SlBlfg GROOTE DENKERS GROOTE DENKERS DOOR Dr. A. H. DE HARTOG KANT — SCHOPENHAUER — VON HARTMANN FICHTE — SCHELLING — HEGEL BAARN HOLLANDIA-DRUKKERIJ INHOUD1): Blz. Kant i— 47 schopenhauer 49— 88 VON HARTMANN 89— 147 Fichte 149—196 Schelling 197—244 Hegel 245—282 l) De in deze Inhoudsopgave voorkomende cijfers verwijzen naar de pagineering onder aan de bladzijden, niet naar die welke boven de bladzijden geplaatst is. KANT immanuel Kant werd in het jaar 1724 als zoon van een zadelmaker te Königsberg geboren. Naar een veel verbreide meening stamt de familie Cant uit Schotland. Deze meening wordt tegenwoordig echter weder bestreden. — Streng onder piëtistischen invloed opgevoed, begon hij sinds 1732 de voorbereidende studie aan het collegium Fridericianum om in 1740 tot het universitair onderwijs te worden toegelaten. In het jaar 1746 stierf zijn vader, negen jaren na zijn moeder. Zoo werd de onbemiddelde zoon gedwongen de betrekking van huisleeraar te aanvaarden, welke betrekking hij waarnam, totdat hij in 1755 door overgespaarde gelden zijn academische loopbaan als docent beginnen kon. Hij moest vijftien jaar lang op een professoraat aan de universiteit zijner geboortestad wachten, ofschoon hij tot tweemaal voor dit ambt in aanmerking trachtte te komen. In 1764 werd hem een leerstoel voor de dichtkunst te Berlijn aangeboden, welke benoeming Kant evenwel niet aanvaardde. In 1766 werd hij onderbibliothecaris van de slotbibliotheek te Königsberg met een jaarlijksch inkomen van 62 Thaler. In het jaar 1770 ontving hij eindelijk de aanstelling tot hoogleeraar in de logica en metaphysica, nadat hij kort te voren naar Erlangen en Jena was beroepen. Ook deze laatste benoeming, evenals de hem in 1778 aangeboden professuur te Halle, sloeg Kant af. Hij was te veel gehecht aan zijn 4 vaderstad, die hij gedurende zijn gansche leven zelden verliet. Buiten de provincie, waarin hij geboren werd, is Kant nimmer gereisd. Nadat hij in 1797 zijn ambt had neergelegd, stierf hij in het jaar 1804. Als voornaamste werken van Kant noemen wij zijn Inaugureele oratie „Disputatio de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis" (1770), waarin de hoofdgedachten zijner critische philosofie reeds voorgeteekend zijnverder „Kritik der reinen Vernunft" (1781); „Prolegomena zu einer jeden künftigen Methaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können" (1783), een soort propadeuse tot de „Kritik der reinen Vernunft"; „Kritik der praktischen Vernunft" (1788); „Kritik der Urteilskraft" (1790); „Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft" (1792/93). Kant opent een nieuwe periode in de geschiedenis der wijsbegeerte en dat niet in de eerste plaats omdat hij een nieuw stelsel van metaphysische grondwaarheden geeft, maar wijl hij het is, die wel bewust heeft gevraagd naar de mogelijkheid, bronnen en grenzen der menschelijke kennis. Voor Kant stonden in deze twee scholen, ieder op hare wijze even naïef, tegenover elkander: het empirisme en het dogmatisme. * Het empirisme ging uit van de overtuiging, dat de menschelijke kennis en dus ook de wetenschap slechts betrouwbaar was, voor zoover ze door de ervaring werd gesteund. In de ervaring echter kan de menschelijke geest maar een deel der werkelijkheid onderzoeken. Derhalve is de kennis, door empirie gewonnen, nimmer onvoorwaardelijk, ze heeft slechts beteekenis, voor zoover de verschijnselen zijn onderzocht. Het ligt daarom in den aard der zaak, dat het empirisme voort moest gaan tot scepticisme, tot de leer van den twijfel. Want, reikt de wetenschap niet verder dan de ervaring, zoo heeft ze nimmer gezag, zoo kan morgen onjuist blijken, wat heden bevestigd werd. De wetenschap geeft hier dus geen zekerheid boven de ervaring uit, zij kan geen resultaten 5 opleveren, die voor alle ervaring, ook die der toekomst, dwingend zijn. Tegenover het empirisme staat het dogmatisme. Loochent het eerste de mogelijkheid van algemeene en noodzakelijke kennis, het dogmatisme aanvaardt op goed geloof deze mogelijkheid en gaat van haar uit om daarop als fundamen zijn stelsel te bouwen. Wantrouwt het empirisme de menschelijke rede, de ratio, zoo stelt daarentegen het dogmatisme volle vertrouwen in haar en gaat aldus voort tot rationalisme, de leer, dat de menschelijke rede alles doorgronden kan, Bij Kant s optreden vond het empirisme zijn vertegenwoordiger in den Schotschen wijsgeer Hume, die de ervaring zoo hoog stelde, dat hij zelfs den menschelijken denkvorm van oorzaak en gevolg, de kategorie der causaliteit, uit gewoonte meende te kunnen afleiden. Doordat de menseh telkens op dit of dat verschijnsel als oorzaak dezelfde uitwerking volgen zag, zou hij gekomen zijn tot de overtuiging, dat iedere oorzaak zijn gevolg medebracht. — Het dogmatisme werd door de school van Leibniz-Wolff gerepresenteerd, die met hare metaphysica alle dingen in hemel en op aarde meende te kunnen omvatten. Kant nu gaf het empirisme in zooverre gelijk als het zich aan de ervaring houden wilde zonder zich te verliezen in een wereld van onbestemde en willekeurige phantasieën. Het dogmatisme achtte hij in zooverre gerechtvaardigd als het vertrouwen stelde in de menschelijke rede en daarom voortging tot eene samenvattende wereldbeschouwing. Maar overigens weken zijne beschouwingen van beide af, aangezien hij noch de mogelijkheid van algemeene en noodzakelijke kennis met het empirisme loochende, noch met het dogmatisme naievelijk daaraan geloofde; hij wenschte deze mogelijkheid naar critische methode te onderzoeken en kwam aldus tot zijn zoogenaamd criticisme. Het probleem, waar het bij de beschouwing van Kant's stelsel dus bovenal op aankomt, concentreert zich in deze vraag: hoe is algemeene en noodzakeliike kennis 6 mogelijk? De ervaring, de empirie geeft ons slechts waarschijnlijke kennis, voor zooverre ze namelijk de feiten heeft onderzocht; maar om tot wetenschap in den strengsten zin des woords te komen, moeten we voortgaan tot kennis, die voor alle feiten en tijden geldt, tot een kennis, die algemeen en noodzakelijk heeten mag. Evenwel, de vraag: hoe is kennis mogelijk? sluit een andere in en wel deze: wat is kennis? — Om de mogelijkheid van iets aan te toonen, moeten we toch allereerst vragen: wat is dat iets, hetwelk mogelijk moet zijn? Daarom beginnen wij met de grondkwestie: wat is kennis ? Het antwoord op deze vraag is zeer eenvoudig. Het luidt met een enkel woord: kennis is verbinding van voorstellingen. — De mensch doet allerlei ervaringen op, die hij in zijn bewustzijn ontvangt en bewaart, op deze ervaringen volgen weder andere en deze verbindt hij met de voorafgaande, om aldus tot een geheel van voorstellingen te komen. We moeten hierbij natuurlijk in het oog houden, dat genoemde verbinding van voorstellingen niet mag verloopen in willekeur, ze moet een algemeen geldend, ordelijk karakter dragen. Daarom kan het antwoord: kennis is verbinding van voorstellingen, — ook nog met andere woorden worden geformuleerd: verbinden van voorstellingen is oordeelen. — Ga dit zelf maar na. Indien ik zeg: dit paard is bruin, — dan verbind ik de voorstelling paard met de voorstelling bruin, dus ik oordeel aangaande het paard (het onderwerp, het subject) dat het bruin is (het praedicaat, datgene wat ik aangaande het paard praediceer, uitspreek). We komen aldus tot de conclusie: kennis is verbinding van voorstellingen, verbinding van voorstellingen is een oordeel. Nu kunnen we echter tweeërlei oordeelen onderscheiden. Er zijn analytische en synthetische oordeelen. Een oordeel, dat ons eigenlijk niets nieuws leert, dat in zijn praedicaat geen nieuwe eigenschap of bepaling aangaande 7 het subject inhoudt, wordt dan een analytisch oordeel genoemd. Analyseeren is ontleden. Daarom is bij een analytisch oordeel datgene, wat in het praedicaat aangaande het subject wordt gezegd, eigenlijk niet anders dan een ontleding van het begrip, dat aireede in het subject zelf, zij het ook onduidelijk, implicite begrepen is. Het analytisch oordeel breidt onze kennis niet uit. Kant noemt het daarom slechts „erlauterend", nader toelichtend datgene, wat reeds stilzwijgend in het onderwerp is medegedacht. Als voorbeeld van een analytisch oordeel geeft hij dan de uitspraak: een lichaam is uitgebreid. Het praedicaat uitgebreid is in het begrip lichaam reeds besloten. We kunnen ons geen lichaam zonder uitgebreidheid denken. Eigenlijk is dit oordeel dus een tautologie, dat wil zeggen: in den grond wordt hier twee maal hetzelfde gezegd. Waren er slechts analytische oordeelen, dan zoude dus onze kennis wel duidelijker kunnen worden, maar zij zoude zich niet uitbreiden. De tweede soort oordeelen, die Kant naast de analytische onderscheidt, zijn, gelijk gezegd, de synthetische. Synthesis beteekent samenplaatsing, toevoeging. Terwijl nu het analytisch oordeel slechts helderder in het praedicaat uitdrukt, wat in het subject aireede begrepen is, slechts „erlauterend" is, noemtKANT het synthetisch oordeel „erweiterend", d.w.z. het breidt onze kennis uit, het voegt iets in het praedicaat aan het subject toe, wat niet van zelf in dit subject is medegedacht. Als voorbeeld van het synthetische oordeel geeft KANT dan de uitspraak: dit lichaam is zwaar. In het begrip lichaam toch is het begrip zwaar niet van zelf medegedacht, want er kunnen ook lichte lichamen zijn. Terwijl het praedicaat uitgebreidheid van zelf bij het begrip lichaam behoort (analytisch oordeel), voegt het begrip licht of zwaar iets toe aan het begrip lichaam (synthetisch oordeel). Nu komen wij terug tot het punt van uitgang, tot de hoofdvraag: Wat is kennis? Wij hebben het antwoord op die vraag totnogtoe aldus gevonden: kennis is verbinding van voorstellingen, een verbinding van voorstellingen is een 8 oordeel. Zal nu deze kennis worden uitgebreid, dan moeten we hieraan toevoegen: kennis vereischt synthetische oordeelen. Maar nu zijn we er nog niet. Zal onze kennis ware kennis mogen heeten, dan mag ze niet toevallig wezen, niet slechts enkele ervaringsfeiten constateeren; neen, ze moet een algemeen en noodzakelijk karakter dragen, dat wil zeggen: ze behoort te gelden voor de ervaring aller plaatsen en aller tijden. Ze moet zekerheid geven niet slechts voor de verschijnselen, die de mensch onderzocht heeft, maar voor alle gelijksoortige verschijnselen in gelijke omstandigheden en niet slechts voor het heden en verleden maar ook voor de toekomst. Met andere woorden gezegd: ware kennis, wetenschap in den strengsten zin des woords, mag niet staan of vallen met de ervaring zonder meer, zij moet integendeel zekerheid aan deze ervaring geven, dus moet zij eraan vooraf, of liever er boven uit gaan. Daarom is eisch, dat ware kennis a priori, dat is vóór alle ervaring (a posteriori) geldt. Hiermede is niet gezegd, dat deze kennis zonder de ervaring tot stand komt. Het zal ons nader blijken, dat dit geenszins het geval is. Maar hiermede is gezegd, dat, zullen we van wetenschap kunnen spreken, 's menschen kennis dan boven alle ervaring uit zeker moet zijn en dus niet slechts gelden mag, voor zoover deze ervaring, welke altijd slechts gedeeltelijk blijft, reikt, — wetenschap moet een algemeen en noodzakelijk karakter dragen. Met dit resultaat verrijkt, breiden wij het antwoord op de gestelde vraag: wat is kennis? — wederom uit. Ware kennis bleek een synthetisch oordeel te vereischen. Nu kunnen we zeggeQ: dit synthetisch oordeel moet bovendien a priori, vóór alle ervaring, algemeen en noodzakelijk geldend zijn. Met opzet stonden we bij de vraag, die ons bezig hield, uitvoerig stil, omdat zuiver inzicht in Kant's systeem onmogelijk is, zoo men zich niet klaarlijk rekenschap heeft gegeven van den term: synthetisch oordeel a priori. Nu is echter duidelijk, waar het om gaat, De ervaring