'1ber 1913. 00623m
OVERDRUK.
STEMMEN DES TIJDS.
j§ MAANDSCHRIFT
gf VOOR
CHRISTENDOM EN CULTUUR
«aS&--
™ onder redactie van
Dr w. j. aalders. mr a. anema. mr p. a. diepenhorst. Dr p. j. kromsigt. p. j. molenaar. Dr j. c. de moor. Dr e. h. renkema. Mr v. h. rutgers. Dr j. r. slotemaker de bruine. Dr j. Th. de visser. dr b. wielenga.
I
DERDE JAARGANG — No. 1
G. J. A. RUYS —r UTRECHT — 1913



NADRUK VERBODEN INHOUD'
Bladz.
Indrukken van Palestina, I, door Dr. W. J. Aalders . 1
Nederlandsche Koloniale Politiek, door H. Coiijn . . 31
Naar huis terug", door Q. A. de Ridder . . . . . 49 Het geesteïijk=zedelijk karakter der Sociaal=Democratie
door Dr. J. R. Slotemaker de Bruine 57
De vrijheid van den menschelijken wi! en het rechts=
begrip, door Mr. W. Zevenbergen 70
Zomer-Aquarellen, door P. Minderaa 87
'Economische Kroniek, door Mr. P. A. Diepenhorst 93
Leestafel ' . . 105
Frédériü Godet, d'après sa correspondanee et d'autres docuuients inédits par Philippe Godet, 105. — S. Bartstra, Pater Gerolt van St. Jansgae, 10(1. Is. Querido, Melvina, 107. — 1). Wouters, Over het Illustreeren van Leesboeken voor Kinderen, 107. Mr. C. Vosmaer, "Nanno, 108. - J. J. de Stoi-pelaar, De, Parelduiker, 108. — A. Roland Holst, De Belijdenis van de Stilte, 109. Dr. J. R. Callenbach, Neerlands onafhankelijkheid hersteld, 110. — L. Penning, Nederland en Oranje hereenigd, 111. — J. A. Vjsscjher, Uit het land van oude Lutske, 111. — Verschillende uitgaven, 111.



De vrijheid van den menschelijken wil en het rechtsbegrip.
door
Mr. W. ZEVENBERGEN.
Het probleem van de vrijheid van 's menschen wil heeft Windelband eens „het neteligste" probleem genoemd. Niet zonder grond. Er is nauwlijks een vraagstuk denkbaar dat van zulk een ingrijpende beteekenis is en tevens zoozeer het karakter van onoplosbaarheid draagt als dat der menschelijke vrijheid. Men heeft gemeend de behandeling van dit vraagstuk te moeten verplaatsen naar „het einde van onze studie". Ten onrechte. Men kan natuurlijk afzien van een „Begründung" en rechtvaardiging eener partijkeuze, als maar niet wordt beweerd, dat geen partij is gekozen. Deze moet plaats grijpen, niet aan het eind, maar aan den aanvang van allen arbeid. Hiermee wordt gesteld, dat de wilsvrijheid een fundamentaal probleem is der rechtsphilosophie in het algemeen, en niet slechts der strafrechtsphilosophie.
We hadden elders *) gelegenheid op vele gewichtige consequenties te wijzen; niet op alle daarin besproken of soms even aangeroerde vraagstukken konden we dieper ingaan, zonder ons doel uit het oog te verliezen. Dit was het geval met wat we noemden het dogma van Wil of Overtuiging; hebben wij in het Recht te zien wil of overtuiging, bestaat het Recht uit imperatieven of uit normen. Deze vraag hangt onmiddellijk samen met deze: richt het recht zich tot de onvrijheid ofwel,
') Eenige beschouwingen over het strafrechtelijk schuldbegrip, 1913. passim.







