij geloven hiervan niets. 'Poëzie' zou dus met het dramatische moeten overeenstemmen^ Maar zelf betoogt hij herhaaldelijk, dat elk kunstwerk aan alle genres deel heeft. Dan heeft ook 'poëzie' (zonder nadere bepaling) daaraan deel en is het onbegrijpelijk, waarom zij onder de kunsten juist het dramatische zou vertegenwoordigen. Naast een teveel aan systematiek met alle gevolgen van dien, treft ons op andere plaatsen een te weinig. De in de titels der hoofdstukken gestelde trits 'Erinnerung — Vorstellung ^pannung is daar een voorbeeld van. Terwijl de eerste twee leden, blijkens de betekenis die hij aan die woorden hecht (pag. 67), als contrasten begrepen kunnen worden, doet 'spanning' als een corpus alienum aan. Met de 'categorie van de afstand' (pag. 226), waaronder de eerste per definitionem vallen, kan de spanning slechts middellijk, door een redenering, in verband worden gebracht. Het verwondert ons dan ook niet, dat wij o\ er dit kenmerk in het laatste, samenvattende hoofdstuk niets meer te horen krijgen. Maar hoe komt die term dan in de primaire trits? Zoals zovele onderzoekers is het ook Staiger opgevallen, dat ei literaire kunstwerken zijn, die zich van andere onderscheiden door een kenmerk, dat 'spanning' wordt genoemd. Zozeer heeft zich dit kenmerk aan hem opgedrongen, dat hij niet kon nalaten het in zijn primaire typeringstrits op te nemen. Dit neemt niet weg, dat het aan de twee andere niet gecoördineerd kan worden. Het contrast 'spanning — geen spanning' is een mogelijkheid van indeling, het contrast 'objectief — subjectief' is een andere. Als twee niet in hetzelfde vlak liggende kenmerken worden gecoördineerd, verzet zich a.h.w. de gecompliceerde werkelijkheid tegen een aprioristische trichotomie. Er is nog meer. Staiger ziet in zijn werk, behalve een literatuurwetenschappelijke propaedeuse, ook een bijdrage tot de philosophische anthropologie. Dergelijke pogingen kennen we van anderen ook (Spoerri). Nu zegt Staiger zelf terecht (pag. 239) : Denn wenn sie (sc. die Poetik), obzwar im standigen Hinblick auf die Idee der ursprünglichen Zeit, die drei poetischen Gattungen aus der Sache selbst zu entwickeln versucht, so muss sie auch unmittelbar überzeugen, und keine Philosophie vermochte „von aussen" ein Ergebnis zu sichern, das nicht empirisch begründet jist." Toch hebben wij de indruk gehad, dat wij ons vaak buiten het literaire kunstwerk hebben bevonden. Dit bedoelt ook Leech wel, als hij zegt (t.a.p., pag. 600) : „His categories, though not indeed literary 'Kinds', have validity as types of reaction to circumstance." Hierboven hebben wij Staiger's mening vermeld, dat we ons de ideeën 'het lyrische' enz. niet speciaal aan literaire kunstwerken bewust behoeven te worden. Aanvaarden we zijn methode, dan is dit volkomen in orde. Aanvaarden we die niet, dan kunnen we ons afvragen, of we, een stroom vluchtelingen 'episch' noemende, het adjectief niet metaphorisch gebruiken. Dat we /ons buiten het kunstwerk bevinden, blijkt vooral bij Staiger's behandeling van de formele stilistica der afzonderlijke genres. Zijn stilistische analyses zijn over het algemeen voortreffelijk en (evenals trouwens de rest van zijn werk) voortreffelijk gestileerd. De gave der 'invoeling' bezit hij in hoge mate. Toch komt hij ook hier tot contradicties, die een diepere portee hebben. Zo hebben volgens hem het refrein en herhalingen van andere aard in het lyrische de functie „den Gefahr des Zerrfliessens zu bannen" (pag. 55). Maar de, eveneens op de herhaling gebaseerde hexameter ziet hij als de adaequate vorm voor het epische. Telkens weer, en terecht, laat Staiger zien, dat de idee van het lyrische (zoals hij het dan begrijpt) in het taalkunstwerk nooit geheel gerealiseerd kan worden. Dit ligt dan aan het karakter der taal. Haar intentionaliteit, haar logica, contrasteert met 'het vloeiende'. Wie zich lyrisch wil uiten, zegt S., moet deze wezenskenmerken der taal verdonkeren. Dit ziet men ook gebeuren: „Auflösung des syntaktischen Gefüges, Reduktion der Satze auf einzelne unzusammenhangende Worte, Scheu vor der allzudeutlich feststellenden Kraft des Hilfzeitworts 'ist' ", en vooral ook in de taalmuziek, waarin de intentionaliteit a.h.w. wordt opgeslorpt (pag. 82, 83). Hiertegenover staat, dat het lyrische, blijkens de door hem gegeven voorbeelden, zich in poëzie uit. En poëzie kent een bepaald vormprincipe. Men kan de vraag stellen, waarom hij die zich lyrisch uiten wil, zich aan zo'n vormprincipe bindt en of dat 'vloeiende' niet veel gemakkelijker in proza gerealiseerd kan worden. Als het er iemand werkelijk om te doen is 'das Fliessende' tot uitdrukking te brengen, dan is het 'zerfliessen' geen gevaar; integendeel: hoe meer het vervloeit, hoe beter. Dat gevaar ontstaat eerst, als hij iets anders wil doen. Staiger ziet blijkbaar in een eventueel ontbreken van herhalingen van allerlei aard niet een gevaar voor de expressie van de door hem bedoelde zijnsmodus, maar voor de aesthetische expressie daarvan. Aan deze gedachte ligt de 'theorie der dubbele uitdrukking' ten grondslag^ Het is echter onze overtuiging, dat hetgeen aan een taalkunstwerk als formeel-aesthetische kenmerken is af te lezen, op de een of andere wijze reeds in hetgeen wordt uitgedrukt gefundeerd moet zijn, m.a.w. (dat hetgeen in het kunstwerk zijn expressie vindt iets anders of althans iets méér moet zijn dan wat Staiger ons als zijnsmodus beschrijft. W ij menen dus, dat bij een indeling der taalkunstwerken toch ergens rekening moet worden gehouden met het feit, dat het kunstwerken zijn. Het lijkt ons principieel onmogelijk, al hun stillistische kwaliteiten te beschrijven slechts in verband met een mens- of zijnstype, dus slechts in hun ten opzichte daarvan expressieve en niet in hun aesthetische functie. Typerend is ook zijn passus over de hexameter. „Der epische Hexameter aber ist ein selbstandiges rhythmisches Stück, das nicht im Strom zerrinnt, sondern dasteht und sich behauptet. Der Halt verleiht ihm die Zasur" (pag. 119). En verderop: „Bei Homer, der bereits ein spater Meister des Hexameters ist, kommt freilich auch der Zeilensprung vor, der die Geschlossenheit einzelner Verse manchmal gefahrdet. Der ursprüngliche Sinn des Masses bleibt aber erkennbar." Niemand zal ontkennen, dat het Staiger hier gelukt is, een band te leggen tussen vorm en inhoud en daarmee een zin te geven aan de woordverbinding 'epischer Stil'. Toch komt het ons voor, dat de hexameter iets méér is dan de 'natuurlijke' uitdrukkingsvorm van het epische (als zijnsmodus) en dat enjambementen iets méér en iets beters zijn dan een gevaar voor de geslotenheid van afzonderlijke verzen en niet eenvoudig verklaard kunnen worden uit het feit, dat Homerus een late meester is. Meer dan voor de geslotenheid der Homerische verzen zijn de enjambementen hier een gevaar voor de geslotenheid van een systeem, waarin de verklarende kracht der te weinige begrippen moet worden overspannen. Staiger's poging om het probleem der literaire genres meester te worden is de meest serieuze, die wij kennen. Vandaar dat wij zijn werk als uitgangspunt hebben gekozen voor de bovenstaande beschouwingen, die meer willen zijn dan een detailcritiek op een enkel werk. Dat ook deze poging in wezen is mislukt, versterkt onze overtuiging, dat de kwestie op een andere wijze moet worden aangepakt. Hoezeer Staiger zich ook keert tegen allen die vóór hem over de literaire genres hebben geschreven, evenals dezen begint hij met de traditionele termen in een traditionele (als 'systematisch' begrepen) volgorde te aanvaarden. Met zijn, aan een op deze aanvaarding gebaseerde 'Wesensschau' gewonnen, existentiële en buiten-literaire categorieën richt hij zich nu tot de complexiteit der literaire kunstwerken. Vele kenmerken, die hij daar empirisch aantreft, moeten nu, hoe dan ook, in dit systeem van drie worden ondergebracht. Dat hierdoor een slechts schijnbaar logische arehitectoniek ontstaat en aan het wezen van het kunstwerk wordt tekort gedaan, menen wij te hebben aangetoond. Steeds opnieuw blijken de drie termen — die, wij moeten het toegeven, een zekere practische bruikbaarheid hebben — voor een exacte theoretische bezinning geen stand te houden. Waarom zou de moderne beoefenaar van de literatuurwetenschap zich dan niet van deze termen bevrijden, zoals hij zich reeds van andere termen en indelingen bevrijd heeft? Daar de literaire kunstwerken vele kenmerken hebben, kunnen zij volgens vele criteria worden ingedeeld, zijn er vele polaire contrasten denkbaar. Een ervan is 'subjectief — objectief', al zal dit nog nader gemodifieerd moeten worden. Een ander: 'spanning — geen spanning'. Een derde: 'toneelstuk — geen toneelstuk'. Ook de tijdsbeleving komt zeker als indelingscriterium in aanmerking. En zo is er nog meer. Dergelijke twee-ledige systemen staan ongetwijfeld op verschillende wijzen met elkaar in verband. Maar dat dit verband zodanig is, dat zij in één systeem van drie (lyrisch — episch — dramatisch) kunnen worden ondergebracht, welk systeem de door Staiger beoogde maar dan bereikte architectoniek zou vertonen, achten wij uitgesloten. KENNISTHEORETISCH PERSPECTIEF VAN DE KUNST DOOR JAN ALER For 'he on honey-dew hath fed And drunk the miik of Paradise. Naar het perspectief der kunst zal men, door haar geboeid, niet zoeken. Veeleer biedt kunst er een, ja legt ons dit op, door ons op een standpunt te plaatsen van waaruit de werkelijkheid voor onze blik opengaat. Herkennen we niet juist de hoogste scheppingen daaraan, dat zij, weliswaar kunstzinnigheid en kunstvaardigheid veronderstellend, deze toch in een onafwijsbare visie te boven gaan? Een fragment der werkelijkheid ontsluit een wereld waar ons de kunstenaar binnenleidt. De idee van een geheel wordt in een desnoods irrelevant gegeven geconcentreerd, dermate dat uit dit éne licht op véél valt, niet het minst op ons zelf. Vanuit onze bepaalde standplaats vertoont zich alles wat verschijnt, aan ons geestesoog in zijn gestalte, plaatsing en distantie, d.w.z. in zijn betekenis voor dit geheel. Zulk een zijnsbesef en zingeving vermag vooral woordkunst ons bij de gratie van de taal, die immers uiterst fijne gradaties veroorlooft, te bieden. Maar ook de overige kunsten heersen over haar bewonderaars met verwante middelen. Weliswaar drukken zij minder expliciet haar stempel op de werkelijkheid, maar winnen dan ook veelal aan onmiddellijkheid die hen beter behoedt voor verval tot machteloos bedenksel. Wien Rembrandt's vroomheid als levenselement (en niet als een element in het leven) Uit diens werkhouding of uit de metaphysische wijding en bezieldheid van zijn licht gegrepen heeft, hij leeft in de sfeer die Simmel's gevoelige intelligentie doorgrondde. Wie getroffen werd door Don Juan's uit angst geboren daemonie en de dialeotiek van het erotische langs de stadia van melancholie tot verleiding doorleefde, hem onthulde Mozart's muziek een levensvisie, getuige Kierkegaard. Maar niet enkel uit dergelijke unieke scheppingen als Mozart s uitgelaten zinnelijkheid of Rembrandt's bezonken diepte omstraalt ons dit wereldlicht. Om nog eens tot onze schilderkunst terug te keren: ook in de omgang met kleinere meesters die met Hooft de kunst voor „bootserij" hielden, wordt ons zien opgevoed tot eerbiedige verstildheid die het „onaanzienlijke tot monumentaliteit verheft" (Van Regteren Altena). Het is juist de bedoeling van alle z.g. „litteraire critiek" der kunsten om hun innerlijkheid te doen spreken, in onderscheid van een zuiver vaktechnische beschouwing. Die onderscheiding is gerechtvaardigd, mits men het oog gericht houdt op een functioneel verband, waarin het begrip van de vormen de divinatorische bepaling hunner strekking leert verantwoorden. Dat men zulke critiek „litterair" noemt, berust niet enkel op de gretigheid waarmee litteratoren haar beoefenen. Een nadere aanleiding tot die benaming ligt in de omstandigheid, dat in het algemeen t.o.v. woordkunst een systematisch ambachtelijke beschouwing het langst op zich heeft laten wachten: Wie de historisch-philologische methode onbevredigd verliet, nam meesttijds zijn toevlucht tot een speculatieve helderziendheid die voor de realiteit van het kunstwerk even blind bleef... Maar principiëler geldt, dat de woordkunst zelf bij uitstek geschikt is, de boodschap van onverschillig welke andere kunstsoort het ongedwongenst tot haar recht te doen komen, n.L inzoverre zij de logica der uitdrukkingswaarden inhoudt. Vandaar dat het gloedvol begrip voor het Nederlandse geestesmerk in de schilderkunst ons zo innig aanspreekt uit Verwey's verzen voor Floris Verster: maar 't kleine dat ik daar gewaarde Had voller vorm en dieper kleur, gebaarde Anders, als trad het uit zijn klein bestek Te voorschijn met een ambt en koningstrek: Drager van licht, van ziel, van een bewuste Wetenschap van 't bestaan, een leed dat rustte In koelheid, dan weer schuilging in een gloed Van donkre vreugde of in een overvloed Van bloesem en schakering: soms een klaarheid Zo fel alsof 't penseel de starre waarheid Van 't licht tot in zijn vastste flonkering Had nagegaan, gegrepen, en in ring Van zilver of kristal gesmeed Onder zulk een betovering geldt voor de Liefhebber derhalve niet minder dan voor de Schepper het motto dezer overwegingen, ontleend aan Coleridge's karakteristiek van de visionair die Kubla Khan's „dome of pleasure" deed herrijzen. Want inderdaad, binnen de einder die het werk spant, gaat ons opnieuw een aards paradijs open. In opperste levendigheid wordt de geest verrijkt en bevredigd, wanneer schoonheid zelfs wreedste verscheurdheid tot de harmonie der tegenstrevigheid loutert. Evenwel, in deze halcyonische verhevenheid is ons geen blijvende woonstee beschoren! Slechts eenzijdig komt 's mensen verhouding tot zijn werkelijkheid — met anderen in een wereld — in de kunst tot haar recht. De mens verwerkelijkt zich op grond van zijn zelfbesef in een reeks van handelingssystemen: de cultuur. Deze vormgevingen betreffen telkens het gelheel, maar zijn dit niet zelf. Zij vullen elkaar aan en stellen elkander perken. Daaruit volgen hun conflicten: elk neigt tot expansie, door zich te verabsoluteren, en voert zo tot een vereenzijdiging van het menszijn. Maar uit deze situatie volgen met analoog resultaat ook hun allianties: elk zoekt steun bij andere tot zelfhandhaving tegenover derden die quasi bijkomstig of overbodig worden. Want erkenning van begrensdheid is nog iets anders dan aanvaarding van elke grens. Juist doordat deze zich echter bij ieder daar voordoet, waar hoe dan ook een complementair procédé verschijnt, blijken ze elk op zichzelf evenzeer onmisbaar als ontoereikend te zijn. Fragmentarisch brengt de levenservaring dit inzicht met zich mee, waarop de cultuurphilosophie zich -systematisch bezint. Moge haar de volheid der cultuuridee bespiegelend verschijnen, niet minder duidelijk zal haar de onontkoombaarheid der feitelijke vereenzijdiging zijn. Voor de individuële mens zo goed als voor de samenleving. Voor het individu paart zich zelfverwerkelijking aan een zelfbeperking waarmee hem enkel waarachtige gemeenschap kan verzoenen, omdat zij de één tegenóver de ander, maar ook mèt hem, zichzelf doet zijn i). Maar voor de gemeenschap op haar beurt geldt, dat zij i) Het zij vergund voor onze nadere uitwerking dezer gedachte te verwijzen naar „lm Spiegel der Form" p. 187 w, 287 vv. op een bepaald moment in de ontwikkelingsgang der cultuur evenmin aan haar standpunt kan ontkomen. Voor de kunst intussen betekent de geschetste situatie een niet geringe beproeving. Zich in het natuurlijk bewustzijn te handhaven naast haar rivaliserende partners, gelukt haar nauwelijks. De bestaansnood dringt tot voorrang der economischtechnische vormgeving. In haar gezelschap speelt nog 'het gemakkelijkst de wetenschap een rol van betekenis. Waar deze als hoedster der waarheid specifieker waardering geniet, bezit ze naast de verhevenheid der religie en dei waardigheid der zedelijke zelfverwerkelijking iets eerbiedwekkende dat het esthetische ten ene male mist. Ook in zulk een sfeer zweemt de kunst naar een luxueus spel van vergetelheid in schijn en willekeur. Het besef van haar overbodigheid is levendiger dan van haar noodzaak. Ze verschijnt voor het geestesoog ver weg, van geringe gestalte, in de peripherie. Zulk een perspectief van kunst is dus niet gebonden aan een utilitair standpunt. Ook niet aan de levenshouding van hen die aan andere cultuursystemen hun aanleg en geestkracht wijden. Talloze kunstenaars getuigen van hun twijfel aan het waardegebied dat ze helpen realiseren. Niet slechts de mislukten of miskenden, noch enkel de religieuzen of maatschappelijken, maar zelfs de triomphatoren en hardnekkigste vormvereerders belijden op hun tijd, dat menszijn niet in kunstenaarschap opgaat, dat de wereld der kunst niet de gehele cultuur is. Enkele voorbeelden uit vele: een Goethe bekent aan zijn vrouw voorheen althans een belle, doch nimmer een bel esprit — hoe alle aanzien en geestelijke invloed niet in staat zijn menselijke banden te knopen, zoals er tussen hen allengs zijn ontstaan; een Flaubert vraagt zich af, inhoeverre de liefderijkste verzorging van woordkunst iets beters en hogers betekent dan een knap spelletje kegelen Zulke opvattingen „liggen" het natuurlijk bewustzijn beter dan pas voor bezonnener beschouwing aanvaardbare aanspraken die op het eerste gezicht hersenschimmig aandoen: „Tout 'homme bien portant peut se passer de manger pendant deux jours, — de poésie, jamais". Zo lichtte Baudelaire jonge letterkundigen voor ... Gaat men met de wijsgerige begripsvorming in deze materie 10 te rade, dan blijkt een minder sterke wisseling, maar even wijde spreiding der standpunten. In een recent verleden konden zo verschillende stemmen als in ons land die van Bolland en Pierson vernomen worden, die het oude conflict tussen construerende systeemvorming en ongedwongener getuigenis van waardebeleving opnieuw vertolkten. In de grond van de zaak betekende die tegenstelling een kennistheoretisch geschil. Wanneer Bolland vooral oog heeft voor de „geniale onnozelheid" der kunst, dan is dit vanuit het absoluut idealisme begrijpelijk, dat — met Croce gesproken — aan een stervende teringlijdster de laatste diensten bewijst en vol piëteit voor groeve en grafschrift zorg draagt. Zelfs wanneer dit niet Hegel's bedoeling is geweest, zo had het er toch voor de Hegelse traditie veel van en vond het niet weinig aanknopingspunten in de cultuurontwikkeling der 19de eeuw. Niet alsof die van kunst gespeend ware geweest. Maar haar artisticiteit leeft oppositioneel en heeft — bij een welhaast overspannen dunk van zichzelf — steeds minder op met wijsgerige oordeelsvorming. Bij Allard Pierson daarentegen gaat de hoge waardering voor de kunst hand in hand met de afwijzing der metaphysica als philosophische discipline. In zijn openbare les van 1894 verdedigt hij weliswaar, dat de strijd der geesten enkel metaphysische kwesties betreft, maar ook, dat juist als zodanig de vraagpunten en oplossingen uiterst vergankelijk zijn. Met zijn conclusie, dat kunst kan doen „gevoelen en ervaren wat het verstand zich zelf misschien nooit duidelijk zal maken , met zijn aansporing „aan een edeler voertuig van ons innerlijk leven het over te laten, dat innerlijk leven te vertolken", betrekt Pierson een kennistheoretische positie waar hem de steun der toenmalige kunstenaars niet onverdeeld en die der contemporaine wijsgeren nauwelijks zal zijn geworden. Wil men nu, een halve eeuw later, zijn opvatting naar waarde schatten, dan bedenke men dat de gekozen bewoordingen zich. richten tegen onvruchtbaar intellectualisme (ook in de ethiek overigens) en allerminst uit een irrationalisme voortvloeien, dat redelijkheid veracht. Vragen we nu, hoe voor ons eigen cultuurmoment deze zaken staan, hoe de huidige philosophie de perspectivering van de kunst voltrekt. Weliswaar ontwaren we een verbijsterende menigvuldigheid van standpunten en geeft bovendien de philosophie zich op zeer verschillende wijzen rekenschap van kunst. Beperken we ons echter, wat dit laatste aangaat, tot de kennistheoretische verantwoording die fundamenteel is voor alle verdere beschouwing, dan verdwijnt ook de eerstgenoemde verlegenheid der keuze welhaast. Want nog onlangs heeft Pos de beide dominanten op dit terrein voor de Reünisten der Amsterdamse Universiteit geschetst als Phaenomenologie en Positivisme. Ziet men van het door hem als historische achtergrond beschreven Neokantianisme af en betrekt men de actueelste variant van de phaenomenologie, n.I. het Existentialisme, in de overweging dan zal het uitzicht dat de wijsbegeerte heden op cultuur en daarmee o.a. op kunst biedt, getypeerd kunnen worden Dat de phaenomenologie de cultuurwetenschappen krachtig eeft beïnvloed en de waardeleer eveneens nieuw leven heeft ingeblazen, is aan esthetiek en kunstbeschouwing bijzonder ten goede gekomen. Dit zijn erkende feiten, evenals de methodische affiniteit van deze richting tot de kunst 2). In dit geval zii daarom met een korte vermelding der hoofdzaken volstaan De doelstelling, de verschijnselen te „redden", voert tot afwijzing van inductie en deductie ten gunste van een contemplatieve concentratie op het gegevene in zijn qualitatieve rijkdom In schouwende overgave daaraan beschrijft de phaenomenoloog ntuitief het ideeel gehalte in zijn objectiviteit. Weliswaar aan e hand van empirische gegevens, maar niet noodzakelijkerwijs en steeds onder eidetische reductie der feitelijkheid, zodat d! verbeeldingskracht niet bij de zintuigen ten achter wordt gesteld. — Geheel in analogie hiertoe veronderstelt kunst een bevrijding uit de pragmatische houding, ziet tevens af van alle ■ erleidmgsprocedé's. De gegevens, losgemaakt uit hun realiteitsfunctie, verlenen uitzicht op essentiële mogelijkheden. Desnoods aan een enkel feit ontwikkelt de verbeeldingskracht fundamentele stemmingen die onze wereld mede opbouwen. Zo gaat ook zij terug tot de bron voor de intentionele constitutie estheti^sT ^ ^ gr°ndslag Voor het vruchtdragende der methode in van het Zijn. Beide herstellen de volle „betekenissen" der werkelijkheid, voltrekken de wending tot de oorsprong en wekken daardoor bewustzijn voor vormgevende patronen en krachten van de geest. De grondlegger der phaenomenologische methodiek hield ten volle vast aan het verschil dat zich desondanks tussen kunst en wijsbegeerte laat vaststellen: symboliek der beleving tegenover begripmatige objectiviteit, gebondenheid der esthetische idee aan feitelijke inhouden van de belevingsstroom tegenover de aan gevoelsonmiddellijkheid onttrokken zuiverheid der geideëerde essenties. Maar juist in deze strenge afbakening verschijnt hij naast de voortzetters en toepassers van zijn wezensleer als een uitzondering. Reeds de invoering van het „emotionele apriori" door Scheler betekende in dit opzicht verdere toenadering tussen beide geestesvormen. Figuren als Geiger en Becker voeren hun lezers in dezelfde richting door hun openheid resp. voor Klages en Heidegger. Wanneer heden Fritz Kaufmann in zijn bijdrage tot de Amerikaanse Husserl-bundel zich de phaenomenologie laat bedienen van „the convincmgness of an evocative style with its remindful appeal wihich is telling beyond the limits of proper demonstration" (p. 192), dan houdt zulks niet minder dan zijn metaphysische verwerking van morphè en dynamis, een zelfstandige toepassing van Husserl's gezichtspunten in (ib. 198v). Wat zich hier begint af te tekenen, komt in het existentialisme tot volle ontplooiing. Niet alleen dat de wijsbegeerte met >de kunst menige personele unie aangaat, zoals bij Marcel en Sartre, de wijsgeren leveren prestaties die niet voor kunstwerken onderdoen. Zo was het reeds met Kierkegaard's „Dagboek van een Verleider" of „Vrees en Beven" en zo is het met Heidegger's uitzonderlijke taalkracht die Kaufmann's geciteerde wens schitterend vervult. De wijsgerige bespiegeling oriënteert zich verder gaarne aan de kunst, in die zin, dat men herhaaldelijk kan constateren, hoe met name dichtwerken de plaats innemen die bij Kant nog gereserveerd was voor Newton's Principia en de Elementen van Euclides. — Kennistheoretisch spreekt Heidegger's existentiale constitutie van het menselijk bestaan boekdelen; n.1. als zijnsontsluiting door gestemdzijn en verstaan, die gelijkelijk oorspronkelijk zijn, inzoverre alle verstaan gestemd is en omgekeerd. In de andere branche der existentiephilosophie houden de uiteenzettingen van Jaspers feitelijk dezelfde methodische strekking in. Wanneer men tenslotte ziet, hoe Heidegger aan de hand van Hölderin-teksten bovenstaande principes uitwerkt tot een theorie der woordkunst als de oorsprong van'het Zijn in (en trots!) eindigheid en vergankelijkheid, hoe daarnaast Jaspers ondanks zijn gereserveerder houding „communicatie" nergens zo zuiver in de wijsbegeerte terugvindt als in Shakespeare en Dostojewski, hoe diezelfde denker de kunst naast de speculatie als het lezen van transcendentie uit het schrift der empirie noemt, dan beseft men gemakkelijk de kennistheoretische betekenis der kunst voor deze stroming. Op deze feiten dieper in te gaan, is in ons bestek ongewenst, want ze zijn niet alleen aan alle beoefenaren van esthetiek en kunstwetenschap bekend, ze beheersen in ruimste kling het bewustzijn van het pfhilosophisch belangstellend publiek. Zulke belangstelling valt niet aan de andere stroming die we op het oog hebben, ten deel; zeker niet bij hen die de kunstwetenschappen beoefenen. Toch kan men er moeilijk de ogen voor sluiten, dat methodologisch ook voor hen de moderne wetenschapsleer onontbeerlijk is; bovendien zal men haar bij de beantwoording van onze vraag niet kunnen passeren. Wie weet, hoe de resultaten met de tot dusver verzamelde gegevens in harmonie zullen zijn. Laat ons — tegen de algemene achtergrond van het neopositivisme — zulke opvattingen 3) omtrent het esthetische en de kunst bezien en ons afvragen, wat zij de esthetiek te zeggen (hebben. De toespitsing die de oriëntering der philosophie aan de kunst in het existentialisme vertoont, doet het tegendeel verwachten bij een methodische houding die hemelsbreed van de phaenomenologie verschilt en bij een ethos dat alle wereldbeschouwelijke verdieping uitbant. Men vindt immers in de brede stroom van positivisme noch een poging tot wetenschap — funderende descripties van het zuiver bewustzijn, noch de worsteling om 3) Ini hoofdzaak komen daarbij ter sprake Ludwig v. Mises, Kleines Lehrbuch des Positivismus (1)939); en Susan L. Stebbing, Introduction to modern Logic (1930). zingeving en de onverbiddelijke levensernst van het profetisme der existentialisten terug. Men houdt er de zelfgegevenheid der essentia voor een manifestatie van verbalisme, voor een subjectief weefsel met een schering van ondefinieerbare vaagheden. Het appellerend pathos der getuigende analysen wordt op zijn beurt onverenigbaar geacht met de beoefening der intellectuele deugden van helderheid, nauwkeurigheid en verantwoording. Met een zekere voldoening schrijft de positivist het Cartesiaans „clare et distincte" dan ook in het vaandel zijner scherpzinnigheid. Elke geestelijke stroming legitimeert zich immers gaarne in haar visie op het verleden, vestigt de aandacht op een traditie die zichzelf in het nu eindelijk bereikte pas geheel gevonden heeft. En wat is de positivisten liever dan de uitbanning van zelfexpressie in geïsoleerde systeemvorming? Wat stellen zij hoger dan het gezond verstand, alzijdig verwerkelijkt naar het modél der experimentele wetenschappen ? Een kennistheoreticus van de rang van Von Mises wendt zich dan ook tegen negativisten van alle pluimage met een belijdenis van Descartes' roem der helderheid (p. 99). Men behoeft hier slechts een zinsnede van Jaspers uit zijn Descartes-verhandeling naast te leggen, om de strekking van zulk een beroep scherp te profileren : „Indem Descartes alle Wahrheit auf der einen einzigen Ebene zwingender Gewissheit sieht, versaumt er die Wahrheit selbst" (p. 58). Au fond is hier de drijvende kracht, dat men innerlijke diepte en vervulling voor