leert ons telkens weder wat nieuws, de oordeelen, waartoe 9 wij naar aanleiding van die ervaring besluiten, zijn dus synthetisch. Want door de empirie worden nieuwe eigenschappen, enz. der verschijnselen openbaar, of met andere woorden: de ervaring voegt tot het een of andere subject, waarop ons onderzoek is gericht, telkens nieuwe praedicaten toe of dwingt ons reeds aangenomen praedicaten te verwijderen. Dit leidt ons voort tot de conclusie: synthetische oordeelen ontstaan uit de ervaring, ze zijn a posteriori. Anders de analytische: om datgene, wat in het subject reeds medegedacht wordt, in het praedicaat nader uit te spreken, — daartoe is geen ervaring noodig; om uit het subjectbegrip een eigenschap in het praedicaat naar voren te keeren, behoeven we de waarneming niet. De analytische oordeelen zijn dus a priori, voor alle ervaring, zeker. Dit alternatief nu: óf een oordeel is synthetisch en dus a posteriori (want het breidt onze kennis op grondslag der ervaring uit), óf een oordeel is synthetisch en dus a priori (want/ het licht eenvoudig toe, wat reeds in het subject is medegedacht) heeft Kant aangevuld door de derde mogelijkheid: een synthetisch oordeel kan ook a priori zijn, ook een synthetisch oordeel kan algemeen en noodzakelijk voor alle ervaring gelden, dus wetenschap in den strengsten zin des woords tot resultaat hebben. Drie wetenschappen nu maken, zooals aanstonds blijken zal, aanspraak op het voorrecht, synthetische oordeelen a priori in te houden. Het zijn de wiskunde (b.v. het geheel is grooter dan het deel), de natuurwetenschap (iedere werking moet een oorzaak hebben) en de metaphysica (b.v. onze ziel is onsterfelijk). Nu heeft Kant aangetoond, dat de mogelijkheid van genoemde oordeelen in de mathematica berust op de aanschouwingsvormen tijd en ruimte (die, naar ons onderzoek duidelijk maken zal, voor alle ervaring aan onzen geest eigen moeten heeten). In de „reine physica zouden die oordeelen hun bestaansrecht ontleenen aan de begrippen of denkvormen (die evenzeer a priori, aan den menschelijken geest eieren, ziin: zie beneden^. io Maar bij de metaphysica zijn zulke oordeelen daarom onmogelijk, aangezien noch de denkvormen des verstands, noch de ideeën der rede (waarover eveneens later) kennis, dat wil zeggen wetenschap in den strengsten zin des woords aangaande het onervaarbare mogelijk maken. Toch zullen we den weg tot de bovenzinnelijke wereld, het object der metaphysica, leeren vinden, maar op een andere dan de gewone wijze. De vraag: zijn synthetische oordeelen a priori mogelijk? in verband gebracht met de metaphysica komt dus eenvoudig neer op de kwestie, of de metaphysica als wetenschap bestaanbaar is. Kant zou het ons veel gemakkelijker hebben gemaakt, als hij zich niet telkens en overal weder bij de logica had aangesloten. Zoo zou hij den moeilijk te begrijpen term: synthetisch oordeel a priori, vervangen hebben door de eenvoudige opmerking, dat ware kennis onzen gezichtskring aangaande de verschijnselen moet uitbreiden en dat wel algemeen en noodzakelijk. Wij gaan hier niet nader in op de critiek, die van verschillende zijde geleverd is in zake de kwestie, of en in hoeverre het synthetisch oordeel naast het analytisch oordeel bestaansrecht heeft, enz. We geven hier slechts een zoo helder mogelijk overzicht van Kant's eigen gedachten en laten anderer en eigen beoordeeling zwijgen. Op de eerste vraag: wat is kennis f volgt nu de eigenlijke: is er kennis? of met andere woorden: zijn er synthetische oordeelen a priori ? — Hier luidt Kant's antwoord: ja; en wel treffen we ze aan op het gebied van de twee meest betrouwbare wetenschappen, n.1. de mathematica, de wiskunde en de physica, de natuurwetenschap. Naast mathematica en physica mogen we als derde wetenschap, die op een algemeen en noodzakelijk karakter aanspraak maakt, de methaphysica noemen. En juist de vraag naar de betrouwbaarheid van deze derde wetenschap vormt de hoofdzaak in Kant's critisch onderzoek. Berust zij op 11 synthetische oordeelen a priori, dan mag ze den naam wetenschap met eere dragen. Want dan houdt ze algemeen en noodzakelijk geldende kennis aangaande de werkelijke wereld in. De fout der oude dogmatische metaphysici is echter juist deze, dat zij zonder nader onderzoek aan hun stelsel het karakter van wetenschap toekenden. Een en ander zal ons later duidelijker worden. Nu zijn wij echter nog niet aan het einde van ons onderzoek aangaande het antwoord op de hoofdvraag: hoe is algemeen en noodzakelijk geldende kennis mogelijk? Eerst heette het: wat is kennis? — Toen: is er kennis? — Nu komen wij tot het eigenlijke probleem: hoe is kennis mogelijk ? Of wederom met andere woorden: hoe zijn synthetische oordeelen a priori mogelijk? Het antwoord op deze vraag geeft Kant's hoofdwerk, de „Kritik der reinen Vernunft". Gaan we daarom den inhoud van dit werk kortelijk na. Tot algemeen en noodzakelijk, dus a priori geldende kennis is allereerst waarneming noodig. Met het onderzoek aangaande deze waarneming (Grieksch ai st hè sis) opent Kant derhalve zijn critiek en zoo draagt het eerste deel daarvan den titel „Aesthetik '. In dit deel komen de voorwaarden en de elementen der waarneming aan de orde. Voorwaarde tot ware kennis n.1. is duidelijke voorstellen. Wat we ons niet duidelijk voorstellen heet confuus, verward en kan als zoodanig nimmer voorwerp van betrouwbare wetenschap worden. Maar hoe komen we aan duidelijke voorstellingen ? — Eenvoudig door deze voorstellingen klaarlijk van elkander te onderscheiden. Wat is onderscheiden? — Onderscheiden is de voorstellingen helder naast elkander plaatsen en die in goede orde op elkander doen volgen. Of met twee vreemde woorden: wij komen tot heldere onderscheiding van onze voorstellingen door ze in zuivere coordinatie en successie met elkander te verbinden. Coordinatie, nevenstelling, en successie, opeenvolging, ver- 12 eischen echter tweeërlei, waarop de volle nadruk vallen moet. Geen nevenstelling zonder het hier en ginds, geen opeenvolging zonder het nu en straks. Dus: geen coordinatie zonder ruimte, geen successie zonder tijd. Tijd en ruimte mogen we derhalve de eerste voorwaarden tot ware kennis noemen. Maar met betrekking tot deze principiën kan men tweeërlei standpunt innemen. Men kan aldus redeneeren: de mensch neemt allerlei verschijnselen naast elkander en na elkander onmiddellijk met zijn zinnen waar. Naar aanleiding van die waarneming gaat ons verstand nu voort om tijd en ruimte in het algemeen als geheel te denken. Tijd en ruimte in hun algemeenheid als alomvattend gedacht zijn daarom niet anders dan afgetrokken denkbeelden van den mensch: ze volgen pas op de ervaring. Ze zijn dus niet oorspronkelijk aan den menschelijken geest eigen, maar worden pas na de waarneming door het verstand geabstraheerd. Hier tegenover nu stelt Kant zich op het tweede standpunt. Hij zegt: indien wij een voorwerp waarnemen, dan is dat voorwerp aireede in den tijd en de ruimte onderscheiden. Anders zoude er zelfs geen sprake van waarneming kunnen zijn. Hoe zoudt ge b.v. een huis kunnen zien zonder het in de ruimte te plaatsen; hoe zoudt ge opeenvolgende verschijnselen kunnen gewaar worden zonder successie, dat is zonder tijd? Daarom moeten we concludeeren: tijd en ruimte zijn niet producten der waarneming, aldus, dat het verstand ze als abstracta naar aanleiding der in de ervaring waargenomen verschijnselen vormt; integendeel ze gaan aan alle ervaring vooraf, want zonder hen is de waarneming niet mogelijk. Derhalve: tijd en ruimte zijn voorwaarden der ervaring. Ja, wat meer is: onze geest kan ze nimmer weg denken. A priori doet hij dan ook allerlei uitspraken aangaande tijd en ruimte (b.v. de tijd trekt steeds even snel voorbij). Ze worden hem dus niet van buitenaf aangebracht, ze moeten hem oorspronkelijk eigen zijn. 13 Maar daarmede hebben we deze vormen nog niet nader gekarakteriseerd. Om hiertoe te komen, moeten we met betrekking tot ons geestesleven tweeërlei onderscheiden: het aanschouwen der voorwerpelijke wereld en datgene wat we met betrekking tot die wereld denken. — Wanneer een steen een voorwerp treft, zoodat het valt, dan aanschouwen, dan zien wij den vliegenden steen en het vallende voorwerp, maar dat de steen de oorzaak is dat het voorwerp valt, dit denken wij er bij. Op deze wijze komen we tot de onderscheiding van vormen, waaronder onze geest de voorwerpelijke wereld aanschouwen moet, en vormen, waaronder diezelfde geest de wereld denkt. Tot welke van beide vormen behooren nu tijd en ruimte? Wij moeten ons hierbij een oogenblik bepalen. De mensch denkt de wereld naar begrippen. Het kenmerk van deze begrippen nu is, dat ze onderling deels overeenkomen, deels verschillen. Het begrip koe b.v. komt met het begrip paard in zooverre overeen, dat beide zoogdieren zijn, ze verschillen in zooverre, dat b.v. de koe een herkauwend dier met gespleten, het paard een niet-herkauwend dier met ongespleten hoeven is. Hoe staat het nu met tijd en ruimte? Gaat het ook hier als met de begrippen, n.1. dat ze deels overeenkomen, deels verschillen? Neen, zij verschillen slechts. Want tijd is opeenvolging, ruimte is uitbreiding en deze hebben als zoodanig geenerlei overeenkomst. Het karakteristieke van het begrip missen we dus bij genoemde vormen en daarom mogen we ze ook niet begrippen heeten. Wat zijn ze dan wel? Dit wordt ons onmiddellijk duidelijk, als we bedenken, dat we de verschijnselen in den tijd en in de ruimte slechts kunnen aanwijzen. Het hier en ginds, het nu en straks zijn niet begripsmatig te demonstreeren, ze zijn slechts als met den vinger te beduiden. Dit blijkt bovenal uit het feit, dat door geen betoog kan worden aangetoond, waarom de linkerhandschoen niet over de rechter- 14 hand gaat en omgekeerd. Hier kunnen we niets doen dan eenvoudig te zeggen: in de ruimte zijn linker-en rechterhand aldus gevormd, dat ze elkander nimmer dekken kunnen anders dan in omgekeerde houding. We hebben dit te aanvaarden zonder het logisch te begrijpen. Uit dit alles (de andere betoogen van Kant—, die hierop neerkomen, dat de ruimte en de tijd hun deelen niet gelijk de begrippen als exemplaren, maar als „Ausschnitte", noch ook onder zich maar in zich begrijpen, — laten we rusten) moeten we besluiten tot het volgende. Tijd en ruimte behooren niet tot de begripswereld, niet tot de denkvormen; maar ze mogen aanschouwings-vormen heeten, aanschouwingsvormen, die onzen geest oorspronkelijk eigen zijn. Kant noemt tijd en ruimte daarom „urspriingliche Anschauungsformen", „reine Formen der Sinnlichkeit", en nader de ruimte „die Anschauungsform des ausseren Sinnes", den tijd „die Anschauungsform des inneren Sinnes", hoewel deze laatste vorm ook de verschijnselen in de ruimte beheerscht. Het resultaat van het eerste deel der „Kritik der reinen Vernunft", van de „Aesthetik" houdt daarom in, dat tijd en ruimte vóór alle ervaring, dus a priori noodzakelijke vormen zijn, die als zoodanig aan onzen geest eigen blijken en naar welke deze geest zijn object, de voorwerpelijke wereld, moet aanschouwen. — Zij zijn bovendien slechts voorstellingen, dus subjectief, ideëel, niet werkelijk (Realitaten), Want als werkelijk kunnen wij ze niet denken. Immers, ze zijn oneindig en wie kan zich een grenzenloos ding, den tijd zonder aanvang en einde als iets werkelijks voorstellen? Bovendien: al het werkelijke vervloeit in den tijd. Als hij nu iets werkelijks was waarin vervloeit hij zelf dan weder f In een tweeden tijd? — Zoo gaat het ook met de ruimte. In haar toch worden alle voorwerpen waargenomen, dus zou zij als werkelijkheid, als ding, vóór alle dingen aanwezig moeten zijn, opdat deze hun plaats in haar zoude kunnen vinden. Een werkelijkheid nu, die aan de werkelijke dingen vooraf zou gaan, om ze in zich op te nemen, is volgens Kant een onmogelijke gedachte. 