Overgedrukt uit de Verslagen en Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, -Ie Eeeks, Deel XI.
A Al S T li It D A J1,
JOHANN15S MULLER, 1912.
RELICIO EN PIETAS BIJ LUCRETIUS
DOOR
DR. J. WO LTJ E R.
RELIGIO EN PIETAS BIJ LUCRETIUS
DOOR
I)r. J. WOLTJER.
Lucretius is algemeen bekend, ik mag wel zeggen berucht, om zijnen feilen en bitteren haat ') tegen de religie. Andere schrijvers, Grieken en Romeinen, maken haar belachelijk, bestrijden haar met het wapen van spot en ironie, geslepen door geest en vernuft: Lucretius niet alzoo. Hij is steeds ernstig, zijn haat welt op uit het diepst van zijn gemoed, niet uit het verstand alleen; de religie is de groote en wreede vijandin, die alle levensgeluk der menschen verwoest. Hoort slechts, hoe hij haar, reeds dadelijk in het begin van zijn werk, beschrijft, als eene Medusa, die haar schrikverwekkend hoofd aan den hemeltrans vertoont en het menschelijke leven smadelijk ter aarde heeft neergeworpen:
Humana ante oculos foede cum vita iaceret in terris oppressa gravi sub religione quae caput a caeli regionibus ostendebat horribili super aspectu inortalibus instans primum Graius homo mortalis tollere contra est oculos ausus. (Ygl. Y, 1298).
Epicurus' wijsbegeerte heeft echter het heelal en de wetten, die in hemel en op aarde heerschen, verklaard; de religio is van hare heerschappij beroofd en onder den voet getreden; ons maakt de overwinning den hemel gelijk:
„religio pedibus subiecta vicissim opteritur, nos exaequat victoria caelo".
') Deze uitdrukking is niet te sterk. Friedlander, Sittengeschiclite Roms IV8, 123, bijv. zegt: „wir begegnen — bei Lucrez — einem leidenschaftliehen Ausdrueke des Hasses gegen den Glauben". Zie ook het citaat uit Merrill op blz. (242).
2
Onze leer, zegt de dichter, voert niet op den weg van misdaad; liet is de religio die aanspoort tot onmenschelijke wreedheden. Om die stelling te bewijzen, beroept hij zich op het geen gebeurd is met Iphianassa in Aulis, waar Agamemnon, den raad der priesters volgende, zijn eigen dochter offert. In eene meesterlijke en aangrijpende schildering wordt dit feit beschreven en dan eindigt Lucretius zijne aanklacht tegen de religio met dit ééne honende woord:
„tantum religio potuit suadere malorum.''
Reeds deze enkele plaatsen, uit de inleiding van het eerste boek genomen, geven volop recht te verklaren dat Lucretius de religie in waarheid liaat.
Vreemd schijnt het, dat deze zelfde dichter zijn werk begint met eenen heerlijken lofzang op de godin van liefde en leven, de alma Yenus, de stammoeder van zijn volk; eenen hymnus, die in verhevene schoonheid naast dien van Cleanthes kan worden gesteld. Er zijn meer tegenstellingen in zijn werk: somtijds zou men meenen, dat hij zwaarmoedig van aard was, maar dan weder merkt men niet zonder verwondering, dat hij vroolijk kan schertsen, de vriendschap waardeeren, het schoone in het leven en in de natuur genieten, het hooge en verhevene bewonderen. Zijne philosophie is door en door rationalistisch en toch zijn mystieke opvattingen hem niet vreemd. Zoo vinden we in dezen meest genialen van de Romeinsche dichters, dien we in den grond van zijn wezen moeten huldigen als een man uit één stuk, tegenstrijdigheden, die onverklaarbaar en onverzoenbaar schijnen.
Wat Lucretius haat tegen de religio betreft, deze wordt nog moeilijker te verklaren, omdat de dichter in zijne philosophie geheel met zijnen door hem uitbundig geprezen meester, Epicurus, overeenstemt, terwijl wij toch een zoo hatelijk en vijandig oordeel over de religie bij dezen niet vinden. Men kan wel is waar daartegen opmerken, dat wij uit de weinig uitgebreide fragmenten van den meester en van zijne steeds met hem overeenstemmende school niet veel vernemen betref-
3
fende zijne theologie, maar uit dit weinige blijkt toch voldoende, dat er van liaat tegen de religie geen sprake is. Trouwens die haat zou op zich zelf reeds weinig strooken niet de xTxptt^ta, de gemoedsrust, die Epicurus beschouwt als het hoogste goed. Maar bovendien: in de volumina Herculanensia vinden wij deze uitspraak van hem: „de Godheid behoeft geen eer van iemand, maar voor ons is het eene natuurlijke zaak haar te eeren en wel het meest door heilige voorstellingen en gebruiken" te volgen 1). Verder wordt ons door den Platonischen philosoof Atticus overgeleverd dat „volgens Epicurus den menschen nut (ovv,0^£7[t]xi TlVO$ Tt/iyi;, êè (putrtxóv Ï&TIV
xvro rifzxv [jlx^httx p£[v] ètrtxic, [u]n"oA)f[4/]£Gwv, eteirx kxi toic, kxtcc tö
TXTpiov TxpxSeSonévoii;. Usener, Epicurea pag. 258.
') Usener o. 1. pag. 257 sq.