onverenigbaar met onbetwijfelbaarheid houdt en laat praevaleren. Vandaar dat de volgende methodologische overweging uit Heidegger's oratie het beeld completeert: Die Idee der Logik selbst löst sich auf im Wirbel eines ursprüngliöheren Fragens (p. 21). En toch treden zulke passages als bij /Von Mises in een verband op, dat hun strekking ernstig beperkt. Hoe zou het ook anders kunnen? Descartes' gehele streven was immers gericht op een onwrikbaar uitgangspunt van rationele aard, dat hij in elementaire waarheden van het bewustzijn vond. Juist als „innatae" stelde hij die onafhankelijk van alle ervaring4). ■i) De tegenstelling blijkt des te duidelijker, omdat Von Mises de franse versie van D. citeert, waar „concevons" niet eens de interpretatie behoeft, die „percipitur" nog vereist. Wanneer dan ook Von Mises t.a.p. in één adem „clare et distincte" beaamt en het „cogito" afwijst, omdat het hoegenaamd geen kennistheoretische basis kan verschaffen, dan behelst zelfs deze gemengde bewondering nog te veel positiefs. Want geeft men Descartes' uitgangspunt prijs, als een verouderd apriorisme dat hoogstens een constatering kan inhouden — waarvan het echter een duistere en scheve formulering biedt (p. 91) — dan levert men 't denken uit aan de ervaring, onderscheidt men niet meer logische en sociale algemeengeldigheid, houdt men de axioma's voor voorlopige taalregels en de grondbeginselen niet voor essentieel maar voor abstract. De waarheid echter die Descartes nastreefde, bestond juist uit dat „fantoom ener absolute kennis" dat Von Mises coüte que coüte de wetenschapsleer uitdrijft. Een aanvaardbaarder genealogie verschaffen dan ook de Sofisten, de Nominalisten s) en de Empiristen. Zelfs wanneer men, minder radicaal te werk gaande, nog tussen „echte axioma's" en zintuigelijke gegevens onderscheidt, zoals een vroegere generatie deed (b.v. Stumpf), en beide gelijkelijk voor grondslagen der wetenschap houdt, heeft men al niet meer het recht, zich op Descartes te beroepen e). Want de afwijzing der zintuigelijke kwaliteiten, wegens hun onduidelijkheid, ten gunste van de helderheid der wiskundige begrippen, is immers de centrale consequentie van diens streven. Vervagen denkers die positivistische opvattingen met het rationalisme verbinden, Descartes' onderscheidingen dus reeds7), van de zuiver positivistische doctrine geldt, dat zij in dit opzicht met hem brèèkt. In hun eigen terminologie mag men gevoegelijk zeggen: „clare et distincte" functioneert bij hen op grond van geheel andere taalregels in een taalgebruik dat met Descartes' idioom in zulke gevallen enkel homonymische verwantschap vertoont. Met de overweging van zulke punten van verschil en overeenkomst bevinden we ons reeds midden in een kenschetsing van 5) D. sluit, naar men weet, nauw bij de realistische traditie aan. 6) Stumpf (p. 218) noemt D. als de eerste getuige voor zijn grondslag. ?) Bij het gestelde thema dezer overwegingen zou het te ver voeren, Leibnitz' bewerking van D.'s formule als een beter uitgangspunt voor S. te demonstreren. het positivisme, zonder dat het er naar uitziet, alsof de aanvankelijk gerezen twijfel omtrent enigermate positieve betrekkingen tussen wijsbegeerte en kunst (of het esthetische in wijder zin) ongegrond ware. Om die relatie te verduidelijken, moet men zich ook niet in het centrum maar aan de grens van deze leer ophouden. Wat haar belang inboezemt is een kennistheorie, niet construerend-speculatief, maar op grond van de gang van het wetenschappelijk onderzoek tot dusver, waarvan de resultaten immers voor zich spreken. Op voorbeeldige en ook voor beoefenaren der geesteswetenschappen hoogst instructieve wij ze levert het positivisme een analyse van de mededelingsvorm der theorieën, dus van de wetenschappelijke taal. Haar syntaxis is de logica. Dan blijkt dat het niet voldoende is de axiomatiseringstendentie in alle theorie te onderkennen, maar dat men ook haar draagwijdte moet doorzien: Een gestadig voortschrijdende formalisering der ervaring leidt tot regels van woordgebruik, die grondbegrippen definiëren. Zulke grondbegrippen zijn verkorte zegswijzen voor veelomvattende ervaring en ontlenen evenals alles wat zich uit hen laat afleiden, hun betekenis aan de mogelijkheid zelf ook weer op ervaring te worden betrokken. Vandaar dat zij enkel voorlopige betekenis kunnen bezitten en er geen enkel definitief bewijs voor hun juistheid te leveren valt. Want de ervaring gaat dóór. De elementairste formuleringen omtrent constateringen zijn |het uitgangspunt en het hof van appèl voor alle wetenschappelijke theorie. Discussie over een formulering is mogelijk op grond van haar verbindbaarheid met andere — algemenere of specialere — zinnen, die vroeg of laat voor de mogelijkheid moet plaats maken, de formulering op ervaring te betrekken. Zodoende ligt de betekenis van een zin in de methode zijner toetsing en bestaat een theorie uit een aantal provisorische regels die beantwoorden aan het „collectief bewustzijn der momentele onderzoekers" (Gonseth). Intussen blijft de vraag gewettigd, volgens welke richtlijnen de formalisering plaats vindt. Uit het bovenstaande is wel duidelijk, dat logische denknoodzakelijkheid geen criterium voor waarheid meer is, want met haar basis, het apriori, is zij vervallen. Evenmin vindt er echter terugkeer tot de idee der „overeenstemming" plaats. Als Von Mises b.v. geconstateerd heeft, hoe theorieën streven naar toenemende unificatie, dan legt hij er de nadruk op, dat die formules zich nooit met de onmiddellijke ervaringen kunnen dekken (p. 314). Dat is ook volkomen duidelijk, want ze zien van steeds meer af en beperken zich tot kunstmatig geïsoleerde aspecten van de belevingsinhouden. Noch denkzuiverheid, noch overeenstemming zijn dus toereikend deze ontwikkelingsgang te bepalen, n.1. dat theorieën „eine systematisierte, vereinheitlichende und möglichst vollstandige«) Beschreibung" (p. 147) beogen. De observaties zijn weliswaar uitgangspunt en toetssteen, maar ze laten een speellruimte waarbinnen de ondierzoekers vrijelijk zich bewegen. Hoe zij daarvan gebruik maken is niet meer een kwestie van logische theorie: Annahme oder Ablehnunig' eines theoretisehen Systems ist nicht Sacbe eines logischen Schlusses, sondern die eines Entschlusses. Man zieht heute der Le'hre vom Warmestoff die energetische Thermodynamik vor> weil sie in einheitlicherer, geschlossenerer Weise ein umfangreiches Erscheinungs. gebiet darstellt und die.ses in einen grosseren Bereich befriedigend einziiordnen gestattet. Die Kriterieni „falsch oder richtig" sind da nicht anzuwenden, viel eher könnte man — freilich auch nicht ganz zutreffend — von einem Geschmacksurteil sprechen. Jedenfalls liegt keine logisch notwendige Entscheidung vor. (p. 348). Dit is niet overduidelijk, maar wel symptomatisch. Natuurlijk mag men er niet te veel in leggen, want de context verraadt een aarzeling en een onnauwkeurigheid die bewijzen, dat op het gebied der innerlijke ervaring deze denker meer tast dan grijpt. Verder dan zulk een aanduiding omtrent de wortels van het conventionalisme (om met Poincaré te spreken) reikt zijn anders zo verheugend analytisch vermogen niet. Maar belangrijk blijft het, dat aan de grens van het logische een beslissende factor optreedt, die bij voorkeur met een aan esthetiek ontleende term wordt omschreven. — Daardoor relativeert Von Mises zijn elders in aansluiting aan Mach ontwikkelde uitleg van de functie der theorieën. Want diens „denkeconomie" kan men toch enkel houden voor één der mogelijkheden die aan de „smaak" 8) Wanneer deze auteur hier toch „volledigheid" noemt, moet men daarin geen tegenspraak zien met zijn afwijzing der „overeenstemming": de term is extensief gemeend, niet intensief. Met behulp der beschikbare taalmiddelen kan slechts een omslachtige omschrijving dat uitdrukken. hier open staat. Von Mises noemt dan ook zulke spaarzaamheid terecht een eigenschap, niet een principe, en hoewel hij haar niet meer met de klassieke kennistheorie voor een uitvloeisel van het waarheidsstreven zal houden, ze blijft toch een teleologisch gebonden middel in een bepaalde, hier beschreven visie (die naar wij menen, bij een bepaalde phase der ontwikkeling behoort) op de strekking der wetenschap. Inderdaad „teleologisch", zoals Husserl reeds zei 9) en zoals Von Mises indirect 10) bevestigt, ondanks zijn polemiek tegen die betiteling ter plaatse (p. 150). Intussen is bij deze auteur het voorlopige resultaat niet veel meer dan een relativering van de logische sfeer en houdt de verwijzing naar het esthetische slechts de trivialiteit in, dat willekeurigheid der gevoelsbevrediging beslissend is, d.w.z. een irrationalisme. Verdiepen kan men de opvatting omtrent het esthetische in deze stroming echter door 'Von Mises te vergelijken met Susan Stebbing. Want tegen een vrijwel gelijke achtergrond van wetenschapsleer plaatst zij de opmerking: The decision between confldcting theories is still determined by aesthetic considerations... The Greek and modern/ i'd'eal is the sitoplicity of mathematical laws. (p. 293). Hier wordt een zuiverder poging gedaan, om de objectieve normering van wetenschappelijke kennis voort te zetten binnen een ander waardegebied. Logisch gelukt dat op dit standpunt niet meer, aangezien men de toenemende unificatie, die stijgende algemeenheid betekent, niet meer voor het voertuig van wezenlijker inzicht houdt. Het zijn generalisaties die enkel leger worden en geenszins voller doorzicht verschaffen. Vanuit het 9) Aan Husserl's eerbiedwekkende precisie laten ook andere tegenstanders te weinig recht wedervaren. Men denke aan Sigwart's ongelukkige polemiek in de latere uitgaven van zijn logica (einde van het Voorwoord) die deels fout citeert, deels de ,gedachtegang miskent. 10) Het wil ons voorkomen, dat „zweckentsprechend" (p. 4) en „lohnend" (p. 148) precies uitdrukken, wat Husserl als „teleologisch" bestempelt. Hier blijft Von Mises meer dan zijn tegenstander ten achter bij het ideaal der „langue bien faite". Daarover beschikt ook de andere opponent, Buzello: hij spreekt consequent het orthodoxe Kantiaans. Zoiets belicht scherp de relativiteit der verbindbaarheid. idealisme gezien is het doelwit van de kennis, op te stijgen tot een hoogste eenheid die uit zichzelf begrepen wordt en waaruit zich alle overige kennisinhouden laten afleiden. Maar de ontkenning van dit ideaal maakt tevens de logica onmachtig, de feitelijk aangetroffen tendentie der theorievorming, autonoom te rechtvaardigen. Wat dan? Stebbing wijst t.a.p. uitdrukkelijk de qualificatie „teleologisch," af, omdat ze die voor een ethicistisöhe beschouwingswijze, dus als een „practische" categorie, wil reserveren, die ze aan het Middeleeuwse denken toeschrijft. Zo rest haar de esthetiek. Inhoeverre verschaft deze nu een objectieve baisis voor de beoordeling van „simplicity"? De verschillende nuances die het woordgebruik toelaat, berusten op de betekenis „enkelvoudigheid", al naar gelang van haar quantitatieve of qualitatieve strekking die bovendien nog relatief of absoluut kan zijn. Deze laatstgenoemde draagwijdte heeft in estheticis geen plaats, daar in deze discipline de beoordeling zich enkel aan de correlatie tussen het „ene" en het „andere", als diens delen, ontwikkelt. In zijn betrekkelijkheid daarentegen kan de term zowel tegenover „gecompliceerdheid" ais tegenover „opgesmuktheid" gesteld worden. In dit laatste geval, dus als „eenvoud", laat zich het normatief karakter esthetisch wel verdedigen, juist op grond nJl. van de hierboven vermelde correlatie. Want die wordt door de „opsmuk" doorbroken. In abstracte voldoet de term dus aan de eisen, hoewel zijn concrete toepassing tot de neteligste bezigheden der kunstleer behoort. Wat kan echter de kennistheorie met hem beginnen? De oude kenspreuk „simplex sigillum veri" betreft de zojuist geschilderde toedracht, maar „verum" duidt hier toch slechts een waarachtigheid aan, die in enkele zegswijzen nog als „waarheid" optreedt, maar bij de ontwikkelingsgang die het waarheidsbegrip sinds de Middeleeuwen doormaakte, enkel zijdelings met diens wetenschappelijke strekking verband houdt n). n) Ook tegenover „gekunsteldheid" kiest deze leuze positie, zonder dat bovenstaande beoordeling wijziging behoeft. Het is niet onvermakelijk, dat ook „gekunstelde eenvoud" dan in het geding komt, die het Engels met „simplism" aanduidt. „Ongecompliceerdheid" daarentegen, als aanduiding van de hoedanigheid van het samengestelde welks samenhang betrekkelijk eenvoudig, althans overzichtelijk is, heeft een betere kans, zowel op de structuur van wetenschappen als van kunstwerken toepasselijk te zijn. Esthetisch echter duidt zulke eenvoud geen norm aan, maar een stijltypologische categorie. Deze heeft b.v. geen vat op de schoonheid van sommige ontwikkelingsvormen van Gothiek, op Barok en op menige exotische stijlgeving, zonder daarom tot hun „veroordeling" te leiden. Daarentegen is ze o.a. juist karakteristiek voor het Classicisme dat in de periode der Verlichting een subtiele verstandscultuur belichaamde. Derhalve wijst de esthetiek de voorkeur voor „eenvoud" (in deze nuance) als een vrije keuze terug naar de sfeer van het logische... Het is omgekeerd niet in te zien, waarom wetenschappelijk overbodige complicaties in een theorie, de aanwezigheid dus van elementen die voor een verklarende beschrijving niet onmisbaar zijn, zulk een theorie niet „schoner" zouden kunnen maken. Aan de physica van Aristoteles laat zich dit wel demonstreren, zonder dat men nu overigens daaruit haar hogere valentie mag afleiden. Stebbirig moet trouwens iets dergelijks beseft hebben, toen ze elders de complicaties in de astronomie van Ptolemaeus terloops toelichtte met diens vooroordelen omtrent ideale bewegingsvormen (p. 299). Had ze dergelijke gegevens uit de geschiedenis der natuurwetenschappen betrokken op haar behandeling van „simplicity", deze ware minder simplistisch uitgevallen. Al is op grond van het bovenstaande de opvatting gewettigd, dat deze verwijzing naar het esthetische min gelukkig mag heten, toch biedt ze een welkome aanvulling in ons verband, omdat ze in een ander centrum dan waar Von Mises werkt, n.1. in de groep rond „Analysis", verwante neigingen met deze (gematigde) vertegenwoordiger der „unified science" vertoont. Bovendien documenteert Stebbing's mening meer normatieve naast de reeds behandelde psychologiserende impulsen in de oriëntering aan de esthetiek. Men behoeft slechts een blik om zich te slaan, om de sterke verbreidheid van zulke neigingen in de moderne vakwetenschappen zelf te constateren. Speciaal in die wetenschappen die door de positivistische reflexie de radicaalste wijziging van hun begrip van zichzelf ondergingen: Het ligt voor de hand, dat de wiskundigen na de stelselmatige uitbanning van het apriorisme de distantie t.o.v. de ervaringsinhouden niet meer als enkel winst beschouwen. Wat oorspronkelijk als geestelijke voorwerpen waarin het verstand dankbaar zichzelf herkende, geen terugvoering in de levenssfeer behoefde, onderscheidt zich nu in de eerste plaats door een zekere verarming aan inhoud en een bleke abstractheid, die naar overbrugging van de geschapen afstand doen verlangen. Een daartoe dienende anthropologisering laat zich langs verschillende wegen denken: :door belichting van de ontstaanswijze der abstracties uit praktische situaties, door accentuering van de mogelijkheid hun zuivere vormen toch technisch toe te passen en door aandacht voor het emotionele aspect der tot hen leidende denkprocessen of dezer formalisaties zelf. Het is dan ook stellig geen toeval, dat van tien recente *2) oraties in Nederland niet minder dan zeven geheel de anthropologische tendentie vertegenwoordigden en drie daarvan esthetische overwegingen 13) belangrijk achtten (Kloosterman), centraal stelden (De Bruyn) of zelfs tot hoofdbestanddeel maakten (Gerretsen). Von Mises en Susan Stebbing vertolken dus ongetwijfeld een richting die veel meer omvat dan enkele kennistheoretische programmatici. Vanuit dit standpunt heeft zich de aanblik van het esthetische totaal gewijzigd, vergeleken met de klassieke wetenschapsleer: „plaatsing", „grootte" en „schijnbare afstand", het gehele perspectief is anders geworden. Het kan niet uitblijven, dat zulke neopositivistische gedachtengangen ook consequenties hebben voor een analoge perspectivering van de kunst. Hun uitzicht op de cultuursystemen die kennisvorming tot doel hebben heeft enerzijds de metaphysica aan het oog onttrokken. Deze 12) Men raadplege de sinds 1945 verschenen nrs van „Euclides". De wending die hierin tot uitdrukking komt, spreekt des te duidelijker, wanneer men de intreerede der voorgangers dezer nieuwe hoogleraren vergelijkt. 13) N. G. de Bruyn, De waarde der wiskunde (Delft 1946) — J. Gerretsen, Mathesis en Aesthetica (Groningen 1946) — H. D. Kloosterman, waarde en waardering der wiskunde (Leiden 1947). Van de omstandigheid, dat zij deels nog weer andere esthetisohe aspecten belichten, ziet deze summiere verwijzing af. denkers houden de pogingen, levens- en wereldvraagstukken op te lossen met behulp van een theorie over het Zijn in wezen en in structuur, in totaliteit en in regionen, voor vruchteloos en eigenlijk voor ondoordacht. Hoe nauwer zij zich aansluiten bij het feitelijk bedrijf der wetenschappen, des te bescheidener vallen hun opvattingen omtrent de reikwijdte onzer begrippen uit. De nadruk leggend op de voorlopigheid van alle resultaat, laten zij het strikte verschil tussen „weten" en „voor waar houden" vervallen. De subjectiviteit wordt door intersubjectiviteit niet principieel voorbijgestreefd. De verwijzing naar het esthetische hield naar we zagen bij de epistemologen de onvermijdelijkheid van het beslissingskarakter in, dat aan theorievorming eigen is. Zulk een kenschetsing moet er toe leiden, dat wetenschap en kunst in zeker opzicht parallelverschijnselen worden. — Op die leest is bij Von Mises inderdaad de behandeling der kunst geschoeid. Indien iemand, dan is hij wel geschikt, het verbreide misverstand over sciëntisme en dédain voor kunst te ontzenuwen. Hier spreekt een liefhebber, aan wie men niet mag verwijten, dat hij de ontwikkeling der esthetica niet op de voet heeft gevolgd, die men veeleer dankbaar moet zijn voor enkele behartenswaardige opmerkingen. Van zijn standpunt uit ontbreekt de mogelijkheid, suprematie der wetenschap in die zin te handhaven, dat zij met haar noodzakelijke en daarom algemeengeldige inzichten de maatstaf levert voor de houdbaarheid van artistieke normen. Wat reeds enigszins t.o.v. de religie bij hem het geval is, wordt in hoge mate t.o.v. de kunst doorgevoerd : zij vult met haar kennis, met haar „theorie" op onvervangbare wijze de wetenschap aan. — Hoe ver zijn we hier verwijderd van het uitgangspunt der westerse wetenschapsbeoefening, gelijk Abel Rey dit in finesses blootlegde. De greep op het absolute met behulp van het analytisch verstand, de aanvankelijk mystieke strekking, maakt plaats voor het besef onvoorwaardelijk te kort te schieten, niet alleen wat z.g. wezensonthulling betreft, ook wat de rijkdom der gewaarwordingen aangaat. Die wissenschaftliche Betraohtungsweise ric'htet das Augenmerk auf eine bestimmte, absichtsvoll isolierte Erscheinungsreihe — sie ist nicht einseitiger und nicht vielseitiger, nicht nützlicher und nicht weniger brauchbar als die Kunst, sondern sie arbeitet mit anderen Zusammenfassungen, anderen Kürzungen, sie toedient sich einer anderen Sprache. Jede der beiden Arten von Sprachkonventionen ist aus bestimmten Bedürfnissen erwaehsen, jede hat ihren Anwendungsbereich und sie ist dort, wo sie am Platze ist, nicht durch die andere zu ersetzen. (p. 340). De hier zo uitdrukkelijk geformuleerde gelijkwaardigheid in kennistheoretisch opzicht gaat onze auteur ook elders zeer ter harte. Anderzijds is dit het maximum waartoe hij bereid is. Zou hij n.1. de kunst principiëler betekenis toekennen, dan zou daarmee het negativisme binnengehaald worden, dat hij zo energiek en met zo goede argumenten doorlopend bestrijdt. Maar principiëler kennis kan de kunst niet verschaffen, omdat ze au fond evenals de wetenschap bij de ervaring ten achter blijft. Hoe verschillend zij zich ook elk tegenover de ervaring stellen, in beider tekortschieten ligt de overeenkomst die hun completerende gelijkwaardigheid uitmaakt. Het is duidelijk dat deze opvatting bezien van transcendentaal-idealistisch en phaenomenologisch standpunt rijkelijk negativistisch is. Reserveert men dit epitheton echter voor de opvattingen die zover gaan, aan het intellect een ondergeschikte of zelfs schadelijke rol toe te schrijven (p. 61), dan ligt het hier beschrevene nog juist daarbuiten. Maar de vraag dringt zich op, of daarmee wel geheel aan het door Von Mises zelf gestelde criterium ter beoordeling van kenniswaarde wordt voldaan. De voorrang van het concrete en de irrationaliteit van alle beleving die zijn fundament uitmaken, lijken toch de kunst tot hoger beroep uit te nodigen ... Gesteld n.1. dat ook zij uiteindelijk te kort schiet, dan doet ze het misschien toch in mindere mate dan de wetenschap. 'Schrijvers eigen karakteristiek van woordkunst geeft aanleiding tot die veronderstelling. Want hij wijst er (en terecht) op, hoe daar complexen ongeanalyseerde ervaringen van zeer algemene aard zich in stemmingen en gevoelens laten vertolken (p. 341v.) Maar dit betekent toch, dat aldus de benadering van de belevingsinhouden beter slaagt: „In Lebensbereichen, die von der Wissenschaft nicht oder nicht zureichend erfasst werden". Kan men overigens binnen de hier gestelde wetenschapsopvatting het manco der kunst anders qualificeren dan als een practisch-technische tekortkoming? Gaat men vervolgens te rade met kunst in haar sprekendste voortbrengselen, moet men dan niet erkennen, dat in tegenstelling tot het objectiverende denken de kunst tot de rijkdom der belevingswereld een bijzonder innige verhouding bezit? Zij is in dat opzicht onbetwistbaar suprieur aan de wetenschappelijke formalisering, voorzover zij het vermogen bezit de beleving in haar vervlechting van binnen- en buitenwereld, van subject en object, te bewaren en wel zo, dat zij de doorleefdheid niet vervluchtigt maar juist concentreert, de levenswerkelijkheid niet „meedeelt" zodat men haar nu „kent", maar telkens weer doet „realiseren". Met andere woorden, wie zowel de mogelijkheid ener metaphysica als de objectiviteit der wetenschappen prijsgeeft, omdat hij de ervaringswerklijkheid, het onuitspreeklijk individuele, voor het eigenlyke zijn houdt, zal redelijkerwijs tot een centralere plaats van de kunst moeten besluiten. Zoals het Middeleeuwse nominalisme in religieuze kringen mystiek in de hand werkte, effent deze moderne versie het pad voor de zegetocht van de kunst als hoedster van intense belevingsonmiddellijkheid. Het wil ons voorkomen, dat Von Mises het aan deze consequentie heeft laten ontbreken, omdat ze een bezinning op de innerlijke ervaring veronderstelt, die we in het voorafgaande reeds eerder node misten. Tevens echter omdat hij dit niet met zijn bestrijding van het negativisme kon rijmen, n.1. zolang hij geen ernst maakt met het belichten van kunst in haar intelligentie en redelijkheid. Zo heeft hij halt gehouden op een punt, waar nader grondslagen-onderzoek opheldering zal moeten verschaffen. Bij bestudering van Von Mises, Susan Stebbing en moderne vakwetenschappelijke verhandelingen bleek derhalve, dat het positivisme — in harmonie met bestaande tendenties bij het wetenschappelijk onderzoek zelve — zowel een verhouding van de wetenschap tot het esthetische onderkent als een waardering voor kunst uitspreekt, die beide aan kunst een bijzondere plaats in het geheel der kennis verschaffen. De opzet van deze wetenschapsleer impliceert zelfs een uitnemende betekenis van de kunst op dit gebied. In zoverre convergeert het positivisme hieromtrent in hoge mate met het existentialisme, als het op zijn wijze de beleving primair stelt. De onmiskenbare verwantschap tussen phaenomenologie en kunstbeoefening voegt zich hierbij, om te documenteren, hoe van het standpunt der heden ten dage leidende opvattingen omtrent kennis de kunst als een cultuursysteem van de eerste grootte verschijnt. Hoe actueel zijn Pierson's woorden nu geworden! De situatie die dit opstel heeft geschetst, houdt in tweeërlei richting impulsen tot nader overleg in. Enerzijds rijst de vraag, inhoeverre de esthetiek een bepaling van kunst vermag te geven, die in harmonie is met de hier vermelde opvattingen. Beantwoording zal enkel mogelijk zijn in verband met algemener verantwoording omtrent waarheid, waarbij afgewacht moet worden, wat zich daarin handhaaft, alsmede in het kader van een stelselmatige cultuurbeschouwing. Anderzijds vereist een volledige bepaling van ons cultuurmoment in het onderhavige opzicht, dat niet enkel verwachtingen omtrent kunst, doch ook haar werkelijkheid zelve in het onderzoek betrokken wordt. Wie er zich rekenschap van geeft, hoe haar antecedenten en beloften luiden, zal de uitslag met vertrouwen tegemoet zien. Na in vorige decennia tot het uiterste vroegere objectivistische tendenties te hebben genegeerd, laat het zich immers aanzien, dat de kunstbeoefening heden haar weg zoekt naar een Midden, waar zij — in zelfbewuste vriendschap met de geest in zijn religieuze en wijsgerige gestalte —• volle levensnabijheid bezit. Antirhetorisch maar vormbewust kan zij dan in haar zakelijkheid ware persoonlijkheid vertolken en zo de correlatie 14) dezer beiden belichamen, welke den Denker die wij heden huldigen, zozeer ter harte gaat. ") Men zie Pos' opstel over Personalisme in „Het Keerpunt", IX-1947, 472 vv. 11 ENKELE BESCHOUWINGEN OVER HET IN-DB-WERELD-ZIJN BIJ HEIDEG-GER, SARTRE EN MERLEAU-PONTY DOOR A. DE WAELHENS Vele hedendaagse wijsgeren menen dat de mens door het inde-wereld-zijn moet worden bepaald, voor zover echter het bepalingsbegrip op een dergelijk „voorwerp" nog toepasselijk is. Deze thesis eist dat men het idualisme tussen het voor-zich-zijn en het aan-zich-zijn weet te overwinnen. Indien hij of ding of zuiver bewustzijn is, treedt de mens buiten het eigenlijke in-dewereld-zijn. Het ding co-existeert met andere dingen; het transcendeert noch zich zelf noch het andere, omdat het geen horizon bezit; de wereld nu ligt niet in de dingen maar in de horizon der dingen. En omgekeerd is het zuiver bewustzijn een vóór zich alles uitspreidende blik die elke implicatie, elke dubbelzinnigheid, elke hinderpaal wegvaagt, en waarvan de doorschijnendheid weerspannig staat tegenover iedere gedachte van gewelddadigheid of engagement, waarin wij toch, onvermijdelijk, de fundamentele ervaring van het reële begroeten. Het is anderzijds evident dat de auteurs die met de grootste beslistheid existentie en in-de-wereld-zijn gelijkstellen, het mixtumyan het menselijke bewustzijn niet uitdrukkelijk hebben beschreven. Heidegger beweegt zich op een plan dat deze moeilijkheid als opgelost laat voorkomen. Het is immers op het niveau van de waarneming en van de zo-genoemde zintuigelijkheid dat ze decisief moet worden afgehandeld. Welnu, de ontwerpen, welke volgens Sein und Zeit voor ons de intelligibiliteit van de werkelijkheid uitmaken, veronderstellen reeds dat het subjekt der alledaagse ervaring zijn arm heft, want hij nagelt en smeedt, zijn blik richt, want hij kan zijn uurwerk raadplegen, zich oriënteert, want hij kan fietsen en autorijden. Dat een menselijk wezen zulke taken verricht, stelt geen vragen,. zodra men het vermogen om te handelen, om het lichaam te bewegen, om waar te nemen als „selbstverstandlich" beschouwt. Wat bewijst, dat men niet zo vlug al de Selbstverstandlichkeiten van het gezond verstand heeft uitgeroeid en de lezer van Heidegger ondervindt wel eens, dat de acute beschrijving van de wereld die wij ontwerpen met de volstrekte verwaarlozing van de wereld die immer-reeds aanwezig is, gepaard gaat. Het is echter in deze laatste wereld dat de paradoxale structuur ener bewuste existentie tot stand komt, ener existentie die ding wordt in het overschrijden van het ding. Indien ontwerp en interpretatie van de werkelijkheid voor mij mogelijk zijn, dan is dat te wijten aan het feit, dat ik met die werkelijkheid in de meest radicale zin ben verbonden. De waarneming drukt die verbinding uit. In Sein und Zeit zijn er echter geen dertig regels aan het waarnemingsprobleem gewijd en wellicht behandelen er geen tien de verhoudingen tussen bewustzijn en lichaam. Desaangaande is Sartre's positie niet minder eigenaardig. L'être et le néant bevat immers, buiten een zeer scherpe en uitgewerkte critiek op de klassieke opvattingen nopens gewaarwording en het „psychische" in het algemeen, een stelselmatige studie over het lichaam als grondmodaliteit van het inde-wereld-zijn. Met Sartre treedt het, voor het huidige existentialisme, capitale onderscheid tussen „mijn lichaam voor mij" en „mijn lichaam voor de anderen" voor de eerste maal op. Zonder deze distinctie heerst slechts verwarring en staat de lichaamsproblematiek bloot en weerloos tegen de aanvallen van het positivisme. Wat echter Sartre's thesissen over de natuur van de lichamelijkheid zelf aangaan, welke essentieel onder de vorm ener dialectiek tussen het lichaam als werktuig en het lichaam als facticiteit worden begrepen, deze lijken uitzonderlijk vruchtbaar en best geschikt om ons eindelijk te laten inzien hoe een bestaand bewustzijn terzelfdertijd en als inherentie en als ontwerp voorkomt. Het ongeluk is echter dat deze stellingen onduidelijk v«orden en om het rechtuit te zeggen, onaanneembaar — zodra ze in het algemene kader van de sartriaanse ontologie worden binnengebracht, wat natuurlijk onvermijdelijk moet geschieden. Het is immers een feit dat deze ontologie op de, deze maal niet dialectische, tegenstelling tussen het aan-zich- en het voor-zich-zijn berust. Aldus wordt principieel het cartesiaanse dualisme van de denkende en de uitgestrekte substantie in eer en recht hersteld. Feitelijk is het zelfs verergerd, vermits bij Descartes het denken en de uitgestrektheid, alhoewel ze geen gemene determinatie bezitten, toch in zekere mate door de identiteit van het substantie-zijn worden verzoend. Ze zijn immers op dezelfde wijze suhsisterend en op dezelfde wijze relatief tot de goddelijke scheppingsactiviteit. Weliswaar zal Sartre opwerpen dat deze dubbele analogie elke consistentie had verloren, indien Descartes haar betekenis had geëxpliciteerd. Misschien is dat wel zo, maar dan wordt ook de opwerping een bekentenis. Het bewustzijn, zegt men ons, is een „néant d'être dat zich in de vernieting (néantisation) van het zijnde ontplooit: „L'être de la conscience en tant que conscience, c'est d'exister a üistance de soi comme présence a soi et cette distance nulle que l'être porte dans son être, c'est le néant" x). De bepaling van de kennis is niet essentieel verschillend. „Dans ce rapport ek-statique qui est constitutif de la négation interne et de la connaissance, c'est 1'en-soi en personne qui est pöle concret dans sa plénitude et le pour-soi n est rien d autre que le vide oü se détache 1'en-soi."2) En nog duidelijker: „la connaissance se confond avec l'être ek-statique du Pour-soi. 3) Dit leidt, voor het probleem dat wij onderzoeken, tot uitzonderlijk zware gevolgen. Ze brengen ons tot een onverzoenbare contradictie tussen Sartre's metaphysica en de phenomenologische gegevens die door dezelfde auteur werden beschreven. Hoe is met een dergelijke bepaling van het bewustzijn en van de kennis nog mogelijk te beweren dat ze niet identiek zijn, dat „toute conscience n'est pas connaissance"4). Welnu het is precies deze identificatie, phenomenologisch nochtans onhoudbaar, zoals Sartre zelf het bekent, welke en de waarneming en het lichaam onbegrijpelijk maakt. De eerste, overeenkomstig wat werd gezegd, herleidt men tot deze naaste en verre aan- 1) E.N. b. 120. 