15 Tijd en ruimte als werkelijk bestaande beschouwd zouden niet „Dinge", zij zouden „Undinge" moeten heeten. — Maar behalve tijd en ruimte zijn er nog andere vormen, nog andere formeele, onveranderlijk blijvende elementen in ons kenvermogen aan te wijzen. We komen terug op het straks genoemde voorbeeld. Wanneer een steen een ander lichaam omwerpt, dan aanschouwen wij den steen, de beweging, het lichaam, den val; maar, dat de steen de oorzaak heeten moet van den val, dit zien wij niet, dit denken wij erbij. Zelfs denken we ons de opeenvolging: oorzaak en gevolg soms juist andersom dan ze ons door de ervaring wordt aangebracht. Eerst bemerken wij de warmte in de kamer en toch besluiten wij uit dit eerst-waargenomene tot de voorafgaande oorzaak: de kachel. Zoo herstellen wij de juiste opeenvolging tegen de ervaring in. Wel een bewijs, dat het om iets eigens van ons denken gaat. Hieruit mogen wij besluiten tot het bestaan van vaste denkvormen, die aan onzen geest naast de aanschouwingsvormen eigen zijn. Deze denkvormen worden dan kategoriën genoemd en door Kant ingevoegd in zijn zoogenaamde „Kategorien-tafel", die deze denkvormen naar vier klassen ordent. Als zoodanig komen dan o.a. voor: eenheid, veelheid, alheid, werkelijkheid, oorzaak en gevolg, wisselwerking, noodzakelijkheid. Uit deze opsomming blijkt, dat de kategoriën, de denkvormen dus niet anders zijn dan de blijvende, aan onzen geest eigen begrippen, waarnaar wij de werkelijkheid denken. Daarom zijn ze ook louter formeel, niet materieel, dat wil zeggen, ze geven ons niet den inhoud der ervaring. Of we in deze ervaring de wetmatigheid van de natuur of de wetmatigheid van de beweging eener machine gewaarworden, het is telkens de denkvorm der wetmatigheid of noodzakelijkheid, waaronder wij den verschillenden inhoud (natuur of machine) begrijpen. De ervaring levert ons in tijd en ruimte de stof, den inhoud, de materie voor onze kennis; onze geest ordent deze materie naar zijn formeele kategoriën, naar zijn denkvormen. i6 Ook voor de kategoriën nu keert de vraag terug: worden zij ons door de ervaring geboden, zijn het abstracta, die de menschelijke geest a posteriori uit deze ervaring afleidt; of zijn ook de denkvormen a priori, voor alle ervaring aan den menschelijken geest eigen? Hume leerde, gelijk wij zagen, dat de denkvorm van oorzaak en gevolg, de kategorie der causaliteit, door gewoonte den mensch vertrouwd was geraakt. Kant echter kent aan dezen en de andere denkvormen wederom, gelijk aan de aanschouwingsvormen, het karakter van voorwaarde der ervaring toe. Deze taak heeft hij volbracht in het tweede deel zijner „Kritik der reinen Vernunft", in de „Analytik", die de beteekenis van de begrippen voor 's menschen kenvermogen analyseert, ontleedt. De „Analytik", inhoudende de leer der spontaneiteit des verstands, vult als zoodanig de „Aesthetik", handelende over de receptiviteit der zinnelijkheid, aan. De vormen der zinnelijkheid, der waarneming, waarbij de menschelijke geest bovenal receptief is, zijn dan tijd en ruimte; de vormen des verstands, waarbij de menschelijke geest zich vooral spontaan, scheppend weet, zijn de kategoriën. Want naar dezen ordent hij de door de ervaring gegeven stof. Terloops zij opgemerkt, dat we de tegenstelling van receptiviteit en spontaneiteit hier niet al te scherp mogen nemen. Want, hoewel Kant de „Anschauungsformen" met de zinnelijkheid, de receptiviteit in verband brengt, toch geeft hij aan, dat onze geest ook daarbij spontaan te werk gaat. Immers het zijn vormen, die den geest eigen zijn, en waaraan hij dus ook wederom de ervarings-stof onderwerpt. Als we ons b.v. een lijn mathematisch voorstellen, dan is onze geest hierbij niet allereerst receptief maar spontaan werkzaam. Ook op eene andere wijze kunnen wij dit nog, zij het al niet in den zin van Kant, aantoonen. Wanneer ik een voorwerp buiten mij, b.v. een stoel waarneem, dan wordt dit gezichtsbeeld in mijn geest gewekt, doordat lichttrillingen, door dien stoel teruggeworpen, op het netvlies van mijn oog treffen, van daar door de gezichtszenuw tot de 17 hersenen worden voortgeleid om in de hersenmassa moleculentrillingen te wekken. Bij dit proces hebben we dus als eindresultaat niets dan intensieve moleculen-trillingen der hersenen binnen de kleine ruimte van den schedel te constateeren. Hoe komt het nu, dat wij naar aanleiding van die intensieve beweging der hersendeeltjes extensief, uitgebreid naar de ruimte, dien stoel in zijn volle breedte en hoogte, als buiten ons plaatsen ? Dit kan alleen geschieden, doordat onze geest spontaan naar aanleiding van de intensieve trillingen den stoel, in den aanschouwingsvorm der ruimte, extensief buiten zich zet. Hier blijkt derhalve in onzen geest spontaan (de extensieve ruimte ten gevolge van de intensieve trillingen) iets nieuws geboren te worden. Moge er aldus reeds bij de aanschouwingsvormen een spontaan element in ons geestesleven aanwijsbaar zijn, naar den vollen zin des woords is dit het geval bij de denkvormen, de kategoriën. Door deze denkvormen als functies van het verstand toch ordenen wij den inhoud der zinnelijke gewaarwording. Alweder dient ons hier het voorbeeld van den steen, die een lichaam omwerpt. Door de kategorie der causaliteit denken wij den steen als oorzaak van den val des lichaams. En zoo gaat het met het geheel van onzen ervaringsinhoud. Alles wat wij daaromtrent denken: eenheid, veelheid, noodzakelijkheid, werkelijkheid, brengt onze geest spontaan, kategoriaal uit zichzelf naar aanleiding der gewaarwordingen voort. Want hij verbindt deze gewaarwordingen aldus tot een systematisch geheel, de objectieve wereld. Traden de denkvormen niet in, dan zoude er niets overblijven dan de onsamenhangende veelheid der zinnelijke gewaarwording, „ein Gewine ungeordneter Empftndungen". Daarom kunnen dan ook volgens Kant de denkvormen evenmin als de aanschouwingsvormen resultaat der ervaring zijn, ze worden ons door de ervaring niet aangebracht; integendeel zij vormen den inhoud dier ervaring tot een ordelijk geheel, zij constitueeren de hoogere eenheid der objectieve wereld en zoo mogen ze constitutief voor onze kennis heeten. i8 Richtten de begrippen zich naar de voorwerpen en waren aldus de denkvormen resultaat van dezen, dan zouden die denkvormen nimmer een algemeen en noodzakelijk karakter kunnen hebben. Nu ze echter vóór alle ervaring aan onzen geest eigen zijn en zoo het geheel onzer kennis constitueeren, nu blijkt de „Analytik" met betrekking tot de kategoriën dezelfde conclusies te mogen trekken, die de „Aesthetik" met betrekking tot de aanschouwingsvormen trok. Door haar alleen toch wordt de ware ervaring (als algemeen geldige kennis met betrekking tot de verschijnselen der waarneming) eerst mogelijk, aangezien alle eenheid, orde en wetmatigheid, uit de verbindende werkzaamheid des verstands stamt, het verstand, dat daarom de wetgever der natuur heeten mag. Men verwarre de denkvormen van Kant intusschen niet met de zoogenaamde „aangeboren begrippen". De eersten toch liggen niet als het ware gereed in onzen geest, maar ze zijn handelingen van het verstand, synthesen, waardoor eenheid in de menigvuldigheid der waarnemingen wordt gebracht. Iedere kategorie is dus op zichzelf een „Akt des Zusammenfassens". Alle te zamen vooronderstellen zij dan voorts een hoogste eenheid, een oer-syntliese, n.1. de transcendentale apperceptie, het reine bewustzijn, de gedachte, die al onze voorstellingen begeleidt, het „Ik denk". Hierover echter nader. Nu is ons genoeg, dat wij het antwoord hebben gevonden op de cardinale vraag: hoe is algemeen en noodzakelijk geldende kennis, hoe zijn synthetische oordeelen a priori, hoe is wetenschap, die onzen ervaringskring betrouwbaar uitbreidt mogelijk? Zij is alleen mogelijk door de samenwerking der vormen, die onzen geest vóór alle ervaring eigen zijn: de aanschouwings- en de denkvormen. De eersten (tijd en ruimte) leveren dan den ervaringsinhoud in zijn onmiddellijkheid, de laatsten bearbeiden dezen inhoud tot een welgeordend geheel. Ware kennis, algemeen geldende wetenschap is slechts mogelijk door aanschouwing + denking op grondslag der apriorische vormen, aan des menschen geest eigen. 19 De voorwaarden tot ware wetenschap moeten echter tevens hare grenzen bepalen. Daarom is deze wetenschap slechts mogelijk in zooverre zij tot stand komt door aanschouwing en denking. Onder dit gezichtspunt kunnen we nu het derde deel der „Kritik der reinen Vernunft", n.1. de „Dialektik" verstaan. Aleer we tot dit deel overgaan, recapituleeren we met een enkel woord het hoofdresultaat, waartoe wij kwamen. Kant tracht met betrekking tot de menschelijke kennis een vergelijk te treffen tusschen empirisme en rationalisme. Het laatste beschouwt de menschelijke rede als een scheppend, een actief vermogen; het eerste noemt haar slechts lijdend, passief. Het eene zoowel als het andere standpunt nu acht Kant eenzijdig. Hij zegt: de menschelijke geest is zoowel actief als passief, waar hij tot kennis komt. Dit blijkt, indien we bij deze kennis onderscheiden stof en vorm! De stof der ervaring ontvangt de menschelijke geest passief! Zij is gegeven, zij wordt a posteriori uit de empirie gezameld, aan haar beantwoordt dus ten slotte datgene, wat aan den' menschelijken geest van buiten af wordt opgedrongen. De vormen, waardoor de menschelijke geest de ervaring ordent, zijn daarentegen aan dien menschelijken geest eigen; hier blijkt hij spontaan, actief. Deze vormen der kennis zijn dan voorts deels aanschouwelijk, deels begripmatig. Tot ware wetenschap moeten deze beide samen gaan; eisch toch is, dat de voorwerpen ons gegeven zijn in tijd en ruimte en dat wij ze denken naar kategonën. Want de aanschouwing zonder begrip is blind, het begrip zonder de aanschouwing is ledig. Kant denkt dus rationalistisch over den vorm, empiristisch over de stof der kennis. In de „Aestetik" komen aan de orde de zinnelijkheid, aanschouwing (mathematica); in de „Analytik" het verstand, begrippen (reine natuurwetenschap); in de „Dialektik" de rede,' ideeën (metaphysica). In de beide eerstgenoemde afdeelingen heeft Kant aangetoond, dat en waarom bii wiskunde en natiiiirwpf-pncha™ 20 apriorisch-synthetische oordeelen mogelijk zijn: a. Aangezien ruimte en tijd apriorische aanschouwingsvormen zijn, kunnen wij omtrent ruimtelijke en tijdelijke (getal)-verhoüdingen zonder behulp der ervaring algemeene en noodzakelijke kennis verkrijgen. In de mathematica kunnen wij construeeren, dat wil zeggen: aan een begrip de daarbij behoorende aanschouwelijkheid toevoegen; b. op grond der kategorie kunnen we in vereeniging met de reine aanschouwing tot stellingen komen, die voor alle ervaring gelden maar niet uit de ervaring genomen zijn. En nu de metaphysica? De menschelijke geest kan niet rusten, aleer hij ook tot de onzienlijke wereld achter alle verschijning is doorgedrongen. Met de „Dialektik" beginnen wij daarom, zooals Kant zegt, de vaart op den wijden oceaan rondom het vaste land des verstands. Wij loopen daarbij groot gevaar, nevelvlekken en ijsbergen voor eilanden aan te zien en daarom moeten we ons, voor we dezen tocht beginnen, goed herinneren, dat we komen op onzeker terrein. Hier treedt in de plaats van het weten (gebonden aan aanschouwen -f- denken) slechts benaderende zekerheid. Toch wordt de menschelijke geest telkens weder uitgedreven om dit gebied te doorkruisen en al mogen we zeggen, dat hij zijn tocht nooit voleindigen zal, voor levenswaardeering en dieper inzicht in het wereldgebeuren blijft hier nimmer rustende bezinning eisch. Hield de „Aesthetik" zich bezig met de vormen der zinnelijkheid: tijd en ruimte; richtte de „Analytik" haar onderzoek op de denkvormen, de kategoriën des verstands; de „Dialektik" wijst op de beteekenis der ideeën als leidende beginselen voor het menschelijk denken. Wederom sluit Kant zich in zake de ideeën der rede bij de logica aan. Het verstand oordeelt, de rede besluit. Daarom is het eerste de bron der kategoriën, de laatste die der ideeën. Uit de drie sluitreden der logica volgen er dan drie: ziel, wereld en God. Vragen wij echter naar den zakelijken inhoud der „Dialektik". 