4
lismus I3 blz. 139: „Wir dürfen dabei wohl der besonderen Hasslichkeit und Schadlichkeit des römischen Keligiouswesens im Vergleich mit dem Griechischen einen Einfluss zuschreiben". Ongeveer hetzelfde zegt de jongste commentator van Lucretius, de Amerikaansche philoloog Merrill, in zijne uitgave van 1906, blz. 42: „He doubtless manifested a more bitter hatred of the influence of the Roman religion than appears in the attitude of Epicurus toward that of the Greeks". Niet anders had ook Martha, Le poème de Lucrèce, 2ed. Paris 1873, blz. 77 en 79 eene verklaring trachten te geven. De beide godsdiensten, die der Romeinen en die der Grieken, vergelijkende, zegt hij: „En Grèce, la religion était bien plus raisonnable, plus commode, et son joug était plus léger". Verder heet het van Lucretius: „sous son fanatisme dogmatique on croit voir un ressentiment personnel contre la religion Romaine". Tenslotte: blz. 87 zegt hij: „Le paganisme romain surtout ofl'rait aux ames peu de consolations et d'espérances, et paraissait netre qu'un immense instrument de terreur".
Hoe deze geleerden zulk eene verklaring aannemelijk kunnen maken met argumenten aan den dichter zelf ontleend, wat toch in de eerste plaats noodig is, begrijp ik niet. Ik behoef hier niet de Romeinsche met de Grieksche religie te vergelijken; uit het werk zelf van den dichter blijkt, dat hij nergens bijzonder den godsdienst der Romeinen op het oog heeft; geregeld spreekt hij van den Griekschen. Het offer van lphianassa, welks beschrijving eindigt met de reeds aangehaalde woorden: „tantum religio potuit suadere malorum", heeft toch zeker met de Romeinsche religie niets te maken. Waar hij spreekt over de voortdurende vrees en den onophoudelijken angst, die de gemoederen der menschen ten gevolge van de religio kwelt, neemt hij niet Rome tot voorbeeld, maar zegt hij met name van Athene, dat daar, bij alle welvaart, eer en macht,
nee minus esse domi cuiquam tarnen anxia corda,
atque animi ingratis vitam vexare (sine ulla)
pausa atque infestis cogei saevire querellis.
5
Waar hij de verschrikkingen der onderwereld schildert, volgt hij natuurlijk de Grieksche mj'thologie (III, 978 vlgg.). Ook waar hij in het vijfde boek (vs. 1161 vlgg.) den oorsprong van den dienst der goden verklaart, vindt men geen woord, dat in 't bijzonder aan den Romeinschen godsdienst doet denken. Kortom, mij is uit Lucretius geen enkele plaats, waar van religie sprake is, bekend, die den godsdienst der Romeinen ook maar eenigszins tegenover dien der Griekschen stelt '). Zelfs het beroemde prooemium met zijne verheerlijking van Yenus en Mars steunt geheel op Grieksche voorstellingen 2).
De tot dusverre voorgestelde oplossingen van het vraagstuk, hoe de felle en bittere haat tegen de religio, dien Lucretius herhaaldelijk tot uiting brengt, moet worden verklaard, en hoe die haat kan samengaan met de leer van Epicurus, zijn dus niet voldoende bevonden. Thans wil ik trachten eene betere oplossing te geven.
Lucretius is geen atheïst; atheïsme in den strikten zin is voor hem iets onmogelijks. Hij erkent niet minder stellig dan de andere leerlingen van Epicurus en dan de meester zelf, dat de goden zijn. Dat wordt niet slechts schoorvoetend en bij wijze van concessie aan het volk erkend, maar als noodzakelijk dogma van het wijsgeerig denken. De goden worden door de ziel der menschen als realiteiten waargenomen; zij openbaren hun bestaan op gelijksoortige wijze als alle andere realiteiten, die wij in de natuur rondom ons waarnemen, namelijk door xvróppoiixi 3), door afstroomingen van uiterst fijne deeltjes, welke door ons worden opgevangen; zij zijn zeer goed te vergelijken met wat wij in de natuurkunde emanatie noemen. Reeds in de oudste tijden, zegt Lucretius (V, 1169) zagen de geslachten
') Het velatnm van Y, 1198 moge ritus Graecus zijn (Marquardt Staatsverw. IIP, 189), het betreft alleen een klein en niet eens doorgaand verschil in den cultus. Zoo ook de manes en het parentare. 2) Zie Wissowa, Religion und Kultus der Römer blz. 55 en 133. ') Zie den platonischen philosoof Atticus bij Usener p. 258 boven. Lucr. VI 76, 77.
6
der stervelingen met hunne wakende ziel en meer nog in den slaap inderdaad de heerlijke gedaanten der goden. Deze goden zijn nuinina sancta (VI, 70), hunne lichamen zijn heilig (VI, 76), zij zijn zalig (V, 165), maar niet almachtig (V, 87, 1209). Zij kunnen krachtens hunnen aard en hun wezen zich niet bemoeien met het bestuur der wereld, noch met de zaken en het lot der menschen (II, 646—651, 1090), en kunnen door het doen der menschen noch verblijd (V, 165), noch vertoornd worden (VI, 71); zij zijn „placida cum pace quieti" (VI, 73) en hebben in de ruimten tusschen de werelden hunne sedes quietae:
„quas neque concutiunt venti nee nubila nimbis aspergunt neque nix acri concreta pruina cana cadens violat semperque innubilus aether integit et large diffuso lumine rident".
Deze goden en alles wat ik daar verder noemde hebben voor den dichter volle realiteit in eene wereld, die slechts uit atomen en ledige ruimte bestaat. Zij moeten daarom wel onderscheiden worden van de goden der mythologie en van het volksgeloof, zoowel van de superi als van de inferi. Eene onderwereld, de verblijfplaats der onderaardsche goden en van de zielen der afgestorvenen, bestaat nergens: „nusquain apparent Acherusia templa" (III, 25). De goden der mythologie zijn ontstaan door de onwetendheid en de phantasie der menschen, die aan de ware goden, wier beelden door de ziel, 't zij wakende, 't zij in den slaap, werden waargenomen, allerlei gewaarwordingen, eigenschappen, daden en werken toeschreven, die met het wezen der goden inderdaad in strijd zijn. Daardoor, zegt de dichter, hebben zij voor zich zeiven, voor ons en voor onze nakomelingen, onnoemelijk veel ellende, vrees en zuchten en tranen doen ontstaan (V, 1161—1197).