2) E.N. b. 225. 3) E.N. b. 268. i) E.N. b. 18. wezigheid waarvan de gezichtszin ons de typische structuur oplevert: „Percevoir le rouge comme couleur de ce cahier c'est se refléter soi-même comme négation interne de cette qualité. C'est-a-dire que 1'appréhension de la qualité n'est pas „remplissement" (Erfüllung) comme le veut Husserl, mais information d'un vide comme vide déterminé de cette qualité. En ce sens la qualité est présence perpétuellement hors d'atteinte .... Nous rendrons mieux compte du phénomène originel de la perception en insistant sur le fait que la qualité se tient par rapport a nous dans un rapport de proximité absolue — elle „est la", elle nous hante — sans se donner ni se refuser, mair il faut ajouter que cette proximité implique une distance. Elle est ce qui est immédiatement hors d'atteinte, ce qui, par définition, nous indique a nous-même comme un vide" 5). Maar zo de waarneming de aanwezigheid van een ding dat zich voor ons zonder dubbelzinnigheid noch geheim ontplooit, indien ze de kristalachtige doorschijnendheid van een zuivere „geestesblik" bezit, dan kan men haar niet langer van gelijk welke andere kennismodus onderscheiden: „U n'est d'autre connaissance qu'intuitive" (E.N. b. 220). Men komt aldus terug tot de grondintuïtie van het classieke rationalisme met al haar gevolgen, waaronder namelijk de onmogelijkheid om de eigen zin en betekenis van de waarneming te verklaren. Zelfs heeft men het recht verloren om zich met de slechte uitvlucht van een Descartes of een Spinoza tevreden te stellen en de waarneming een confuse idee te noemen. Eens dat het aan-zich- en het voor-zich-zijn radicaal zijn gescheiden, eens dat het bewustzijn een loutere toeschouwer zonder eigen gewicht wordt, dan zijn ook de teerlingen geworpen: een dergelijk bewustzijn zal kennen of niet kennen; het kan onmogelijk op meerdere wijzen kennen en zich dubbelzinnig tot de werkelijkheid verhouden. Wat het kent, doorgrondt het volstrekt, en zodra het tot het woord komt is ook alles gezegd. Weliswaar zal het bewustzijn zijn negaties splitsen en wordt het niet met een slag, door de kennis, negatie van het aan-zich-zijn als geheel. Maar de kwaliteit die waargenomen wordt, wordt het in het absolute. Het bewustzijn is niet in de wereld omdat het ö) E.N. b. 236—237. niet in en door het waargenomene is gebonden en tot zijn waarneming niet actief bijdraagt en samenwerkt. Het zijn nu precies deze samenwerking en deze gebondenheid die aan de zintuigelijke kennis haar bestendig en intrinsiek onvoltooidheidsaspect verlenen, haar de noodzakelijkheid van het perspectivisme en van de gezichts/ioeA: opleggen, kentrekken die Sartre als phenomenoloog herhaaldelijk en grondig heeft in het licht gesteld, maar die de metaphysicus verzaakt te verklaren. We geven toe dat zijn doctrine de onmiddellijkheid van het realisme redt en zelfs benadrukt; maar ze slaagt er niet in te laten begrijpen hoe het ding, alhoewel onmiddellijk aanwezig, toch altijd op een wijze die terzelf dertij d evident en dubbelzinnig is, verschijnt. Het waargenomene, als dusdanig onbetwijfelbaar, wacht immer op een verdere exploratie van het gegeven om zijn volle betekenis te ontvangen; aldus tekent het gedurig een nieuwe horizon van potentialiteiten af. Bij Sartre metaphysicus volgen de verschillende zichten op een zelfde voorwerp elkaar op, omdat het bewustzijn het aldus heeft beslist, op grond ener noodzakelijkheid die willekeurig wordt ingeroepen en op haar eigen structuur niet berust. De perspectiviteit, de dubbelzinnigheid, de tijdelijkheid van de waarneming liggen niet aan de natuur zelf van het contact waarin het bewustzijn met het ding in aanraking komt. Indien, volgens Sartre, het bewustzijn zijn kennis indeelt, alhoewel het die kennis toch uno intuitu zou kunnen uitputten, dan is dit te wijten aan het feit dat een exhaustieve blik (welke toch principieel mogelijk is) het bewustzijn in een ding zou laten verstarren, en het aldus zou vernietigen ö). Sartre aanvaardt dus een waarnemingsdialectiek, niet omdat deze dialectiek geschreven zou staan in de greep zelf die we op de dingen bezitten, maar enkel en alleen omdat zonder haar het bewustzijn levenloos ware. Dit leven is echter niet principieel gegrond, het is vooropgesteld en ingeroepen eerder dan besloten in het verschijnsel zelf van de waarneming. Dezelfde moeilijkheden komen op wanneer Sartre zijn phenomenologie van het lichaam met zijn metaphysica wil overeenbrengen. De uitzonderlijk penetrante beschrijvingen die hij van 6) Cfr E.N. b. 231—232. het lichaam geeft, kunnen zonder de minste opwerping worden aanvaard. Men slaagt er echter niet in deze beschrijvingen te begrijpen. Nochtans lijken bij het eerste zicht Sartre's verklaringen duidelijk, samenhangend en best geschikt om op de gestelde vraag een bevredigend antwoord te geven. Het Voorzich dat geen op-zich-zijn bezit, bestaat slechts als vernieting (neantisatie) ener facticiteit. Deze laatste is precies het eigen lichaam 7). Men begrijpt zeer wel dat die facticiteit — welke, in een zeker zin, onze Situation bepaalt — onafscheidbaar blijkt van een ontwerp waarin ze hernomen en geïnterpreteerd wordt. Ze wordt dus in functie van dit ontwerp belicht, om een Heideggeriaanse uitdrukking te gebruiken. De facticiteit, het lichaam of het verleden veranderen dus naar gelang de interpretatie die ons project over hen werpt. Dit leidt tot geen onmiddellijke moeilijkheid. Deze rijst eerst op wanneer men, in het aan-zich-zijn, het lichamelijke en het niet-lichamelijke poogt te onderscheiden. De uitkomst is dan deze, minstens paradoxale, stelling dat, aangezien elke kennis door de vernieting van een aan-zich-zijn wordt geconstitueerd, elk gekende zich ook aan onze facticiteit integreert en aldus ons lichaam wordt. Soms gebeurt het dat Sartre dit gevolg van zijn leer bevestigt s) en, inderdaad is die bewering niet langs alle kanten volstrekt onaannemelijk. Is het waar dat het Voor-zich-zijn zich als een vernieting van het zijnde als geheel affirmeert, dan is dit zijnde als geheel ook de facticiteit die het neantiseert en wordt het dus, overeenkomstig de gegeven bepaling, het lichaam zelf. Het probleem behelst echter, krachtens de phenomenologische ontledingen, een ander aspect dat men niet hoeft te ontwijken. De phenomenologie — en ook die van Sartre — ontdekt immers een facticiteit die mijn is in een veel oorspronkelijker en radicaler zin. Het is deze, welke wij in een" haast ontoegankelijke limite, met het lijden en het walgen (nausée) ervaren. Wanneer wij het lichaam aldus beschouwen, „il s'agit simplement de la 7) E.N. b. 371. De hier gegeven samenvatting beperkt zich tot de beschouwing van de ontologische verklaring der lichamelijkheid en laat de phenomenologische beschrijving buiten bespreking. 8) „II (het lichaam) s'identifie d'autre part au monde tout entier" (E.N. b. 372). f acon dont la conscience existe sa contingence; c'est la texture même de la conscience en tant qu'elle dépasse cette texture vers ses possibilités propres, c'est la manière dont la conscience existe spontanément et sur le mode non-thétique, ce qu'elle constitue thétiquement mais implicitement comme point de vue sur le monde. Ce peut être la douleur pure, mais aussi 1'humeur, comme tonalité affective non-thétique, 1'agréable pur, le désagréable pur; d'une facjon générale c'est tout ce qu'on nomme le coenesthésique. Ce „coenesthésique" parait rarement sans être dépassé vers le monde par un projet transcendant du Pour-soi; comme tel, il est fort difficile de 1'étudier a part. Pourtant il existe quelques expériences privilégiées oü 1'on peut le saisir dans sa purté, en particulier celle de la douleur qu'on nomme „physique" 9). De zin van dit citaat is duidelijk en, hoe moeilijk het ook schijnt, deze beweringen met sommige fundamentele stellingen der sartriaanse metaphysica overeen te brengen, toch mogen wij deze niet, onder dit voorwendsel, van kant laten. Ze doen immers beroep op enkele ontegensprekelijke ervaringen welke, zo we de phenomenologie niet vaarwel zeggen, hun recht handhaven tegen alle min of meer gegronde metaphysische vooropstellingen in. Het kan niet geloochend dat het bewustzijn of Voor-zich-zijn, alhoewel het ontologisch, in Sartre's zin, geen zijnde is, toch als inherentie existeert of, anders uitgedrukt, dat het in een aanzich-zijn wortelt en het aldus in de totaliteit van het aan-zichzijn een eigen facticiteit uitsnijdt. Weliswaar is de zuivere facticiteit van het eigen lichaam niet gemakkelijk in het licht te stellen; normalerwijze wordt ze in een ontwerp die haar een mundaine betekenis schenkt, hernomen: „deze pijn komt uit een maagzweer voort; ze tls mijn maagzweer". Als object of eigenschap van een object wordt ze een factor van het globale wereldbeeld dat ik onvermijdelijk, en door het feit zelf van mijn bestaan, opricht. Nochtans kan principieel en in uitzonderlijke gevallen een zuivere en „persoonlijke" (als dat woord hier mag worden gebruikt) faciliteit worden blootgelegd. Wie daaraan twijfelt herleze La Nausée. Maar hoe is een dergelijke facticiteit 9) E.N. b. 397. denkbaar, indien tussen het aan-zich- en het Voor-zich-zijn elke natuurlijke medeplichtigheid is uitgesloten; hoe is het mogelijk dat ze niet eenvoudigweg met het geheel van mijn verleden en van de objecten die ik kende, samenvalt en, dus, met het lichaam in de eerste en ruime opvatting? Is deze conclusie niet onvermijdelijk, zo het waar is dat het Voor-zich-zijn geheel en al in de vernieting opgaat en zich daarin uitput? Indien elke ervaring zich beperkt tot een vernieting van hetgeen men niet is, waarom drukt dan elke ervaring niet even sterk en zwaar op onze subjectiviteit? Of beter gezegd, hoe heeft het dan nog een zin te beweren dat een ervaring mij bedrukt! De subjectiviteit met de distanciëring gelijkstellen en aanvaarden dat de ervaring op die subjectiviteit een gewicht en een dwang uitoefent, is een onoverkomelijke tegenstrijdigheid. Wellicht kan de ergste pijn steeds een minuut, een seconde, een tiental van seconden langer worden uitgehouden en hangt dus het bezwijken van mij, van mijn vrijheid af; toch blijft het waar dat de pijn mij verdrukt. Men begrijpt dus niet, indien het Voor-zich-zijn niets anders is dan een niet-zijnde blik op de facticiteit, dat alles niet tenzelden titel facticiteit is; men ziet niet in dat binnen mijn ervaring, een radicaal eigen en een relatief eigen facticiteit moet worden onderscheiden. Het is van geen belang dat dit verschil meestal onopgemerkt blijft (wat trouwens te betwijfelen valt); het volstaat dat zijn beginsel zich onbetwistbaar opdringt, opdat het in-de-wereld-zijn daardoor onmiddellijk een nieuwe afmeting ontvangt. Het is duidelijk dat het radicale dualisme der sartriaanse metaphysica, de absolute scheiding tussen aan-zichen Voor-zich-zijn hiervoor geen verklaring geeft, beter gezegd, elke verklaring onmogelijk maakt. W e moeten dus besluiten dat deze dualiteit tegen de werkelijke betekenis van het in-de-wereld-zijn ingaat, niet overeenstemt met de phenomenologische beschrijving. Dezelfde moeilijkheid ware ook voor al de andere grondbegrippen der sartriaanse wijsbegeerte, zoals b.v. de vrijheid, vast te stellen. ♦ * ♦ De aporieën die we aldus in verband met de philosophie van Heidegger en van Sartre hebben uiteengezet, zijn deze waaruit heel het denken van een Merleau-Ponty is gesproten. Zijn poging betracht een werkelijk existentialisme tot stand te brengen, t.t.z. een leer van het geëngageerd bewustzijn. Voor de eerste maal treedt hier een existentiële wijsbegeerte op, voor da welke de uiterlijke bestaansmodus van het Voor-zich-zijn niet tot een toeschouwersbewustzijn te herleiden is, niettegenstaande alle contraire beweringen. Ziedaar de grondthesis die op verschillende plannen door La structure du comportement 10) en La phénoménologie de la perception n) wordt verdedigd. En het is nog dezelfde opvatting die de leidraad geeft van Humanisme et terreur 12), waarin de schrijver zijn philosophie van de geschiedenis alsook zijn interpretatie van het marxisme kenschetst. Weliswaar wordt in dit laatste werk en in enkele afzonderlijke studies uit deze laatste jaren een hegeliaanse invloed steeds duidelijker. Maar wellicht beseft men niet genoeg dat tussen een dergelijk existentialisme en de diepere inspiratie van het hegelianisme — wij bedoelen hoofdzakelijk het hegelianisme van de Phanomenologie des Geistes — geen fundamentele oppositie heerst. De anti-hegeliaanse uitlatingen van een Kierkegaard of van een Jaspers, de iet of wat misprijzende houding van een Husserl tegenover elke dialectische philosophie kunnen wel eens tot misverstand leiden. Hier ook dient men te onderscheiden. Een eerste taak vinden we wanneer we ons afvragen waardoor La structure du comportement en La phénoménologie de la perception eigenlijk verschillen. Waarom immers die twee studies waarvan het onderwerp, onder meerdere opzichten, hetzelfde is? Indien het waar is, zoals Merleau-Ponty het beweert, dat de natuurlijke en oorspronkelijke ervaring van de mens deze van meet af in een wereld van dingen stelt en hoofdzakelijk bestaat in het zich-oriënteren tussen die dingen of, zoals de Duitsers zouden zeggen, in een Auseinandersetzung met hen, is dan de beschrijving van de menselijke gedraging en die van de waarneming niet precies 10) Paris, Presses universitaires de France, 1942. 11) Paris, Gallimard, 1945. 12) Paris, Gallimard, 1947. hetzelfde? Onder dit laatste opzicht ware het tweede boek van de auteur enkel en alleen vollediger dan het eerste vermits het, in de verlenging van de waarneming zelf, ook de natuurlijke reflexie (in tegenstelling met de wetenschappelijke en gebeurlijk de metaphysische) tracht te beschrijven, alsook de vrijheid en de temporaliteit voor zover deze laatsten in de waarneming worden betrokken. Zal men dan beweren dat La structure du comportement eerst en vooral een negatief doel nastreeft, namelijk een critiekop de antwoorden die de laboratoriumpsychologie aangaande de problemen der menselijke gedraging verstrekt, en dit niettegenstaande de feiten die ze zelf heeft ontdekt en benadrukt? Een dergelijke beoordeling ware een echte miskenning der werkelijke draagwijdte van dit boek, waarin reeds het eigene van Merleau-Ponty's standpunt duidelijk wordt voorgesteld. Anderzijds dient aangestipt dat ook La phénoménologie de la perception een critisch deel bevat, gericht, ditmaal, tegen de intellectualistische psychologie der grote rationalisten en hun epigonen, Descartes, Spinoza, Leibniz, Lachelier, Lagneau en Alain. Het eigenlijk onderscheid lijkt ons eerder in het type der beschreven ervaring te vinden. La phénoménologie de la perception stelt zich gedurig op het plan der natuurlijke, oorspronkelijke en ingenue ervaring, welke reeds door de laatste Husserl werd beschreven. Indien het werk dikwijls en grondig op sommige gegevens van de laboratoriumpsychologie en van de psychopathologie beroep maakt, dan is dat immer om de natuurlijke ervaring te belichten en haar interpretatie voor te bereiden, welke alleen het voorwerp van de studie daarstelt. Integendeel beoogt La structure du comportement een ander doel. Ze onderzoekt stelselmatig het beeld dat de voornaamste psychologische richtingen en scholen ons van de mens aftekenen, al lijkt dit soms wel iet of wat onsamenhangend. MerleauPonty, die hoofdzakelijk de Gestaltpsychologie en het behaviorisme onder ogen neemt, tracht te bewijzen dat de feiten en de gegevens zelf die deze wetenschap heeft vervaardigd in tegenspraak staan met de algemene interpretatie en de implicite Weltanschauung waarin en de Gestaltpsychologie en het behaviorisme ze willen opnemen en inlassen. La structure du com- portement stelt zich dus niet op het niveau der natuurlijke maar wel op dat van de wetenschappelijke ervaring en wenst ons te overtuigen dat deze ervaring, — t. t. z. het geheel der feiten die door het wetenschappelijk onderzoek worden blootgelegd en onze gedraging uitmaken — niet kunnen worden begrepen in het ontologisch perspectief dat de wetenschap spontaan en impliciet uitdenkt. De wetenschapsmens hoeft hier niet te antwoorden dat hij elke ontologische achtergrond stelselmatig verwaarloost. Geloven dat men aan geen metaphysica doet of beweren dat men die uitdrukkelijk van kant laat, impliceert steeds en onvermijdelijk een ontologie, maar dan een oncritische. Net als een regering van „technici" die „buiten alle politiek staat", toch een politiek voert en meestal de ergste. Men kan over de menselijke gedraging slechts een samenhangend zicht verkrijgen, indien men verzaakt en aan de gedachte van een dinggedraging en ook aan die van een gedraging als louter en extrinsiek verschijnsel van een zuivere geest. Hieruit volgt dat de opvatting van een geëngageerd bewustzijn, zoals de latere beschrijving van de natuurlijke of ingenue ervaring die zal blootleggen, reeds geïmpliceerd is, ja opgedrongen wordt, door de interpretatieve critiek op de wetenschappelijke ervaring. In feite echter blijft La structure du comportement van de Phénoménologie de la perception geheel en al afhankelijk, even als de ervaring van de wetenschapsmens, in haar oorsprong, van de natuurlijke ervaring afhankelijk blijft omdat het deze laatste is die verklaard moet worden, en omdat zonder haar de eerste niet ware. „Revenir aux choses mêmes, c'est revenir a ce monde avant la connaissance dont la connaissance parle toujours, et a 1'égard duquel toute détermination est abstraite, signitive et dépendante, comme la géographie a 1'égard du paysage oü nous avons d'abord appris ce que c'est qu'une forêt, une prairie ou une rivière.13) Het lijkt ons echter wenselijk dat een studie van MerleauPonty's wijsbegeerte met La structure du comportement zou aanvangen. Het is de weg die de schrijver zelf ons voorlegt, vermits dit werk drie jaar vóór het andere verscheen. Het is 13) p.p. b. m. immers een feit dat deze philosophie alles behalve gemakkelijk is omdat ze, alhoewel niet tegen een zeker spontaan gevoel van ons zijn indruisend, toch letterlijk ingaat tegen hetgeen ons de moderne wijsbegeerte aangaande dit zijn heeft leren denken. Het is dus goed, vooraleer die moeilijke en ontredderende doctrine rechtstreeks aan te vatten, dat men zich eerst laat aantonen hoe en waarom de klassieke banen geen uitweg bieden. Uit die mislukkingen rijst dan langzaam een ander en nieuw licht op. Wat hier werd gezegd hoedt ons voor een zwaar misverstand. Het werd wel eens beweerd dat de philosophie van MerleauPonty, omdat ze steeds is bekommerd om in de feiten die door de vooruitgang van de psychologie werden ontdekt, een steun te vinden, bestemd is om met die wetenschap te vallen of te overwinnen, en dus in een zekere zin reeds is veroordeeld. Een dergelijke opwerping heeft geen grond en staat trouwens in regelrechte oppositie met een bezwaar, insgelijks vals, naar onze mening, dat in andere milieu's werd uitgedrukt, en volgens hetwelk deze wijsbegeerte elke positieve wetenschap onmogelijk of waardeloos maakt. Noch de ene, noch de andere opwerping heeft een werkelijke betekenis. Het is even onzinnig te beweren dat Merleau-Ponty's wijsbegeerte aan welke positieve wetenschap ook verslaafd is, als haar te verwijten de wetenschappelijke kennis te ondergraven. Indien Merleau-Ponty onverpoosd de feiten die ons door de wetenschappelijke experimentatie en de psychiatrie worden geleverd, verzamelt en onderzoekt, dan is dit enkel en alleen om aan te tonen hoe deze feiten de meestal onbewuste ontologische kaders waarin ze worden voorgesteld, overtreffen en verbrijzelen. Hieruit volgt geenszins dat deze schrijver de taken en de verantwoordelijkheden van de metaphysicus aan de wetenschapsmens wil opleggen of toevertrouwen. Dit betekent slechts dat voor de wijsgeer de wetenschapsmens — zoals trouwens iedere mens — spontaan onder het teken ener bepaalde — ofschoon meestal niet geformuleerde — ontologie denkt en dat in het onderzochte geval die bepaalde ontologie, alhoewel door een lange traditie vanzelfsprekend geworden, in regelrechte oppositie staat met de overtuiging die de natuurlijke en ingenue ervaring, waarin elke wetenschappelijke ervaring wortelt, schijnt in te geven, wanneer men haar critisch en zonder vooringenomen oordeel poogt te begrijpen 14). «) „Toutes les sciences se placent dans un monde „complet" et réel sans s'apercevoir qu'a 1'égard de ce monde 1'expérience perceptive est constituante." S.C. b. 297. OVER MENS EN DING DOOR S. HOFSTRA Tot de omgeving waarmee de mens in uiterlijke en innerlijke betrekkingen staat, behoren de medemens, de levende natuur, het uiterlijke beeld van steden, huizen of gebouwen en tenslotte de dingen. Ons overwegend anthropocentrisch ingestelde denken schenkt wel de meeste aandacht aan onze verhouding tot de medemens, veel minder aan de andere hier genoemde elementen van onze omgeving. In het bijzonder aan onze betrekkingen tot de wereld der dingen gaat het gemakkelijk voorbij, behalve dan voorzover het betreft het ding als uitsluitend aesthetisch object of als economisch goed. Het is daarom wellicht niet overbodig over aard en soorten dier betrekkingen en over onze wijze van omgang met de dingen hier enkele opmerkingen te maken. Hoewel het ding meestal door mensen is gemaakt of op enigerlei wijze bewerkt, zijn de grenzen tussen ding en natuur meermalen niet scherp te trekken. Zo ligt aan het strand tussen de massa onpersoonlijke en gelijkvormige zandkorrels de schelp of een ander aangespoeld voorwerp, iets met eigen omlijning, dat onze aandacht trekt. Soms stijgt het voorwerp boven enkel afzonderlijkheid uit tot iets bijzonders, dat voor ons betekenis krijgt. De fraaie steen wordt zo tot sieraad; of in primitieve culturen wordt het voorwerp dat op enigerlei wijze de aandacht trekt gemakkelijk tot het met huivering omgeven tovermiddel. Voorts zijn er de overgangen tussen iets levends en het dode ding, bijv. een tak die wij in een vaas plaatsen. Daarentegen zijn levende wezens vaak tot dingen geworden in overheersend pragmatische zin, met miskenning van eigen waarde en waardigheid. In de gehele ontwikkeling der cultuur is de mens op de een of andere wijze object voor zijn medemens geweest, reeds lang ook voor er van kapitalisme of van moderne verzakelijking van het leven sprake was. Niet slechts in de meest in het oog vallende verschijn- t selen als oorlog, slavernij of machts- en eenzijdige arbeidsverhoudingen, doch ook in zovele meer subtiele betrekkingen tussen mensen, bijv. in verschillende vormen van sexueel verkeer. Deze pragmatisering op een laag niveau geldt, zij het op andere wijze, in nog sterkere mate voor onze houding ten opzichte van het dier. De verstedelijkte mens vooral onderhoudt wel gevoelsbetrekkingen met zijn hond of poes of hij strooit brood voor vogels, doch verder schijnt het dier vaak nauwelijks meer voor hem te zijn dan een voorwerp dat hem voedsel verschaft of dat de grillen der mode bevredigt. Deze neergang van het leven uiteindelijk tot enkel product en daarmee zelfs tot minder dan ding zullen wij hier buiten beschouwing laten. In elke houding van de mens, in elk van zijn verhoudingen tot een ander of tot iets anders kunnen we drie factoren onderscheiden : de aard van de mens als ene pool der verhouding, de aard van de ander of van het andere daartegenover en tenslotta de aard der verhouding zelf. In de hier besproken verhouding is dus het tding het andere en van de soort en kwaliteiten, de functie en geschiedenis daarvan hangt in sterke mate de wijze van verhouding af, die anderzijds mede wordt gedifferentieerd door de individuele eigenschappen van de mens. Wat nu in de eerste plaats de soorten van dingen betreft, zullen we in het korte bestek van dit artikel volstaan met op enkele typen opmerkzaam te maken. Zeer in het algemeen kunnen wij de dingen reeds onderscheiden naar uiterlijke vorm of naar functie of naar de economische of aesthetische waardering die wij er aan toekennen. Meer in het bijzonder kunnen wij de dingen indelen naar de mate waarin tussen hen en ons een duurzaam of persoonlijk contact optreedt. Zo is, om een paar voorbeelden te noemen, onze verbinding met dingen die tot de straat behoren, zoals een lantaarnpaal of een hek, of met verkeersmiddelen, zoals