21 Allereerst stelt deze zich (gelijk ook reeds de „Analytik") critisch tegenover de oude metaphysica, die steeds „dialectisch" in den strijd der partijen betrokken was. Kant toont aan, hoe genoemde metaphysica in allerlei antinomieën, in allerlei onoplosbare tegenstrijdigheden verdwalen moest. Wij laten deze critiek echter rusten om op de meer positieve elementen in Kant's eigen beschouwingen den nadruk te leggen. Voor een misverstand zij echter gewaarschuwd. Veelal meent men, dat Kant's bedoeling met zijn critische methode deze was, dat hij den weg tot hoogere bezinning aangaande het wezen der dingen, achter de verschijnselen verborgen, voor goed wilde afsnijden. Dit is naar Kant's eigen uitspraken onjuist. Integendeel, hij heeft het duidelijk neergeschreven, dat hij met de oude metaphysica aldus afrekent, om den weg voor het gelooven naast het weten vrij te maken. De dogmatische philosofie werd telkens weder door het scepticisme en dat met vrucht bestreden, juist, omdat ze allerlei apodictische uitspraken wilde doen aangaande een wereld, die achter de verschijnselen verborgen is, een wereld, waaromtrent het weten in eigenlijken zin ophoudt. Waar nu Kant aantoonde, dat het weten thuis behoort in de wereld der aanschouwelijke ervaring, geordend door de begrippen, aan den menschelijken geest eigen; daar is voor het geloof in de slechts denkbare wereld van de „Dinge an sich", achter de verschijning, een onaantastbaar recht tegenover het scepticisme gevindiceerd. Wij spraken daar van de denkbare wereld der „Dinge an sich". Dit vereischt eenige nadere toelichting. Als Kant „Ding an sich" en verschijnsel aan elkander overstelt, dan beduidt dat: er zijn zinnelijke voorstellingen, die niet met het gevoel door ons gewrocht te zijn, maar i n ons gewerkt te zijn gepaard gaan. Zoo dringt zich ons de gedachte op: er is een grens der kennis. Aldus komen we tot de volgende conclusie. De wereld der verschijnselen (phanomena) is de 22 wereld, die wij met de vormen, aan onzen geest eigen, waarnemen en denken. Deze nu noemt Kant de zinnelijke wereld, den mundus sensibilis, in tijd en ruimte door ons gekend. Maar achter deze wereld der verschijnselen is er een wereld van dingen op zichzelf, onafhankelijk van onze waarneming te denken. En deze moet dus de wereld der denkbaarheden (noumena), de denkbare wereld de mundus intelligibilis heeten. Wij kennen deze wereld niet. Want daartoe is noodig aanschouwing -|- denking, die slechts voor de wereld der gewaarwording, den mundus sensibilis gegeven zijn. Maar wij kunnen den mundus intelligibilis wel denken en als zoodanig is ze niet minder werkelijk dan de sensibele wereld, de wereld der wetenschap in eigenlijken zin. Kant acht de wereld der „Dinge an sich" dus slechts in zooverre de grens voor het weten als in deze wereld de aanschouwing (die alleen voor de sensibele wereld mogelijk is) wegvalt. Maar hiermede is niet gezegd, dat die mundus intelligibilis op zichzelf onwerkelijk zou zijn. Integendeel, uit sommige woorden van Kant valt veeleer op te maken, dat zij de eigenlijke wereld heeten mag, al is ze dan ook een wereld, die voor de wetenschap ontoegankelijk blijft. Zij is de hoogere tegenover den mundus sensibilis. Hoe nu vindt Kant den weg tot die hoogere wereld? Wij kunnen hierop antwoorden: door datgene, wat wij in ons innerlijk leven, in ons zedelijk zelfbewustzijn als het meest zekere beseffen. In deze innerlijke wereld toch komt het waardeeringsoordeel van goed en kwaad, komt de plicht aan het woord en, — terwijl in de wereld van het weten alles b e t r e k k e 1 ij k is, doordat het naar tijd, ruimte en begrip wordt bepaald, — eischt de plicht in het zedelijk zelfbewustzijn onvoorwaardelijk. Hier keeren dus eensklaps de verhoudingen om. Oorspronkelijk meenden wij, dat de wereld van het weten de eenig zekere was, de denkbare wereld achter de verschijnselen onbetrouwbaar. Nu blijkt echter de sensibele wereld der kennis in eigenlijken zin 23 slechts relatief, de innerlijke wereld integendeel absoluut. En juist, omdat de menschelijke geest bij het relatieve, het betrekkelijke van de sensibele wereld geen rust kan vinden, wordt hij voortgedreven tot de innerlijke wereld van het onvoorwaardelijke, het absoluut eischende. Een en ander kan ons later pas volkomen duidelijk worden, het voorafgaande is echter genoeg om ons te doen begrijpen, hoe Kant in de onderscheiding tusschen het onvoorwaardelijke en het voorwaardelijke, het absolute en het relatieve het geloof aan een hoogere, onzinnelijke wereld van het innerlijke leven boven de zinnelijke wereld der wetenschap gerechtvaardigd acht. Op genoemde onderscheiding grondt hij dan voorts de onderscheiding van verstand en rede, van begrip en idee. Het verstand, het weten in den strikten zin des woords, richt zich slechts op het relatieve; de rede, het denken in den hoogsten zin des woords, richt zich op het absolute. Dit denken grijpt de ideeën. In den menschelijken geest treffen we dus aan: a. Anschauung (zinnelijke waarneming); b. Verstand; c. Vernunft (rede). De eerste levert de stof der kennis; het tweede ordent deze stof door middel van begrippen. De rede echter is op het absolute gericht en hiermede treedt de mensch buiten de wereld van wetenschap, buiten den mundus sensibilis om zich aldus de bovenzinnelijke ideeën te vormen. Wat is de idee? Zij is het „Urbild", de eenheid des geheels, dat de deelen bepaalt, zooals het ééne leven de leden des lichaams doortrekt en organiseert. Tot de idee komt de menschelijke geest dus niet zonder meer door de ervaring, door inductief het enkele tot telkens hoogere eenheid te verbinden; integendeel, de idee moet aan deze ervaring voorafgaan om onzen geest tot deze hoogere eenheid te kunnen voortleiden. Dus is de idee het leidend beginsel, dat voortdrijft tot het hoogste, wat de geest grijpen kan: de gedachte der totaliteit. In de idee is den mensch derhalve een taak opgelegd, 24 de taak om tot hoogere, ja de hoogstdenkbare eenheid voort te gaan. Deze taak moge nimmer te voleindigen zijn, toch kan zij benaderend door het denken worden volbracht. Dit wordt duidelijker, waar we ons herinneren, hoe Kant ook de funtie der rede in verband bracht met de logica. De rede besluit, zoo zagen wij. Besluiten nu is uit pramissen tot conclusies voortgaan. De rede denkt zich daarbij de oneindige keten van deze beiden voleindigd en toch is dit niet mogelijk. Daarom is de idee de gedachte der onvoorwaardelijke totaliteit, der voleindige oneindigheid. Ze moge slechts een bloote gedachte zijn, ze is tevens noodzakelijk, een „Aufgabe, Maxime", die onze kennis regelt en tot hooger eenheid opvoert. Zoo is de idee der ziel de gedachteeenheid voor de innerlijke, de idee der wereld die voor de uiterlijke verschijnselen, de idee God die voor alle dingen te zamen. Verstaan wij het dus goed, dan is de idee eigenlijk uit het zedelijk leven practisch gegrepen als hoogste doel, waaraan dit leven onderworpen moet worden. Deze idee wordt dan echter voorts verwijd tot „Urbild", de hoogere eenheid, die de deelen organisch beheerscht, en als zoodanig blijkt ze voor de rede de hoogste denkbaarheid, die boven het verstandelijke kennen uitgaat. De menschelijke geest besluit uit de innerlijke ervaring des zedelijken bewustzijns tot een leidend beginsel, dat het zedelijk ideaal in ons verwerkelijkt. Dit ideaal is de hoogere levenseenheid, waarop de mensch zijn zedelijk leven richt. Van uit dit leidend beginsel concludeert hij dan wederom tot een hooger doel, dat in de innerlijke, in de intelligibele wereld achter de zienlijke, de kenbare wereld verborgen is, maar nu ook deze laatste tot hooger ontplooiing en volmakingna ar de idee beheerscht. Naar analogie van het hoogere doel des zedelijken levens denkt de mensch zich daarom ook de zoogenaamde werkelijke wereld, den mundus sensibilis, door de idee geleid. Aldus wordt de doelstelling uit het zedelijk leven op het natuurlijke overgebracht en hier vinden we dus reeds de 25 teleologie door Kant gehuldigd, die hij in zijn „Kritik der Urteilskraft" met het scheppend genie van den kunstenaar in verband brengt. Doch hierover later. Zoo wordt in de ideeën de ware verhouding van den redelijken mensch tot de bovenzinnelijke wereld openbaar en hieruit volgt tevens in hoeverre zij verschillen van de begrippen des verstands. Gelijk wij zagen hebben de laatsten constitutieve beteekenis voor onze kennis, want zij vormen deze kennis op grondslag der zinnelijke aanschouwing. Maar de ideeën vermeerderen onze kennis niet, zij gelden slechts als regulatief, dat wil zeggen: zij regelen, zij leiden ons denken voort tot hooger eenheid, tot een alomvattend systeem. Ware kennis geeft slechts het verstand op grondslag der zinnelijke aanschouwing naar de hem eigen begrippen, de kategoriën. Aan deze kategoriën is het verstand echter tevens gebonden, daarin vindt het dus zijn beperking. Maar juist deze beperktheid van het weten in den strikten zin des woords laat den mensch onvoldaan. Hij moet voort van het betrekkelijke tot het onvoorwaardelijke, van het verstand tot de rede. De fout der oude metaphysici nu was deze, dat ze de ideeën: God, wereld en ziel als objecten van wetenschap beschouwden, vergetende, dat deze drie niet zijn te aanschouwen + te denken maar alleen te denken en daarom slechts voor de denkbare wereld, den mundus intelligibilis hare beteekenis hebben. Van daar uit kan dan wellicht besloten worden tot de bestaanswijze van den mundus sensibilis maar dit leidt toch nimmermeer tot kennis in den strikten zin des woords. Daarom zijn de ideeën echter niet minder werkelijk. Op verschillende plaatsen heeft Kant zich aldus uitgelaten, dat we moeten zeggen: juist die slechts denkbare wereld der „Dinge an sich" is hoogere werkelijkheid dan de zinnelijke wereld des verstands. Zij heeft logische realiteit en is daarom gegrond in het ens realissimum, het allerwerkelijkste Wezen, in God. De idee God moge dan ook 26 slechts een regulatief principe zijn, zij moge ons noch kennis van Gods wezen, noch kennis aangaande de wereld geven; toch moet zij dienen om de wereld te beoordeelen. Wij kunnen deze beschouwen, alsof zij het werk eener hoogste rede ware. Zoo komen we inzake Kant's leer tot de volgende conclusie: het verstand is te huis in de zinnelijke wereld, den mundus sensibilis, waar de wetenschap heerscht; de practische rede, het geloof aan de hoogere wereld, die haar uitdrukking in het zedelijk leven vindt, is te huis in de denkbare wereld, den mundus intelligibilis, welke een grensbegrip blijft voor het verstand. Tusschen deze beide: het verstand en de practische rede staat de speculatieve rede met hare ideeën en deze ideeën hebben dan geen strikt wetenschappelijke beteekenis, ze zijn practisch en regulatief. Daarom wijzen ze den mensch van uit de relatieve wereld des verstands henen naar het absolute om hem aldus voort te leiden tot het besef van hooger doel en hooger eenheid, ook achter de wereld der verschijnselen. De beteekenis van dit alles is echter slechts propadeutisch, voorbereidend te noemen. Want naar Kant's methode wordt allereerst critiek geoefend, geen systeem gegeven. Er wordt gevraagd naar de mogelijkheid en de grenzen onzer wetenschap, niet naar den wezenlijken samenhang der dingen. Een systematische beschouwing