Ik zal thans niet de vele en groote bezwaren ja onmogelijkheden opnoemen, die bij nadere overweging, ook wanneer men de grondbeginselen der philosophie van Epicurus aanvaardt, zich opdringen. Van veel meer belang is het te vragen, welke
verhouding er volgens Lucretius moet bestaan tusscheii den menscli en de goden. De Romeinen in het algemeen drukken deze verhouding uit door de woorden pietas en religio; de begrippen, die door deze woorden worden aangeduid, zijn bij hen zeer nauw verbonden, zoodat op honderden plaatsen pietas en religio in éénen adem genoemd worden. Zij worden somtijds zelfs niet onderscheiden. Zoo zegt Cicero in zijne Partitiones Oratoriae § 78: „iwstitia.... erga deos religio, erga parentes pietas, maar in het lste boek de Natwra Beorum § 116: „est enim pietas iwstitia adversum deos'"1.
Lucretius echter maakt eeD scherp onderscheid tusschen pietas en religio. Men heeft daarop niet gelet en is daardoor niet gekomen tot een juist begrip van hetgeen de dichter onder religio verstaat. Ik zal daarom eerst uiteenzetten, wat wij bij den dichter over de pietas vinden. Yeel is dat niet. Daar komt nog bij, dat hij nergens positief verklaart, wat hij onder pietas verstaat; hij spreekt er over bij wijze van tegenstelling tegen opvattingen van anderen. Zoo zegt hij V, 1198: „Het is in geenen deelz pietas, dat men dikwijls voor de oogen der menschen zich met omsluierd hoofd wendt tot eenen steen en nadert tot elk altaar en zich languit voorover buigt op den grond en de handpalmen uitbreidt voor de heiligdommen der goden, noch dat men de altaren met veel bloed van viervoetige dieren besprengt, noch ook dat men de eene-gelofte vóór, de andere na doet, maar veeleer, dat men met een lcalmen, vredigen geest alle dingen kan beschouwen'''.
Cicero zegt in de redevoering de domo sua, § 107: „nee est ulla erga deos pietas sine honesta de numine eorum ac meute opinione^. Dat is ook de meening van Epicurus en Lucretius. De dichter zegt VI, 68 vlgg.: „indien gij u niet verre houdt van meeningen, die den goden onwaardig zijn en niet bestaanbaar met den vrede, waarin zij leven, dan zal hunne heilige majesteit door U, wat u zeiven aangaat, gekrenkt, dikwijls tegen u zijn, niet omdat de hooge macht der goden geschonden kan worden, zoodat zij uit toorn zich voorneemt strenge straf te eischen, maar omdat gij voor u zeiven u
7
8
voorstelt, dat zij, die iu kalmen vrede rustig (leven), grootelijks zich vertoornen, en gij zult de heiligdommen der goden niet met een rustig gemoed naderen, en de beelden, die van hun heilig lichaam uitgaan in de zielen der menschen als boden van de goddelijke gedaante, zult gij niet met stillen zielevrede kunnen opnemen." De pietas is dus bij Lucretius niet iets, dat de goden zeiven raakt: zij verheugen zich niet over de pietas en zijn niet vertoornd over de impietas; zij is, als ik het zoo mag uitdrukken, eene immanente deugd, ja veeleer een aesthetisch gevoel dan eene zedelijke daad. Wie een verheven landschap zonder gevoel voor de schoonheid beschouwt, deert dat landschap niet, maar mist een mooi genot. Slechts in zooverre is er in de pietas van Lucretius iets zedelijks, als iemand, die de goden niet kent en eert, gelijk zij volgens de leer van den dichter zijn, hun eigenschappen en daden toekent, die hem zei ven schrik en angst inboezemen, en tot onzedelijke daden leiden. De vrees voor den dood, een gevolg van gebrek aan ware kennis van de goden, maakt dat menschen de eerbaarheid schenden, de banden der vriendschap breken en de pietas met voeten treden.
Uit het voorgaande blijkt reeds, dat de pietas bij Lucretius iets geheel anders is dan de relicjio. Beide kunnen niet samengaan. De pietas sluit bij hem de vrees buiten, terwijl de religio in de vrees haren grond heeft; de pietas komt voort uit een gevoel van eerbied voor de goden, zooals zij in waarheid bestaan en waargenomen worden; de religio ontstaat uit hetgeen de menschen uit onkunde aan de goden toeschrijven (tribuebant V, 1172, 1195; dabant V, 1175). Daar de menschen de orde in de beweging der hemellichamen, die zij waarnamen, en de wisseling der jaargetijden niet konden verklaren, namen zij hunne toevlucht daartoe, dat zij alles aan de goden toekenden, en onderstelden, dat op hunnen wenk alles zich bewoog (V, 1186 vlgg.). Zoo maakten zij zich goden als trotsche heeren over de natuur (II 1091), ofschoon zij in waarheid vrij is en alles uit eigen beweging doet, zonder goddelijke inwerking. Wie dit erkent en daarnaar doet is in waarheid pius; maar
9
wie zich door de religio laat leiden, komt dikwijls tot scelerosa atque impia facta. (I, 83).
Lucretius heeft dus, zooals blijkt, een ander begrip van religio dan de Romeinen in het algemeen, bij wie, gelijk boven reeds werd opgemerkt, pietas en religio nauw verwant zijn en dikwijls samen verbonden worden. Eeligio is bij hem de valsche godsdienst, afgoderij, ontstaan uit bange vrees en onkunde; zij wordt daarom turpis (II, 680) genoemd. Slechts in zooverre is deze betiteling minder juist, als Lucretius geene vera religio tegenover eene falsa stellen kan, want de pietas, die de rechte verhouding van den mensch tegenover de goden uitdrukt, is juist geen religio.