een trein, of, op een iets ander plan, met de meubels in een restaurant of in een hotelkamer, meestal van zeer onpersoonlijke aard. Het is een contact in het voorbijgaan, al treden hier natuurlijk toch reeds aesthetische of andersoortige waarderingen zelfs bij deze vluchtige verhoudingen op. Ten opzichte van andere voorwerpen is de bezitsverhouding meer geïndividualiseerd, doch verder blijft het contact hier zakelijk, zonder emotionele bijfactoren. Ik noem hier als voorbeeld een vel schrijfpapier, een krant, een potlood. Dan zijn er verder de meer duurzame gebruiksvoorwerpen, waaraan wij meer of minder gehecht raken, zoals onze meubels. En tenslotte de dingen die geen gebruiksvoorwerpen in beperkte zin zijn, doch die wij om ons plaatsen, vaak als versiering of overwegend als bezit, zoals een vaas, een schilderij; of die wij als iets waardevols opbergen. Al deze dingen en nog zovele andere soorten gebruiksvoorwerpen, gereedschappen, speelgoed, enz., vormen deel van onze omgeving in allerlei graden van nabijheid of verderaf-zijn, van persoonlijke of onpersoonlijke aard, van vluchtig of meer durend contact, al naar de aard van het voorwerp en mede naar onze eigen aard en waardering. Voor wij nu in de volgende bladzijden iets nader op onze wijzen van verhouding tot het ding ingaan moeten wij eerst nog de aandacht vestigen op het belangrijke feit, dat in de loop der culturele ontwikkeling grote veranderingen zowel in de kwantiteit als in de kwaliteit der dingen zijn opgetreden. Een der kenmerken van voortschrijdende beschaving is een ontzaglijke uitbreiding van de wereld der dingen, gepaard gaande met een verwijdering van de natuur en van eenvoud. Versneld is dit proces natuurlijk door de techniek en de moderne opdrijving der behoeften, gestimuleerd ook door reclame. Grote veranderingen zowel in de onpersoonlijke omgeving van stad en straat als in de persoonlijke sfeer van de interieurs van onze huizen zijn hierdoor ontstaan. Terwijl men van primitieve volken nog kan zeggen, dat zij voor een groot deel in de natuur leven, geldt van de moderne mens dat hij verkeert in een omgeving die vaak overvol is aan dingen. Een omgeving waarin hij het zich, naar gemiddelde maatstaven gemeten, vaak comfortabel maakt, doch die volgens iets subtieler waardering ook haar zeer beklemmende kanten heeft. Dit zich steeds meer omringen en omringd worden van de mens met voorwerpen, dit in voortgaande mate ingesloten zijn in een levenloze omgeving, niet slechts van steden en huizen, doch vooral van een onafzienbare hoeveelheid dingen, deze vermeerdering van het zinloze, triviale zowel als van het goede, van prullaria en van waardevolle dingen, van het lelijke en van het schone behoort tot de 12 -wijze waarop onze beschaving, vooral sinds de opkomst der techniek, zich heeft ontwikkeld. We staan hier voor een soortgelijk verschijnsel als bijv. ten opzichte van de toename van geluid, zowel in de richting van lawaai als van muziek. Vergelijking van culturen in dit opzicht laat interessante verschillen zien. Zo is bij primitieve volken het aantal voorwerpen nog betrekkelijk gering. Dit geldt vooral voor nomaden. Hun leefwijze, hun voortdurende verplaatsing noodzaken hen tot een schamel bezit. Bij vele veehoudenlde stammen is rijkdom en emotionele waardering het sterkst verbonden met het vee en is de behoefte aan verder bezit nog betrekkelijk gering. Bij volken met vaste woonplaats worden de voorwaarden voor een uitgebreider en gevarieerder bezit aan dingen gunstiger; gestimuleerd wordt deze uitbreiding door de behoeften van religieuze cultus en door zin voor schoonheid. Vanaf de sedentaire landbouwvolken tot de tegenwoordige cultuur wordt de ontwikkeling begeleid door een voortgaande vermeerdering der dingen, versneld in tempo sinds de opkomst der industrie. Doch de verandering heeft niet slechts betrekking op het aantal maar ook op de kwaliteit. Terwijl bij volken met eenvoudige economische structuur de gebruiksvoorwerpen vaak sierlijk en duurzaam zijn, treedt in onze beschaving naast een sterker functionele differentiatie der voorwerpen een toenemende splitsing op tussen het mooie en het lelijke {in de laatste decennia hier en daar verkleind door allerlei pogingen tot herstel van het fraaie gebruiksvoorwerp). Voorts worden moderne maatschappijen gekenmerkt door een betrekkelijk vluchtig bezit aan dingen, door een vaak vluchtig contact ermee. Waar de productie groot en massaal is en zich op het goedkope en triviale artikel richt, nemen verbruik, slijtage en verspilling sterk toe. Wij wezen zoëven op de veelsoortige betrekkingen waarin wij tot een zeer gedifferentieerde omgeving van dingen staan. Zij omringen ons, veelal geluidloos en zich niet bewegend, maar op ons inwerkend, niet slechts door vorm en kleur doch ook al reeds door de ruimte die ze innemen. Zij zijn van ons afhankelijk in de wijze waarop wij hen maken, plaatsen en gebruiken, maar tegelijkertijd bezitten zij hun eigen wijze van voor zich zelf zijn, van afstand, van koelheid of soms warmte, van bescheiden- heid of opdringerigheid. In allerlei graden van vluchtig of meer durend bestaan begeleiden zij ons en wij hechten aan hen onze waarderingen van bezit, van nut of van schoonheid. Ook in de wereld der dingen scheppen wij ons temidden van het onpersoonlijke een sfeer van persoonlijke betrekkingen. Uit de lawine van voorwerpen die meestal buiten onze medezeggenschap of controle ontstaan, kiezen wij ons een eigen omgeving, al is van kiezen hier ook al weer in slechts zeer betrekkelijke mate sprake, in de eerste plaats omdat onze keuze beperkt wordt door financiële en andere omstandigheden, doch in de tweede plaats omdat een groot deel der mensen zich overwegend door conventie en collectieve smaak laat leiden. Het persoonlijke element blijft echter een rol spelen, niet slechts in genoemde keuze, doch ook in de wijze waarop wij met de dingen omgaan, zoals dat eveneens ten opzichte van onze verhouding tot medemens en natuur het geval is. Enkele van de meest algemene verhoudingen tussen mens en ding willen wij hier noemen, namelijk het maken, het bezitten, het gebruiken, het gehecht zijn en het aanschouwen. Deze typen van verhouding staan met twee factoren in wisselwerking: met de gedifferentieerdheid van ons psychische leven en met de aard der voorwerpen. Hoewel een groot deel der mensen op de een of andere wijze bij de productie van dingen is betrokken, blijft de verhouding daarbij veelal van onpersoonlijke aard, vooral bij de machinale productie. Slechts een betrekkelijk gering aantal mensen kent het genoegen of de vreugde in het maken van het afzonderlijke, verzorgde, niet-uniforme voorwerp. Tot hen behoort vooral de ambachtsman. Dit gevoel voor het fraaie ding strekt zich ook reeds uit tot het goede materiaal waarmee men werkt. Vele anderen vinden in hun vrije tijd in het knutselen een verwante bevrediging. Bij de kunstenaar — de schilder, de beeldhouwer — treedt vervolgens het meest persoonlijke element op in het voortbrengen. Even algemeen als hef maken is het bezitten der dingen. Slechts in betrekkelijk weinig gevallen echter zijn maker en bezitter van een voorwerp dezelfde persoon. Bij de differentiatie in verhoudingen die tot de ontwikkeling der cultuur behoort, zijn zowel het maken als het bezitten tot afzonderlijke en zelfstandige gebieden geworden. Beide zijn daarenboven gedeeltelijk betrekkelijk neutraal en onpersoonlijk van aard, gedeeltelijk zijn zij met emoties verbonden. Maar daarmee houdt dan ook de vergelijking op, want juist bij de aard en sterkte der emoties en de voorwerpen waarop zij betrekking hebben, komen verschillen naar voren. Hoewel het streven naar bezit een der belangrijkste drijfkrachten in de ontwikkeling der beschaving is geweest, gold dit veelal het bezit als zodanig, niet het ding. In de moderne maatschappij is dit soort bezit veelal overgegaan naar de onpersoonlijke sfeer van het geld. Wij krijgen straks nog gelegenheid terug te komen op het bezitten, dat veelal met andere gevoelens gepaard gaat. Een belangrijk deel van onze omgang met dingen bestaat in het gebruik ervan. De wijze van gebruik nu is in veel gevallen het resultaat van twee factoren, namelijk in de eerste plaats van onze geaardheid, in de tweede plaats van de functie van het voorwerp. Waarbij dadelijk opgemerkt moet worden dat in verschillende gevallen deze functie weer veranderingen ondergaat door onze geaardheid. Belangrijk is niet slechts waarvoor, doch ook de wijze waarop wij de dingen gebruiken of misbruiken. Een lucifer bezit een duidelijke functie en heeft een vluchtig bestaan. Een auto is, naar uiterlijke functie, een vervoermiddel. Voor de eigenaar echter kan hij tegelijkertijd met allerlei emotionele waarderingen verbonden zijn: hij kan een middel zijn tot bevrediging van behagelijkheid, van aesthetische zin of vooral van het snobisme van het tentoonspreiden van welstand. Deze laatste functie of functies hebben ook vele kledingstukken of sieraden van vrouwen. Een antieke kast wordt van enkel gebruiksvoorwerp later tot haast enkel sieraad. Onze waarderingen zijn nauw met deze toewijzingen van functie verbonden. Zo krijgt het eertijds gewone of betrekkelijk waardeloze later vaak waarde door zijn zeldzaamheid of merkwaardigheid. Daarnaast kunnen wij een voorwerp waarderen om zijn doelmatigheid, zijn nut, zijn moderniteit of wel zijn traditionele karakter of zijn artistieke waarden. Terwijl nu echter onze waarderingen nog in belangrijke mate vanuit eigen behoeften, vanuit een zekere egocentrische sfeer tot stand komen, is het ook mogelijk het ding als een soort eigen wezen te zien, dat, afgescheiden van zijn functie voor ons, voor zichzelf bestaat. De pragmatische waardering gaat hier over in een vorm van eerbied voor het voorwerp. En waar vaak in onze verhouding tot het levende wezen de degradatie daarvan tot enkel object bestaat, komt hier het omgekeerde proces voor: het ding verkrijgt als het ware persoonlijkheid, iets van eigen leven. Natuurlijk is de mogelijkheid daartoe voor ons sterk verbonden met de aard van het voorwerp, met de betrekking waarin wij tot het voorwerp staan. Ze hangt ook af van de mate waarin wij ons in het ding kunnen inleven, het met onze gevoelens kunnen omkleden, zoals ook voor een belangrijk deel in onze verhouding tot de natuur het geval is. Een voornaam onderdeel van het gebruiken is het hanteren der dingen. Soms is dit lichamelijk contact een streling van het voorwerp, een opnemen en bekijken en neerzetten, zoals bij een ons dierbaar object of een kunstvoorwerp. Soms ook, als andere uiterste, is het de ruwe behandeling of de beschadiging. Hoe verschillend is bijv. de wijze waarop mensen voorwerpen verplaatsen, in allerlei graden van kalmte of luidruchtigheid. Het gemakkelijk breken van dingen, het harde dichtslaan van deuren, de wijze waarop sommige vrouwen vaatwerk bijna smijtend neerzetten, is niet slechts als een kwestie van ruwheid, van nervositeit of overmaat aan vitaliteit te beschouwen, het betekent ook een tekort aan aandacht voor het voorwerp. En zoals de zorgzaamheid, waarmee de mens met het ding omgaat, verschillend is, zo is het ook met de verzorging ervan. Terwijl de een zijn bezit aan dingen keurig onderhoudt wordt een ander blijkbaar niet gehinderd door krassen of vlekken op voorwerpen of door het om zich heen hebben van het rommelige en ordeloze. Verschillend is bijv. de wijze waarop de mens zijn boeken behandelt. Terwijl de een gemakkelijk met het rode of blauwe potlood de bladzijden bewerkt, voelt de ander dit als ontsiering, als een tekort aan schroom tegenover het boek. Maar ook de zorg in de vorm van onderhoud kan op haar beurt weer uit verschillende motieven voortkomen: het kan zijn de heel gewone zorg voor het eigen bezit of een letten op hetgeen sociaal prestige wil of soms ook een aandacht voor het ding zelf. In vele gevallen zal een vereniging van motieven in het spel zijn. Het valt op, dat juist bij de eenvoudige mens, de goede ambachtsman, de zorg voor het voorwerp vaak nog groot is. Zoals er een gevoel voor zindelijkheid van het lichaam bestaat, zo bestaat een soortgelijk gevoel voor ordelijkheid en verzorgdheid van omgeving. Meermalen loopt dit echter uit op een koele stijfheid, een teveel aan gepoetstheid en nieuwheid in het interieur. Er bestaat daartegenover een subtiele graad van het onharmonische of het slordige die de typische sfeer van gezelligheid of behagelijkheid teweeg kan brengen. Evenals het hanteren der dingen een bepaalde vorm van gebruik is, is dit op andere wijze het geval met het aanschouwen ervan. Terwijl in het algemeen ons visueel contact met de dingen het meest gewone verschijnsel is, gaat het in bepaalde gevallen over in de contemplatie van enkele dingen die wij waarderen, meestal om aesthetische redenen. Doch ook hier liggen de factoren dooreengemengd. In het bewonderen van een kunstwerk zonder de bezitter ervan te zijn, hebben wij misschien met de minst vermengde vorm van aanschouwing te maken. Dit kan bijv. bij bezoek aan een museum het geval zijn. (Overigens kan een soort contemplatieve aandacht zelfs in het kijken naar iets ongevormds, bijv. een vlam, bestaan). Anders is het weer bij mensen, die in of langs winkels lopend, genieten; hier bestaat althans een mogelijkheid van bezit voor hen. Wanneer de bezitsverhouding er bij komt, kan deze gaan overwegen, zij kan echter ook door sterker emotionele binding de aandacht voor het ding versterken. Er bestaat hier een groot verschil tussen de verzamelaar die, uit een rijke beurs en zonder veel smaak, verhandelbare waarden vergaart of de wat kinderlijke geest die enkel om het zeldzame of ter wille van volledigheid verzamelt en de bezitter van desnoods een enkel mooi voorwerp, dat hij om de schoonheid ervan weet te waarderen. Wie de innigheid opmerkt waarmee de verzamelaar van scheepsmodellen of porselein zijn voorwerpen bekijkt of hanteert, beseft dat hier een persoonlijke verhouding optreedt, een mengeling van bezitsgevoelens, van aandacht schenkende kennis en van aesthetische aandoening. Hier staat zowel de wijze van verzamelen als de aard der objecten op een betrekkelijk hoog plan. Er bestaan natuurlijk talloze andere niveau's van verzamelen van collectie's (van sigarenbandjes tot postzegels, van stenen, schelpen, foto's en zovele andere zotte, aardige en iets meer waardevolle dingen). Het verzamelen is dan een wonderlijke vereniging van half ernst en half spel, een verlenging van kinderlijke activiteit en hebzucht en van ordenende belangstelling, van enkel tijdverdrijf, een vullen van onrust of leegte en een zekere intelligente concentratie op aardige uiterlijkheid. Deze vermenging van dwaasheid en iets meer, van het enkel zich bezig houden met een zich bezinnen op iets, al deze liefhebberijen zowel in het maken als het vergaren van dingen, vormen een boeiend verschijnsel in het bonte spel der menselijke bedrijvigheid en van de wijzen waarop de mens bevrediging zoekt in iets meer dan enkel oppervlakkigheid en in minder dan werkelijke inspanning van de geest. Verwant met het hier behandelde is de vraag van onze gehechtheid aan dingen. Als ene uiterste zouden wij hierbij de mens kunnen stellen die zonder veel ethische remmingen en zonder veel aesthetische voorkeur naar materiële expansie streeft, naar uitbreiding van bezit ook in de vorm van dingen, naar macht en luxe, aan de andere kant de ascetisch ingestelde mens, die zowel naar vrijwording van de bindingen aan bezit als naar beteugeling van het leven der zinnen tracht. Daartussen liggen de vele middenwegen waarop de meerderheid der mensen zich bewust of onbewust beweegt. Zowel het gehecht zijn aan dingen als de onthechtheid eraan kunnen van zeer verschillende kwaliteit zijn. Zo is de gehechtheid aan het voorwerp enkel als bezit van een andere orde dan de gehechtheid die het waardeert om zijn kwaliteiten of om herinneringen die eraan verbonden zijn of omdat het reeds lang dienst heeft gedaan. Er bestaat meermalen zelfs een gehechtheid aan het lelijke voorwerp of een fantaserende genegenheid voor het enkel merkwaardige ding. Armoede en schamelheid aan bezit kweekt een ander soort binding dan overdaad of welgesteldheid. De gehechtheid aan een enkel speciaal voorwerp is weer verschillend van het gevoel van behagelijkheid dat een vertrouwde, desnoods stijlloze omgeving geeft. En zo is omgekeerd het los zijn van dingen uit onverschilligheid van geheel andere aard dan het afstand ervan doen door degene die heeft leren waarderen, zoals op gedwongen wijze velen het tijdens een oorlog moeten doen. In beschavingen waar de productie en het verbruik groot zijn en waar de mens zich bovendien gemakkelijk verplaatst of van woning verwisselt (in meer normale tijden althans), zijn de waarderingen vluchtiger geworden. De mens is er weliswaar op een bepaalde wijze losser geworden van de dingen, echter daarom nog niet noodzakelijker wijze van het materiële. Het is niet een onthecht zijn zoals de mysticus het kent, het is veeleer een leven in een vluchtig en vol bestaan, dat de waarderingen vervlakt. Zulke beschavingen kennen enerzijds de afdaling van het ding tot massa-artikel, anderzijds de verspilling. Omtrent deze vluchtigheid van contacten kan het interessant zijn bijv. onze houding ten opzichte van rookartikelen te vergelijken. De pijp is het blijvende voorwerp waaraan de gebruiker en bezitter meer of minder gehecht raakt. Bij de sigaar is het genot van betrekkelijk lange duur, doch het voorwerp verdwijnt tenslotte. Bij de sigaret daarentegen is de verbinding tussen gebruiker en voorwerp wel het vluchtigst geworden. En behalve genotsartikel is de sigaret vooral ook een soort speelding om de handen een houding te geven. De min of meer contemplatieve stemming, 'de sfeer van rust, die nog het roken van een pijp of sigaar kunnen begeleiden, bestaan niet of in veel mindere mate bij de sigarettenrokers. Duidelijk ziet men deze functie van de sigaret als middel om zich een houding te geven of om zich vluchtig te ontspannen bij het roken door vrouwen. Als verlengd speelgoed of als middel om nerveuze handen een ogenblik bezig te houden functioneren overigens velerlei voorwerpen voor de mens, niet slechts het voor hem liggende pennemes of een messenlegger, doch ook bijv. het foto- of radiotoestel. Het tweeledig proces van opgaande en neergaande factoren, dat waarschijnlijk in de gehele ontwikkeling der cultuur valt te onderkennen, geldt ook ten opzichte van de bindingen tussen mens en ding. Er bestaat aan de ene kant het streven naar het tevele aan bezit, de opeenhoping van het lelijke en het zinloze, de massaproductie en de vermeerdering van het bazaarartikel, dat de betrekkelijk weerloze gemiddelde mens zich door winkelmagazijnen laat opdringen en waarmee hij zijn omgeving op- bouwt. Wanneer wij het min of meer neutrale en onpersoonlijke tussenterrein van het gebruik der gewone dingen hier overslaan, ontmoeten wij aan de andere kant de mogelijkheden die er liggen in het maken van en in de omgang met het fraaie of in andere opzichten waardevolle ding. Mogelijkheden van een zich niet enkel pragmatisch verhouden tot het andere, van een vorm van aandacht, die buiten de enkel egocentrische sfeer treedt. Deze aandacht kan voor een schone vaas evengoed bestaan als voor een religieus beeld en voor het onaanzienlijke voorwerp evenzeer als voor het kostbare. Voorzover men van een eerbied voor het gevormde zou kunnen spreken, is zij natuurlijk wel mede afhankelijk van de aard van het ding en in elk geval staat zij op een ander plan weer dan de eerbied die men voor levende wezens als deel van het algemene leven kan hebben. Dingen vormen evenzovele aanleidingen tot een vluchtig als tot een dieper bestaan. Zoals bv. het geschenk de gemakkelijkste vorm van aandacht voor een ander kan betekenen, doch eveneens van een zich inleven in de ander kan getuigen. In de bevrediging door dingen wordt de mens in vele gevallen slechts door financiële grenzen geremd. Maar daar staat tegenover dat het ding ook juist weer een middel tot het naar buiten treden van onze aandacht kan betekenen. Op velerlei wijze betekent het zo een veilengstuk van onze persoonlijkheid, zowel in ongunstige bindende als in gunstige verruimende zin. Wij hebben er reeds een paar maal op gewezen dat verschillen tussen mensen een belangrijke rol spelen in hun verhouding tot de dingen. Hetzelfde geldt ten opzichte van verschillen tussen \olken of tijdperken. Eigenlijk treden in onze omgang met dingen soortgelijke neigingen op als in onze verhouding tot mensen of op andere wijze tot de natuur. De een stelt zich tevreden met oppervlakkige relaties, de ander zoekt ook hierin naar meer. Aan de voorwerpen, die wij een plaats in onze omgeving geven en aan de wijze waarop wij hen hanteren, kunnen wij veel leren omtrent iemands aard. Wij bemerken ook hier de niet-harmonische, de tegenstrijdige tendenzen en neigingen in de mens. Zo kan, om slechts een enkel voorbeeld te noemen de verzamelaar of kunstliefhebber, die zijn voorwerpen strelend hanteert, tot medemens of natuur in een zeer koele verhouding staan. Of omgekeerd kan de overwegend ethisch ingestelde mens voor de wereld der dingen weinig aandacht en daardoor ook weinig eerbied hebben. Bij sommigen kan de omgang met voorwerpen veel vergoeden van hetgeen zij aan omgang met mensen missen.Er kan zelfs een vlucht naar het ding bestaan bij afwezigheid van warmte voor het levende. Doch deze egocentrisch gekleurde verhouding waarin men aldus tot het voorwerp komt te staan, verschilt tenslotte niet van soortgelijke relaties waarin mensen in velerlei opzichten zich tot elkaar verhouden. Niet minder dan de vervaardiging en het gebruik vormen tenslotte het voortbestaan en de mogelijkheden en noodzakelijkheden van het verdwijnen der dingen een probleem. En ook hier hebben wij niet minder dan bij de twee andere verschijnselen met een ingewikkeld samenstel van objectieve en subjectieve factoren te maken. Zoals ook hier weer de aard en functie van het voorwerp, de duurzaamheid ervan, de waarderingen die wij er aan toekennen, belangrijk zijn. Het is duidelijk dat niet alles bewaard kan blijven, vooral niet bij ons tempo van productie en bij de kwaliteit en zeer tijdelijke functie van vele dingen. Nu zijn er reeds verschillende uiterlijke factoren die een groot deel der dingen doen verdwijnen, zoals slijtage, breekbaarheid, gebrek aan zorg, oorlog, rampen, verspilling. En daarnaast is er de selectie die wij persoonlijk toepassen in hetgeen we behouden of die onze nabestaanden toepassen, al betekent het niet-ibehouden niet een eigenlijk verdwijnen, vaak alleen een afschuiven op anderen in de vorm van weggeven of verkopen. Zo rekken wij het bestaan van vele dingen in uitdragerswinkels, tweede-hands boekenstalletjes, autokerkhoven en soortgelijke trieste gelegenheden. De afzonderlijke mens staat telkens weer voor de keus tussen een benauwende toename van dingen om hem heen en een ordelijke eenvoud, tussen kwaliteit en kwantiteit daarbij. Het wonen in kleine huizen waartoe de moderne tijd noopt zou gelegenheid kunnen geven het tevele aan dingen te vermijden. Niet velen echter weten nog in de opbouw van hun interieurs een evenwicht tussen ruimte en aantal en soorten van voorwerpen te bereiken. Zowel het opruimen als het geordende bewaren der dingen zijn individueel en cultureel meer en meer tot belangrijke bezigheden voor de mens geworden. Dat de opbergkast de pronkkast wel voor een belangrijk deel heeft vervangen is kenmerkend voor deze ontwikkeling. Het bewuste bewaren als meer dan individuele aangelegenheid is een betrekkelijk laat verschijnsel. Het hangt samen met de groei van de wetenschappelijke belangstelling voor voorwerpen. Zo bewaren wij meer en meer in musea, in archieven, in bibliotheken en als monumenten hetgeen ons waardevol voorkomt in vroegere en tegenwoordige, in andere en eigen culturen. Dat de kenmerken waarnaar iets als cultureel bewarenswaard wordt beschouwd, zoals ouderdom, merkwaardigheid, schoonheid, zeldzaamheid, wisselend en gedeeltelijk systematisch, gedeeltelijk toevallig zijn, is op zich zelf een interessant verschijnsel. Maatschappelijk belangrijker is echter nog de spanning die er noodgedwongen moet bestaan (en die zelfs steeds zal toenemen) tussen hetgeen wij als cultuur om verschillende redenen zouden willen bewaren en de mogelijkheid of onmogelijkheid om dit alles zinvol onder te brengen zonder uiteindelijk de wereld tot één groot archief of museum te doen worden. Gelukkig wordt het probleem ten dele vereenvoudigd door de vergankelijkheid der dingen zelf. Daartegenover staat het feit, dat de mens steeds doorgaat dingen te maken, in versneld tempo, daarbij telkens nieuwe en groter moeilijkheden scheppend. Vorenstaande opmerkingen konden slechts op enkele punten betreffende de verhouding tussen mens en ding opmerkzaam maken. Het was voornamelijk onze bedoeling te laten zien hoe er tussen het uiterlijke feit van het bestaan der dingen en onze individuele geaardheid een wijd tussengebied van betrekkingen ligt, waarin velerlei differentierende factoren werkzaam zijn. Deze betrekkingen zijn moeilijk te analyseren, omdat zij tenslotte bijna niet minder veelsoortig en veelvuldig zijn dan de soorten en functies der voorwerpen en dan de verschillen tussen mensen het zijn. Niettemin of misschien juist daardoor blijft het aantrekkelijk te trachten met onze verwonderde aandacht door te dringen in dit misschien haast al te gewoon lijkende en derhalve door velen nauwelijks opgemerkte gebied. THE LIMITATION OF POWER BY AKE PETZALL ov yag oio/xai fiefiizóv eïvai a/xsivovi dróge vjio Xetgovos fikcLJzzso&ai. Plato Apol. 30 d. The opposition between the two phenomena, usually designated by the words power and law, seems to be as old as the human race itself. There are even those who maintain that the struggle cannot be confined to the species homo sapiens. It is not surprising that the age-old discussion concerning these two terms and their mutual relationship should be of topical interest today. The totalitarian states' experiments in the sphere of law have, in the course of an elemental catastrophe, brutally revealed the primary, or if one prefers it, the primitive factors governing the exercise of power and its relations to law. For well-nigh every person the problem of power and law has been posed in deadly earnest, and one has, as so often before, hastened to prove as well that power and law are identical and yet irreconcilably opposed to eaöh other. Today's debate on power and law differs, as is only natural, in a characteristic manner from earlier discussions. Before the crisis, conceptions of an abstract and purely theoretical nature prevailed. Today, there is a growing tendency to stand aloof from speculations on the "essence" of law and power, and, instead, to view them in a more realistic manner. The wish is expressed to investigate without prejudice the empirie facts, termed law and power. This is, also, accompanied by a shifting of the line of interest. The juridical philosophy of earlier epochs was mainly interested in law, and power was only incidentally mentioned in relation to law. At a later period more and more attempts have been made to see in the phenomenon of power an independent factor, as necessary to understand and define as law itself. At this point I would briefly draw attention to certain works published last year, which throw light on the debate concerning power and law-i). Shortly before his death in 1942 Professor Bronislaw Malinowski had completed a work on "Freedom and Givilization", which was publisihed in 1947. The author attempts to define the necessary conditions underlying the relations of culture and freedom, and shows that a certain element of authority is necessary for all culture. Authority, in its turn, presupposes discipline and some means of enforcing submission. In the cultured state, therefore, power is a necessary element. The three principal sources of power are moral, economie and political; and these can be abused through the use of fear, wealth and violence respectively. We must therefore examine more closely the various methods of abuse of power, since while the legitimate use of authority gives freedom, its abuse results in the denial of freedom" 2). Ethnography teaches us that the earliest abuse of power is connected with magie, sorcery and mystical fear, thanks to which charysmatic personalities can control human action. The earliest ways of using wealth as power are also related to magie and religion. A new phase is initiated with the power of wealth being used in the form of bribery and reward. Wealth first represents real power, however, according to Professor Malinowski, in connection with the control and use of tools of coercion.lt is from this that first arises the formation of permanent groups and leadership. The political authority, which is defined as "the legally vested power to establish norms, to take decisions and to enforce them *) This paper was written in January, 1948. 