aangaande het laatste heeft Kant zelf in geschrifte eigenlijk nimmer gegeven. Om zijn metaphysica te leeren kennen moeten we dan ook vooral putten uit de college-dictaten zijner „Vorlesungen" en zijne aanteekeningen bij Baumgartner's metaphysica, waaruit hij doceerde. Hier geeft hij in positieven zin, wat hij in zijn critische werken meer negatief behandelde. Daarbij blijkt, dat Kant van de oude metaphysica zoo goed als niets heeft laten vallen. Naar zijn eigen getuigenis was zijn bedoeling met de critische methode dan ook niet om de metaphysica te vernietigen maar te „begründen". We moeten vooraf echter een oogenblik stilstaan bij de 27 vraag: wat verstaat Kant onder den term „metaphysica"? En dan blijkt, dat hieromtrent eigenlijk twee beschouwingen bij hem gevonden worden. Allereerst noemt hij haar de wetenschap, die reine kennis a priori geeft, een „Wissenschaft aus Begriffen". Dit is de metaphysica des verstands, de metaphysica uit begrippen a priori en in dezen zin kan er gesproken worden van metaphysische beginselen, die als fundament voor een wetenschappelijk systeem gelden, b.v. met betrekking tot de natuur. Maar in de tweede plaats blijken we bij Kant toch ook nog een metaphysica aan te treffen, die boven de begrippen a priori des verstands uit wijst en zich richt op het wezen achter de verschijnselen. Deze mataphysica bezint zich op den mundus intelligibilis der „Dinge an sich", welke wereld, gelijk wij zagen, veeleer de eigenlijke heeten mag. Tot deze wereld vindt de rede haren weg. In practischen zin door een onvoorwaardelijken eisch van het zedelijk leven. Die eisch doet den mensch zichzelf kennen als lid van een andere dan deze wereld, als medeburger van het rijk der hoogere doeleinden „das Reich der Zwecke". In theoretischen zin vindt de rede haren weg tot de bovenzinnelijke wereld, doordat zij in de idee het absolute boven het relatieve des begrips heeft gegrepen. Van uit deze hoogere zekerheid dan die, welke de wereld des verstands geven kan, concludeert de mensch nu tot een i ntellectus archetypus, een hoogste, een oer-intelligentie, die èn het rijk der zedelijke wereld maar ook het rijk der sensibele wereld naar Zijne doeleinden, naar Zijn „Zweckgedanken" geschapen heeft. En deze gedachten van den intellectus archetypus wordt door de menschelijke rede, den intellectus ectypus gekend en nagedacht in zijne ideeën. Door de ideeën moge dan het oneindige slechts gedacht maar niet gekend worden en als zoodanig moge op haar geen metaphysica als wetenschap van het bovenzinnelijke gegrond kunnen worden, toch gaat Kant in eigen beschouwin- 29 Maar hoe denkt Kant zelf dan over de ziele-eenheid, die in de eenheid des bewustzijns, het ik aanwijsbaar is? Dit ik heet bij hem het „Subjekt des reinen Anschauens und Denkens", omdat het, gelijk ons bekend is, de vormen, aan onzen geest eigen, spontaan, naar innerlijke aandrift voortbrengt. Als zoodanig staat het ik tegenover de receptieve zinnelijkheid en mag niet als object worden beschouwd, het is de functie, die de aanschouwingsvormen en kategoriën voortbrengt, zelve. Aldus komt Kant tot zijne leer aangaande de „transcendentale synthetische Einheit der Apperzeption". Deze term vereischt eenige toelichting, T ranscendentaal beduidt hier, zooals gewoonlijk bij Kant: boven de ervaring uitgaande, dus met een apriorisch karakter. Aldus heet de functie van het ik, omdat zij in hare eenheid de denken aanschouwingsvormen apriorisch op de ervaring toepast. Synthetisch is de functioneerende eenheid van het ik, omdat ze den chaos der gewaarwordingen in een kosmos van waargenomen en gedachte dingen omzet. Van veel belang is in dit verband de onderscheiding, die Kant maakt tusschen gewaarwording en waarneming. De eerste individueel van karakter, moet tot de laatste als algemeen en noodzakelijk worden verheven. Genoemde eenheid der apperceptie wordt dan openbaar in het feit, dat alle voorstellingen van het ik in dit ik onderling samenhangen. „Das Ich denke muss alle meine Vorstellungen begleiten können". Onze voorstellingen maken een eenheid uit, omdat we ze betrekken onder het ik en zoo kunnen we hier dus spreken van een apperceptie, een samenvatting, die ons vóór alle ervaringen, a priori dwingt onzen bewustzijns-inhoud onder het ééne gezichtpunt van het ik denk te begrijpen. „Ik ben mij van een ident, een blijvend zelf bewust tegenover de veelvuldigheid der voorstellingen, die mij in de aanschouwelijkheid gegeven zijn, aangezien ik ze alle te zamen mijne voorstellingen noem, die een eenheid vormen. Dit wil zeggen, dat ik mij a priori 3° bewust ben van een noodzakelijke synthesis dier voorstellingen". Datgene, wat dan voorts noodzakelijk als ident, zichzelf gelijk blijvend, voorgesteld moet worden, kan niet uit de ervaring worden afgeleid. Het is een voorwaarde, die aan alle ervaring voorafgaat en deze zelf eerst mogelijk maakt. — Het ik zij dan al geen reëele substantie (gelijk de oude mephysica de ziel noemde), toch wijst het henen naar de eenheid des geestelijken levens, naar de „Spontaneitat des reinen Denkens". Van het empirische ik, het veranderlijke voorwerp der zelfbeschouwing, onderscheidt het reine ik zich dan aldus, dat het slechts waarnemend subject, nimmer waargenomen object is; ten tweede, dat het een blijvend karakter heeft; ten derde moet het niet individueel maar „überpersönlich" heeten, in alle geesten zich zelf gelijk. Het leeft in de wereld, die zijn vorm draagt. De wereld bestaat even zeker als dat ik, want zij vormen één geheel. Aan de eenheid der apperceptie, aan het ik als functie der „Spontaneitat des reinen Denkens" gaat dan het intelli gi bel karakter als „Spontaneitat des reinen Willens parallel. Met dezen term beduidt Kant de eenheid in het wilsleven des menschen, waardoor zijn doorgaand karakter gedragen wordt. I n t e 11 i g i b e 1 is dit karakter, omdat het ook weder tot de slechts denkbare, innerlijke wereld behoort en door een vrije, bovenzinnelijke, „ausserzeitliche" daad ontstond. Als zoodanig staat het dan tegenover het empirische karakter des menschen, dat, gegrond in het intelligibele, echter in de wereld der verschijnselen gevormd wordt naar de wetmatigheid die daar heerscht. Het intelligibele karakter is aan deze wetmatigheid, aan de causaliteit naar de natuur, onttrokken en daarom vrij in wezen. Deze vrijheid is niet te bewijzen (het bewijs behoort bij de wetenschap, dus het relatieve), evenmin als de gansche mundus intelligibilis te bewijzen is. Zij is daarom echter niet minder zeker, integendeel ze wordt als hoogste zekerheid openbaar in het onvoorwaardelijk eischenae verantwoordelijkheidsbesef. Terwijl dus de mensch naar zijn empirisch karakter, als lid 3i van de zinnelijke wereld, aan de causaliteit der natuurwetmatige orde gebonden blijft, onvrij is, — mag hij naar zijn intelligibel karakter, als lid van de denkbare wereld vrij heeten. Vrij naar zijn wezen, om op grond dier vrijheid zijn handelingen spontaan, uit zichzelf, als het begin eener nieuwe reeks in de natuurwetmatige orde voort te brengen. Zoo staat de causaliteit naar de vrijheid tegenover de causaliteit naar de natuur. Bij de uiteenzetting van Kant's moraal komen we op zijn vrijheidsleer nader terug. Ter kenschetsing zijner psychologie was het slechts onze bedoeling de aandacht te vestigen op de beide grondzuilen, die het gebouw zijner gansche leer in deze dragen, n.1. de transcendentale synthetische eenheid der apperceptie in het intelligibel karakter. Wij gaan thans over tot Kant's denkbeelden aangaande wereld en God. In hoofdzaak komt dit neer op hetgeen we reeds terloops mededeelden bij de uiteenzetting der ideeën-leer. Het ik als „Vernunftwesen" leerden we naar zijn innerlijk zedelijk leven kennen als beheerscht door een hooger doel. Naar analogie van dit onmiddellijk beleefde in eigen wezen nu besluit de mensch tot het wezen Gods als redelijk in zich zelf en als zoodanig de denkbare wereld dragend. Dus komen we tot een algeheele omkeering van zaken. Terwijl de sensibele wereld naar het verstand de eerste en de eenig betrouwbare heeten moet, openbaart zich de intelligibele wereld, waarin de mensch naar zijn onmiddellijk zedelijk besef leeft, als de eerste en de meest zekere. We mogen zeggen: Kant begint zijn vaart op den wijden oceaan der slechts denkbare wereld, het vaste land des verstands met zijn veilige haven der wetenschap verlatende; maar gedurende den tocht blijken de onbetrouwbare wateren ten slotte het stille eiland der eeuwige geboorte des menschen te omspoelen. Daar staat de vaste stad Gods, de civitas Dei, gegrond in den intellectus archetypus, Zijne eeuwige wijsheid. Hij is de omnitudo realitatis, de volheid der werke- 32 lijkheid, in wien de denkbare wereld rust. Naar zijn zedelijk wezen weet de mensch zich medeburger, „Mitkonstituent", mede-wetgever in deze wereld, waarin alle leden door den nexus idealis, den band der Goddelijke gedachten, tot hooger eenheid zijn samengesnoerd. Uit de eenheid naar de denkbare wereld besluit deze mensch dan voorts tot eenheid en doel, die ook de zinnelijke wereld beheerschen zouden. Zoo is de mundus sensibilis slechts afschaduwing van de eeuwige intelligibele wereld, door de menschelijke rede in de ideeën gegrepen. Op deze wijze vervangen de ideeën, bij Kant eigenlijk de bewijzen voor het Gods-bestaan, die hij in zijn critiek verworpen had. En deze ideeën zijn dan ten slotte naar het weten des verstands zeer zeker onbewijsbaar maar toch geven ze hoogere zekerheid, omdat ze van het betrekkelijke, het bewijsbare henen wijzen naar het onvoorwaardelijke, het absolute, dat ter eerster instantie beleefd moet worden in den eisch des zedelijken levens, om dan voorts te worden gedacht. De rede des menschen gaat daarom in dezen zin uit boven het verstand: theoretisch als denkend de ideeën, practisch als verwerkelijkend de hoogere doeleinden in het zedelijk leven. Veeleer vinden derhalve zinnelijkheid en verstand hun grenzen in de rede dan dat deze, gelijk men gewoonlijk meent, door de eersten zoude worden beperkt. Wat het verstand in zijn armoede niet bewijzen kan, wordt door de rede gepostuleerd, geëischt: het onbewijsbaar onvoorwaardelijke. Vrijheid, God, onsterfelijkheid blijken aldus postulaten, wier mogelijkheid theoretisch is aan te wijzen maar welker zekerheid door het practische rede-geloof boven allen twijfel wordt verheven. Is de eeuwige God de vóórdenker der intelligibele wereldorde en mogen we hieruit besluiten, dat ook de eenheid der werkelijke wereld in Hem begrepen is, dan zal Hij, die de zedelijke wereldorde verwerkelijkte naar Zijnen wil, ook recht doen en de menschelijke ziel, die streeft naar volmaking, daartoe wijde banen openen, 33 wanneer de zinnelijke wereld met den dood is voorbijgegaan, wanneer het geloof aan de denkbare, eeuwige wereld tot aanschouwing zal zijn geworden. Ook is het onmogelijk, dat deze rechtvaardige God de weegschaal tusschen recht en onrecht, die in dit aardsche leven niet tot rust kan komen maar schijnbaar ten gunste der onrechtvaardigen ommeslaat, in een leven na dit leven niet zuiver stellen zou. Geen ware zedelijkheid zonder vrijheid, geen ware rechtvaardigheid in het wereldgebeuren zonder onsterfelijkheid. Immers, in het zedelijk leven is de mensch zich onmiddellijk bewust van een hooger doel, waaronder bij dit zedelijk leven plichtmatig betrekken moet. Dit hooger doel verwijst hem naar de denkbare wereld, waarvan hij medeburger is. Deze wederom rust in God, die daarom de oer-intelligentie heeten moet, welke het denkbare schept en regeert. De mensch, die naar de practische rede zich in dienst dier hoogere wereldorde stelt, kan zich daarom vertrouwend overgeven. De ziel des rechtvaardigen, hier op aarde gekweld en onderworpen aan velerlei