Eeligio is het, wanneer men aan de werkelijk bestaande goden eigenschappen en werkingen toekent, die zij inderdaad niet bezitten, bijv. almacht (V, 1209, VI, 63) of liet scheppen en besturen van de wereld (V, 1240), het leiden van het leven en het lot der menschen (V, 1209), wanneer men hen beschouwt als domini superbi (II, 1091), of domini acres (V, 82 = VI, 58 sqq). Eeligio is het, wanneer men waant, dat zon, maan en sterren, hemel, zee en aarde, volgens den wil der goden eeuwig zullen blijven (V, 114, 1215). Eeligio is het, wanneer men gelooft aan het bestaan van een onderwereld (III, 25, 1013), aan zielen, die daar verblijven en straffen ondergaan wegens misdaden, die zij op aarde bedreven hebben (III, 966, 978). Eeligio is het, wanneer men meent, dat menschen door hunne daden de goden kunnen vertoornen of door vrome handelingen, door offers en gebeden iets kunnen doen om de goden gunstig voor zich te stemmen (III, 54).
liet voornaamste kenmerk der religio, zooals Lucretius haar verstaat, is vrees, angst en schrik, metus, timor, formido, terror, in 't bijzonder vrees voor den dood en de verschrikkingen en folteringen der onderwereld. Het is die vrees, die, zooals de dichter zegt, het menschelijke leven tot in zijnen diepsten grond beroert, daar zij over alles de zwarte doodswade uitbreidt en voor zuivere, reine genieting geen plaats overlaat (III, 38).
10
Waar alzoo bij Lucretius de religio altijd als iets verkeerds en verderfelijks voorkomt, ligt de vraag voor de hand, of hij misschien met religio bedoelt, wat de Romeinen gewoonlijk superstitio noemen. Immers Cicero stelt beide zóó tegenover elkander: „superstitio . . in qua inest timor inanis deorum, . . .religio. . quae deorum cultu pio continetur1' (de Nat. deorum I, 117); de superstitio bestaat dus in de ijdele, ongegronde vrees voor de goden. Hij zegt voorts dat beide niet alleen door de wijsgeeren, maar ook door de oude Romeinen gescheiden zijn: „non. . philosophi solum , verum etiam maiores nostri superstitionem a religione separaverunt" (de N. D. II, 71). Had dus Lucretius niet de vereering van de zijns inziens ware goden religio, de vereering van de valsche goden superstitio kunnen noemen? Op zijn standpnnt, geloof ik, niet; hij erkent geen onderscheid tusschen die twee. Religio en superstitio zijn eigenaardig Romeinsche begrippen, die in andere talen niet door volkomen gelijkwaardige woorden kunnen worden uitgedrukt; religio is niet hetzelfde wat wij godsdienst, superstitio niet hetzelfde wat wij bijgeloof noemen. Lucretius heeft klaarblijkelijk het woord superstitio met opzet gemeden, het komt bij hem nergens voor, en dat niet, omdat het woord in zijn tijd nieuw was, zooals Merrill (noot op I, 63) schijnt te meenen, waar hij zegt: „He does not use superstitio, which first occurs in Cicero ; naar de lettel moge dit waar zijn, zakelijk is het niet juist, daar het adjectief superstitiosus bij Plautus ten minste driemaal, bij Ennius tweemaal, gevonden wordt. Het metrum kan ook geen grond zijn om het woord niet te gebruiken, want bij andere dichters, die in hexameters schrijven, als Vergilius, Horatius en Ovidius, vindt men het wel.
Het onderscheid tusschen religio en superstitio zal wel, voor den tijd van Lucretius, overeenstemmen met wat Cicero zegt. Volgens hem bestaat de superstitio in het vereeren van nieuwe en vreemde goden (de N. D. 111, o) of, zooals reeds gezegd is, in eene ijdele vrees voor de goden, timor inanis deorum. Is dat juist, dan kan de meening van Lactantius (div. inst. IV, 28, 13), volgens welke „superstitiosi vocantur. . . ii qui superstitem memoriam defunctoruni colunt aut qui parentibus suis
11
superstites colebant imagiues eorum domi tamquam deos penates" moeilijk aanvaard worden, want de vereering van de geesten der afgestorvenen was in Rome van oude tijden af inheemsch. (Wissowa, Religion und Kultus der Romer (blz. 153 vlgg.). Op de oudste tafel der feesten in Rome komen de doodenfeesten, ook van staatswege gevierd, voor; op 13 Februari staat aangeteekend in den kalender van Philocalus Virgo Vesta(lis) parentat. ') De parentalia waren de feesten der di parentum-, de burgers versierden de graven hunner voorouders en brachten hun offers. (Wissowa o. 1. 187). Eeuwen lang heeft dus deze vereering der dooden, zoowel publice als privatim in Rome plaats gevonden; zij behoorde tot de religio. Alleen dan, wanneer deze vereering op buitengewone en overdrevene wijze plaats vond, kon men haar superstitio noemen. Van zulke buitengewone gevallen spreekt Lucretius in het begin van het derde boek, waar hij aankondigt, dat hij het wezen der ziel zal verklaren, om alzoo de vrees voor den dood, die het leven zoo somber maakt, te verdrijven. Er zijn menscheu zegt hij, die verklaren dat ziekten en een eerloos leven meer te vreezen zijn dan de onderwereld en dat zij wel weten, dat de ziel een stoffelijk wezen is en dus sterfelijk, maar dat is bij die menschen geen waarheid. Immers, wanneer zij uit hun vaderland zijn verbannen en verre verdreven uit eene menschelijke omgeving, wanneer zij geschandvlekt zijn door eene gruwelijke misdaad, kortom, wanneer zij in alle mogelijke ellende en verdriet gedompeld leven, toch brengen deze ellendigen, waar zij ook komen, doodenoffers en slachten zwarte schapen en plengen voor de schimmen van de onderwereld en in tegenspoed keeren zij met des te grooter ijver hunne ziel tot de religio:
et quocumque tamen miseri venere parentant et nigras mactant pecudes et manibu' divis inferias mittunt muitoque in rebus acerbis acrius advertunt animos ad religionem.