2) Bronislaw Malinowski: Freedom and Civilization. London 1947. p. 244 et seq. Professor Malinowski knows that the word freedom is to be found in a "universe of semantic chaos" (p. 43). For him freedom must exist in the three integral phases of action — "purpose, execution and results (p. 91) and he puts equal signs between freedom and selfrealization (p. 242 et seq.). through the use of sanction by coercion" 3), at an early stage willingly enlists in its service the magical and religious control of nature. It is maintained that political power in the primitive community is most often shared by several persons. One-sided political power only comes to the front at the higher stages of development, when accumulation of wealth enables it to do so, and when doctrines of inequality of birth or function make their appearance. "The process of institutional crystallization" is also determined by the moral, economie and political "principles of power", since they exercise coercive control within the institutions. Freedom is especially threatened by institutions based on violence and organized power. Against "the abuse of power" the author recommends a universal cure, "the distribution of powers". It does not suffice for administrative groups and control groups to be autonomous and independent, 'but such groups as the family, the municipality and the province must 'have large measures of local autonomy. Against these requirements stands totalitarianism. "Its main principle is a complete, pervasive, and unquestioned centralization of all initiative, all dependence, and all executive and administrative activities" 4). Malinowski's work has been quoted here as typical of those who, owing to the abuse of power by the totalitarian states, have feit themselves called upon to make a theoretical defence of democratie freedom. It is only to be expected that authors of this type will emphasize above all else the danger inherent in political power and the magical, mystical quality of the term. It is of interest to compare the statement quoted above with Professor R. M. Maclver's book "The Web of Government", which also makes a detailed study of the terms authority and power, and relates them to the myth. He is, however, more inclined than Malinowski to explain the phenomenon of power in all its complex structure. It is maintained that we do not, hitherto, possess a reasonably adequate study of the nature of social power 5). It is shown how government and state grow up 3) Ibid. p. 248. Cmp. pp. 35 et seq., 121, 185. 4) Ibid. p. 251. 5) Robert M. Maclver: The Web of Government. New York 1947, p. 458. from their cradle in the family, in the course of which it is successfully emphasized that the process in which government becomes institutionalized begins before history and is still far from being fulfilled, and that the thesis on force as the creator of government is only a part-truth. The myth is for Professor Maclver "the all-pervading atmosphere of society, the air it breathes". lts forms and species are infinite, "but at the core of every myth-structure lies the myth of authority" o). The primitive form of the myth is magie, but it develops into the religious and ethical myth, which is institutionalized in a central myth, supporting the social sanctions. In the primitive a.s well as in the cultural community law and order are linked up with this myth. In the authority of government the myth plays an important part. Authority is defined as "the established right, within any social order, to determine policies, to pronounce judgments on relevant issues, and to settle controversies, or, more broadly to act as leader and guide to other men" ?). The authority of government stipulates a trinity of factors; power, property and status. With status is indicated "the relative position occupied by man or group within any established hierarchy" s). In relation to these terms power is defined, which, according to Professor Maclver, is often incorrectly identified with authority, property or status. Power is not the same as authority. "Power alone has no legitimacy, no mandate, no office. Even the most ruthless tyrant gets nowhere unless he can clothe himself with authority" 9). By way of introduction social power is defined as "the capacity in any relationship to command the service or the compliance of others"io). Power is determined socially in the same manner as status and property. It must not be imagined that the social order is produced by a fiat from authority by virtue of its own power. Both authority and power are deter- 6) Ibid. p. 39. Cmp. p. 31. 7) Ibid. p. 83. Cmp. p. 84. 8) Ibid. p. 114. 9) Ibid. p. 83. 10) Ibid. p. 82. mined and limited by the social order, which, amongst many other things, depends on the consensus of opinion. It is constantly stressed that power must be regulated and organised in order to play any social part. Power as a social phenomenon is multi-form. Not merely the official, but also the specialist, the leader of an association or a group, the captain of industry, trade-unions, etc., has power. The power of different beliefs and cultural manifestations has, also, obtained in modern communities a wide-spread organization through publicity in press, film and radio, which are in themselves important centres of power. The power of government is only one aspect of power among many. "It is formally supreme, in the sense that government alone has the ultimate right to use direct coercion. Formally it assigns limit and place to all other exercises of power. But this statement is barren if not supplemented by the further statement Ithat government itself is a creature of society and is subject to the pulls and pressures of the other foei of power"11). In every community a "pyramid of power" is erected, a graduated order responsive to the mores of the society, and members of the community submit to this order by reason of a social instinct, expressing itself in a variety of ways, including a mortal fear of the dissolution of social order. The pyramid of power is, in its structure and nature, dependent on highly varying social factors, and is constantly undergoing changes in every community. Professor Maclver describes three types, the caste pyramid, the oligarchical pyramid and the democratie pyramid. In all these power is limited, since there exists a necessary correspondence between the form of government on the one hand, and the prevailing organization on the other12). Custom, mores, manners and modes, all have their effect on the pyramid of power. Every one of these simple facts show that sovereignty can never be omni-competent13). After a far-reaching and detailed analysis of democracy and 11) Ibid. p. 90 et seq. 12) This is especially showm in relation to the system of property, pp. 137 et seq. 13) Ibid. p. 193 et seq. of various types of dictatorship the author gives a broad descnption of the conditions for the transformations of government. Professor Maclver's conclusion is that every government every "state" must, in order to exist, be based on an equa! recognition of the individualities and the unity.— "we must see the individual as the bearer and inheritor of human values, and on the other hand we must see the unity as that which sustains, mcorporates, and promotes all human values" 14). n0 person can live exclusively for the state or the government. He also belongs to his family, his group, his church, etc. The collectivity is either merely an abstraction or merely a mechanism. That must be realized, if a false appreciation of the value of power is to be avoided. I shall finish these introductory remarks by quoting the Danish sociologist, Professor Theodor Geiger, who, in his latest ™r : ƒ! S Wlth law and P°wer under the special heading Variationen zu einem alten Thema" ib). He maintains that power has primacy before law and is genetically prius, whatever theory concerning the origin of the power of the state one may uphold ie), it js shown at great length that law and power are not opposed to each other, that their relationship is not grundsatzhch determiniert", that in the actual community they can act in various ways in relation to each other, and that they can e rmt einander gekoppelt.... oder einander überkreuzen" In close agreement with Max Weber he defines power as "die Lhance gewisse Ereignisverlaufe steuern zu können" «) it is repeatedly maintained that power is limited by reason of other social power factors and also owing to the very nature of the organization of ^ power. The magistrature is quoted as an example, and it is shown that the power of the state is bound by it, if the judges fulfil their duty. The judges of Hitler's 14) Ibid. p. 409. Theodor Geiger: Vorstudien zu einer Soziologie des Rechts. Copenhagen 1947. 18) Ibid. p. 283 et seq. "') Ibld' p- 27S- Law 15 defined as "die soziale Lebensordnung- eires zentral organisierten gesellschaftlichen Grossintegrats, sofern diese Ordnung sich auf einen von besonderen Organen monopolistisch gehandhabten Sanktionsapparat stüzt". (p. 277). 13 Germany betrayed their duty of being independent and drew upon themselves an "unquenchable guilt", since they failed to support the traditions of their high calling, and behaved as "ein Heer depravierter Kreaturen der brutalen Gewalt". The treatment of the question of the self-limitation of power ends with the words: "Die Selbstbindung ist auf eine in der Ebene der Wirklichkeit effektive Weise möglich dank der Gesamtstruktur des staatlich-rechtlichen Funktionsgefüges und der besonderen Art, in der dessen Instanzen und Faktoren zu einem sich selbst in der Schwebe haltenden Gleichgewic'htssystems mit einander verschrankt sind" 18). These brief and sporadic references of last year's discussion concerning the problems of power and law — references, which do not, of course, do full justice to the authors in question — may suffice to illustrate to a certain degree how the problem appears at the present moment. A fairly strong dissatisfaction with the earlier discussion can be noticed. The magical and mystical interpretation of the term power in the older authors is especially emphasized. The metaphysical character and the logical difficulties in earlier definitions seem everywhere to provoke a more realistic interpretation. A striking similarity exists in the definition of the nature of power, but it is, also, obvious that the definitions have an "indirect" character. It is interesting — and in this the experiences of recent years especially hold good — that such great interest in the problem of the limitation of power is shown. In this the juridicalphilosophical theories on the self-limitation of power are avoided and attention is drawn to the factual limitations. During the study of the relevant matter, I gained the impression that it would be of interest for the problem of power to examine once again the material given to us by the German attempt at law after the revolution of 1933. I, therefore, take the liberty of bringing forward once again a few points from a material I partly referred to in two books I published during the war 19). 18) Ibid. p. 311 Cmp. pp. 280, 281, 2S6, 306 et seq., 308 et seq., 310. 19) Makt och Ratt (Power and Law), Lund 1942; Ratt och IndivK (Law and Individual), Stockholm 1943. That which makes the German material from the Nazi period especially interesting — regarding the limitation of power, and consequently for the whole problem of power, is, of course, that the German experiment in law during this period demonstrates precisely what Malinowski characterizes as "a complete, pervasive and unquestioned centralization of all initiative, all dependence, and all executive and administrative activities" 20), Such an absolute centralization of power in the system and exei cise of law should be able to illustrate in a very special manner the possibilities for the power of the state to assert itself without limitation. In the following I confine myse'lf mainly to the theories of law and the legislation after 1933 21). That the centre of law and the centre of power here coincide is easily demonstrated. The all-devouring thought both in ideology as well as in lawmaking and the administration of law is the leader idea, which fourid expression not only in "Gesetz zur Behebung der Not von \olk und Reich" of March 24, 1933, according to which the leader himself makes laws, but it turns out in actual fact that the term law coincides fundamentally with the leader's will. Professor Karl Schmitt, at a meeting of the Akademie für deutsches Recht, formulated the principle in the following manner: Gesetz ist für uns nicht mehr eine abstrakte auf einen vergangenen Willen bezogene Norm; Gesetz ist Plan und Wille des Führers" 22), A committee appointed by the minister of justice put forward in 1936 a proposal for a partial reform of the penal code, which was submitted for examination to the NS-Rechtswahrerbund, among others, which issued its report in 1937. In this it was 20) See above p. 189 and 190. 21) I have attempted to show in my writings that German speculations on law, not only in the works of Julius Binder, Karl Larentz and others, but also in those of Stammler, were the fore-runners of the Nazi theory of law. Against some critics of my books I will here venture to remark that I never said that the German philosophy of law created Hitier and the Hitier regime, philosophy can't create Hitiers, thank heavens, but philosophy can be used in the service of Hitiers and their servants. 22) Zeitschrift der Akademie für deutsches Recht, 1935, p. 439. maintained that the leader principle must be more strongly emphasized than hitherto. The German people's trust in the leader implies that he is their supreme judge. The individual must know that the leader's personality is an integral part of the system of law and that he can intervene in individual cases. "Die Tatsachen des 30. Juni 1934 zeigen, dass der Wille des Führers von dem deutschen Volk für verbindlich angesehen wird, mag er nun eine Vielheit von Fallen regeln oder eine Entscheidung. ... in einem einzelnen Falie treffen" 23). In this report, given out by official request, on the new procedure in criminal law, not only the leader's unlimited power over the machinery of law is declared to be necessary, but it is also strongly emphasized that such an immediate sentence and execution as was forthcoming on June 30, 1934, is necessary for safeguarding the law. A special solution of the relationship of the state executive and the magistrature was put forward by Hans Frank, who both by reason of his position as "Reichsrechtsführer" and his consistent application of national-socialistic principles, possessed unique authority. Frank writes: "Ich glaube, dass die idealste und ziveckmassigste Lösung des Problems der Verbindung der geschlossenen Staatsführung mit der vielerörterten richterlichen Unabhangigkeit in follgendem bestünde: Der Führer als Oberster Gerichtsherr der Nation könnte als oberster Sachwalter dieser seiner Zustandigkeiten einen "Richter des Führers" bestimmen. Dieser "Richter des Führers" ware mit allen Eigenschaften des Richteramts zu begaben. Er hatte eine totale Zustandigkeit in allen Rechtsverfahren und würde im Namen des deutschen Volkes als unmittelbarer Urteilsvertreter des Führers Recht sprechen können"24). It is interesting to notice that German jurists, when applying the leader principle to law and the practice of law, stress the irrational character of the principle. In the survey of juridical 23) Neuordnung des Strafverfahrensreohts. Denkschrift des NS-Rechtswahrerbundes zum Entwurf einer Strafverfahrensordnung ... der amtlichen Strafprozesskommission des Reichsjustizministeriums. Berlin 1937, p. 17. 24) Hans Frank: Nationalsozialistische Strafrechtspolitik. München 1938, p. 41. development from Jan. 1. 1934 to Sept. 30. 1937, given in the Jahrbuch des öffentlichen Rechts (a publication with purely technical aims) it is maintained that the leadership is, in an entirely special -manner, embodied in the person of Adolf Hitier. The basis of his position as sovereign leader of the state, the party and the armed forces, of the judical system and of the legal administration, lies deeper than the rational sphere, in which figure the words "offices" and "institutions". Leadership has its roots in those irrational factors, in which the community finds its sustenance. The leader's factum is surrounded by that secrecy which surrounds all life. "Führung ist demnach Ausdruck einer unmittelbar unter uns wirksamen Lebensgesetzlichkeit, an der der Einzelne vielleicht zerbrechen kann, ohne sie aber selber aufheben zu können" 25). Concerning the application of the leader principle, it can be briefly stated that it involves an attempt to identify law — not with the abstract power idea — but with the special person in possession of the power. The concrete person of the leader is the law. The legal position of the national-socialist party is connected in the most intimate manner with the leader principle. That was already fixed in "Gesetz zur Sicherung der Einheit von Partei und Staat" of Dec. 1, 1933. The law says here: "§ 1 (1) Nach dem Sieg der nationalsozialistischen Revolution ist die Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei die Tragerin des deutschen Staatsgedankens und mit dem Staat unlöslich verbunden. (2) Sie ist eine Körperschaft des öffentlichen Rechts. Ihre Satzung bestimmt der Führer" 26). Frank characterizes the relationship between state and party thus, that the German state serves the people but also "gewahrleistet der das Volk in seinen elementaren Bedürfnissen vertretenden NSDAP die zur Erfüllung ihres Parteiprogrammes erforderliche Macht" 27). 25) Jahrbuch des Oeffentlichen Rechts der Gegenwart. Tübingen 1937, p. 64. 20) Reichsgesetzgebungsblatt I, p. 1016. 2-) Hans Frank: Rechtsgrundlegung des nationalsozialistischen Führerstaates. 2. Aufl. München 1938, p. 40. Cmp. p. 37. The possessor of power is, accordingly, the law. The power organization as well as the state are his personal property. Power, according to Julius Binder, is the substance of the new state 28). Therefore, in Germany, from 1933 onwards, every utterance of power not entirely in agreement with the will of the central leadership, is considered as criminal. Consequently the German law becomes "ein Kampfrecht" and the judges "fighting judges", resembling leaders in miniature, entrusted with interpreting "the sound popular consciousness" in accordance with the leader's will, which does not permit anyone to waver in ignorance of what is required of a right-thinking judge 29). The German power law also included, as is well-known, the principle — of especial value in power propaganda — which holds that certain individuals are not only entirely excluded from any possibility of influencing the system of law but are likewise placed outside the law. The Reichsbürgergesetz of Sept. 15. 1935, laid down in § 2: "Reichsbürger ist nur der Staatsangehörige deutschen oder artverwandten Blutes, der durch sein Verhalten beweist, dass er gewillt und geeignet ist, in Treue dem deutschen Volk und Reich zu dienen." Repeatedly it was maintained that the law of race was a necessary complement, nay, an essential part of the German experiment in law of power. The law of race involves not only the dismissal of certain elements from the state community. But it is also an expression of the total submission of all to the leader and his 28) Julius Binder: Der deutsche Volksstaat. Tübingen 1934. Cmp. his: System der Rechtsphilosophie. Neue Aufl. Berlin 1937, where it is maintained that the leader alone is the power and that this leader can only be (Hitïer (p. 126 et seq.). 29) Actes du Congrès Pénal et pénitentiaire int. de Berlin, Aoüt 1935. Procés-verbaux des séances. Vol. I a 1936, p. 6 et seq. — Das kommende deutsche Strafrecht. Allg. Teil. Bericht über die Arbeit der amtlichen Strafrechtskommission, herausgg, v. F. Gürtner, 2. Aufl. Berlin 1935, pp. 200 et seq. and pp. 14 et seq. — Handwörterbuc'h der Rechtswissenschaft. B. 8, p. 810 et seq. — Cmp. also Das deutsche Reichsrecht, (herausgg. von H. Pfundtner u. R. Neubert. II c 6, p. 67 and Roland Freisler: Der Heimweg des Rechts in die völkische Sittenordnung. In Festschrift für Franz Schlegelberger, Berlin 1936, p. 28 et seq. power organization. It dictates by virtue of power a certain kind of relationship between all, who are placed under German law "in dem grosseren Format eines Reiches von Weltgeltung". It is applied "unter dem Gesichtspunkt der Autoritat nicht nur des Staates, sondern auch des Primats des deutschen Volkes und seiner Weltreichsbedeutung...30). These samples should suffice to illustrate the attempt to identify the person, who wields the power, with the law and to eliminate everything standing in the way of this experiment in law of power. Here we seem to be dealing with a legislation, which consistently avoids every form of self-limitation of power. The mediums entrusted with the care of the law are entirely subordinated to the holder of power and those to whom the law applies are only tolerated, if they are expected to show total submission. It, therefore, seems to me to be of no little interest to investigate whether this consistent experiment, when put into action, comes up against factors, which, already by reason of their nature, cause a limitation of the power. We have seen that attempts were made to express the new law in rules. Let us, therefore, first point out that one here comes up against a factor, which is a power in itself, the languacfe. In the practice of law it is obviously necessary to be able to differentiate, in accordance with rules of universal application, between those who are to enjoy the benefits of citizenship and those from whom these are to be withheld. Here the new theory of law, like every new creation in the legal sphere, is compelled to present itself in a comprehensible language of universal application. The Academy of German Law, set about this task, and among the many sub-committees under the select committee for the law of nationality is found a "Unterausschuss für terminologische Angelegenheiten". A report, published in 1939, shows an imposing picture of the amazingly extensive work carried out in various branches by experts of the committee. According to the report it was found necessary, among other 30) Frank: Rechtsgrundlegun-g, p. 20, see also Die Aufgabe der Strafrechtserneuerung, Berlin 1940, p. 180. things, to submit to detailed examination the term "Ariër". Originally a purely linguistic expression, the term gradually came to signify all those peoples, who, from the point of view of origin, belonged to Europe. Now it was found, however, that certain peoples, who must be considered European, could only with difficulty be classified as Aryans, if one desired to be strictly scientific and, also, to apply the linguistic viewpoint, e.g. Finns and Hungariana. The term "Ariër" was, therefore, replaced by the expression "Personen deutschen und artverwandten Blutes". This, however, was too lengthy for official usage and simply "Deutschblütisch" became the final rendering. But this again led to misunderstanding, for many European peoples came to be classified in an unsatisfactory manner. In this situation a fresh term had to be created. "Der Unterausschuss hat vor vielen anderen Möglichkeiten nach langen Erwagungen schliesslich dem neuen und daher ungewöhnlichen Begriff "europarassig" (als Ersatz für "Deutschblütig") den Vorzug gegeben, wiewohl natürlich auch gegen diese vorlaufig noch ibefremdende Bezeichnung 'Bedenken erhoben werden können" 31). Here is an example of how racial legislation, when put into practice, has come up against a factor obeying its own laws. Language has revealed its power, even over racial theory. But language is not the only power factor, embarrassing those who have to translate sheer power into terms of law. The regulations must also be in harmony with the demands of "practicability". That this is true can be illustrated by another example of racial legislation. In "Gesefcz zum Schutz des deutschen Blutes und der deutschen Ehre" of Sept. 15, 1935, the regulation has been introduced that the investigation of racial descent shall not be carried further back than the grandparents. The commentators maintain that this was due to purely practical reasons. If no definite limit had been fixed, there would have been no end to the investigations. A person, two generations in retrospect si) Karl C. v. Loesch: Rasse, Volk, Staat und Raum in der Begriffsund Wortbildunig. Bericht über die Arbeiten des Unterausschusses für terminologische Angelegenheiten. Zeitschrift der Akademie für Deutsches Recht, 1939, pp. 117 et seq. belonging to the Jewish religious community, shall be considered a pure Jew32). It is urged that this regulation should not be interpreted in such a way as to confuse the conception of religion and race. Thus the sense of the regulation does not signify that he, who has not belonged to the Jewish religion, is not a Jew. But if this fact is really so, then it possesses positive value as proof. "Die jüdische Religion eines der Grosseltern ist als unwiderlegliche gesetzliche Vermutung für die Zugehörigkeit zum jüdischen Blut eingeführt worden, um Rechtssicherheit zu schaffen" 133). One must, it is maintained, have resort to this "irrefutable legal surmise", otherwise one would be once again driven still further back into the preceding generations. Here the care for practicability has collided with logic. Not only must one assert that a "surmise" can be "irrefutable", but one must also permit one and the same fact to have different proof values. To do justice both to considerations of possibility and to the demands of logic is revealed as a difficult undertaking. Also the inertia of the judges and their difficulty in comprehending their duty as "fighting judges" by virtue of "the sound popular conscience", i.e. the innermost will of the holder of power as expressed by him, can involve the wielders of power in serious difficulties. In a law-ca*se there was once a dispute between a jurist and one of the most important guardians of Nazi law, Roland Freisler. The jurist wanted "auf den Grundgedanken der Rechtssatzung und ihren Zusammenhang mit dem Ganzen der Rechtsordnung zurückgehen" 34), Such a conception stands in the way of the new system of law following in the wake of power, Freisler means, and causes the supreme holder of the law considerable trouble. According to "-) Jüdischer Mischling ist, wer von einem oder zwei der Rasse nach •volljüdischen Grosselternteilen abstammt. ... Als volljüdisch gilt ein Grosselternteil ohne weiteres, wenn er der jüdischen Religionsgemeinschaft angehört liat". Reichsgesetzgebungsblatt I, p. 1333. 