mislukkingen, mag zich bij zijn nimmer rustend streven troosten met de gedachte der onsterfelijkheid en der vergelding. Ook geeft hem dit streven in zijn onvoorwaardelijken eisch zekerheid aangaande des menschen vrijheid naar zijn intelligibel karakter. Want waarlijk zedelijk leven is onmogelijk, indien de mensch gebonden zou zijn aan de determineering der natuurorde. Ongemerkt zijn wij overgegaan van de critiek der theoretische tot die der practische rede. Naar de meening van sommigen wordt in de laatste wederom prijs gegeven, wat Kant in de eerste met moeite veroverd had. De bedoeling toch zou zijn om naar de critische methode de grenzen der menschelijke kennis af te bakenen en aldus de resultaten der oude metaphysica aangaande God, wereld en ziel onzeker te maken. Nu zou echter Kant naar aanleiding van het practisch zedelijk besef wederom allerlei uitspraken doen met betrekking tot datgene, wat hij ons eerst leerde betwijfelen. Deze beschouwing nu schijnt ons onjuist. Allereerst hebben 34 wij aangewezen, hoe ware wetenschap berust op aanschouwing en denking en hoe daarom de slechts denkbare wereld niet object van wetenschap heeten mag. Dit sluit echter nimmermeer hare onbetrouwbaarheid in. Integendeel deze mundus intelligibilis geeft onvoorwaardelijke, absolute zekerheid tegenover de betrekkelijke, relatieve securiteit der algemeen en noodzakelijk geldende kennis, wier voorwerp de zinnelijke wereld is. Wij hebben er dan ook reeds op gewezen, hoe naar Kant's eigen uitspraak de weg des geloofs is vrij gemaakt, doordat hij het weten beperkte. Het verschil tusschen beide critieken is naar onze meening slechts hierin te zoeken, dat de „Kritik der reinen Vernunft" negatief tegenover dogmatisme en scepticisme datgene voorbereidt, wat de „Kritik der praktischen Vernunft" positief handhaaft als gepostuleerd door de hoogere zedelijke wereldorde van den mundus intelligibilis met de daarbij behoorende ideeën. Gaan we nu nog in het kort na, hoe Kant's beschouwingen aangaande moraal en historie zich bij de beginselen zijner redeleer aansluiten. De leidende gedachte, die Kant's tweede hoofdwerk, de „Kritik der praktischen Vernunft" doortrekt is de idee der vrijheid als „spontane Selbstthatigkeit". Dat is dus een vrijheid, die uit het wezen des menschen geboren wordt. Terwijl in de wereld der verschijnselen alles gebonden blijkt aan de natuur-causaliteit en daar slechts van determineering sprake kan zijn, ontdekt Kant hier in het innerlijk leven wederom een hooger beginsel. En dit beginsel kan alleen dan werkelijkheid wezen, als het gegrond is in de denkbare wereld. Onbestaanbaar toch zou de vrijheid zijn, als de orde van den mundus intelligibilis samenviel met die der sensibele wereld. Maar nu, gelijk wij herhaaldelijk zagen, de eerste uitgaat boven de laatste, nu kunnen we de gedachte der vrijheid (hoe ook in strijd met de causaliteit, die heerscht in den mundus sensibilis) handhaven als mogelijk naar de denkbare wereld. Het dogmatisme en het scepticisme, die deze onderscheiding niet maakten, moesten volgens Kant in eenzijdig- 35 heid ook met betrekking tot het vraagstuk der menschelijke vrijheid, vervallen. Of de vrijheid werd hier eenvoudig geloochend, of aan haar werd geloofd. De critische methode echter lost de antinomie tusschen vrijheid en gebondenheid aldus op, dat ze de mensch naar zijn intelligibel karakter, als lid der denkbare wereld, vrij acht maar gebonden naar zijne empirische verschijning in de zinnelijke wereld. Hoe nu demonstreert Kant de mogelijkheid der vrijheid? Reeds bij de beschouwing der theoretische rede is ons gebleken, dat het verstand zijne kategoriën spontaan voortbrengt. Ook hebben we, voorloopig over de vrijheid sprekende, gezien, hoe de menschelijke geest zich bewust is, naast deze spontaneiteit des verstands ook een „Spontaneitat des Willens" te bezitten. Op deze laatste nu komt het bij Kant's beschouwingen aangaande de praktische rede bovenal aan; en, waar deze philosoof een werk onder den titel „Kritik" geeft, daar blijkt telkens een apriorisch element in het spel te zijn. Want de critische methode bedoelt ten slotte slechts deze elementen, die onzen geest vóór alle ervaring eigen zijn, aan te wijzen. De „Kritik der reinen Vernunft" nu deed ons als zoodanig de aanschouwings- en denkvormen kennen. Wat is nu het apriorische, dat in de „Kritik der praktischen Vernunft" aan de orde komt? Gelijk het verstand spontaan zijne kategoriën a priori voortbrengt, zoo blijkt de „Spontaneitat des Willens ' in haar zedelijk karakter gebonden aan een zedewet, die als redewet a priori voor ieder geldt. Dit „voor ieder" beteekent dan niet slechts: voor ieder mensch; het beteekent: voor ieder redelijk wezen, hoe wij ons dit ook denken mogen. Al zoude voorts deze zedewet nimmer in de ervaring verwerkelijkt worden, toch blijft zij haar onaantastbaarheid behouden. Want zij gebiedt niet hetgeen i s maar hetgeen moet zijn. Als zoodanig heeft zij een ander karakter dan de wetten, aan den mundus sensibilis eigen. Dezen toch bepalen de zinnelijke wereld eenvoudig in haarzóózijn. Hier 36 wordt niet gevraagd naar wat moest gebeuren, hier blijken die wetten verwerkelijkt. Maar de zedewet als de wet, die in den mundus intelligibilis haren oorsprong vindt, eischt onvoorwaardelijk wat behoort te geschieden, ook al wordt dit niet volbracht. In het theoretische gaat het om het z ij n, in het practische om het moeten. Allereerst eischt de zedewet onvoorwaardelijk. Zij geeft niet en neemt niet, zij geldt niet betrekkelijk maar gebiedt „unbedingt". — Aangezien zij voorts niet het zijn maar het moeten raakt, gebiedt zij eenvoudig: „Du solist 1" — Als zoodanig heeft zij een algemeen en noodzakelijk karakter. Zij is niet van de ervaring afhankelijk, zij treedt niet in vergelijk met deze ervaring. Zij is a priori voor alle redelijke wezens geldend en dat zonder een uitzondering toe te laten. Daarom noemt Kant den eisch der zedewet den „kategorischen Imperativ", de gebiedende wijs, die kategorisch, onvoorwaardelijk beveelt. De mensch wil liever leven bij „hypothetische" imperatieven, bij een voorwaardelijk gebod, dat hem veeleer aanraadt dan beveelt: indien gij dit of dat wilt bereiken, handel dan zoo of zoo. Maar de kategorische imperatief zegt niet voorwaardelijk: ,,Du musst", hij gebiedt en eischt absoluut: „Du solist". Maar wat moeten wij dan volbrengen ? — Op deze vraag geeft onze imperatief geen nader antwoord. Daarom is hij slechts formeel, zonder bijzonderen inhoud. En dat is ook niet anders mogelijk. Want zal hij algemeen en noodzakelijk gelden, zooals dit bij zijn apriorisch karakter past, dan moet hij voor ieder redelijk wezen en voor ieder geval zijn beteekenis houden. Dus mag hij zijn inhoud niet aan de ervaring ontkenen, zal hij met deze niet betrekkelijk worden. Als algemeen geldig is de kategorische imperatief een oordeel a priori. Zullen we dezen imperatief nochtans nader bepalen, dan zijn wij daarbij gehouden om zoo algemeen mogelijk te blijven. Want kan het beginsel, waarnaar wij handelen, niet als het ware tot een algemeene natuurwet worden verheven, dan komt dit beginsel niet voort uit onze rede maar uit de 37 zinnelijkheid. Het absolute en het onvoorwaardelijke zijn kenmerk van het waarlijk rationeele. Daarom formuleert Kant den kategorischen imperatief aldus: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne". We hebben dus om waarlijk zedelijk te handelen niet naar onze neiging maar naar onzen plicht te werk te gaan en wel alzoo, dat onze daad voor ieder redelijk wezen in dezelfde omstandigheden normatief zou kunnen zijn. Terloops merken we hierbij op, dat een maxime subjectief geldt (b.v. ik neem mij voor, bij bewolkten hemel nimmer zonder parapluie uit te gaan), terwijl een imperatief een algemeen karakter draagt (b.v. wie een meester worden wil, moet zich oefenen). Onwillekeurig heeft ieder mensch, ook de slechtste, eerbied voor de onvoorwaardelijk eischende zedewet. Hieruit blijkt, dat zij tot het wezen des menschen behoort en daarom uit een hoogere wereld dan de zinnelijke stamt. Het waarlijk zedelijke bestaat volgens Kant dan ook in het handelen uit achting voor de wet, alzoo, dat onze driften door de rede worden beheerscht. Dan houdt het hoogere begeervermogen het lagere ten onder, doordat het zichzelf stelt onder den eisch der wet, onder den plicht. Alle daad, die niet uit plicht maar uit neiging geschiedt, ze zij nog zoo edel, kan nimmer zedelijk, nimmer moreel wezen. Hoogstens is ze legaal, hetgeen wil zeggen, dat een handeling wel overeenkomstig den plicht mag heeten maar overings uit berekening geschiedt. Goed is alleen de wil, die zich door de zedewet, den plicht laat bepalen en dat onvoorwaardelijk, zonder naar de uitkomst te vragen. Want de waardigheid des menschen is hierin te zoeken, dat hij zich als lid van den mundus intelligibilis niet door de zinnelijkheid maar door de rede laat beheerschen. En daarom is het tevens ongeoorloofd, dat wij dezen mensch, die naar zijn natuur als redewezen „Selbstzweck" heeten moet, in dienst van de zinnelijkheid, welke zelf dienstbaar behoort te wezen, zouden stellen. Te streven naar eigen 33 volkomenheid en het geluk van anderen, dat is de hoogste plicht. Het eigen geluk kan reeds daarom geen eisch der zedewet zijn, aangezien de mensch vanzelf daarnaar streeft; de volkomenheid van een ander evenmin, aangezien hiervoor ieder slechts in eigen persoon zorgen kan. Dit alles moet ons tot de slotsom leiden, dat de zedelijke mensch vrij is in den hoogsten zin des woords. Want juist de vrijheid is, gelijk wij reeds opmerkten, voorwaarde tot de mogelijkheid van het zedelijke. Ware de mensch niet vrij maar gedetermineerd door empirische wetten, dan zou hij een automaat wezen en een geestelijke automaat is evenzeer een ledepop als een stoffelijke. Vrijheid is absolute spontaneiteit om uit zichzelf een handeling aan te vangen en dat naar de „Kausalitat der Freiheit". Deze causaliteit der vrijheid, die de „Kritik der reinen Vernunft" nog slechts problematisch stelde tegenover de empirische, die voor de wereld der verschijnselen geldt, vindt nu in de practische rede hare bevestiging. Immers, de zedewet gebiedt onvoorwaardelijk. Zij vraagt niet naar neiging noch omstandigheid, daarom moet hare vervulling (hoe onmogelijk die ook schijne voor de zinnelijke wereld) mogelijk wezen door den vrijen wil, dat is de wil, die zich door de zedewet absoluut laat bepalen. ,,Gij kunt, want gij moet! De zedewet eischt „Du solist", het zedelijk besef valt dezen imperatief bij. Uit dit feit van het moeten besluiten wij tot het kunnen, besluiten wij tot de vrijheid. De vrijheid moge dan wederom onbewijsbaar zijn voor het verstand; het verstand heerscht slechts in de betrekkelijke wereld der verschijnselen. Maar de zedewet is de onvoorwaardelijke en juist daarom onbewijsbaar, daarom onaantastbaar. Wat bewezen wordt is relatief, wat eischt als de zedewet is absoluut. De practische rede heeft bovendien als hooger vermogen ook de bevoegdheid om van het verstand te eischen, dat het zekere stellingen, die met hetgeen geschieden moet nauw verbonden zijn, late gelden, voor zoover ze geen tegenstrijdigheid in zich bevatten. 