Wanneer de dichter niet zeer beslist overal het woord super-
') C. I. L. I, l2, pag. 258.
12
stitio had willen vermijden, dan had hij het hier zonder twijfel moeten gebruiken. Hij neemt .in zijne beschrijving alle middelen te baat om te doen zien hoe diep de vrees voor den dood geworteld is, ook bij menschen die beweren, dat zij te ontwikkeld zijn om hem te vreezen, bij menschen voor wie de dood eene verlossing moest zijn uit hunne ellende; hij toont aan, hoe juist deze menschen alles in het werk stellen om, zelfs verre van de graven hunner dooden verwijderd, de geesten door het overvloedig brengen van eerbewijzen te verzoenen ■—■ en toch noemt hij deze, door ijdele en dwaze vrees ingegeven vereering, niet superstitio, maar religio.
Het komt mij voor, M. H., dat het niet moeilijk is te verklaren, waarom Lucretius aldus het woord superstitio met opzet niet gebruikt. Hij is klaarblijkelijk van oordeel, dat er tusschen religio en superstitio in het wezen der zaak geen verschil bestaat '). Beide schrijven aan de goden eigenschappen en werkingen toe,, die zij niet bezitten of oefenen; beide berusten dus op onkunde. Augustinus zegt in zijn werk de Civitate Bei, dat Lucretius' geleerde tijdgenoot Varro onderscheid maakt tusschen het vreezen, timer e, van den superstitiosus en het vreezen, vereri, van den religiosus; deze vreest de goden, zooals een kind zijne ouders vreest, de superstitiosus daarentegen is bang voor de goden als voor vijanden. Zulk een onderscheid kent de dichter echter niet; om de vrees aan te duiden, waarop volgens hem de religio berust, gebruikt hij, het geheele werk door, de sterkste woorden: niet alleen metus en tlnior, maar ook formido en terror; voor de superstitio zouden er geen sterkere te vinden zijn.
*) Op niet weinige plaatsen zegt Cicero van de superstitio ongeveer hetzelfde wat Lucretius van de religio zegt, bijv.:
de div. II, 148: „superstitio fusa per gentis oppressit omnium fere animos": Luer. I, 62: „vita .. in terris oppressa gravi sub religione";
1.1. 149: „instat .. (superstitio) et urget et, quo te cunque verteris, persequitur". Lucr. I, 109: „religionibus.. nunc ratio nulla est restandi, nulla facultas; cf. III, 982;
de finn. I, 60: „tum superstitio, qua qui est imbutus, quietus esse nunquam potest": Lucr. 111, 1058: „quid sibi quisque velit nescire et quaerere semper commutare locum".
13
Eu eindelijk: een verschil, daarin bestaande, dat de religio door den staat en de mos inaiorum gewettigd, de superstitio van vreemden oorsprong zou zijn, kan Lucretius op zijn standpunt evenmin erkennen: hij maakt geen onderscheid tusschen de religio van het eene en die van het andere volk; zij is overal dezelfde.
Thans blijft mij nog over de vraag te beantwoorden, of deze religio, zooals Lucretius haar voorstelt, in haar eigenlijk wezen nog nader kan worden omschreven en ten opzichte van hare historische beteekenis bepaald. Ik heb reeds opgemerkt, dat de religio, die de dichter bedoelt, geenszins die der Komeinen is in tegenstelling met die der Grieken. Nog eene enkele opmerking voeg ik daaraan toe. De namen van goden en goddelijke wezens, die hij in zijn werk noemt, zijn weinige en dezelfde algemeene, die wij bij zijne Grieksche en Komeinsche tijdgenooten vinden. In verband met de religio spreekt hij over geen enkelen bepaalden god; alleen de dienst van de Idaea of Magna mater wordt uitvoerig beschreven (II, 600—644). In dat verband wordt ook gezinspeeld op de mythe van den jonggeboren Juppiter op Creta; als de dichter over Phaëthon spreekt, duidt hij Juppiter aan als den pater omnipotens (V, 399), natuurlijk niet van zijn eigen standpunt uit. Yoorts noemt hij hem nog tweemaal als den god des donders (VI, 387—401), verder in 't geheel niet. Van Pallas is sprake VI, 750, in verband met de Averna loca, van Phoebus VI, 154, T, 739 en V, 112 in verband met het orakel te Delphi. Bacchus komt alleen voor als metonymie voor den wijn, Neptunus voor de zee, Ceres voor het graan. Kortom de Olympische goden worden bij Lucretius voor het grootste deel zelfs niet genoemd; wanneer enkele vermeld worden, komeu zij in 't geheel niet als individueele wezens, als personen voor, noch in goeden, noch in kwaden zin. Slechts Venus maakt eene uitzondering; zij wordt niet minder dan 35 maal genoemd; doch 25 plaatsen daarvan vallen in het erotische slot van het 4',e boek en ook daar is de naam niet meer dan metonymie; alleen in den inleidenden hymnus van het lste
14
boek wordt hare „kosmische almacht' verheerlijkt, om met Sam Wide te spreken. Ik kom daarop terug.
De religio, door Lucretius bestréden, is derhalve niet die van het klassieke Griekenland, noch die, welke door den oudRomeinschen Staat gewettigd was. Wanneer ik dit beweer, bedoel ik natuurlijk niet, dat hij tegenover dezen godsdienst niet vijandig gezind was; dat moest hij wel zijn krachtens zijne philosophische beginselen. Ik bedoel alleen, dat de dichter, wanneer hij de religio zoo fel en bitter bestrijdt, eene andere dan de klassieke, als ik haar zoo noemen mag, in het bijzonder op het oog heeft.