33) Das neue Deutsche Reicbsrecht (Pfundtner-Neubert) I a 23, p. 8. :u) Karl Klee: Das Volksempfinden als Rechtfertigungsgrund an sich strafbaren Verhaltens. (Umkehrschluss aus § 2 StGB.) Deutscbes Strafrecht. B. 8, 1941. Heft 5—6, p. 73. Freisler it is unfortunate, "dass immer wieder zwischen gesunder Rechtserwartung des Volkes und der Rechtsgabe des Richters eine wachsende Spannung entsteht, die stets nur durch einen gesetzgeberischen Akt zur Entladung kommen kann". The judges' inertia is constantly producing in the highest places "gesetzgeberische Akte", which naturally cannot continue for ever. Hitler's spokesman maintains that "Gefolgschaftstreue gegenüber dem Führer" is an unavoidable claim on each judge, seeing that it has the same significance as following the law. The f uil implications of this duty to obey the leader are set forth by Freisler in the rather vague, though significant, words "Diese Gefolgschaftstreue verlangt verantwortungsbewusstes Sicheinleben in den Ordnungs- und Entwicklungswillen des Führers, was den Gesetzesgehorsam nicht ausschliesst, aber über ihn zur Gefolgschaftstreue gegenüber dem Führer hinauswachst" 35). in the utterance of this orthodox servant of power there are especially two interesting things, which I think he intends to express. The first would appear to be that the will of the power stands above the jurist's limited attachment to the letter of the law. The second that there are limits to the capacity of "the powers" to express themselves in "gesetzgeberische Akte". Karl Larentz is in agreement with Freisler and complains that "zahllose Juristen have not yet understood what the law of power really signifies 3G). Professor Geiger speaks in his above-quoted book about the "Beharrungskraft" in certain social factors, and we have seen that we must deal with such factors when judging the question of the limitation of power. Here the doctrine also belongs. It might be thought that its "Beharrungskraft" would have been inconsiderable in Germany after 1933. That is not the case, however. Here, also, I shall venture to give an example. Professor Carl Schmitt, and, in close agreement with him, the 35) Roland Freisler: Nach geltendem Recht unmöglich ? Eine Entge gnung. Deutsches Strafrecht. B. 8. Heft 5—6, p. 78. 30) Karl Larentz: Die deutsche Rechts- und Staatsphilosophie seit 1935. 2. Teil: Methodische und geschichtliche Arbeiten. Forschungen und Fortschritte. Jahrg. 16. Heft 29—30. so-called Kieler-school including Georg Dahm and Friedrich Schaffstein, have strenuously maintained that the law reform in the new state can only be carried through, if a new line of legal thought of special character is the deciding factor in the work of reform. Working with abstract norms and terms cannot continue. "Ein wesentliches Kenmzeichen des neuen deutschen Rechtsdenkens ist die Abkehr von der Abstraktion und die Ueberwindung des normativistischen Trennungsdenkens durch ein konkretes Ordnungsdenken" 37). This "concrete idea of order" has been declared by Carl Schmitt to be necessarily bound up in the carrying through of the national-socialist law. The distinctive character of this reasoning consists in its immediate consideration of the concrete reality and Iets the terms grow up out of the community system, which distinguishes the leader state 38). The terms shall be decided in accordance with the "Lebensgesetzlichkeit", upheld by the state. It is, also, clear that such an expression as crime is determined according to this "living" power system. According to the Kieler-school a crime should not be considered as an offence against abstract norms, but must be understood in relation to the "concrete life system", against which it is directed 39). This involves that the act in question shall not be determined according to an abstract description given in the legal text but be judged in accordance with its "essence". For this is demanded, however, above all else, a genuine will to familiarize oneself with the "essence" of the law. "Mit diesem Willen zur Einsicht in das Wesen der Dinge treten wir an das Gesetz heran, für uns keine abstrakte Norm, sondern der Ausdruck einer wesenhaften Lebenswirklichkeit, der lebendigen Ordnung 37) Georg- Dahm: Verrat und Verbrechen. Zeitschrift für die gfesamte Staatswissenschaft. B. 95, 1935, p. 283. 38) Karl Schmitt: Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit. 2. Aufl. Hamburg (3.934), p. 32. Cmp. also Ueber die drei Arteni des rechtswissenschaftlichen Denkens. Hamburg 1934. 39) Dahm: Op. cit., p. 283. Cmp. Schaffstein: Das Verbrechen als Pflichtverletzung. Grundfragen der neuen Rechtswissenschaft. Berlin 1935, pp. 108 et seq. des deutschen Volkes und des Fiihrerbefehls" 40). Should one interpret § 242 StGB in the same manner as Dahm attributes to Professor Schwinge of Marburg, namely that it protects the right of property, then one would be bound to consider that it is a case of theft when Hitler-Youth snatch a banner from a Catholic Youth Organization and burn it as a trophy. "Wir nehmen keinen Diebstahl an, weil Dieb nicht ein jeder ist, der eine fremde bewegliche Sache einem anderen wegnimmt, dieselbe sich rechtswidrig zuzueignen, sonldern nur, wer seinem Wesen nach Dieb ist"41). The Schwinge mentioned here, together with L. Zimmerl, his colleague in Marburg, has very sharply criticized both Schmitt and, above all, the Kieler-school. The demand is put forward for a realistic legal science as a counter-weight to all vague teaching and all irrationalism in the new German doctrine. First and foremost according to Schwinge and Zimmerl the young jurists are misled by such theories42). The practising judges have, also, more than once complained of the lack of feeling for reality, appearing in the legal theoretical literature. This was not the case during the epoch, when the German legal science with reason erijoyed an international reputation. Whereas, now, one prefers to begin from the top with the abstract investigations of principles, at that time one worked "von unten nach oben", from the basic factual research to the theoretical criticism. "Eine solche an der Erfahrung gesattigte und an der Erfahrung gereifte philosophische Haltung — das ist es, was der heutigen deutschen Rechtswissenschaft not tut" 43). This realistic research into criminal law requires clear definitions and unambiguous norms in the interest of the safety of the law. It requires respect for the great forerunners of earlier German legal science, and it, also, dar es to represent the German legal conception as the outcome of a long historical development. 40) Dahm: Verbrechen und Tatbestand. Grundfragen der neuen Rechtswissenschaft. Berlin 1935, p. 101. «) Ibid. p. 102. 42 E. Schwinge und L. Zimmerl: Wesensschau und konkretes Ordnungsdenken im Strafrecht. Bonn 1937, pp. 109 et seq. 43) Ibid. p. 13. Schwinge says "Nach deutscher Rechtsauffassung gehören zum Recht festgezogene Linien und allgemeingültige Maszstabe, die die gmmdsatzliche Entscheidung darüber, was Recht und was Unrecht ist, ins Gesetz verlegen und nicht dem Richter überlassen. Der Deutsche ist bereit, Strenge, ja selbst Harte hinzunehmen, aber er will das Gefühl haben, dass sein Verhalten vom Recht mit einem Mass gemessen wird, das gegen die Gefahr menschlichen Irrtums und menschlicher Willkür sichergestellt ist. Diese Garantie aber hat man niemals, wenn alles auf "Wesenhaftigkeit" und "konkrete Ordnung" abgestellt ist' 44). Thus it is shown that the doctrine possesses not only what Professor Geiger calls "Beharrungskraft" by reason of its inertia and in this manner offers resistance to and positively limits the power (even where this would seem most sovereign), but it also signifies, where it is upheld by persons faithful to western legal tradition, an active weapon against an abuse of power. We asked before examining the material from the German power law, whether the attempt to draw all legal procedure from one centre would come up against factors, which could i eally be thought to bring about a kind of limitation of power. I consider it now to be clear that the question of "the selflimitation of power" is rather superfluous. Nor is it necessary to prove theoretically that every exercise of power on the part of the state is limited by logical necessity. We have seen that real factors necessarily bring about a limitation. If power is to be expressed in legal forms it must be served by power decrees, laid down in rules, which can be repeated and used in case after case. So, first we have to deal with the spoken and written language, which is a power in itself. It follows its owns laws. Should it have to be used, it must not be forced into any kind of mould. Every word has its "logical room". Words have their own meaning, and the entire language its own history, embedded in the whole story of cultural development. «) E. Schwinge: Idealdsmus und Ganzheitsbetrachtung in der deutschen Rechtswissenschaft. Bonn. 1938, p. 68. Language, in spite of the violence that can be used against it, is itself a power, limiting every centre of power. In the second place it has been shown that the wielder of power finds himself in a dilemma, when he wishes, by regulations of general application, to exclude those persons, who do not fit into the power organization, those who are not willing or are unsuitable to belong to it. Here it is of the utmost importance to find regulations, which are not only logically comprehensible, but also applicable in practice. A limit must, of necessity, be set somewhere. It is shown, however, to be extremely dangerous to formulate, in the interests of the setting of the limit, the paragraph of universal application in such a way as to protect effectively the power area, without injuring elements useful to the power, which would, in effect, inj ure the power itself. Here is shown the "practicable", the possible in the literal meaning of the word, automatically drawing up limits for power. In the third place the administrators of the law in a modern community, through their mere existence and the necessity of their help in the exercise of power, signify a limitation of power. Many have shown that. Not least the authors quoted in the introduction. As the jurist and the judge are not identical with the person of the wielder of power, it is always difficult for him entirely to umderstand the intentions of power. However willing he be to follow these intentions, he can make a mistake, especially if he is bound to a complex of ideas, quite different from the one of the authority of the state. It will be still worse, if he considers himself bound, in the course of his duties, above all to take into consideration certain ingredients in this complex of ideas. All this can lead to the authoritative leader being constantly compelled himself to interpret, or even, make new laws. With all this is linked the fourth point of view; the doctrine as an attitude depending on tradition and induced by the values of certain fundamental ideas. Especially with the learned, who have to shape an integral conception both of law and justice in the minds of young jurists and future judges, this attitude may become a really troublesome limitation of the controlling power. When the myth with which the supreme authority surrounds his power, is to be used by those in charge of the doctrine, misunderstandings or incorrect interpretations of the myth easily occur. The new wine threatens to burst the old bottles, and a confusion sets in, which, not least for the holders of power, can become extremely troublesome. In any case it can, as a phase of irritation, induce a serious limitation of their power. All this can also be expressed in some ,words I have used before: "Power is always power over someone, law is always law for someone. This someone is never entirely passive when subjected to power and law. Even the most overbearing psychic and physical violence must, for the sake of its own organization, take into consideration the quantity of extremely complicated factors determining the behaviour of those to whom the norms apply. The conscience of every individual to whom the law applies, both in his quality as one individual and by reason of the factors common to all individuals, jointly determines the power and the content of the law" 45). The things said here are not remarkable novelties. It seems, however, not to be out of place to remember them once again at a time when power, unchecked, still seems to be able to attack those values which for us in the western world are protected by the law. The above, also, seems to serve as a modest homage to a man, who literally showed in his life's work the truth of Plato's words, which I placed as a motto over these few lines. 45) Makt och ratt (Power and Law), p. 76. ZUR ANTHR0P0L0G1E DES SCHAUSPIELERS VON HELMUTH PLESSNER (GRONINGEN) Dass sich die philosophische Anthropologie einmal mit dem Schauspieler beschaftigt, mag auf den ersten Bliek befremden. Befremdlicher ist die Tatsache, dass sie es bisher meistens unterlassen hat1). Der Schauspieler stellt Menschen dar. Ein Mensch verkörpert einen anderen. Nirgends sonst wird uns das gezeigt. Dichtung und bildende Kunst verkörpern „auf Umwegen" und „im Abstand", in Wort, Farbe und Form, nicht in Menschen selbst. Im taglichen Leben begegnen wir dem Menschen, „wie er ist", ungeschminkt und unverstellt. Ohne Zweifel bildet solche unvermittelte Zuganglichkeit in den Augen der Anthropologie einen methodisch nicht zu unterschatzenden Yorzug, da sie wissen will, wie und was der Mensch ist. Die Situation des Schauspielers ist immerhin eine komplizierte, in sich reflektiarte Einheit, in der die verkörperte Person der Rolle die verkörpernde Person des Schauspielers überdeckt. Herr X. als Othello und Frau Y. als Desdemona sind Personen der Vorstellung und gehören, nimmt man den Ausdruck beim Wort, dem Reich der Phantasie an. Othello und Desdemona sind Bilder, die eine Wirklichkeit bedeuten, zwischen die wirklichen Theaterbesucher und die wirklichen Schauspieler geschoben, Bilder einer imaginaren Welt, die der Wirklichkeit gleioht, aber sie selbst nicht ist. Die Anthropologie will das Menschenwesen in seiner vollen Wirklichkeit studieren. Muss sie sich dazu eine i) Wertwoll für die Problematik sind Karl Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, (1928) mit einem Anhang- über Pirandello, Iürg Zutt, Die innere Haltung.- Mschr. für Psychiatrie und Neurologie (1929), Hans Kunz, Die anthropologische Bedeutung der Phantasie (1946), J. P. Sartre, L'imaginaire (1938) und L'être et le Néant (1944), D. J. van Lennep, Het wezen van de projectie, Diss. Utrecht 1948. Femer die Arbeiten von Huizinga, Buytendijk und Bally über das Spiel. Situation aussuchen, in welcher der Bliek auf die Wirklichkeit durch Bilder verschleiert wird, durch Bilder nota bene, die diese Wirklichkeit produziert? In der Tat nota bene: diese Bilder stellen Menschen dar von Fleisch und Blut, von Geist und Herz. Sie existieren nicht als farbige Figuren auf einer Flache, auch nicht als lebende Bilder und bewegte Skulpturen. Sie sind von Menschen verkörperte und bedeutete Menschen. Othello und Desdemona leben nicht mehr und nicht weniger wie X. und Y. in ihrer Privatexistenz, in der Sorgen um Engagement und Gage vielleicht grosseren Raum einnehmen als Liebe und Eifersucht, durchschnittlich, verglichen mit dem Schicksal, an dem ihre Verkorperung sie selbst und die Zuschauer teilnehmen lasst. Menschen, fertige Charaktere werden hingestellt. Menschen lösen sich von sich ab, verwandein sich in andere. Sie spielen ein anderes Sein. Bietet diese Situation nicht doch auch besondere Vorteile für die anthropologische Erkenntnis? Ist es nicht gerade methodisch von unsohatzbarem Wert, dass die menschliche Existenz sich hier bis auf den Grund durchsichtig macht, indem sie sich verwandelnd selbst schöpft? Ist es nicht zumindest der Mühe wert, Idiese Möglichkeit in's Auge zu fassen? Wenn sich die anthropologische Analyse an die Auslegung halt, welche der Mensch von sich gibt, indem er von sich und anderen und von der Welt spricht, handelt, urteilt, bildet; zu sich, zur Gesellschaft, zu Natur und Gott ein Verhaltnis findet; warum soll sie dann, ja wie darf sie dann an einem Verhalten vorübergehen, das menschliches Sein selber gestaltet? 1. Entwicklungsphasen i Wenn es richtig ist, dass das Schauspiel ursprünglich zum kultischen Handeln gehort, das Drama sich aus der heiligen Handlung entwickelt hat, so wird seine Emanzipation und endgültige Verweltlichung, die auf der modernen Schaubühne und im Film erreicht ist, an dem Schauspieler, als dem Trager der Handlung, nicht spurlos vorübergegangen sein. Figur und Funktion des Darstellers richten sich nach dem Ziel, dem Inhalt und der Form der Aufführung. Der uns vertraute Schauspielertyp ist ein Kind der Literatur, das Lieblingskind ihrer bürger- 14 lichen Epoche, der berufene Dolmetscher des frei schaffenden Bühnendichters. Er allein verwirklicht den Willen des Dichters, geführt, bisweilen gegangelt vom Regisseur. Seiner Auffassung der Rolle sind durch die Deutlichkeit ider dichterischen Absicht und den Zeitgeschmack Grenzen gezogen, aber innerhalb ihrer ist Raum genug für die Originalitat und Unwidersiehlichkeit persönlicher Verkörperung. Entscheidend bleibt der Rückhalt an der Rolle, in der seine Individualitat sich entfaltet und zugleich verschwindet. Die 'Verwandlung bleibt durch die Persönlichkeit getragen. So war es in den Anfangen des kultischen Spieles nicht. „Die Priester oder sonstigen Darsteller sind eben nur Darsteller der heiligen Macht. ... Nur so wird verstandlich, dass das Kostüm und die Maske im kultischen Handeln unentbehrlich sind Die Maske macht den kultisch Handelnden zum Vertreter. In den Maskentanzen so mancher primitiver Völker re-prasentieren die Tanzer im buchstablichen Sinne die Damonen oder Götter und das Ereignis, das vorgeführt wird, ..sie sind die Geister oder Damonen, und das Ereignis findet wiederum statt" 2). Als Stellvertreter verschwinden die Menschen hinter dem in Maske und zeremoniöser Bewegung festgelegten Schauspiel, dessen Rollen keine Rücksicht auf Individualitaten nehmen, dessen Autor und Aktor der Gott ist. Ihr Handeln ist rituelle Wiederholung. Anonymitat und Bewegungsvorschrift beherrschen die Szene. Sie lockerte sich im Zuge der Enstehung und Ausbildung eines von Dichtern geschaffenen dramatischen Textes. Die Maske fiel und langsam trat der Schauspieler mit seiner Person in die Verwandlung ein. Freilich blieben noch lange gewisse Typen respektiert, nicht nur weil die Konvention das Hochkommen frei erfundener Typen oder neuer Auffassung traditioneller Rollen verbot, sondern auch weil das Publikum die gleiche Figur immer wieder sehen wollte wie die Kinder den Kasperl und den Teufel im Puppentheater. Der Befreiung von 2) G. van der Leeuw, Phaenamenologie der Religion, Tübingen 1933, S. 350. Vgl. ferner desseliben Autors Wegen en Grenzen, 1932. Zur Entstehung des Dramas H. Reich, Der Mimus, 1903. der Uebergewalt der Tradition im gesellschaftlichen Leben musste schliesslich auch die Schaubühne folgen und an die schöpferischen Verwandlungmöglichkeiten des Darstellers appellieren. Doch erreichte der Naturalismus des modernen Problemstücks mit seiner psychologischen Vertiefung und seinem Ideal von Lebenswahrheit noch nicht den Höhepunkt dieser Emanzipation des Schauspielers. Er blieb schliesslich auch hier an die Rolle gebunden. Der hochgestimmte Deklamationsstil des klassischen Dramas war „überwunden", die Natürlichkeit des Vortrags und der Gesten suchte den Abstand zwischen Bühne und Zuschauer zu verleugnen, noch nicht aber das In-einer-Rolle-Sein, das Spiegelverhaltnis des Darstellers zum Zuschauer selbst. Das gelang erst dem Film, als er zu seinen eigensten Möglichkeiten vordrang und sich vom Vorbild der Schaubühne freimachte, da er dureh die Kamera wirklich an keinen Abstand mehr gebunden und vom Ueberblick einer Szene unvermittelt in die Grossaufnahme eines Gesichts, einer Hand, eines Gegenstandes übergehen kann. Insoweit als die Photographie Realitat wiedergibt, verstarkt sie den Realitatscharakter der Menschen und Dinge, die sie zur Anschauung bringt. Sie sprengt den Bülhnenrahmen, sie vemichtet die Szene, sie versetzt den Zuschauer mitten in die Ereignisse, ohne ihn an seine Entrücktheit — die Bedingung seines Genusses — zu erinnern. Der Film bringt es zur Illusion des Schauspielers, der sich selbst verkörpert. Deshalb kann eigentlich nur hier die Rolle zum blossen Vorwand und Hilfsmittel der Darstellung einer Person werden, deren Charme sie zum Star stempelt. Douglas Fairbanks, Mary Pickford, Charlie Chaplin, Heinz Rühmann spielen im Grunde sich selbst. Die Bühne dagegen ertragt nur zur Not den starken Schauspieler in der unbedeutenden Rolle, doch lebt sie als Szene vom Wort, das bedeutend sein muss, um die Darbietung zu rechtfertigen. Der Abstand zum Zuschauer verpflichtet. Ihm wird etwas gezeigt, das seine Anwesenheit fordert, weil es seine Sache ist, um die es geht. Er ist Gast, und dem Gast muss etwas geboten werden. (Die Aufführung ist ein Fest, das der Darsteller veranstaltet und nicht der Zuschauer, der sie finanziert. Gastherr ist wer die Rolle, nicht wer die Kosten tragt.) Im Film dagegen ist niemand zu Gast. Er lebt nicht vom Wort, sondern vom Bild, vom Klangbild, vom gefarbten, plastischen Klangbild meinetwegen, er will unvermittelte, nicht szenisch vermittelte Wirklichkeit geben. Nicht der Ausschnitt, sondern das Fragment tritt an ihm in Erscheinung. Ihm geht es um .'die Illusion des Dabeiseins. Der Spieier soll nicht merken lassen, dass er den Bliek des Zuschauers auf sich gerichtet weiss, und der Zuschauer soll sich als Zuschauer und Zuhörer vergessen. 2. VerJcörperung Zwischen dem anonymen Maskentanzer, dessen Bewegungen den Vorschriften der kultischen Handlung entsprechen und nicht expressiv sein wollen, sondern erzahlen und Expressivitat durch Mitteilung eines Vorgangs erreichen, und dem Filmstar, der sich selbst spielt, auf dem Hintergrund einer Rolle, liegt eine Welt. Doch zeigen beide, wenn auch in ganz verschiedene Riehtungen weisende Möglichkeiten eines und desselben Verhaltens, die Verkörperung einer Figur mit dem eigenen Leibe. Darstellung in objektivem Material von Farben, Formen, Stoffen, Worten und Klangen mag dann prinzipiell von der Darstellung des Schauspielers nicht abweichen, und gewisse aesthetische Gesetze haben sie sicher gemeinsam, doch verrat die Darstellung im Material der eigenen Existenz eine Abstandigkeit des Menschen zu sich, über deren Umfang und Art man sich in der Anthropologie weniger Gedanken macht als in der Aesthetik über ihre Konsequenzen. Man vergisst, dass die „Selbstbeherrschung", welche das tagliche Leben vom Menschen fordert, die Beherrschung der Rolle, die er in ihm spielt, die Verwandlungs- und Verstellungsfahigkeit, welche Umgang und Beruf einem jeden mehr oder weniger aufzwingen, beim Darsteller auf das Bild gerichtet sind, das er für den Zuschauer sein will. In der normalen Hingegebenheit an irgend eine Beschaftigung kann der Mensdh, ja muss er sich vergessen. Nur das Stück seiner selbst, das für die Durchführung seiner Absichten als Mittel besonderer Beherrschung und Pflege bedarf, macht er sich bewusst, spaltet es von sich ab. Beim Schauspieler umfasst dieses Stück ihn selbst, als Leib und Seele. Er selbst ist sein eigenes Mittel, d.h. er spaltet sich selbst in sich selbst, bleibt aber, um im Bilde zu bleiben, diesseits des Spaltes, hinter der Figur, die er verkörpert, stehen. Er darf der Aufspaltung nicht verfallen, wie etwa der Hysteriker oder der Schizophrene, sondern er muss mit der Kontrolle über die bildhafte Verkörperung den Abstand zu ihr wahren. Nur in solchem Abstand spielt er. Begreiflicherweise führt der Zuschauer die Ausdrucksmachtigkeit des Darstellers auf die Intensitat seines Gefühls zurück, dem das Ausdrucksbild entspricht, vergisst aber dabei, dass hinter diesem Bild — auch dann, wenn unmittelbare Natürlichkeit erstrebt wird — nicht das Gefühl, sondern die bildnerische Absicht des Schauspielers steht, der sich mit einer Figur in einer bestimmten Situation identifiziert, aber sie nicht einfach ist. Auch der Darsteller-Interpret einer Rolle, auch der Filmspieler bleibt Reprasentant, bleibt Trager einer Maske. Der Unterschied zum anonymen Maskentanzer der „Primitiven" liegt nur darin, dass seine Maske nicht aus Holz, sondern sein eigener Körper ist. Mit dem Fortfall der künstlichen Maske wird der Leib selbst zum Kunstmittel. Der Darsteller bleibt hinter seinem eigenen Aussehen genau 'so verborgen wie der kultische Tanzer. Nur mischt er in das Bild der Rolle seine eigene Individualitat oder durchtrankt die eigene Individualitat mit dem Bild einer Rolle. Gut ist der Darsteller nicht darum, weil im gegebenen Augenblick seine Gefühle echt sind und er das und das wirklich erlebt, was den Handlungen seiner Rollenfigui entspricht, sondern weil er durch seine Gesten, seine Mimik, seine Stimme imstande ist, für sich und andere jene Illusion der Tiefe zu erzeugen, welcher die Handlungen entsprechen. Man darf die schauspielerische Gestaltung nicht in das Schema einer Alternative: von innen nach aussen oder von aussen nach innen zwangen. Beide Wege stehen ihr offen und sind zu einander komplementar. Auf beiden Wegen kann die Bildgestaltung entgleisen. Die Geste, eine Spur zu spat, zu übertrieben, wirkt leer und mechanisch, wenn sie sich nicht in das Bild ftigt. Das starkste Gefühl teilt sich nicht mit, wenn es die Darstellungsflaehe des Tonfalls und der Bewegung nicht erreicht. Wie der Zeichner und Maler die Umwege beherrschen muss, welche ihm die Mittel der Linie und Farbe, die Aufteilung einer begrenzten Flache vorschreiben und ihn zu einer Verkürzung, zu einer Verdichtung in's Wesentliche drangen, von der die Erweckung der Illusion des Gesehenen, des in dem optischen Datum Gemeinten abhangt, so muss auch der Darsteller um die Bildkomposition bemüht sein, der er den Tonfall seiner Stimme, seinen Gang, seine Gesten, seinen Bliek zur Verfügung stellt. Eine wirkliche Aufwallung, ein echtes Gefühl kann ihm dabei helfen, den echten Ausdruck zu finden, hat aber nur dann Wert, wenn sie dem Darsteller wirklich zu Gebote steht. Er ist nur, wenn er sich hat. Mit solohen Feststellungen ist nicht für einen besonderen Darstellungstil Partei ergriffen, sondern allein die schauspielerische Situation getroffen. Der expressive, ganz in der Aktion aufgehende, ausdrucksmachtige, selbst der übersteigerte Stil gehort mit dem Stil der vollkommenen Natürlichkeit, Nüchternheit, Trockenheit und Selbstverstandlichkeit zu jener Form der Darstellung, welche den Darsteller als den Produzenten der Illusion gewissermassen überspringt und von der Bildflache verdrangt. Ihr sind die Stile der klassischen Deklamation, der Commedia del'arte, aber auch gewisse persönliche Formen einer Schauspielkunst, die mit sich selbst spielt, sich selber zuhört (u.U. zur Improvisation übergeht) oder aber in der entgegengesetzten Richtung die Objektivitat des Rollenbildes bis zur Marionettenhaftigkeit steigert, als Formen einer den Darsteller in das Bild mit einbeziehenden Darstellung entgegensetzt. Sie alle sind wahr, eine jede auf ihre Weise. Keine hat vor der anderen den Vorrang an Echtheit, Grosse, Eindringlichkeit oder Sohönheit. In jeder manifestiert sich der Mensch auf eine zugleich unmittelbare und vermittelte, natürliche und künstliche Weise. Darum sagen sie uns in Einem etwas über den Schauspieler und seine Kunst und tiber die menschliche Natur, deren Darstellungsfahigkeit als Gabe der Verkörperung im Schauspieler gesteigert hervortritt, als Darstellbarkeit menschlichen Seins durch die Verkörperung siohtbar wird. 3. Bildentivurf Natürlich steht es frei, den Schauspieler als Subjekt von der Figur, die er spielt, als Objekt zu unterscheiden, falls man sich bei dieser Unterscheidung nur der Tatsache bewusst bleibt, dass dieses Objekt ein Subjekt sein soll, mit dem er sich wahrend des Spiels identifiziert. Dieser