39 Ia zake de geldigheid van den kategorischen imperatief moeten wij ten slotte nog opmerken, dat voor bloot zinnelijke wezens als dier en plant slechts natuurwetten van het „müssen" mogelijk zijn. Voor bloot geestelijke wezens treedt het goede niet in als plicht, dus is er voor den wil Gods geen „sollen" maar slechts een „wollen" denkbaar. Alleen voor wezens, die gelijk de mensch tot de beide werelden van zinnelijkheid en rede in eénen behooren, kan de imperatief „Du solist" eischen. Als „Ding an sich" is de mensch dan wetgevend, als verschijning is hij aan de wet onderworpen. Het gevoel van onlust, dat bij de achting heimelijk tegenwoordig is, komt hieruit voort, dat de strenge majesteit van de zedewet het zinnelijke deel des menschen verootmoedigt, terwijl zij het redelijk deel verheft. Naar aanleiding van zijn vrijheidsbegrip komt Kant voorts tot zijn bekende leer der autonomie des menschen met betrekking tot het waarlijk zedelijke. Hieronder verstaat hij, dat ieder redelijk wezen zelf (autos) wetgever (nomos = wet) is en daarom nimmer bij de heteronomie, — dat wil zeggen bij een wet, door een ander (heteros) opgelegd, — leven kan. Een opgelegde wet wordt volbracht om loon. Een wet, die uit innerlijke, eigen overtuiging gehoorzaamd wordt, dwingt achting om haarszelfs wil af. Wij hebben het dan ook niet zoo te verstaan, als zoude Kant meenen, dat de mensch de wet willekeurig maakt. Integendeel, zij is ten slotte gegrond in de hoogere, intelligibele wereld, die rust in God. De zedewet als uitdrukking van de rede zelf wordt dan slechts waarlijk volbracht, indien de autonome wil des menschen spontaan samentreft met den wil van den Wetgever der denkbare wereld, den intellectus archetypus. Ware zedelijkheid is slechts denkbaar bij vrije zelfbepaling in harmonie met de rede, die uit God is, en tevens in alle redelijke wezens heerscht. Aldus mogen we de zedewet metaphysisch-kosmisch en religieus de wet der ware wereld, „das innerste Weltgesetz" voor allen noemen. Zij is den mensch onmiddellijk zeker 40 naar zijn wezen en hier hebben we dus wederom niet het bewijs maar de getuigenis eener geestelijk Goddelijke wereld, die uitgaat boven de verschijningswereld des verstands. Een speculatieve leer aangaande God moge daarbij onmogelijk heeten, de „Moraltheologie" grondt het geloof op de eischen der practische rede. Kant's zedeleer vormt in de gegeven hoofdtrekken tevens den grondslag tot zijn geschiedbeschouwing. Terwijl bij het dier de aanleg in het individu ten volle verwerkelijkt is, kan dit bij den mensch slechts door het geslacht geschieden. Daarom is de historie niet anders dan de ontplooiing van dezen menschelijken aanleg. Tusschen mensch en dier bestaat echter in deze nog een tweede verschil. Het dier verwerkelijkt zijnen aanleg van zelf zonder innerlijken strijd; bij den mensch moet dit door zedelijke worsteling heengaan, aangezien hij zijn leven naar beginselen volgens de rede, niet naar zijn onmiddellijke driften, moet regelen. Het proces der geschiedenis, der verwerkelijking van den menschelijken aanleg gaat dan naar drieërlei trap. Allereerst is daar de cultiveering. Hier zegeviert de mensch door zijn cultuur over de natuur in handwerk, kunst en wetenschap. Dan volgt de civiliseering, die hierop neer komt, dat de individueele begeerte beperkt moet worden door den dwang, die de gemeenschap oplegt. Als hoogste komt eindelijk de moraliseering, dat is de ware vrijmaking des menschen, de volle ontplooiing van zijnen aanleg door opvoeding, zede en religie. In den onmiddellijken wil tot het leven, die ook den mensch eigen is, zoekt Kant de drijvende kracht achter het historieproces. Deze wil om te leven wordt wil tot macht. Door eerzucht, heerschzucht en hebzucht komt de mensch tot het hoogere recht in de staatsordening, die als redelijke idee hare verwerkelijking vinden moet. Het doel der historie is zoo niet te zoeken in het individueel geluk, maar in „den eeuwigen vrede", die zeer zeker oneindig ver in het verschiet 41 ligt maar die toch als heerlijk ideaal de menschheid moet bezielen. „Der ewige Friede" zal dan geboren worden, wanneer de menschheid, naar de zedewet levend, ook in de gemeenschap der volkeren de rede als heerscheres begroet. Zoo wordt de menschheid door de geschiedenis opgevoed. En deze opvoeding is hard. Zij roept niet met velen: terug tot de natuur, opdat de mensch zichzelf uitleve. Zij geeft niet toe aan de zinnelijke drift maar zij vormt den individu door strijd tot een lid der menschheid en deze menschheid zal naar haar innerlijk wezen blijken te zijn de „civitas Dei", de stad Gods, die hare fundamenten heeft in de intelligibele wereld. Als medewerkende factoren bij deze opvoeding der menschheid moeten in het bijzonder genoemd worden: de kunst, de staat en de kerk. Zoo komen wij ten slotte tot Kant s esthetische beschouwingen en zijn waardeering van staats- en kerkleer. Zijn assthetica, zijne kunst- en schoonheidsleer, vinden wij naar hoofdzaak in de derde zijner critieken, de „Kritik der Urteilskraft". Tegenover het verstand met zijne kategoriën en de rede als beheerschende 's menschen begeervermogen of willen staat de „Urteilskraft", die Kant in het bijzonder met het gevoel in verband brengt. Het hoogere gevoelsvermogen (tegenover de lagere gevoelens van lust en onlust) als „reflectierende Urteilskraft" onderscheidt zich aldus van het verstand of de „bestimmende Urteilskraft , dat deze laatste het bijzondere onder het gegeven algemeene betrekt, het eerste daarentegen voor een gegeven bijzondere het algemeene zoekt. De taak van deze reflecteerende „Urteilskraft" bestaat dan ook niet hierin, dat zij de verschijnselen kent en bepaalt maar, gelijk haar naam aangeeft, slechts daarin, dat zij daarover reflecteert, dus de natuur naar vrijheidswetten beoordeelt. Het beginsel van zulk een beoordeeling is het doel. Hier komen daarbij in het bijzonder aan de orde de 42 zoogenaamde „Geschmacksurteile", de oordeelen van smaak. Ook dezen moeten een algemeen en noodzakelijk, dus apriorisch karakter dragen. Want er is wederom sprake van een „Kritik" en daarom moeten ook de genoemde oordeelen naar hunne geldigheid voor alle ervaring onderzocht worden. De eigenlijke taak der critische aesthetica strekt dan daartoe, dat de reine schoonheid, gelouterd van het „aangename , „nuttige" enz. in hare hooge beteekenis worde gekend. Het schoone toch boeit den menschelijken geest met een ongeïnteresseerd welbehagen in de rust der stille aanschouwing. Het praedicaat „schoon" wordt aan een object toegekend, voor zoover het voorwerp „eines uninteressierten Wohlgefallens" is, dat noch uit het lagere noch uit het hoogere begeervermogen maar uit de reine contemplatie stamt. Het sesthetisch welbehagen berust dan daarop, dat het object het kenvermogen des menschen in vrije beweging zet, en wel niet het logische denken maar de zinnelijke aanschouwing en de phantasie, de „Eindbildungskraft". Naast het schoone kent Kant in zijn kunstleer groote beteekenis toe aan het verhevene. Want bij de waardeering van het laatste blijkt de menschelijke geest evenzeer ontheven aan het eindige. En daarom, hoewel het verhevene het interesse der zinnelijkheid wederstreeft, kan het den menschelijken geest toch boeien, omdat hier het bewustzijn van de glorie der rede overwegend is. Uit de nadere omschrijving, die Kant met betrekking tot het schoone en het verhevene geeft, blijkt, dat zij niet te zoeken zijn in het kunst-object maar teruggeleid moeten worden tot de gewekte stemmingen van het subject. Het verwondert ons dan ook niet, dat Kant wederom zijne critische sethetica tegenover de dogmatische plaatst. De eerste brengt de schoonheid in onmiddellijk verband met het subject en zijn functies; de laatste meent haar te vinden in het object. Het schoone en verhevene acht Kant dan voorts verwant met het zedelijke, aangezien het bijdraagt tot het ontheven geestesleven des menschen. 43 We hebben reeds met een enkel woord opgemerkt, hoe Kant ook de gedachte der doelstelling in de natuur, de teleologie, in verband brengt met zijne sesthetische beschouwingen. Het is hier de plaats om daarop in het kort terug te komen. Bij het volgende houde men echter in het oog, dat de teleologische beschouwing van Kant veel ingewikkelder is en ook meer op het subjectieve karakter der doelstelling wijst dan wij hier kunnen aangeven. De schakel, waardoor hij sesthetica en natuurphilosofie verbindt, is het genie van den kunstenaar. Het genie toch is een soort natuurkracht, het brengt zijne scheppingen zonder opzettelijken wil voort naar hooger doel. Hieruit besluit de menschelijke geest analogisch tot een onbewuste drijfkracht, die in de organische natuur doelmatig zou werken. Want, werkt de hoogere natuurkracht, van het genie in den mensch, den mikrokosmos, de kleine wereld naar sesthetische ideeën, zoo komt onze geest ertoe, deze scheppende kracht ook in de natuur, den makrokosmos, de groote wereld als op dezelfde wijze werkende te vooronderstellen. Het natuurschoon, aan het kunstschoon verwant, wijst er dus op, dat in de werkelijke wereld een kracht moet worden aangenomen, die onopzettelijk maar tevens doelmatig naar ideeën werkt. Zoo duiden ten slotte schoonheid en zedelijkheid, natuurschoon, kunstschoon en genie op den oer-grond aller werkelijkheid, die zich zoowel in de zedelijke natuur des menschen als in de ideëele orde der verschijningswereld openbaart. Nu nog een enkel woord over recht en staat. Door de rechtswetten wordt de vrijheid van het individu zoo beperkt, dat de vrijheid van alle overige individuen daarbij bestaanbaar is. Het recht is daarom dwingend van aard en, aangezien de gezindheid zich niet dwingen laat, zoo kan de wet hier niet anders dan legaliteit vorderen. Overigens is Kant voorstander van de zoogenaamde absolute rechtstheorie, die meent, dat de straf als noodzakelijk tegendeel van de misdaad moet worden geëischt zonder allereerst op 44 de verbetering van den misdadiger en de verdediging van den beleedigde te letten. De noodzakelijkheid van de straf berust op het beginsel der vergelding. De staat is rechts-instituut, dat wil zeggen, zijn bemoeiienis raakt niet het welzijn of de zedelijkheid der burgers maar slechts de verdediging hunner vrijheid. Naast de kunst en den staat noemden we de kerk als een der factoren, die in het historisch proces tot de opvoeding der menschheid van beteekenis zijn. Daarom eindigen wij met een enkelen blik op Kant's verhouding tot de kerkleer. Zijne verhandeling „Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft" zouden wij een compromis tusschen deze en de rede kunnen noemen. Ook hier wederom blijkt, hoe Kant in de practische rede des zedelijken levens den toetssteen voor alle ware religie zocht. De „openbaring" heeft daarom slechts in zooverre waarde als zij overeenstemt met de zedewet in ons. Ware Godsdienst bestaat in een goeden levenswandel en is niet afhankelijk van een uiterlijk aangenomen leer. De moraal is oorspronkelijk en onafhankelijk, de religie vult haar aan. Zij houdt de kennis onzer plichten als Goddelijke geboden in. Datgene, wat theologie „erfzonde" noemt, wordt door Kant „das radikale Böse" geheeten. Dit booze bestaat hierin, dat de mensch niet slechts uit de onmiddellijke drift der zinnelijkheid maar wel degelijk uit neiging tot onzuivere gezindheid de zedewet niet eert als „Bestimmungsgrund" voor zijne daden. Deze neiging is den mensch aangeboren en wordt door Kant in verband gebracht met een intelligibele daad, den zondeval. Wedergeboorte, algeheele vernieuwing van karakter herstelt dit verderf. In de tijdelijke wereld wordt die vernieuwing dan tot een langzaam proces van verbetering. De rechtvaardiging door het geloof kan gelden, voor zoover God niet op ons gebrekkig handelen maar op den ernstigen wil tot het goede ziet. Het goede beginsel wordt openbaar in den Zoon Gods (door wien of om wiens wil de wereld geschapen is), het ideaal 45 van den volkomen raensch, die naar de zedewet aan Gods wil beantwoordt. Jezus kan als zoodanig de stichter der onzichtbare kerk, de ethische gemeenschap der ware kinderen Gods op aarde, genoemd worden. Het wezen des Christendoms bestond dus oorspronkelijk in een zuiver zedelijk redegeloof, een rein aan God en naaste gewijd leven als eenigen Godsdienst tegenover leerdienst