Religio is bij hem een woord, dat in het Grieksc'n zijn aequivalent moet hebben; immers zijtie geheele philosophie is van het Grieksch afhankelijk en het is niet waarschijnlijk dat hij voor verschillende Grieksche uitdrukkingen steeds met zoo veel zekerheid een zelfden Latijnschen term zou gebruikt hebben. Hier staan wij echter voor eene gelijksoortige moeilijkheid, als waar de dichter zelf voor stond, toen hij zeide (I, 136):
Nee me animi fallit Graiorum obscura reperta difficile inlustrare Latinis versibus esse,
multa novis verbis praesertim cum sit agendum propter egestatein linguae et rerum novitatem.
Yoor ons bestaat omgekeerd de moeilijkheid in het vinden van een Grieksch woord, dat het begrip religio weergeeft. De uitdrukkingen v, t&j Srsccv $epx7rsux, Axrpetx, SrpviGxsix zien op den dienst, den cultus der goden; wel zegt Cicero (de N. D. 2, 8) ' religione, id ist ewltw deorum, doch dit id est drukt geene identiteit uit, zooals op andere plaatsen duidelijk blijkt. Hoe men over de afleiding ook moge denken, in het woord religio was voor den Romein ook een gevoel opgesloten, een gevoel van eerbied, vrees, ja angst. Dat gevoel nu wordt uitgedrukt in het Grieksche 'Setrriïxii&ovix.
In den tijd van Lucretius werd IsiTilxi^ovix dan ook officieel gebruikt voor het Latijnsche religio. In een besluit van den Romeinsehen Senaat van ongeveer 42 v. C., dus kort na
15
den dood van den dichter uitgevaardigd, wordt gezegd, dat de tempel van de godin Venus, in de stad Aplirodisias in Garië, zal zijn: txutx tw swas/w TXVTïj 7£ ^£isixi[aovix ook deze niet: zij breidt de grenzen uit tot aan gene zijde van het graf (cap. 3 einde en cap. 4).
Lucretius zegt hetzelfde ten opzichte van de religio, I. 107:
31
nam si certam finem esre viderent aerumnarum homines, aliqua ratione valerent religionibus atque minis obsistere vatum.
nunc ratio nulla est restandi, nulla facultas,
aeternas quoniam poenas in morte timendumst.
Plutarchus vergelijkt dan ook den §£itiSxlftuv met Tantalus (caput 11 tegen het einde) en Lucretius zegt (III, 980 vlgg.):
nee miser inpendens magnum timet aëre saxum
Tantalus, ut famast, cassa formidine torpens,
sed magis in vita divom metus urget inanis mortalis.
Ik zal de vergelijking niet voortzetten. Uit hetgeen ik aangehaald heb, zoowel uit Polybius als uit Plutarchus, meen ik te mogen besluiten, dat Lucretius met de religio hetzelfde bedoelt, wat de Grieken c>ei(jtèccif/,ov!x noemen. Zij is niet alleen de godsdienst van het volk, maar ook wel van aanzienlijken en grooten, bijv. van Memmius; aangaande tijdgenooten als Brutus (Plut. Brut. 36, 48) en Cassius van Parma (Val. Maxim. I, 7, 7) vernemen we berichten, die toonen dat de ï)SL7iïixi(Aovix in hun kringen bestond (Vgl. met die verhalen Lucr. I, 132—135). Men vergete daarbij niet, dat ook deze vorm van godsdienst veelsoortig was en in verschillende omstandigheden, bij verschillende personen en lagen der bevolking, op verschillende wijze tot uiting kon komen.
De caricaturen van den , die Theophrastus en
Menander ons teekenen, verschillen van de beschrijving, die Plutarchus geeft, zooals deze verschilt van de religio, welke Lucretius bestrijdt; de verschillen bestaan echter meer in de wijze, waarop deze schrijvers hun onderwerp aanpakken, dan in het wezen der zaak: de voortdurende, het leven drukkende vrees voor den invloed van booze geestelijke machten. Lucretius is de meest ernstige; hij spreekt meer van de religio dan van den religiosus; dezen teekent hij slechts in enkele gevallen, die ik reeds genoemd heb: Y, 1198 vlgg- IIT, 51 vlgg., maar de religio is de gravis, de turpis, die de oorzaak is van de voortdurende vrees, welke het leven vergalt, vrees voor den
22
toorn en de wraak der goden, voor de verschrikkingen van den dood en de onderwereld; zij maakt van de goden domini acres '), Tupatvviy.ov to 7rxTpinóv, zooals Plutarchus zegt (cap. 6, begin). "Wanneer de religio zoo uit het oogpunt der IsuriBxifiovk beschouwd wordt, is de bitterheid te begrijpen, waarmede Lucretius haar bestrijdt. Niet onwaarschijnlijk komt het mij voor dat persoonlijke ervaringen mede oorzaak zijn geweest van zijn feilen haat. Zijn vriend Memmius was een man met groote gaven door de natuur toegerust en als het ware geroepen om boven anderen uit te blinken (I, 26, 27). Maar juist dezen voortreffelijke, die zijn vaderland in de moeilijke tijdsomstandigheden ten zegen kan zijn (I, 43), ziet hij door de booze iïsitrfèxif&ovtx aangetast. Hij tracht hem door grondig onderwijs in het wijsgeerig stelsel van Epicurus van die ijdele en laffe vrees te bevrijden. Aanvankelijk heeft hij hoop dat zijn onvermoeid streven vrucht zal dragen, maar dan merkt hij met diepe droefheid, dat de verdwazende vijandin, geholpen door de vrees aanjagende literatuur van sommige dichters, over zijnen vriend meer macht schijnt te hebben dan hij zelf. Memmius is wankelmoedig; hij wil wel hooren, zooals ik boven reeds zeide, maar hij durft toch eigenlijk niet; de vrees zit bij hem te diep. Zoo verwacht Lucretius dat ten slotte de IsirriSxi^cv'iX de overhand zal behouden en hem niet alleen van zijnen vriend berooven, maar dezen ook maatschappelijk in het verderf zal storten. Die verwachting, welke ook vervuld schijnt te zijn, versterkt de bittere stemming in het prikkelbare gemoed van den gevoeligen dichter.