Identifikation geht beim künstlerischen Darsteller ein besonderer Bildentwurf voraus, dem er in seiner Verkörperung sich angleicht. Sein Spiel beruht auf der hierfür geforderten Abspaltung eines Selbst, das er in der Rolle zu sein hat, einer Abspaltung, die ihm, wie die soeben kurz angedeuteten Stilformen beweisen, auf sehr verschiedene Weise möglich ist. Wie kommt es, dass dieser künstliche Vorgang, dessen Schwierigkeiten der Textwiedergabe, des Sprechens, der guten Koordination zwischen Sprechen und Bewegung, vom Bildentwurf noch ganz zu schweigen, bekannt sind, zu einem Ergebnis führen kann, das — einerlei ob man seine Natürlichkeit, Echtheit, Grosse, Eindringlichkeit oder Schönheit rühmt — die Illusion einer Mensehlichkeit uns vor Augen stellt? Anders gefragt: ware es dem Menschen möglich, in einer ihm vorgespielten Figur „sich", eine Seite, eine Möglichkeit von sich, einen Menschen im Lichte einer Idee wiederzuerkennen, ware es ihm möglich, die Figur auf die Beine zu stellen, wenn er nicht von Natur bereits „etwas vom" Schauspieler in sich hatte? Muss er nicht auch in dieser Hinsicht das schon sein, zu dem er sich macht? Enthüllt der Schauspieler nicht, wenn sein Darstellungsbereich der Möglichkeit nach unbegrenzt ist, jedenfalls in einer besondern Hinsicht die menschliche Konfiguration? Hier wird ein Mensch durch eine Figur zum Leben erweckt, nicht mit einer blossen Figur an ihn erinnert. Darin liegt gerade der Reiz des Schattenspiels, des Puppen- und Marionettentheaters, des Zeichenfilms nicht zu vegessen, dass es blosse Figuren als Stellvertreter von Menschen zeigt, Reprasentanten von allem, was auf, über und unter der Erde ist. Die Reprasentation, erschwert durch den Abstand der Figur zu dem, was sie vorstellt, und insofern wieder erleichert, als die Augenscheinlichkeit des wirklichen Menschen wegfallt, spielt hier über einen besonders grossen Abstand hinweg zugleich mit dem Abstand. Kein Wunder, dass diesem Appell an die Einbildungskraft Kinder und „Primitive" leichter folgen als die ernüchterten Realisten unserer Zivilisation. Zudem sind Puppen und Marionetten den Figuren des sakralen Maskenspiels verwandt, ihr genau festgelegter Ablauf hat im Mechanismus der von aussen bewegten Figuren seine verwandte Ausdrucksform. Tritt jetzt der wirkliche Mensch in der Rolle eines Menschen oder menschenahnlichen Wesens auf die Bühne, dann verandert sich zwar die Situation fiir den Zuschauer insofern, als ihm die Illusion der Verwandlung erleichtert, der Abstand der Figur zu dem, was sie vorstellt, verringert wird. Aber er hat, obwohl in dieser Hinsicht erschwert, inodh stets den Zugang, wenn man will: die Rückgangsmöglichkeit zu der in der Verkörperung gezeigten Figur. Indem sich die Augenscheinlichkeit eines wirklichen Darstellers, der eine wirkliche Person spielt, zwischen den Zuschauer und die dargestellte Person schiebt, wird der scheinbar verringerte, im Grenzfall des Filmstars vernichtete Abstand zur Figur wiederhergestellt, freilich nun in den Menschen selbst verlegt und als das Verhaltnis des Menschen zu sioh selbst entdeckt. Als das Verhaltnis seiner selbst zu sich selbst ist er die Person seiner Rolle, für sich und für den Zuschauer. In dieser Verhaltnismassigkeit wiederholen Spieier und Zuschauer jedoch nur die Abstandigkeit des Menschen zu sich und zu einander, die ihr tagliches Leben durchdringt, eine Abstandigkeit allerdings, die — verführt sie auch zum Spiel und behalt sie auch latent Spielcharakter — die Basis seines Ernstes bildet. Denn was ist schliesslich dieser Ernst der Alltaglichkeit anders als das sich einer Rolle verpflichtet Wissen, welche wir in der Gesellschaft spielen wollen? Freilich will dieses Spiel nicht darstellen, es kennt nur Mit-Spieler, d.h. Mit-Menschen, und die Last des Bildentwurfs für unsere soziale Rolle ist uns durch die Tradition, in die wir hineingeboren werden, abgenommen. Trotzdem müssen wir, als virtuelle Zuschauer unser selbst und der Welt, die Welt als Szene sehen. Der Dichter tut es, der Philosoph, der Historiker, der Soziologe und wer immer sich mit dem Menschen als Phaenomen auseinandersetzt. Die unverbrüchliche Einheit von Sein und Auffassung des Seins in der Rolle einer menschlichen Lebensführung fordert vom Menschen Einfügung in einen sinnvollen Zusammenhang. Er bestimmt einem jeden Platz, Funktion und „Ansehen" in und für die Gesellschaft. D.h. diese Rolle wird durch das jeweilige System der gesellschaftlichen Arbeit nicht weniger festgelegt als durch die Auffassung ihres Wertes und ihrer Würde. Im Verkehr mit Geistern und Damonen herrscht eine andere Rollenverteilung als etwa im christlichen Europa des Mittelalters oder wieder in unserer modernen Gesellschaft, die als solche den Anschluss an eine bindende religio verloren hat. Das Selbstverstandnis des Primitiven und auch das der klassischen Antike berief sich auf andere Hintergründe und Machte als das Israels in der Zeit der Propheten. Das Mittelalter sah den Menschen vom heilsgeschichtlichen Drama, das 19. Jahrhundert vom Fortschritt her, eine Sioht, welche der Kommunismus dogmatisiert hat. Als was und woher sich der Mensch versteht, ist darum für die soziale Rollenverteilung nicht weniger erheblich als das, worauf er sich zu materielier Lebensfiirsorge versteht. Es bleibt in allem geschichtliohen Wandel die durchgehende Weise menschlichen Seins. In ihm setzt er sich mit ihm auseinander. Er gibt ihm eine Bedeutung, d.h. er stellt für seine Mitspieler etwas vor, er spielt eine Rolle und sei es die allerbescheidenste. Es ist „wer", er ist „etwas". „Darsteller in seinem Beruf oder Amt wird der Mensch unter den besondern sozialen Umstanden der ReprcLsentation s) vor einer Menge, in der Volksversammlung: der Herrscher bei bestimmten Staatsakten, der Heerführer vor den Kriegern, Richter, Verteidiger und Angeklagter in der Gerichtssitzung, der Gesandte bei offiziellen Anlassen, der Priester beim Zelebrieren des Ritus. Zur Reprasentation sind nur solche berufen, die „eine gewisse" Rolle spielen, die sich in und gegenüber der Oeffentlichkeit bewegen müssen. Doch begleitet das reprasentative Bewusstsein die Ausbildung verschiedener Gruppen, Stande, Klassen, Berufe und durchdringt einen jeden von den damit verknüpften Pflichten eines jeweils anders stilisierten Zeremoniells. Er fühlt sich, wenn auch auf bescheidenem 3) Vgl. hierzu meine „Grenzen der Gemeinschaft" (1924). Posten, als seiner Gruppe zugehörig und mit für sie verantwortlich; aueh ohne delegiert zu sein, handelt er für sie. Auch hier ist dem Einzelnen weitgehend die Last des Bildentwurfs durch die Tradition abgenommen und folgt die Darstellung festen Regeln eines vielfach noch an religiöse Vorstellungen gebundenen Ritus. Er figuriert als... . und er kann dabei eine gute oder eine schlechte Figur machen. Die Figur selbst aber steht fest, er hat sie nur zu sein. Zur Figur gehören das Kleid, der Schmuck, die Insignien der Macht und Würde, alle künstliehen Zusatze und Korrekturen, alle Epitheta und sicher nicht in letzter Linie der Name. „Die Philosophie der Kleider ist die Philosophie des Menschen. Im Kleid steekt die ganze Anthropologie", sagt v. d. Leeuw mit Rechte). Aber macht der Mensch sich damit zu einem Stück Welt, besagt der Akt des Kleidens eine Abwendung vom Selbst, ein Sieh-verstellen-ials-Welt? Gehort das Kleid nicht zu den Mitteln der Darstellung, in der sich der Mensch, einem Bildentwurf folgend, verkörpern muss? Kann er solcher Darund Vorstellung, solchen Figurierens entraten, da er doch nur „als" jemand zu existieren, nur in einer Rolle zu leben vermag? In seiner „Phaenomenologie der Religion" (S. 350) erinnert v. d. Leeuw daran, dass, wer je im Ornat amtiert hat, „weiss, dass die Kleider den Mann machen, oder vielmehr einem den Mann ausziehen, sodass nur der Minister, der Diener übrigbleibt." Sich seiner Nacktheit schamen, weist auf diese Komplementarfunktion desl Kleides hin, das den Menschen erst zum Menschen, zum Trager einer Rolle macht. Wer sein Kleid verliert, verliert sein Gesicht, seine Würde, sein Selbst. Mit der Entdeckung einer vom Leibe ablösbaren Individualitat freilich, mit der Distanzierung zu den irdischen Verhaltnissen wird das sichtbare Kleid irrelevant, verinnerlicht und vergeistigt sich das Selbst. Seine Würde rückt in eine andere Dimension. Aus ihr versteht sich dann der Mensch, an ihr gewinnt er Halt. Als Wiedergeborener, als dereinst Auferstehender geht er durch's Leben: Gott wird ihn, Gott hat ihn bei seinem Namen gerufen. Doch auch der sich von der Welt abkehrende Mensch, der 4) Der Mensch und die Religion, Basel 1941, S. 23. Mönch, der Einsiedler, der Einsame, spielt eben in dieser die Gesellschaft und ihr Kleid meidenden Haltung eine Rolle. Auch er ist nicht nackte, sondern verkörperte Existenz, die aus dem objektiven Sinn, den sie verkörpert, den Masstab, den Anspruch, den Entwurf ihres Daseins gewinnt. Auch er figuriert. Masstab, Anspruch, Entwurf übernimmt der Mensch aus lebendiger Ueberlieferung. Er hat sie sich nur anzueignen. Dies ist das Werk der Erziehung und der fortwahrenden Kontrolle der Gesellschaft. Rebelliert er gegen sie und wird eine Gesellschaft vom Geist eines Erneuerungswillens ergriffen, dann geht es um neue Masstabe, Ansprüche, Entwürfe. Sie werden nicht an einen schon fertigen Menschen angelegt, von ihm erhoben und durchgeführt. Eine derart nackte Existenz ist nur der halbe Mensch. Er muss sich in ihnen und mit ihnen verkörpern. Die Heideggersche Formel eines Seins, dem es in seinem Sein um sein Sein geht, trifft die menschliche Struktur als das Verhaltnis, das sie nicht einfach ist, wie die alten ontologischen Modelle von Körper und Denken, von Körper, Seele und Geist, Derivate einer an zu viel überlebten Begriffen hangenden Metaphysik, suggerieren, sondern zu sich hat. Nur wird dem Terminus Sein in diesen Zusammenhangen allein abwehrende Bedeutung zugesprochen werden dürfen: dass es sich namlich bei diesem In ihm um ihn Gehen nicht um etwas handelt, das „im Bewusstsein" seine Statte hat. Von der schauspielerischen Aktion her verstehen wir menschliches Leben schliesslich als Verkörperung einer Rolle nach einem mehr oder weniger feststehenden Bildentwurft der in reprasentativen Lagen bewusst durchgehalten werden muss. Nicht jeder wird das Zeug dazu in sich fühlen, nicht immer sind derartige Qualitaten am Platze. Doch gehören sie zweifellos zu den Bedingungen menschlicher Existenz. Sie weisen namlich zugleich auf jenen anderen Aspekt ihrer Abstandigkeit zu sich, der von sozialem Rang und sozialer Funktion weitgehend unabhangig ist, den Aspekt der Nachahmung und Verstellung. Man bringt ihn zu Unrecht mit Tücke und Hinterhaltigkeit, mit Falschheit und Unechtheit in einen notwendigen Zusammenhang. Mauvaise foi kann Anlass zur Verstellung sein und beherrscht vielfach das menschliche Verhalten im diplomatischen Verkehr. Aber mit verstellter Stimme Sprechen ohne schlechte Absichten gehort auch in den Bereich des „anders Sc'heinens als man ist": man will dann die Haltung eines Anderen annehmen, jemandem nachmachen. Die Nachahmung, nicht jedem in gleicher Weise verfügbar, weist auf eine BildbecLingtheit der Aeusserungsmöglichkeiten, welche den Nachahmenden innerlich mit umformen. Er wird durch seine veranderte Haltung ein Anderer. Abgesehen von den mimischimitatorischen Darbietungen, die der schauspielerischen Aktion verwandt sind und zur Erheiterung beitragen, sind hier besonders diejenigen nachahmenden Angleichungen an einen bestimmten Lebensstil aufschlussreich, der im Zeichen der Nachfolge eines Vorbilds von einer Gefolgschaft gefordert wird. Das religiöse, kriegerische, staatliche Leben bietet hierfür viele und machtige Beispiele. Freilich ist dann von Verstellung keine Rede mehr. Hier empfangt der Mensch Richtung und Form aus einem Vorbild. Er bildet sich ihm nach. Er wird durch den Anderen er selbst. Seine Gedanken und Gefühle sind die Gedanken und Gefühle seines Ordens, seines Korps, seines Standes, seines Landes, seiner Klasse, seines Gottes, Vorbilds und Führers, doch darum nicht weniger echt und ihm eigen. In der Rolle des Abbilds geht er auf, Identifikation, Einswerdung mit ihm wird erstrebt. Alle derartige Erscheinungen des mensdhlichen Verhaltens muss man sich vor Augen führen, um in der schauspielerischen Aktion typische Bedingungen menschlichen Daseins wiederzufinden, mit denen der Darsteller spielt. Sein Spiel macht sie uns bewusst, analysiert sie in der Schöpfung der Figur, die er auf die Bühne bringt, und gewinnt damit die Bedeutung eines anthropologischen Experiments. Dass seine Verkörperung künstlerischen Forderungen wie jede Darstellung zu gehorchen hat, dass die Schwierigkeiten des Textes, des Sprechens, der Koordination zwischen Sprechen und Bewegung nicht fühlbar werden dürfen und der Bildentwurf, dem die Figur in allen ihren Aeusserungen folgt, originell oder traditionell, überzeugend oder gewollt, echt oder gemacht, übertrieben oder unauffallig, überladen oder einfach und was nicht alles noch sein kann, in jedem Falie aber beherrscht, gekonnt und zwingend sein muss, will er aesthetisches Niveau erreichen, dafür ist der Schauspieler als Darsteller und schöpferische Persönlichkeit verantwortlich. Dafür gibt es auch keine Regeln, es sei denn negative der Vermeidung aller möglichen Fehler, ganz wie in den Künsten überhaupt. Auch für ihn gilt der Satz Liebermanns: Zeichnen ist Weglassen. Was aber wegzulassen ist, wie die Geste sein muss, um im Zwang des Augenblicks frei, überzeugend, ergreifend wirken zu können, das bleibt in letzter Linie dem bildschöpferischen Können des Darstellers anheimgegeben'. Jedoch übernimmt der Schauspieler, ob gut oder schlecht, in jedem Falie die Aufgabe, seiner Rolle eigene Figur zu sein. In dieser extremen Möglichkeit, zu der das Leben nur in Ausnahmen und festlicherweise Gelegenheit bietet und nur die Trager seiner grossen Rollen, zur Hauptsache den Priester und den Herrscher, befugt, wird der Menschendarsteller zum Représentanten menschlicher Würde. Der Menschheit Würde ist in seine Hand gegeben. Aber diese Würde hat ihre Wurzel nicht allein in der Ebenbildlichkeit des Menschen zu Gott, sondern ebensosehr in dem mit der Abstandigkeit zu sich gegebenen Abstand zu ihm. Würde besitzt allein die gebrochene Starke, die zwischen Macht und Ohnmacht gespannte zerbrechliche Lebensform. Ihre Ueberlegenheit über das blosse Leben, die in ihren geistigen Aeusserungen vernehmbar wird, erkauft sie mit Hemmung und Unterlegenheit im blossen Leben. So erweist sich in Kleist's Erzahlung „Ueber das Marionettentheater" der Bar dem Fechter überlegen. Mit der Entdeckung seiner selbst, diesem Ueber-sich-selbst-hinaus-Sein, dieser fatalen présence a soi hat der Mensch seine Freiheit gewonnen und die ungebrochene Sicherheit seiner Animalitat verloren. Zwischen Natur und Gott, zwischen dem, was kein Selbst ist, und dem, was ganz Selbst ist, steht der Mensch, der sein Selbst sich prasentiert. Er besitzt weder die ungehemmte Prazision der Marionette bzw. die Instinktsicherheit des Tieres noch die vollkommene Ursprünglichkeit unfehlbarer Verwirklichung. Er ist gebrochene Ursprünglichkeit, die nicht über sich selbst verfügt. Er fallt nicht mit dem zusammen, was er ist: dieser Körper, dieses Temperament, diese Begabung, dieser Charakter, insofern als er sie, sich von ihnen distanzierend, als dieses ihm gegebene Sein erkennt. Sie sind ihm zugefallen und ihrer Zufalligkeit bleibt er sich bewusst, ob er nun ihrer Herr wird oder nicht. Das, was er hat, hat er zu sein — oder nicht zu sein. * * * In diesem Sich-selber-praesent-Sein liegt der Bruch, die „Stelle" möglichen Sich-von-sich-Unterscheidens, die dem Menschen im Zwang zur Wahl und als Macht des Könnens seine besondere Weise des Daseins, die wir die exzentrischp genannt habens), anweist. Sie ist ein Vorzug und eine Schwache in Einem. Sie exponiert ihn und setzt ihn damit besonderer Gefahrdung aus, der er in den Korrekturen und Kompensationen der Kultur auf besonderen Wegen zu begegnen sucht. Auf einem dieser Wege macht er sich diese Situation selber durchsichtig, stellt sie vor und löst sich von ihr, im Bilde freilich nur und imaginativ: auf dem Wege des Schauspiels. Er gibt der Sich-Praesenz die Form und den Sinn der Tragerschaft der Rolle, der Reprasentation, welche den Trager und Darsteller aus der zufalligen Einheit mit sich in die künstliche Einheit mit dem Dargestellten bringt und im Spiel spielend bewahrt. Bedeutsamerweise bringt der Bildentwurf, in dem der Darsteller zur Verkörperung als Mensch seiner Rolle kommt, die Bildbedingtheit menschlichen Daseins in's Licht. Was beim Menschen überhaupt, um mit Kunz zu sprechen (l.c. II. 309), „unlösbar in ihm als das seine Innerlichkeit durchwaltende Schweben verwurzelt" bleibt, das Medium, in welchem er sich mit sich selbst und der Welt der Menschen und Dinge vorstellend, wollend, denkend und handelnd zusammenfindet, bildet den Ansatzpunkt künstlicher Verkörperung. Kants Lehre von der produktiven Einbildungiskraft, Palagyis Begriff der virtuellen Bewegung, meine Aesthesiologie des Geistes, Weizsackers Lehre vom Gestaltkreis, um von Leibniz und der Romantik, von Bachofen und Klages noch zu schweigen, enthalten hierfür Hinweise genug. 5) Zuerst in Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928); weiterhin in Maclit und menschliche Natur (1931) und in Lachen und Weinen (1941). Vorsiohtig sollte man mit Urteilen über die Fundierungsverhaltnisse sein, die zwischen der bilderschaffenden Lebendigkeit und den anderen durch die Exzentrizitat menschlicher Position in gleicher Ursprünglichkeit ermöglichten bzw. erzwungenen Weisen menschlichen Verhaltens bestehen. Unter dem Eindruck der Heideggerschen Analysen, die den Sinn von Sein in der Zeitlichkeit anweisen wollen und zu diesem Ziel einen bestimmten Weg durch die Struktur menschlichen Daseins verfolgen, hat sich die Ueberzeugung gebildet, es bestünde zwischen den Etappen des Weges ein einsinniger Fundierungszusammenhang, ja mehr noch, namlich eine Notwendigkeit, die in Frage stehende Struktur an den von Heideggers Sprache beschworenen Phaenomenen des Verfallens, der Sorge usw. zu exemplifizieren. Nichts und Nichtung, Sein zum Tode und Zeitigung als Existenziale der Endlichkeit, von Heidegger als methodische Anknüpfungspunkte im Zuge seiner Interpretation der Rede vom Sein exemplarisch gebraucht, sind zu Blickfangern für die Anthropologie geworden. Als ob es ohne Kierkegaardsche Begriffe und existentialontologische Formeln nicht in die Tiefe ginge! Die Auswahl ihrer methodischen Anknüpfungspunkte aber wird durch ein bestimmtes Bild vom Leben beherrscht. Was methodisch gemeint ist, gibt sich in seiner Vorlaufigkeit nicht mehr zu erkennen. Anthropologische Analyse steht namlich in keinem natürlichen Bündnis weder mit der ontologischen noch mit der ethischen Frage. Sie hat es nur mit der Konfiguration der Bedingungen zu tun, welche für menschliches Verhalten spezifisch sind. Welche Komponenten immer die Einheit der Konfiguration bilden mögen, in der menschliches Sein manifestiert wird, keine von ihnen kann ihr gegenüber von sich aus Anspruch auf Vorrang erheben. Sittlich-religiöse Entscheidung hat hier nur das letzte Wort. An der Befreiung des Blicks auf den Menschen muss darum der Philosophie alles gelegen sein, will sie der unbegrenzten Auslegungsfahigkeit seiner selbst, seiner Offenheit in der Welt zur Welt unter stets wieder überholten geschichtlichem Aspekt gewachsen sein. Ihr wird sie in der proteischen Verwandlungskunst des Schauspielers unvermittelt und paradigmatisch gegenübergestellt, welche menschliches Sein figurierend in's Spiel hebt. NIELS TRESCHOW IN DE EEUWWENDE VAN OMSTREEKS 1800 DOOR JAN ROMEIN Zwaar scheepsgeschut, zwaar voor die tijd dan, beschoot de stad. Die tijd is: 1807, om precies te zijn: 2 September en de stad heet: Kopenhagen. Van de rector van de Universiteit brandt de woning uit en een van zijn handschriften gaat mede in vlammen op. Gelukkig niet zijn Elementer til Historiens Philosoi)hie, colleges die hij in het afgelopen wintersemester gehouden had, maar pas in '11 zou laten drukken; gelukkig ook niet zijn Om Menneskeslaegtens Udwtning, een lezing die hij nog houden moest en houden zou ook in Det Kongelige danske videnskabernesselskab, waarvan hij natuurlijk lid was; gelukkig, want anders zou dit artikel niet geschreven zijn, en ik niet geweten hebben waarmee mijn geliefde vriend Pos te huldigen op een wijze, zowel zijn vriendschap als zijn verdiensten waardig. Want kon dat door iets anders beter geschieden dan door hem ihet geestelijk portret te tekenen van een filosoof, historicus en humanist — als hij ; een man van geladen en gelaten karakter tegelijk — als hij; een denker, die zonder zich bij enige wijsgerige stroming zijns tijds aan te sluiten nochtans geen eclecticus was, maar die zijn eigen weg in de doolhof der wijsbegeerte zocht en vond —- als hij? Ik meen van niet, en vandaar deze regelen. De man, ten onzent — en naar uit het ontbreken van alle niet-Scandinavische literatuur over hem te vrezen staat ook elders buiten zijn vaderland — even onbekend als hij bekend verdiende te zijn, heette Niels Treschow (spr.: Treskau). Hij is geboortig uit Str0ms0e bij Drammen in Noorwegen en vierde, diie dagen na, het ongeluk waar wij zoeven van spraken, zijn 56ste verjaardag. Zijn vader was een koopman, zijn moeder een piedikantsdochter en in het Hernhuttersgeloof, waarin zij beiden waren grootgebracht, voedden zij ook hun zoon op. In 1766 of '68 i) maakte hij een zeereis naar Nederland om zijn broertje bij de broeders in Zeist te brengen, heel de rest van zijn leven heeft hij, zich tot avonturen in het rijk des geestes beperkend, doorgebracht, hetzij in Noorwegen, hetzij in Denemarken. Over zijn verder leven wil ik kort zijn, want niet daarom, maar om zijn denkbeelden is het ons te doen en ook daar nog, zoals blijken zal, slechts om één zeer bepaald aspect. Als hij, 15 jaar oud, naar de Universiteit van Kopenhagen tijgt, is het zijn bedoeling om dominee te worden, maar, zonder Descartes te kennen, volgde hij, naar zijn eigen woorden, diens regel door zijn wetenschappelijke loopbaan te beginnen met twijfel aan alles wat hij geleerd had. Met het bekende gevolg: hij voleindigt voorlopig zijn theologische studiën niet, maar legt een magisterexamen af, dat hem in '74 het conrectoraat van de kathedraalschool in Trondhjem bezorgt. De Amerikaanse opstand, die in die jaren aller hoofden en harten warm maakt, vindt in hem nog een tegenstander, maar een die, later daarover schrijvend, uitroepen zou: had ik toen Franklin maar al gekend, dan zou ik er wel anders over geoordeeld hebben. In zijn onbevangenheid — van vrijmoedigheid spreekt hij zelf — dwaalt hij al verder af van het orthodoxe pad: in '82 wordt hij vrijmetselaar. Hij is dan al rector in Helsingor en getrouwd, geweest zelfs al. Zijn eerste vrouw is er in de kraam gestorven. Kort daarop hertrouwt hij en wordt in het jaar van de Franse Revolutie rector van de kathedraalschool in Christiania. Het werd onder invloed van zijn tweede vrouw, een deftige freule, zijn meest wereldse periode: hij doet aan muziek en toneel. In Noorwegens hoofdstad heerst dan een opgewekt i) Het eerste jaar volgens zijn jongste biograaf A. H. Winsnes, Niels Treschow, en opdrager til vienneskelighet, Oslo, 1927 blz 21; het laatste volgens zijn autobiografie, voorafgaande aan zijn Om Gud, Idee- og Sandseverdenen, et philosophisk testament, 1831, blz. X. 15 geestelijk leven 2). Treschows toenmalige opvattingen ten spijt is men er, dank zij de Amerikanen en Fransen, ook door de nieuwe vrijheidszucht gegrepen. Een eigen universiteit: met minder, dacht het toen jongste nationalisme, kon het niet. Roerende roes van vrijheid en kennisdorst: nog geen 9000 inwoners telde de stad op nog geen 900.000 in ihet hele land 3). Treschow, even bezield als nuchter, acht echter het voorbereidend onderwijs daarvoor ontoereikend en in '97 begeeft hij zich naar Kopenhagen, 's Rijks hoofdstad toen nog, naar men weet, om van de koning de hervorming daarvan gedaan te krijgen. Het is zijn eerste kennismaking met de politiek: geen hoopgevende, zoals gewoonlijk. Men belooft hem gouden bergen, maar, teruggekeerd, blijken zijn handen leeg. En ook dit ongeluk kwam niet alleen. Zijn tweede huwelijk, ondoordacht aangegaan, blijkt steeds meer het omgekeerde van een succes, omdat succes voor zijn vrouw alles, voor hem weinig en zeker niets wezenlijks betekende: het is haar wil, als hij, in 1790, toch nog dr theologiae wordt op een Dissertatio de anthropomorphismo. Met de nieuwe eeuw breken betere dagen voor hem aan: in 1802 scheidden zij in gemeen goedvinden, jammer voor haar, want dan begint ook het natuurlijk succes dat bij 's mans begaafdheid, geflankeerd enerzijds door rustig zelfvertrouwen en door een normale dosis eerzucht anderzijds niet uitblijven kon: het volgend jaar wordt hij hoogleraar in de filosofie aan de Universiteit van Kopenhagen, waar wij hem in 1807 tijdens zijn rectoraat al leerden kennen. Met zijn derde vrouw is hij dan reeds vijf jaar verbonden in een gelukkig huwelijk, dat pas omstreeks 1830 door haar dood zou worden ontbonden. Typerend voor zijn vitaliteit is, dat hij in 1813, 62 jaar oud, nog een nieuwe loopbaan begon. Zijn eigen vaderland, nu onder Zweden, riep hem als rector aan wat nu toch zijn eigen Universiteit zou worden: 2 September, op de dag af zes jaar na het bombardement van Kopenhagen, werd zij geopend. 2) cf. de herinneringen van Conradine Dunker, Samle Dage. 3) cf. Edv. Buil, Grunnriss av Norges historie bl. 68/9. Bij de eerste volkstelling (1769) had Noorwegen 724.500 inwoners, tegen het einde der eeuw: 883.000; de hoofdstad, in eerstgenoemd jaar; 7000, vandaar mijn schatting van „nog geen 9000". Die nieuwe loopbaan zou echter geen voortzetting van de oude zijn; het zou een nieuw leven worden. Over die laatste wending is hij in zijn autobiografie opmerkelijk kort. Hij vermeldt zijn opdracht om een nieuwe grondwet te ontwerpen, die hem, zegt hij, zelf niet beviel. Voortdurend rekening te moeten houden met 's vorsten opvattingen vergalde hem blijkbaar het spel. Wij horen, dat hij in '14 lid van het nieuwe Storthing, dan staatsraad en departementschef voor het kerken-, school- en armenwezen wordt en — nog even — prokanselier der Universiteit. Door al die beslommeringen moest hij tot zijn spijt de filosofie vaarwel zeggen, tot hij dan in '26 ontslag vraagt en verkrijgt. Ook Winsnes, wiens biografische studie wij al noemden, loopt merkwaardig haastig over deze voorlaatste periode heen, om pas weer iets uitvoeriger te worden bij de laatste: de dood op 22 September '33 even in zijn 83ste levensjaar van de nu, als alle heel ouden, eenzaam geworden man en wat kort daaraan voorafging: het bezoek van Schleiermacher een paar dagen tevoren, en zijn hernieuwde Goethe-lectuur. Treschows dood, waarvan we, denkend aan Tolstoy's klein, maar onsterfelijk meesterwerk De drie doden moeten zeggen! dat hij niet was als die van de zichzelf zoekende aristocrate, die hem tracht te ontwijken, noch als die van de boer, die 'hem gelaten aanvaardt, maar eer nog als die van de boom, die van de ene naar de andere bestaansvorm overgaat, als iets dat vanzelf spreekt en daarom tekst noch uitleg behoeft. Indien ik kort over Treschows leven was, dan niet om uitvoerig te zijn over zijn stelsel. Van zijn tamelijk omvangrijk oeuvre moest ik trouwens het grootste gedeelte ongelezen laten, wilde ik mijn hulde niet bij Pos' 60ste in plaats van bij zijn 50ste verjaardag aanbieden. Ik moet zelfs bekennen, dat oeuvre niet eens in volle omvang te kennen 4). Doch ook al ware dat 4> Een bibliografie geeft noch Wisnes nooh Anathon Aall, die het meest, noch Kay Schmidt-Phiseldeck die, voorzover mij bekend, het laatst over hem schreef, nl. Niels Treschows Historiefilosofi. Om forholdet mellem det spekulative og det empiriske i forelaesningerne fra 1806 07. Studier vedrorende de historiske problemer III. Kopenhagen 1933. Het was ook uit dit boekje, een gedrukte lezing, dat ik hem het eerst leerde kennen en hier staat achterin althans het voornaamste — mag ik aannemen, want de schrijver is bibliothecaris — van en over Treschow opgesomd. anders, dan zou ik nog niet uitweiden over zijn filosofie, want bij bevoegderen dan ik is daarover het nodige te vinden: bij Hoffding al, zij het kort in zijn Danske Filosofer s) en bij Aall, die haar wel zes maal behandelde «), telkens van een andere zijde in tezamen een 50 bladzijden. Het uitvoerigst is Wisnes nog, die van zijn ruim 200 bladzijden tellende biografie het overgrote deel, en terecht wel, aan zijn gedachteleven wijdt. Wanneer ik het dan, ondanks mijn povere papieren, en voor een zo bij uitstek critische lezer, nochtans waag in de 'hier volgende bladzijden wat over Treschow in het midden te brengen, dan moge dat zijn verontschuldiging vinden in het bepaalde en dat is hier bepaaldelijk: het ook beperkte standpunt van waaruit ik hem bezien wil. Dat 'is het standpunt niet van de filosoof, zelfs niet van de cultuurfilosoof, maar dat van de cultuurhistoricus. Voor wat ik daaronder versta, moge ik kortheidshalve verwijzen naar wat ik daarover onlangs schreef7) en daaruit slechts dit aanhalen: „de cultuurhistoricus zoekt in de eerste plaats naar (het) verband (tussen de verschillende levensgebieden in een cultuurperiode) en vervolgens naar de overgang van een zo'n cultuurperiode naar een volgende en tracht die eerst te „zien" en dan te verklaren." Welnu, wat mij in Treschow interesseert, ja ik mag wel zeggen intrigeert, van het ogenblik af, dat ik hem, toevallig, ontdekte, is, dat ik de indruk heb, dat hij zich bizonder goed leent om de overgang in het Europese geestesleven van de 18de naar de 19de eeuw aan te bestuderen. Maar alvorens tot dit, mijn hoofddoel, te komen, dien ik zoal niet over 's mans wijsbegeerte in strenge zin, dan over zijn wijsgerige levenshouding en -beschouwing in alle bescheidenheid toch wel zoveel te zeggen, dat ook iemand, die hem niet kent, mij volgen kan. Treschow behoort tot die denkers wier stelsel niet plotseling aan hun hoofd of hart ontsprongen, maar veeleer gegroeid is als een boom, jaarring na jaarring, om het te zeggen 6) Kopenhagen 1909 bl'z. 37—9, 89—96. 