altijd het geval is; de eerste bevat een oordeel over wat feitelijk en overal geldt. Hier openbaart zich de tegenstelling: normen en (natuur)wetten.
De wetenschap die het zijn tot object heeft, pleegt men een verklarende wetenschap te noemen; ze verklaart hoe het gebeuren zich in de werkelijkheid afwikkelt. De wetenschap van het behooren is een normatieve wetenschap, een die ten doel heeft de kennis van het „Sollen". Op deze laatste omschrijving valle de nadruk. Want het is met de normatieve wetenschappen niet zoo gesteld, alsof deze een normgevende functie hadden — en tot deze opvatting geeft het woord normatief aanleiding—; ethiek noch rechtswetenschap zijn wetgeefsters voor ons handelen. Normatief wil zeggen: ze richten zich tot de wereld van het behooren met het doel, hare ordeningen te kennen. Ook de rechtswetenschap is in dezen zin een normatieve wetenschap. Het is haar immers niet te doen, de werkelijkheid te verklaren, door aan te geven of uit te spreken, wat geschiedt. Haar object is niet de wereld van het zijn, maar van het behooren. Ze is de wetenschap der normen, op grond waarvan iets behoort te geschieden, maar volstrekt niet geschieden moet.
Al is de rechtswetenschap een normwetenschap, daarmee is natuurlijk nog niet gezegd, dat het recht der werkelijkheid nu behoort tot het rijk der waarden; er is immers veel in het recht dat niet waardevol is, al bevat het ook een streven zulks te zijn. We laten dit punt rusten; voldoende is te hebben gesteld, dat de rechtsordeningen zijn normen. Wanneer deze ordeningen echter normen zullen zijn, dat wil zeggen: ordeningen, die gelden voor het persoonlijke leven, dan volgt daaruit onmiddellijk, dat bij loochening der vrijheid, van geen norm meer kan worden gesproken. Normen toch, en dit hebben we aan te toonen, doen een beroep op onze vrijheid. Wordt die vrijheid geloochend, dan is er geen plaats meer voor normen; men pleegt dan zijn toevlucht te nemen tot imperatieven, het recht bestaat dan uit bevelen en niet meer dan dat.
In deze tegenstelling van norm en imperatief ligt die van vrijheid en onvrijheid. Weliswaar worden door sommigen beide



begrippen, norm en imperatief, vereenzelvigd, men denke aan Bierling; dit is onjuist. Ook wordt niet ontkend, dat norm en imperatief kan samenvallen, dat iets norm en imperatief kan zijn. We beweren slechts dit, dat, wordt de onvrijheid gesteld, het recht nooit iets anders kan zijn dan imperatieven, en dat de wijze waarop in dit geval de rechtsorde haren invloed uitoefent een gansch andere is. Norm, zoo zeiden we, onderstelt vrijheid, imperatief onvrijheid; is er geen vrijheid, dan is er geen norm.*)
Wanneer ik zeg: gij zult niet dooden, dan is dit iets wat ik uitspreek op deze plaats, op dit uur, uit dit motief, en dat zooveel trillingen veroorzaakt enz. Hier heb ik te doen met een zijnde, dat werken wil. Dezelfde uitspraak echter is tevens algemeen geldig, treedt als het ware buiten de sfeer van ruimte en tijd. Hier heb ik te doen met een niet-zijnde, dat gelden wil. Beide willen, als ik dat zoo mag zeggen, iets bewerken. Dat dat zijnde op den mensch werkt, baart geen moeilijkheid. Maar hoe wil dat niet-zijnde, die norm „werking" hebben. Wil deze invloed uitoefenen, dan moet noodwendig de mensch een geschiktheid bezitten zich overeenkomstig dit niet-zijnde te bepalen, m. a. w. de mensch moet in staat zijn, zich te onttrekken aan de almacht der ruimtelijk-tijdelijke, en dus zinnelijke, realiteiten. Deze geschiktheid is echter niets anders dan wat we elders de vrijheid hebben genoemd, ja, wat we hebben aangeduid als het kenmerk der ware en eigenlijke zedelijke vrijheid. Is dit zoo, dan blijkt ook onmiddellijk het verschil in werkingswijze. De imperatief, als een zijnde, dat werken wil, fungeert als een, soms falend, dwangmiddel, de norm als een behooren dat gelden wil, oefent uit de stille kracht der overtuiging. Doet de norm een beroep op onze zedelijke vrijheid en spontaneïteit, de imperatief doet dit op onze determineerbaarheid en passiviteit. De norm wil overtuigen, de imperatief dwingen; naar de eene
') Het spreekt van zelf, dat we hier niet op de religieuse normen het oog hebben.