Epicurus was, voor zoover wij hem kennen, een ander karakter en een ander temperament. Zijne levensopvatting wordt niet onjuist omschreven als egoïstisch-hedonistiscli2). Hij is wel niet oppervlakkig, veeleer een man van beteekenis, maar toch verre van geniaal. Hoogelijk met zich zeiven en met zijne wijsbegeerte ingenomen, is hij niettemin een zeer welwillend en trouw vriend voor zijne leerlingen, door wie hij als
*) VI, 62.
') Artikel Epikovros in Panly-Wissowa.
23
het ware wordt aangebeden. Eene bitterheid als Lucretius bezielt tegen de religio is van hem niet te verwachten, maar evenmin een triumphkreet over de overwinning op de gehate behaald. Wat Giussani zegt (blz. XXIII): „La epicurea comedia della natura quasi diventa in Lucrezio una tragedia" is wat sterk gepointeerd, maar in den grond niet onjuist.
Lucretius is een geniaal dichter en heeft als zoodanig eene neiging tot melancholie en pessimisme, die door het hedonistische zijner philosophie niet geheel is overwonnen. Hij ook kent de vrees voor hoogere machten, al zijn het geen demonische. Wanneer hij in het einde van het Vdeboek, (vs. 1204 en vlgg.) in prachtige en diep in het gemoed doordringende verzen de verschijnselen in den hemel en op de aarde en in het menschenleven beschrijft, die in de ziel de gedachte aan de regeering en leiding van hemelsche machten wekken, dan voelt men hoe deze overleggingen mede in de ziel van den dichter zeiven opkomen. Wanneer wij, zegt hij, opzien naar de hemelsche ruimten van liet groot heelal en den vasten ether boven de fonkelende sterren, en wanneer wij denken aan de banen van zon en maan, dan begint in onze borst, door andere kwalen reeds overstelpt, ook die vrees het wakker wordend hoofd op te heffen, de vrees of er misschien een oneindige macht der goden is, die in hun wisselenden loop de schitterende sterren doet wentelen". „Wien, zoo gaat hij voort, krimpt de ziel niet ineen van vrees voor de goden, wien trekken de leden niet samen van schrik, wanneer de verschroeide aarde davert van den schrikkelijken bliksemslag en de ratelende donder den wijden hemel doorloopt?" Koept niet de bevelhebber van de vloot met zijne dappere legioenen en olifanten de genade der goden in, wanneer de machtige storm hem voortzweept over de wateren der zee? alles echter vergeefs, daar dikwijls de woedende orkaan hem niettemin voortjaagt naar de ondiepten, waar de dood hem wacht. Zoo vernielt een zekere verborgene macht de grootheid van den mensch en ziet men dat zij de symbolen zijner heerschappij met voeten treedt en er den spot mee drijft.
24.
Ik merk op, dat dit geheele stuk (van vs. 1204—1240) alleen beschrijft de door verhevenheid en onmetelijke kracht zich kenmerkende werkingen der natuur, waartegenover de mensch zijne onmacht en geringheid gevoelt: Met Munro en Giussani tegenover Bayle, Reisacker en anderen geloof ik, dat men bij de woorden vis abdita quaedam (vs. 1233) niet moet denken aan eene persoonlijke of geestelijke mystieke macht; maar wel ontwaart men uit deze met gloed en diep gevoel geschreven verzen, hoe groot de indruk is, dien de argumenten voor het werken eener goddelijke macht in de natuur en het leven der menschen op Lucretius maken. Het gevoel van den mensch en den dichter komen hier klaarblijkelijk in botsing met de theorie van den wijsgeer, die eischt, dat men moet „pacata posse omnia mente tueri ' (vs. 1203). Bier zwijgt de triuinphkreet: nos exaequat victoria caelo! Merkwaardig is het, dat aan het slot van dit gedeelte geen woord gezegd wordt, om den indruk, dien het ten gunste van de erkenning van een goddelijk bestuur op den lezer moet maken, met nadruk te voorkomen of te keeren. Uit psychologisch oogpunt verdient in het bijzonder opmerking, dat zoowel in de zooeven besproken passage als op andere plaatsen van schuldbewustzijn en gewetenswroeging sprake is op eene wijze, die schijnt te toonen, dat dit gevoel den dichter persoonlijk niet vreemd is. Wanneer hij in het 3de boek tracht te bewijzen, dat de ziel sterfelijk is, daar zij evenzeer als het lichaam lijden kan, haalt hij o. a. als voorbeeld aan (vs. 827): „en wanneer de booze daden reeds voorbij gegaan zijn, werkt de wroeging over de zonden na". Te midden van een feestgelag en bloemen gebeurt het, dat de ziel van schuld bewust wroeging ondergaat, omdat het leven in ledigheid wordt doorgebracht en in liederlijkheid verloren gaat (IV, 1135—36). Wanneer de bliksem neerslaat en de donder rolt, sidderen volken en natiën, krimpen de leden van trotsche koningen ineen van vrees voor de goden, bij de gedachte, dat misschien de bange tijd van afrekening wegens eene schandelijke daad of trotsch gezegde is aangebroken (V, 1222 — 25). Trees voor straf bederft de genietingen
25
des levens. Geweld en onrecht omstrikken namelijk een ieder (die ze bedrijft) en keeren meestal terug op het hoofd van hem, van wien zij zijn uitgegaan, en het is niet gemakkelijk voor iemand, die door zijne daden het gemeenschappelijke vredesverdrag schendt, een rustig en vreedzaam leven te leiden. Immers al misleidt hij ook goden en menschen, toch kan hij niet vertrouwen, dat het altijd verborgen zal blijven, daar toch van velen verhaald wordt dat zij, sprekende in hunne dromen of ijlende in eene ziekte, zich zeiven verraden hebben en hunne lang verborgen zonden aan het licht hebben gebracht (V, 1151—60).