6) Zie het lijstje bij het genoemde werkje van Schmidt-Phiseldeck. 7) Zie Schets ener cultuurgeschiedenis van de negentiende eeuw in De Nieuwe Stem III, 1948, blz. 19—21. T met het fraaie beeld van Waldemar Dons 8). Het is zelfs amper een stelsel, maar wil men het een naam geven, dan moet men het een identiteitsleer noemen. De grondslag daarvan is christelijk, doch dat „christelijk" dient men dan te verstaan in de 18de eeuwse zin van een redelijke godsdienst die op zijn beurt weer identiek is met een humanistische ethiek — die „godsdienst", die naar de vorm zoveel gelijkt op het modernisme van de 19de eeuw, doch die naar het wezen daarvan zoveel verschilt als een argeloze geest verschilt van een schuldbewuste. Het 18de eeuwse rationalisme vóór Strausz, vóór Feuerbaoh, vóór de Tübingers wist niet beter of het ware Christendom was de „zuivere rede", en die zuivere rede weer de „menselijke waardigheid" en omgekeerd. God is het Ene Absolute. Treschow, die, hoe bewust sober zijn stijl ook is — stijl, zei hij eens, is zó schrijven en spreken, dat de hoorder of lezer noöh aan de taal noch aan de persoon, maar alleen aan de zaak denkt — nochtans hier en daar indrukwekkende beelden schiep, zegt dat Hij of Het nog het best te vergelijken is met een absoluut lichtpunt, welks stralen alles doordringen. Hij drukt hierin uit, dat weliswaar alles derhalve Eén en van goddelijke oorsprong en zelfopenbaring van het Absolute is — het licht —, maar dat dat Ene Absolute nochtans — als punt — transcendent blijft, zodat hij Schellings pantheïsme bewust vermijdt. Deze God is tegelijk een systeem van ideeën in Platonische of wil men, neo-platonische zin. Treschow blijkt in zijn jeugd sterk beïnvloed te zijn door The true intellectual system of the Uwiverse van de neoplatonicus Cudworth van de Cambridgeschool, waardoor hij in zeker opzicht los kwam van de officiële Leibniz-Wolffse school, de filosofie hem meer dan een academische professie een menselijk belang werd, een „innerlijke politiek", zoals hij ergens zegt, een „intieme tucht", een practisch-moreel probleem, een „kunst", zoals hij haar ook genoemd heeft. De ideeën zijn de oorzaak van het volmaaktheidsstreven, dat 8) Niels Treschow og hans filosofiske system in Nyt norsk tidsskrift IV, 1878, blz. 355—396 en 458—491, op blz. 371. niet alleen de mens, maar alles kenmerkt, want meer en meer op de idee van zichzelf te gaan lijken, is de opperste wet van alles, dat aan die wet aanvankelijk onbewust en later bewust wil gehoorzamen. Perfectabiliteit is voor Treschow niet een mogelijkheid, maar een onontkoombaarheid. Die ideeën werken echter niet rechtstreeks, zij werken in en door de „monaden". Treschow was naar zijn mening wel boven Leibniz uit, maar hem niet vergeten. Het eigenlijk-werkelijke is altijd de monade, het strikt anders zijn van elk ding dan al het andere, maar dat niettemin daarom tegelijk toch ook weer met al het andere verbonden is, omdat alle monaden bezield zijn door hetzelfde streven om te gelijken op de „idee", het oertype waarvan zij de emanatie zijn9). Zo is dan ook het kwaad in wezen ongevaarlijk geworden. Het is slechts de keerzijde van het goede. Het is slechts het negatieve, het privatieve, het gebrek aan ruimte voor het goede. In Treschow, Leibniz' leerling tenslotte, steekt een Pangloss. En zoals goed en kwaad geen absolute tegenstellingen doch slechts twee zijden van één ding zijn, zo ook geest en stof. Het lichaam is potentiële of nog onbewuste geest en omgekeerd. Hij heeft uit die gedachte een merkwaardige consekwentie getrokken, waarbij we wel een ogenblik moeten stilstaan, omdat ze hem jaren heeft beziggehouden, minstens van het ogenblik af dat hij haar onder woorden bracht in zijn voordracht van 1807 over de Ontaarding van het menselijk geslacht10). Naar analogie van de bekende ervaring, dat bij letsel van het ene orgaan een ander het verlies door extra-ontwikkeling kan compenseren — b.v. de tastzin bij blindheid —, waar o.a. ook Toynbee's „penalization"-theorie in onze tijd weer op zal berusten, neemt Treschow aan, dat de ontwikkeling van de geest ten koste moet gaan van Ihet lichaam en hij geeft zich in het bedoelde stuk dan ook alle moeite om te bewijzen, dat het 9) Zie zijn Gives der noget Begreb eller nogen Idee om enslige Ting ? Besvaret med Hensyn til Menneskevaerd og Menneskevel in Vet kongelige danske Videnskabernes-Selskabs Skrifter 3 RK V, 1,1807 blz. 223 254, 1810. 10) Om Menneskeslaegtens XJdartning in Det kongelige danske Videnskabernes-Selskabs Skrifter 3 RK V, 1 1807, blz. 99—142, 1810. menselijk geslacht in de loop van zijn geschiedenis lichamelijk is achteruit gegaan. Is dat op zichzelf al merkwaardig, nog merkwaardiger is zijn consekwentie weer uit die gedachte getrokken, n.1. dat er een tijd zal komen, dat de mens, door de groei van zijn geest, gevolg van zijn volmaaktheidsdrift, die hem naar de „idee" mens toedrijft, lichamelijk in een ander hoger wezen zal overgaan — Nietzsche's Uebermensch als men wil, maar daarvan dan even verschillend als Nietzsche was van Treschow en om te zien dat dat verschil groot was, behoeft men beider portretten niet lang te bekijken. Het is mogelijk, zelfs waarschijnlijk, zoals Schmidt-Phiseldeck n) meent, dat hij deze gedachte van Treviranus 12) heeft, maar waar het ons om te doen is, is de evolutie-gedachte zelf, die (hier voor de dag komt, want zij betekende voor Treschow zeker meer dan een toevallige ontlening. Ja, zij treedt hier, in haar jeugd reeds, met een ambitie op die het begrijpelijk maakt, dat de hele 19de eeuw haar zou blijven vereren. Als de evolutie nu werkt en werken zal, meende Treschow, moet zij ook in het verleden gewerkt hebben. Door zijn monadenleer zijn bij hem de soorten tot een abstractie verdund en daarom is hij niet bang meer, hun onveranderlijkheid te ontkennen. Dat deden er in die tijd meer: bijv. Bonnet, Erasmus, Darwin en Lamarck, maar als ik wel zie, gaat Treschow in zijn „vrijmoedigheid" toch een stap verder dan deze tijdgenoten en ook dan Empedokles en Lucretius, idie ihij trouwens noemt. Hij erkent niet alleen in het algemeen, dat de mens zich uit een lager organisme ontwikkeld moet hebben, maar wijst het gedierte ook aan: de zeekoe (Trichechus manatus) 13). Niet met onverantwoorde zekerheid 11) Niels Treschows Historiefilosofil 1933 blz. 14. 12) Gottfried Reinihold Treviranus, Biologie oder Philosophie der lebenden Natur für Naturforscher und Aerzte III, Göttingen 1805 225 v. „So ist alles auf Erden flüchtig und vorübergehend, die Art wie das Individuum, und das Gaschleoht wie die Art. Selbst der Mensch wird vielleicht einst vergehen und verwandelt werden Und nicht ohne Grund laszt sich vermufchen, dasz diie Natur noch nicht die höchste Stufe der Organisation in dem Menschen erreicht hat, sondern in ihrer Ausbildung noch weiter fortschreiten und noch erhabenere Wesen, noch edlere Gestalten eins hervorbringen wird." 13) Wanneer wij tenminste afzien van de onzekere berichten omtrent intussen: elders denkt hij weer aan de mensapen of iets tussen aap en mens in. En voor dat proces rekent hij rustig met millioenen jaren, alsof er geen Bijbel bestond, die de schepping toch precies op zesduizend jaren en zoveel wist te dateren. En de geboorteperiode van de mens zelf plaatst hij in Centraal-Azië, alsof er geen Bijbel bestond, die het Paradijs in Mesopotamië scheen aan te wijzen. En waarom zou die gedachte der dierlijke afstamming ons afschrikken?, vraagt hij. Voor Treschow is zij niet in strijd met het animal contemplativum, de formulering waarmee hij de menselijke waardigheid het best uitgedrukt vindt en waaraan ihij zeer hecht: hij wijst er op, dat de menselijke foetus immers ook nog alle stadia doormaakt van weekdier tot mensje — de biogenetische grondwet, aan het begin van de eeuw geformuleerd, die pas algemeen aanvaard zou worden aan het einde ervan door Haeckels Welhratsel! En het is bij Treschow toch al meer dan een bedenksel — hij wijst zelfs uitdrukkelijk af, dat het dit zou zijn: behalve dat biologische bewijs is er immers ook nog het geologische: de meer ontwikkelde vormen worden alleen in de jongere aardlagen gevonden en omgekeerd, de meest primitieve in de oudste. Dat zeiden toen ook Buffon en Cuvier. Heel dit op het eerste gezicht zo wonderlijke eclectische mengsel van speculatie en empirie, van ouderwetsheid en moderniteit, blijkt bij nader toezien toch een, ik durf zeggen, indrukwekkend geheel, (de monistische „idee", die de drijfveer van dit volmaaktheidsstreven was, waardig. Doch het eindoordeel daarover laat ik gaarne aan de wijsgeren over, waar het mij om te doen is, is aan te tonen, hoe in Treschow de 18de naar de 19de eeuw is overgegaan en om te zien, hoe die overgang plaats greep. Zie ik wel, dan is juist die identiteitsleer, die omstreeks 1800 de priester Lucilio Varnini, in 1619 als ketter verbrand of van S. Th. Sommering, de anatoom uit Mainz, die in 1784 al soortgelijke uitingen deden, maar hun hypothese tot de neger beperkt schijnen te hebben. Lamarck's Philosophie zoölogique is van 1809, dus twee jaar later dan Trescihow — Vgl. Anathon Aall, Niels Treschow, hans laere om utviklingen og om menneskeslegtens ophav in Naturen, illustraert maanedsskrift for populaer naturvidenskap, 1911 blz. 377. wat men dan vagelijk noemt „in de lucht hing", hier op haar historische functie te betrappen. Immers, wat is zij voor Treschow, nu niet filosofisch, maar psychologisch, d.i. historisch gesproken? Dit: de identiteit van ervaring en openbaring. Zelfs die tegenstelling heeft bij hem haar absoluut karakter verloren: beiden zijn middelen tot de zelfontwikkeling van de rede, beiden hebben slechts voorlopige en anticipatorische betekenis. Wij kennen immers, hoe dan ook, maar ten dele en hoe precieser wij het Ene-Absolute onder woorden willen brengen, hoe verder wij er van afdwalen, omdat wij altijd alleen maar met mens en menselijks kunnen vergelijken. Treschow heeft niet alleen Leibniz, Herder, Kant en Goethe en de andere Duitse filosofen van zijn eigen tijd gelezen. Als burger van een kleine staat, staat hij voor alle stromingen open en van Engeland kende hij niet alleen de Cambridge-school, maar ook Locke, die hij niet minder, ja eer meer bewondert dan Leibniz. En naast Locke stond Thomas Reid: Inquiry into the human mind on the principles of common sense (1764). Ervaring en gezond verstand zijn ook hem veel. Als het er op aankomt, is Treschow nuchter. Wat een diep en eerlijk pathos niet uitsluit. Dit klinkt na het voorafgaande, begrijp ik, vreemd genoeg om de redelijkheid van de behoefte aan bewijzen voor die stelling te erkennen. Hier zijn zij: twee uiterlijke en twee innerlijke. Het eerste uiterlijke is dat, als in 1803 Berge Riisbrigh, de filosoof aan de Kopenhaagse Universiteit, is afgetreden, niet zijn • mededinger Steffens, maar Treschow uitverkoren wordt. Steffens predikte het romantische evangelie — hij is dan ook naar Duitsland gegaan — maar Treschow, wist men, stond sceptisch tegenover de mode-filosofie dier dagen. Hij wist wel, dat de diepzinnigste denkers altijd religieus waren geweest, maar van de arrogante mystiek dier heren moest hij toch niets hebben. Als, tegen het eind van zijn leven, die dan moderne vroomheid ook in Noorwegen in de mode komt, ontbrandt er in 1829 een verwoede strijd vóór en tegen Treschow. En dat is het tweede uiterlijke bewijs. Want Wexel, zijn voornaamste tegenstander, brandmerkt hem dan als een achterlijke vertegenwoordiger van de goddeloze 18de eeuw. Humaniteit — Treschows kerngedachte —noemt de man een afschuwelijk ding, dat er op uit was, het wezenlijk verschil tussen waarheid en leugen op te heffen. Tegen Treschows slinkende aanhang voert hij de heilige strijd voor de verdediging van de dierbare, oude, bitter vernederde Satan — Treschow inderdaad was het geweest, die Balthasar Bekkers gedachten in zijn land had geïntroduceerd en nog veel radicaler had uitgewerkt. Maar tegelijk nam weer een van de weer jongeren het voor Treschow op in een satyrisch stuk, ondertekend: Tartuffe: en of de Duivel bestond, hij had hem gezien, lezend in Wexels boek tegen Tresdhow — hoogst tevreden 14). Die Tartuffe was niemand minder dan de 21-jarige dichter, een van Noorwegens groten, toen nog student in de theologie, Henrik Wergeland, wiens epos Skabelsen, Menneskehet og Messias duidelijk onder invloed van Treschow staat, zoals er ook trouwens een lijn van Treschow naar Ibsen en Kierkegaard loopt, waar diens monade-leer zich tot individualisme en zelfs existentialisme verwijd en verdiept heeft. Het eerste innerlijke bewijs van Treschows in de grond nuchtere aard zie ik in een bepaald aspect van zijn geschiedfilosofie. Hij heeft deze neergelegd in zijn Elementer til Historiens Philosophie. Ook de geschiedenis is — en dat, meen ik, hier voor het eerst — in zijn alomvattende evolutie-gedachte opgenomen.De Gouden Eeuw aan (het begin is weggevallen. De sleutel tot de innerlijke drijfveer der historie en het doel waar zij heen leidt is de voorzienigheid in onze eigen geest, die ons de weg naar de volmaaktheid wijst. Niet nuchter? Neen, maar die volmaaktheid is eindeloos ver weg. Werkzaam in de geschiedenis zijn naast die perfectabiliteitsdrift drie andere: voedings-, geslachts- en heersdrift. Wat kracht heeft, wil „werken": daarmee voelt het zichzelf en in dat zelfbesef ligt zaligheid — typisch 19e eeuwse expansiegedachte. Het materiaal, waarmee de heerszuchtige werkt, is onverschillig: klei staat in dat opzicht bij marmer niet ten achter, zegt hij met een van die fraaie beelden, Idie hem vaker ter beschikking staan. En het interessante is nu, dat die donkere driften uiteindelijk toch ii) Morgenbladet nr. 14, 1829. weer in ongeweten dienst staan van de volkomenheidsdrang. Hij heeft hier zeker Napoleon voor ogen en we zijn niet ver af van Hegels „List der Vernunft". Mijn tweede innerlijk bewijs ontleen ik aan de rede die Treschow gehouden heeft bij zijn afscheid als rector15). Men moet haar lezen in verband met zijn artikel over ontaarding en met zijn geschiedfilosofie. In het eerste had hij zich tegen Condorcet gekeerd, die, door de middelen tot cultuur — de civilisatie — te verwarren met deze zelf, het slachtoffer van een vooruitgangsillusie geworden was. In de tweede richtte hij zich, maar dit keer zonder hem te noemen, tegen Voltaire. Terwijl immers voor deze de geschiedenis eigenlijk pas begonnen was bij de overgang van de Middeleeuwen naar de Nieuwe Tijd, betekent voor Treschow die kentering veeleer het opgeven van grote idealen. In plaats van de hemel werd de aarde veroverd, in plaats van universalistisch, werd de wereld particularistisch, ervaringswetenschap nam de plaats in der wijsbegeerte en het verstand die van de rede. De mens verdween toen, zegt hij elders nog, in de burger en de burger in zichzelf — een wezen, dat zich nog slechts in trieste uren aan bezinning overgeeft16). In de bedoelde afscheidsrede keert hij zich tegen Gibbon. • Zoals bekend, had deze in zijn Decline and Fall het verval van de Westerse beschaving voor mogelijk gehouden. Maar de barbaren, meende Treschow, woonden niet buiten Europa, maar het was onze eigen geest, die het voorbereidde: die geest van nuttigheid vóór alles, die na de Middeleeuwen was ontwaakt en nu de heersende dreigde te worden, die geest, hij noemt hem de handelsgeest, maar hij bedoelt kennelijk die van het moderne kapitalisme en hij duidt hem aan als „de nieuwe barbarij". Deze rede is een hoogst belangwekkende, emotioneel geladen cultuuranalyse van izijn eigen tijd geworden. Het winst-motief, aldus Treschow, is de Achilleshiel van onze beschaving. Bij landbouw en handwerk maakt men ook winst, maar zij zijn tegelijk doel in zichzelf. Er is daar een religieuze 15) 16 Juni 1808. Zij is in het latijn uitgesproken, maar in het Deens gepubliceerd: Om nogle Grunde, tagne af vore Tiders Aand, til at frygte et nyt Barbarie. is) In Moral for Folk og Stat II 210. of toch morele verhouding tot de arbeid, maar bij de handel gaat het winstprinciep ten koste van de menselijke waardigheid. De wetgeving zou een correctief moeten zijn. In een later werk bepleit hij zelfs dat de staat de productie en distributie aan zich moet trekken17). In Engeland ziet hij echter juist het tegendeel gebeuren: in plaats dat de staat er de handelsgeest breidelt, maakt hij er zichzelf tot tolk van: gevolg, dat het grootste gedeelte der mensen een allerellendigst leven in ongezonde werkplaatsen slijt. Hij is somber gestemd over de 19de eeuw — in 1808. Hoe komt het, vraagt hij zich af, dat, terwijl ik toch tracht zorgelijke gedachten van mij af te zetten, ik niettemin telkens weer in zulke gepeinzen terugval, die met hun mist niet alleen 't heden, maar zelfs de toekomst bedekken ? Treschow wist het niet en kon het niet weten, dat hij, 18de eeuws optimist, de eerste of toch één van de eerste van die lange rij van 19de eeuwse cultuurpessimisten zou worden, die van oordeel zouden zijn, dat er ergens, maar waar en hoe? iets fundamenteels mis gegaan was met de mensheid — een rij die zijn historieschrijver nog altijd wacht. De verklaring? Treschow was zo naïef niet als hij schijnt. Hij wist heel goed, dat de volkomenheidsdrift de mens uit het Paradijs verdreven had, dat hij daarom van de boom der kennis moest eten en, gegeten hebbende, met volledig bewustzijn zijn lot in eigen handen had genomen. Hij wist heel goed, dat het los laten van het pure instinct in zekere zin een afval van God, een zondeval was geweest, zoals het honderd jaar later ook voor Bergson weer zou wezen. Hij wist dat de mens daardoor minder gelukkig was geworden. Doch dat dit niettemin een schrede betekende op de weg naar de uiteindelijk onvermijdelijke volmaaktheid was zijn even onwankelbaar geloof. Hij zegt het ook in zijn geschiedfilosofie die anders dan die van Wells, maar eender als die van Spengler doortrokken is van de biologische analogie, van 17) Lovgivningsprinciper III, 1820. Ik heb dit werk niet in handen gehad, ontleende de -mededeling' aan A. Aall, Fïlosofien i Norden in Skrifter utgit av Videnskapsselskapet i Kristiania, 1918 Ile Klasse, blz. 102. In zijn laatste werk: Om Gud, Idee- og Sandseverdenen III Christiania 1832 blz. 295 gaat Tr. nog verder en ziet hij de staat (en kerk) via die bemoeiingen met de maatschappij samensmelten: de identiteit op aarde. •de onvermijdelijkheid van het ontkiemen, bloeien en vergaan: ,,'s mensen ontaarding is een natuurlijk gevolg van hetzelfde middel, waardoor hij tot volmaaktheid stijgt". Zoals alles bij hem moet ook de mens ten onder gaan om zichzelf te worden: Toynbee's „withdrawal-and-return", als men wil. En als bij Toynbee is ook bij Treschow een psychische kracht de drijfveer van dat proces: wat Condorcet .de vooruitgang genoemd had, zegt hij daar ook, heel die techniek — het kon wel eens blijken een loden blok aan onze vleugels te zijn. Die kracht tot het uiteindelijk goede heeft hij op het laatst een naam gegeven, ontleend aan Blumenbach. Hij noemt het de nisus formativus. Deze is het die de monade richt op zijn idee, die in en uit God is, van waaruit alles begint en waartoe alles terugkeert. Het is dezelfde kracht, waarover Goethe in zijn evolutionistische natuurleer zou filosoferen — dezelfde ook, waaraan Bergson als de tussenliggende positivistische 19de eeuw omstreeks de nieuwe eeuwwende is uitgebloeid, de naam élan vitdl zou geven? Ja en neen, lijkt het. Het tussenstuk zou niet om niet geweest zijn. Er is over deze filosoof op zijn eenzame post in het Noorden meer te zeggen. De geschiedenis vergeet meer dan zij onthoudt — er zou in theorie een ongehoord belangwekkend boek te schrijven zijn over wat eens in dat collectief geheugen, dat we historie noemen, aanwezig geweest, maar er weer uit verdwenen is — doch dat is een hoofdstuk op zichzelf. Waar het hier om gaat is, zoals ik al aanduidde: hoe heeft zich nu die overgang van de 18de naar de 19de eeuw in Treschow voltrokken, want dat zijn denkbeelden tot beide behoren, behoeft na de uiteenzetting daarvan, toch wel geen betoog meer. Plaatsgebrek is het enige niet, dat mij belet, dit probleem in zijn volle omvang te stellen. Het is ook de waarlijk buitengewone moeilijkheid ervan. Het overgangsprobleem is het gewichtigste, maar daarom ook het bezwaarlijkste dat de cultuurhistoricus kent. Ik zal mij daarom bepalen, tot wat mij de kern ervan lijkt: Treschows vooruitgangsbegrip en de overgang bij hem van dat begrip in zijn 18de eeuwse naar zijn 19de eeuwse gedaante. De overgang is moeilijk te vatten. Het is niet zo, dat Treschow bijv. het 18de eeuwse optimisme nog voor de helft aanhangt, laat ons zeggen, het aanvaardt met de restrictie dat het wel wat langer kan duren dan Condorcet had gemeend. En het is evenmin zo, dat hij de donkere gedachtetoon, die zijn romantische tijd kenmerkte, ten dele aanvaardt, laat ons zeggen met het voorbehoud, dat er toch nog wel lichtpuntjes op te merken vallen. Zo'n flauw compromis is het niet. Hij blijkt, bij nader toezien, èn geheel optimist èn geheel pessimist, en de vraag is nu maar: hoe speelt hij dat klaar zonder meer innerlijke tegenspraak dan nu eenmaal onvermijdelijk is bij een levend en denkend mens die de tachtig gehaald heeft? Zie ik wel, dan valt nog niet de wending zelf, maar de ontwikkeling, die hem er rijp voor maakte, omtrent de jaren '80 der 18de eeuw. Dan wendt hij zich van de orthodoxie naar het redelijk geloof, van een Leibniz-Wolffse scholastiek naar het neoplatonisme van Cambridge, van het Latijn en Rome naar het Grieks en Athene 18). De wending zelf ligt omstreeks 1800 en staat onder invloed, als ik wel zie, van drie tijdsverschijnselen: de Franse Revolutie, Napoleon en het Engelse kapitalisme. Deze wekken, ook in hem, drie dan nieuwe gedachten: die van het organische en van de evolutie, die men tezamen het historisme pleegt te noemen, die van de „grote man" waardoor het individualisme nieuw voedsel krijgt, èn zijn identiteitsleer. De laatste, hoe centraal ook voor hemzelf, is wezenlijk functie van de eerste, de organische evolutiegedachte. Wanneer men alles als in wezen identiek stelt, kan men oude tegenstellingen relativeren en in die betrekkelijkheid overwinnen en dat deed Treschow: zijn rede-begrip heeft niet langer het stabiele van het 18de eeuwse, het is een organisch, een -scheppend datum geworden. Zijn rede wordt en zo wordt ook zijn God — n.1. zichzelf. En in dat worden heft zich ook de oude tegenstelling tussen vooruitgang en verval op, op de wijze die wij zagen. Het menselijk geslacht gaat achteruit: lichamelijk en (tijdelijk) geestelijk (de „handelsgeest"). Hij gelooft niet meer in de voor- 18) Aan die laatste wending is in het algemeen weinig aandacht geschonken. Mij komt zij zeer wezenlijk voor. Bij Gruntvig, een generatie jonger dan Treschow (1783—'1872), nam zij de vorm van haat tegen Rome aan. Zie Kemp Malone, G.'s Philosophy of History in Journal of the history of ideas Vol. I (1940) bi. 283, 289 en het citaat uit G. blz. 284/5. uitgang (critiek op Condorcet), maar omdat hij er niettemin van doordrongen blijft, verplaatst hij hem naar een oneindige verte (de onvermijdelijke vervolmaking). Hij gelooft niet meer in de mogelijkheid van een redelijke staatsinrichting (de mislukking der Franse Revolutie), maar omdat hij dit ideaal toch niet kan opgeven, verplaatst hij het, alweer, naar een verre toekomst, naar het ogenblik dat staat en kerk in de maatschappij van ideale burgers zullen opgaan en alles één zal zijn. Hij gelooft niet in Napoleon, zoals hij is, daarom mythologiseert hij hem tot een instrument zijns ondanks van de zichzelf bewust wordende wereldrede, die binden zal wat nu dreigt te atomiseren. Hij gelooft niet meer in de edele wilde van Rousseau, daarom laat hij de mens goedsmoeds van een dier afstammen, maar omdat hij dat hoge, dat enige cultuurideaal toch niet verloochenen wil of kan, verplaatst hij, ten derden male, diens vervolmaking in een proces van bovenmenselijk worden, dat even lang kan duren als de menswording heeft geduurd: millioenen jaren. Hier liggen, dunkt mij, de bouwstenen van wat er, formeel, uitziet als eclecticisme, maar dat nog een andere functie kan blijken te hebben dan in wezen onoorspronkelijke geesten desondanks de ge'egenheid te geven om carrière te maken. Treschow was oorspronkelijk genoeg. Wanneer hij uit wat zich aanbood, zijn keuze deed, dan was het geen willekeur of modezucht, die hem daarbij dreef, maar dan was het, omdat zich in hem de omslag der eeuwwending voltrok: de omslag van het onhoudbaar geworden vooruitgangsgeloof der 18de eeuw, naar het meer critische van de 19de. Hij bestrijdt het 18de eeuwse begrip, maar juist door die breuk waarborgt hij de continuïteit ervan met het 19de eeuwse. Dat ook dat niet houdbaar zou blijken, dat ook dat op zijn beurt omstreeks 1900 in de smeltkroes van het denken zou vergaan, is een andere kwestie, die ons hier niet interesseert. Wij besluiten met het woord fan Waldemar Dons dat waarheid spreekt: In Treschow legt de Verlichtingsperiode zich neer om te sterven, met de vrijmoedige bekentenis, dat zij haar strijd ten einde had gestreden, maar ook is) Waldemar Dons, Niels Treschow og hans filosofiske system in Nyt norsk tidsskrift IV, 1878 bl. 491. met de zekere hoop, dat zij gelouterd uit de dood zal herrijzen. Mijn laatste zin zij, het doel van deze bundel indachtig, tot Pos persoonlijk gericht. Ik weet, waarde vriend, dat het bovenstaande je niet helemaal bevredigen zal, omdat het ook mij maar ten dele bevredigt. Nochtans bied ik het je in vertrouwen aan, omdat ik weet, dat jij weet, evengoed als ik het weet, dat het „omslag"-probleem niet in enen op te lossen is. En misschien doet het je, evengoed als mij, desondanks genoegen, dat de eerste keer dat ik van mijn pogen tot oplossing ervan iets op schrift heb gesteld, gedrukt is in de bundel die te jouwer ere werd samengesteld.