beschouwing wortelt het recht in de overtuiging, naar de andere in den wil.
Nu blijkt ons hoe op den grondslag der vrijheidsleer de kern van het Recht een totaal andere is dan op de basis der onvrijheid.
De onderdaan tot wien de norm zich richt is een redelijk zedelijk wezen, naar de eene beschouwing; de mensch tot wien de imperatief zich richt is onvrij, naar de andere beschouwing. De norm wendt zich tot de vrije persoonlijkheid, den zich zelf bepalende, met het doel, dat deze zich in vrijheid naar haar bepale, en eerst waar dit doel niet wordt bereikt, maar ook dan eerst alleen, kan een dwangmiddel te hulp genomen worden. De imperatief determineert den determineerbare en passieve uitsluitend en alleen door haar dwingend karakter.
Men ziet nu tevens, hoe het probleem van den dwang in de eene of in de andere beschouwing een geheel andere is.
Het recht wortelt in de overtuiging, de wijze waarop de ordening haren invloed uitoefent loopt langs den weg der overtuiging, want het recht is een „sollen", dat gelden wil; daarin ligt zijn zedelijke kracht. Ware het recht in wezen wil en bestond het slechts uit imperatieven, dan zou het immers in laatste instantie slechts macht zijn en wel een van den sterkere over den zwakkere.
Maar nog meer, als gesteld is, dat het recht slechts uit imperatieven bestaat, als bevelen voor de toekomst, dan is immers de rechtswetenschap in engeren zin geen normwetenschap meer, maar is ze een empirische geworden. Ze is dan niet meer de wetenschap, die aangeeft wat behoort te geschieden. Ze verlaat het dualistisch standpunt en gaat terstond over in monisme. Daarmee echter is de scheiding van waarde en werkelijkheid vervallen en zijn we aangeland in de leer van de afleidbaarheid der „behoorlijkheid" uit het historisch gegevene. Geen rechtswaarde — maar rechtswerkelijkheidsbeschouwing.
Maar daaruit volgt alweer dat, zoo in weerwil van alles de werkelijkheid der vrijheid mocht worden aangenomen, deze reeds







van zijn en behoören. Voor ons gaat het bij de Anerkennung niét om de vraag of van haar afhankelijk is het behooren-opgevolgd-te-worden, maar het feitelijk opgevolgd worden. Het woord „gelden" kan in beide gevallen gebezigd worden; wij bedoelen hier evenwel gelden in den zin van feitelijk opgevolgd worden. De norm blijft immers, zoo stelden we in den aanvang, al richt mogelijk niemand zijne gedragingen overeenkomstig hare voorschriften in. De Anerkennung heeft dus alleen betrekking op het feitelijk gelden, opgevolgd worden. Wanneer nu eenerzij ds deze Anerkennung wel voorwaarde is voor de geldigheid der zedelijke norm en de verhouding van recht en zedelijkheid gedacht wordt als een gesubordineerde, hetzij dan dat recht, hetzij dan dat zedelijkheid het hoogere is, dan is het inconsequent om wel zedelijke plichten en niet rechtsplichten zelfplichten te noemen.
Keeren we nu tot de vraag terug: hoe verhouden zich zedelijkheid en recht?
Is de verhouding van zedelijkheid en recht te denken als gecoördineerd of gesubordineerd; en in het laatste geval, wat is het hoogere? Is in het rijk der ideeën een zelfstandige plaats toe te kennen aan de gerechtigheidswaarde en is dus de wijsbegeerte van het recht een zelfstandige tak der wijsbegeerte, naast Logica, Aesthetica en Etica. Of wel, zullen we met Hegel het zedelijke en het goede beschouwen als in dienst der gerechtigheid, dan wel omgekeerd in recht een middel tot de zedelijkheid zien? Reeds elders bleken wij gekozen te hebben in den laatsten zin. Welnu het antwoord op de gestelde vraag kan nu niet twijfelachtig zijn. Wanneer recht in overtuiging en de rechtsnormen slechts langs den weg der overtuiging haren invloed kunnen uitoefenen dan volgt daaruit, in beginsel, dat het recht al evenmin autocratisch is als de zedelijkheid.
Ik zeg in beginsel, immers de norm kan óók optreden als imperatief, en dan is hetzelfde resultaat (schijnbaar) bereikt langs een gansch anderen weg, een andere wijl hier niet geappelleerd wordt aan de zedelijke vrijheid. Hiermede worden we wederom geplaatst voor een controvers over de verhouding