Wie deze plaatsen vergelijkt met analoge, die ons van Epicurus zijn overgeleverd, merkt een verschil, dat niet door emendatie en interpretatie is weg te nemen. Hier spreekt de ziel van den dichter zelf, die in de natuur meer voelt dan stof en ruimte, in wien de vrees voor wat boven de natuur uitgaat, voor den mystieken achtergrond der dingen, niet zelden, zij het ook zijns ondanks, het ontwakende hoofd weer opheft.
Lucretius is in de eerste plaats dichter en dan philosoof, zoo ook in de beschouwing en beschrijving der natuur. Op de talrijke plaatsen, waar hij haar in haar schoonheid, in hare verdervende of verheven macht, in hare zichtbare of onzichtbare werkingen schildert, staat hij oneindig veel hooger, dan wanneer hij haar wetenschappelijk tracht te verklaren. De aarde, zegt hij in boek V, waar hij het ontstaan van planten en dieren, van den mensch en de cultuur beschrijft, heeft terecht den moedernaam verkregen (vs. 795). Uit dat oogpunt beschrijft hij in het IIde boek, klaarblijkelijk met groote sympathie, en in prachtigen stijl, den van buiten ingevoerden, zoo zinnelijken en barbaarschen dienst van de Magna Mater (II, 600—664); hij verstaat de symboliek in dezen cultus en vindt haar goed en uitnemend (645), maar men mag in waarheid de aarde alleen in zóó verre eene godin of moeder der goden noemen, als men weet dat men eene overdrachtelijke uitdrukking gebruikt, zooals Bacchus voor wijn, Neptunus
26
voor zee. Het gevaar is echter niet in de overdracht gelegen, want die gebruikt de dichter ook, wanneer hij zegt dat de aarde merita maternum nomen adepta est.; maar het bestaat daarin, dat men zijne ziel religione turjn bezoedelt (660).
Het ligt niet dadelijk voor de hand te vatten, waarom de dichter deze sterke uitdrukking hier bezigt. Voor mij is dit woord eene bevestiging van mijne opvatting, dat religio bij hem verstaan moet worden als SsitrfèxifAovIx. Uit de beschrijving die hij geeft van den cultus der Magna Mater, blijkt dat deze geheel en bovenal gegrond is op bange vrees. De dichter duidt dat uitdrukkelijk aan, waar hij in vs. 609 zegt: horrijice fertur divinae matris imago; in vs. 623 „impia pectora volgi coaterrere metu quae possint numini' divae-, in vs. 632 terrificas capitum quatientes nurnine cristas; daarbij merk ik op dat de woorden horrijice, conterrere metu en terrificas telkens staan op de eerste plaats in het vers en den nadruk ontvangen. De vereering van de aarde als de Magna Mater leidt dus tot vrees voor hare daemonische macht.
Ten slotte kom ik op wat voor mij een tegenproef is. In het prachtige prooemium van het eerste boek, inderdaad van het geheele gedicht, wordt de alma Venus aangeroepen, als de hominum divomque voluptas (vs. 1 en 2); te, dea, te fugiunt venti, te nubïla caeli zegt de dichter vs. 5; zij bestuurt de geheele natuur: quoniam rerurn naturam sola gubernas (vs. 21).
Met verwondering heeft men zich steeds afgevraagd, hoe een dichter, die zich in zijn werk zulk eenen bitteren vijand der religio betoont, eene godin op deze wijze kan aanspreken en verheerlijken. Terwijl steeds het eerste en het laatste in de bestrijding van de religio is, dat zij aan de goden eenen alvermogenden invloed op de natuur en het lot der menschen toeschrijft, wordt hier die almachtige werking der godin luide geroemd. Thans wordt niet, als aan het einde van de beschrijving van den cultus der Magna Mater, gezegd, dat men slechts in overdrachtelijken zin van de liefde als van eene godin kan spreken; de dichter waarschuwt hier niet voor bezoedeling der ziel door turpis religio.
27
Van waar, vraagt men, dit groote verschil, ofschoon toch uit mythologisch oogpunt de Magna Mater als personificatie der aarde, en Venus als personificatie van liefde en leven, een zelfde reden van bestaan of niet-bestaan hebben.
Naar mijne opvatting van de religio bij Lucretius als iïsitrfèixifiovitx, kan van religio in dit prooemium geen sprake zijn; Lucretius kan niet denken, dat de personificatie van liefde en leven, want dat is Venus voor hem, zou kunnen leiden tot eene slaafsche vrees, tot de schrikwekkende gedachten aan het rijk der dooden. In het prooemium zingt hij van de alma Venus, den lust van goden en menschen, de bron van licht en leven; stormen en donkerheid vluchten voor haar; de bloemen ontspruiten uit de aarde, de vlakke zee is als een lachend veld, de rustig kalme hemel schittert wijd en zijd van licht, wanneer zij komt; zij stort overal in de harten de lokkende liefde en den lust tot voortplanting van het leven; al wat blijde is en aanminnig verheft zich door haar in de oorden des lichts; zij alleen kan de stervelingen door rustigen vrede verkwikken.
Men ziet het in dit prooemium is geen sprake van religio in den zin, waarin de dichter haar opvat; het dient veeleer als een geneesmiddel daartegen.
Is een sterkere tegenstelling denkbaar tegen de sombere voorstellingen van vrees en dood van den i