van Zedelijkheid en recht. Men heeft gemeend de tegenstelling tusschen beide te kunnen weergeven door „uiterlijkheid van het recht" en „innerlijkheid der zedelijkheid".
Deze uitdrukking laat verschillende interpretaties toe, een van de meest bekende is wel die van heteronomie en autonomie. In onze beschouwing is voor deze tegenstelling geen plaats. Alle normen zijn autonoom; „heteronome normen" is een contradictie. Norm oefent uit de stille kracht der overtuiging, wil deze echter als zoodanig werken, dan moeten we haar hebben opgenomen in ons geweten, plichten als reflex van normen, binden ons immers om des gewetens wille. Nooit kan het verschil tusschen zedelijke en rechtsplichten, voor wie huldigen een vrijheidsleer als de onze, in de verplichtende instantie worden gezocht. Want de voorstelling, die op mijn willen werken wil, zal toch steeds eerst mijn geestelijk eigendom moeten zijn, wil ze ooit motief — laat staan het sterkste — zijn. Omdat de norm werkt langs den weg der overtuiging, daarom moet zij steeds „anerkannt" zijn, daarom zijn steeds plichten, zedelijke zoowel als rechtsplichten, gewetensplichten. In dezen zin zijn alle plichten autonoom. Niet hier, in de verplichtings-instantie ligt de heteronomie, niet in de plichtenleer, maar elders in de leer der goederen. Trouwens men denke zich eens in de consequentie waartoe een tegenovergestelde opvatting moet leiden. Hoe zal toch een gemeenschap op den duur kunnen bestaan, als niet in het overgroote deel het onuitroeibaar bewustzijn leeft den norm te moeten (dat is te behooren) gehoorzamen. Want wanneer niet de geldigheid der norm afhankelijk is van onze diepe overtuiging, en de plicht niet is gewetensplicht, dan wordt immers, wil feitelijk hetzelfde resultaat intreden, steeds heil verwacht van 's menschen onvrijheid (natuurlijk hier in zedelijken zin). Men behoeft waarlijk nog niet het laatste doel van recht en staat in de menschelijke individualiteit en persoonlijkheid te verleggen om deze leer onaannemelijk te achten.
Zooals we reeds opmerkten kan niet hier in de plichtenleer van heteronomie worden gesproken, deze ligt elders. Intusschen



het zal ons blijken dat daarmee wederom niet de tegenstelling tusschen recht en zedelijkheid is gekarakteriseerd.
Zonder tegenspraak kan aangenomen worden, dat ons geweten soms of altijd zedelijke goederen eiseht, wijl ze van te voren waardevol zijn. Het geweten omhult die waardevolle goederen met een zedelijke waarde. Zoo wordt ook de gerechtigheid als waardevol erkend. Wat gerechtigheid is dat bepaalt de rechtsphilosophie. Het geweten eischt, dat de mensch naar de mate van zijn kracht zal bijdragen tot den opbouw van het rijk der waarden. TV at waardevol is bepaalt in ons geval een vreemde wetgeving, de Logica, de aesthetica, de moraal in engen zin, in casu de rechtsphilosophie. Zoo onderwerpt zich de mensch aan de heteronome wetgeving, en vervult heteronome plichten. In dezen zin zijn vele, zoo niet alle plichten heteronoom, zoowel de zedelijke als de rechtelijke.
Uit het normatieve karakter van het recht volgt dus de autonomie van rechts- en zedelijke plichten, als we letten op de verplichtende instantie, de heteronomie als we letten op den inhoud van den plicht en dat enkel en alleen wijl de rechtsorde in haar normatief karakter een beroep doet op onze vrijheid, als redelijke zelfbepaling, als lubentia rationalis. Op deze bijvoeging \alt de nadruk. Niet alleen is van belang, dat men „wilsvrijheid" handhaaft, maar ook hoe men haar handhaaft en op welke grondstellingen men deze opbouwt. We willen dat met een voorbeeld aantoonen. Professor Radbruch, die reeds op de eerste bladzijde van zijne voortreffelijke inleiding in de rechtswetenschap *) de juistheid van het methodologisch dualisme erkent, construeert de vrijheid op een wijze, die weliswaar consequent is, doch in praktijk op onvrijheid uitloopt. Radbruch meent tusschen determinisme en indeterminisme een verzoening te kunnen treffen, beide zijn juist, al naar gelang het gezichtspunt van waaruit men beide beziet. De „theoretische Vernuft" eischt determinisme, de „praktische" eischt indeterminisme.
Wij kunnen niet ver- en beoordeelen zonder vrijheid te stellen,
J) Einführung in die Rechtswissenschaft 1913.



we kunnen niet oordeelen en denken als we niet het determinisme aannemen. De vrijheid is onontbeerlijk, de onvrijheid is waar: wij zijn „determinirt zum Indeterminismus."
Hoe deze nu te vereenigen. Kant, zoo vervolgt Radbruch, heeft ons geleerd, dat de verhouding van oorzakelijkheid en „Verursachtheit" niet kleeft aan het gegevene alsof een onzichtbare gummiband ze met elkaar verbond, maar dat eerst het kennend bewustzijn deze aan het gegevene toekent, met het doel de dingen te kennen. Kennis is slechts mogelijk in den vorm der causaliteit; deze causaliteit stellen we zoolang we naar kennis streven. Er is echter nog een stuk werkelijkheid, dat we ons niet langs de weg van kennis eigen maken, dat is het ik; deze toch kan men niet bloot „kennen" maar ook erleben; daartoe hebben we echter de causaliteit niet noodig. Met de Erlebnis van ons zelf is noodwendig die onzer vrijheid gegeven. Men kan deze Erlebnis niet waardeloos maken door de kennis onzer onvrijheid. De Erkenntnis raakt immers dat „Erlebnis niet. Ons willen is steeds vergezeld van het gevoel der vrijheid. Maar is dat gevoel dan geen onwaarheid? zoo kon gevraagd. Men vergeet daarbij echter, dat waar of onwaar slechts betrekking hebben op het kennen, maar niet op het beleven. Het gevoel kan slechts practisch juist zijn.
De consequenties liggen voor de hand. Het Erlebnis is een persoonlijke zaak, andere kan ik mij slechts denken, niet „erleben", denk ik ze echter, dan zijn ze onvrij, want ik kan ze slechts denken in den vorm der causaliteit. Conclusie: ik ben vrij, maar gij (object van mijn denken) zijt onvrij; voorts ik ben vrij, maar ik (als object van mijn denken) weet me onvrij. „Strenge gegen sich selbst, Duldsamkeit gegen andere, ist also „die Konsequenz dieser Freiheitslehre." Het valt in het oog dat we hier een vrijheidsleer hebben waarmee in letterlijken zin niets is aan te vangen.
De Vrijheid reikt zoover als het „Erlebnis"; zoodra ik mezelf tot object van mijn denken maak weet ik mij onvrij.
De vrijheid is niet eens waar (evénmin onwaar). Waarheid en onwaarheid liggen buiten deze praedicabiliteitssfeer. We



kunnen niet eens over die vrijheid spreken, want dan rukt men den mensch met zijn vrijheidsgevoel in de sfeer der onviijheid. Evenmin kan worden gesproken van vergelding, van schuld en straf in den klassieken zin, want steeds maak ik weer den mensch met zijn vrijheidsgevoel tot object van mijn denken en weet ik hem dus onvrij. Hoe zou ik dan vrijheid kunnen vinden, dezen mensch als vrij te straffen en te verwijten ? Terecht noemt Radbruch deze leer ethisch Solipsisme. Het zou ons te ver voeren aan te toonen hoe dit standpunt een consequentie is van Kant's autonomie. Voldoende is met een voorbeeld te hebben aangetoond, dat het er niet maar op aankomt dat men „wilsvrijheid" huldigt, maar bovenal hoe men haar construeert en op welke grondstellingen men ze opbouwt; en dit is een arbeid, die niet staat aan het eind, maar aan het begin van onze studie.