en ceremoniën-cultus. Gelijk wij zagen, is de menschheid steeds strevend naar dit hoogste ideaal en daarom heeft zij telkens opnieuw genade noodig. Met betrekking tot de kerk zelve onderscheidt Kant drieërlei. In de idee is zij de ethische gemeenschap, die, tegenover den staat met zijne politieke rechtswetten, zich stelt onder de wetten der deugd. Naar de geschiedenis is de kerk als zichtbare noodig om het volk, dat niet rijp is voor het hoogere leven uit de zuivere rede en zedewet, daartoe op te voeden. In hare ontaarding eindelijk is de kerk tot een dwang-instituut geworden, dat als zoodanig met alle macht moet worden bestreden. Het wezen der religie mag niet verderven tot bijgeloof maar rust in het geloof aan God, die met Zijn almachtigen wil ten goede in natuur en geschiedenis werkt. Het bewijs voor de waarheid der religie kan niet gevonden worden in geschiedkundige feiten maar zij wordt bevestigd door den redelijken wil in ons, die zich naar de zedewet richt op het hoogste goed. De taak der religie bestaat niet in de onderwerping van den wil of van het verstand aan eenige macht in het tegenwoordige of toekomstige leven maar alleen in de versterking van onzen wil ten goede. Hiermede besluiten wij het korte overzicht van Kant's hoofdgedachten. Resumeerende kunnen wij zeggen: Kant vangt aan om tegenover scepticisme en dogmatisme critisch de bronnen, de mogelijkheid en de grenzen onzer kennis te onderzoeken. Uit dit onderzoek blijkt, dat ware wetenschap een algemeen en noodzakelijk karakter dragen moet, dus a priori, vóór alle ervaring geldt. Als apriorische elementen in 's menschen 46 kenvermogen wijst Kant dan de aanschouwings- en de denkvormen aan, waaruit volgt, dat ware wetenschap slechts mogelijk is, waar aanschouwing en denking samengaan, waar de "zinnelijke wereld der ervaring in tijd en ruimte door de kategoriën geordend wordt. Met andere woorden: ware wetenschap is slechts mogelijk van den mundus sensibilis. Tegenover dezen echter stelt Kant den mundus intelligibilis, de slechts denkbare wereld, die als zoodanig (wijl de aanschouwelijkheid ontbreekt) geen voorwerp van wetenschap in den strikten zin des woords heeten mag. Toch vindt de menschelijke geest zijnen weg tot deze wereld en merkwaardiglijk blijkt zij ten slotte de onvoorwaardelijke te zijn tegenover de betrekkelijke wereld des verstands. Want in het onmiddellijk zedelijke leven weet de mensch zich een levend lid dezer hoogere wereld. In het zedelijke leven immers laat de mensch zich leiden door de zedewet, die onvoorwaardelijk gebiedt en aldus dit innerlijke leven richt naar hooger doel. De gedachte van een hooger doel is met andere woorden de gedachte eener hoogere, heerschende eenheid. Zulk eene hoogere eenheid, die de deelen beheerscht, mogen we een idee noemen. Zoo blijkt de rede des menschen tegenover het verstand (met zijne kategoriën) practisch te worden voortgeleid tot de absolute ideeën. Onder deze ideeën betrekt de mensch ook de wereld der verschijnselen. Zij constitueeren zijne kennis niet zooals de denkvormen; zij reguleeren deze kennis slechts, haar voortleidend tot de niet ervaarbare maar alleen denkbare totaliteit. Dus wordt de mundus intelligibilis eigenlijk de hoogste (zij het ook logische) werkelijkheid, waarin niet bewijsbaar maar toch als postulaten der rede: God, wereld, onsterfelijkheid, vrijheid, deugd, dat wil zeggen alle hoogere waarden gegrond blijven. Ja ook, God is de vóórdenker dezer intelhgibele wereld en daarom moeten tot Hem als het allerwerkelijkste wezen zoowel de denkbaarheden (noumena) als de verschijnselen (phsenomena) worden teruggeleid. 47 Uit deze grondgedachten ontwikkelt zich Kant's zedeleer met haren onvoorwaardelijk gebiedenden imperatief, die dus niet uit de betrekkelijke wereld des verstands stammen kan maar slechts uit de hoogere wereld. Hieruit volgen voorts ook Kant's beschouwingen aangaande religie, geschiedenis en kunst, welke beschouwingen (hoewel gedurig in schijnbare tegenspraak) toch ten slotte tot eene hoogere, systematische eenheid zijn samen te voegen. Het is ons geenszins onbekend, dat vele punten, die wij aanroerden, verschil-punten in de wetenschappelijke wereld heeten moeten, toch meenen wij, dat het slechts op de door ons aangegeven wijze mogelijk is, een organisch samenhangend, dus inleidend overzicht van Kant's hoofdgedachten te geven. SCHOPENHAUER Arthur schopenhauer werd als zoon van den koopman Heinrich Floris schopenhauer en zijn veel jongere vrouw, de schrijfster johanna Trosiener, den 22en Febr. 1788 te Danzig geboren. Hij had slechts een zuster Adele. Eerst, naar den wensch zijns vaders, voor den handel opgeleid, maakte hij reizen ook in het buitenland, maar wijdde zich na diens dood aan de studie. In het jaar 1807 ging hij naar het gymnasium, eerst te Gotha, toen te Weimar. Hij bezocht de universiteiten van Göttingen (studeerde daar medicijnen, later philosofie), Berlijn en verwierf zich den doctorsgraad met zijn dissertatie „Ueberdie vierfache WurzeldesSatzes vom zureichenden Grunde" (1813) aan de hoogeschool te Jena. Toen ging hij naar Weimar (waar hij veel met Goethe verkeerde) en naar Dresden (1814—18). Hier schreef hij zijn verhandeling „Ueber das Sehen und die Farben" (1816), zijn hoofdwerk. „Die Welt als Wille und Vorstellung" (1819), later met een tweeden band vermeerderd (1844). Toen hij dit werk gereed had ging hij voor den eersten keer op reis naar Italië. Met een gedicht vierde hij de glorie, dat nu zijn gedachten aan het papier waren toevertrouwd en door niemand hem meer konden worden ontroofd of vernietigd. Voor de tweede maal vertrok hij naar Italië tusschen de beide weinig geslaagde pogingen om als docent aan de universiteit van Berlijn (1820 en 1825) zijn systeem ingang te doen vinden. Van 1831 tot aan zijn dood, 21 Sept. 1860, leefde hij als privaat geleerde te Frankfurt am Main (1832/33 in Mannheim). 4 Zijn complete werken en brieven zijn o. a. verschenen in de Reclam-editie. Wij noemen hier behalve zijn hoofdwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung" zijn zoogenaamde „Parerga und Paralipomena", verspreide opstellen bevattende. Van belang zijn bovendien zijn geschrift „Ueber den Willen in der Natur", zijn „Aphorismen zur Lebensweisheit" en zijn „Die beiden Grundprobleme der Ethik". schopenhauer sluit zich (behoudens eenig verschil in zake de afleiding) onmiddellijk bij Kant's leer betreffende het „Ding an sich" aan, terwijl dit begrip bij de andere wijsgeeren na Kant in meerdere of mindere mate geëlimineerd wordt. Daarom nemen wij de vrijheid, schopenhauer op Kant te laten volgen, hoewel hiertegen uit chronologisch oogpunt bezwaar kan worden gemaakt. Zijn hoofdwerk begint met de mededeeling, dat zijn stelsel vier elementen tot hooger eenheid samenvat. Allereerst de ideeën-leer van Plato; voorts de Oostersche beschouwing, dat de wereld der veelheid een „Maja", een sluier is, die het wezen bedekt; ten derde de genoemde leer van Kant aangaande het „Ding an sich"; en eindelijk het waarachtig menschelijke. Ter toelichting allereerst een enkel woord aangaande de leer van Plato en die der Oosterlingen. Plato's ideeën-leer kunnen we het gemakkelijkst toegankelijk maken door de zoogenaamde mythe van de grot, die hij zelf heeft gegeven. —De mensch, die leeft in de werkelijke wereld van het gedeelde, is te vergelijken met een man, die, vastgebonden, zit met zijn aangezicht gekeerd naar de opening van een grot. Achter deze man is een vuur ontstoken, dat zijn glans werpt op den duisteren wand daar voor hem. Tusschen dit vuur en den man komen nu allerlei schoone gestalten in processie voorbij en werpen haar schaduwen op den wand, naar welken de man met zijn aangezicht is gekeerd. Slechts de schaduwen dier gestalten kan hij met de oogen grijpen, totdat hij eindelijk uit onvervulde begeerte het hoofd omwendt en de werkelijkheid der schoone vormen 5 ziet, die hij voorheen slechts in armoedige omtrekken kende. — Zoo nu is de mensch in de wereld der werkelijkheid, die toch eigenlijk maar een wereld van gebroken schaduwen is, gebroken op den duisteren wand der stoffelijke veelheid. In deze stoffelijke wereld zijn de blijvende gestalten der eeuwigheid, de ideeën, als het ware uit elkander getrokken, geïndividualiseerd. De individuen zijn vergankelijk in tijd en ruimte, de ideeën zijn de onvergankelijke eeuwige mogelijkheden, waarnaar die vergankelijke wereld van veelheid is gevormd. Het wordt ons duidelijk, wat Plato hier met zijn ideeën bedoelt, als we bedenken, hoe in de natuurwetenschap de soort tegenover het exemplaar, het individu, wordt gesteld. Toch blijven Plato's ideeën niet beperkt tot de zoogenaamde soortbegrippen, want ook de onzienlijke wereld der innerlijkheid wordt gedragen door de hoogere eenheid, de idee. Zoo zijn daar de ideeën van het ware, het goede, enz. Uit het volgende zal blijken, in welken zin schopenhauer deze leer heeft overgenomen. Nu het tweede element, dat hij in zijn stelsel opnam. De Oosterlingen noemen de wereld van veelheid, van individualiseering: een schijnwereld (van welke het even waar als onwaar is te zeggen, dat ze is als dat ze niet is), een gordijn, een sluier, die de ware werkelijkheid bedekt. Datgene, wat de zinnelijke mensch voor het werkelijkste houdt: de stoffelijke veelheid, is daarom niet meer dan een droomgezicht, dat ons in de tijd-ruimtelijke wereld verontrust. Het woord „Maja ' schijnt oorspronkelijk de beteekenis van moeder gehad te hebben: moeder van alles, dat in den tijd geboren wordt. Langzamerhand werd de nadruk van de moeder op het uit haar geborene verlegd, en zoo kwam men tot de beteekenis: sluier, droom. Dit ter oriënteering aangaande de twee hoofd-elementen, die naast het derde, Kant's leer van het „Ding an sich", door schopenhauer in zijn systeem werden opgenomen. Dit systeem noemt hij voorts: aesthetica (schoonheids-leer), 6 metaphysica (leer aangaande het wezen achter de verschijning), of ethica (zedeleer), al naar de zijde, welke men in zijn stelsel naar voren wil keeren. Als titel van SCHOPENHAUER's hoofdwerk noemden wij „Die Welt als Wille und Vorstellung". Deze naam op zichzelf klinkt voor den oningewijde eenigszins vreemd. Toch is hij zeer eenvoudig. Hij geeft aan, dat de wereld, waarin de mensch leeft, zich tweeledig openbaart. Deels is deze wereld onze voorstelling; dit is als het ware hare buitenzijde. Naar haar innerlijk echter blijkt ze streving, leven, begeerte, wil. In den titel van genoemd hoofdwerk hebben we daarom meteen de grondgedachte van het gansche stelsel gegrepen. SCHOPENHAUER zelf zegt aangaande dit boek: „wat ik mij voor heb gesteld, daarin mede te deelen, is slechts ééne enkele gedachte. Toch kon ik, hoeveel moeite ik mij ook gaf, geen korteren weg vinden om haar mede te deelen dan dit gansche werk. Ik beschouw die gedachte als datgene, wat men onder den naam der wijsbegeerte zeer lang heeft gezocht en wier ontdekking juist daarom door de historische ontwikkelden voor zoo onmogelijk gehouden wordt als het vinden van den steen der Wijzen". De wereld mijne voorstelling en mijn wil. De wereld dus tweeledig van karakter. Wie dit verstaat, kan SCHOPENHAUER leeren begrijpen en waardeeren. Allereerst dus de stelling: „die Welt ist meine Vorstellung". Wat beteekent ditf Niet anders dan het feit, dat ik aangaande de wereld buiten mij slechts datgene weten kan, wat ik eerst heb waargenomen, voorgesteld, of gedacht. Dit is eene eenvoudige waarheid, waaromtrent niet te twisten valt. Alleen toch datgene, wat ik ken, bestaat voor mij, heb ik dus vóór mij gesteld. Al het andere is er voor mij eigenlijk niet, omdat het buiten mij omgaat, geen vat op mij heeft. Daarom kunnen wij de grond-thesis: „de wereld is mijne voorstelling" nog op eene andere wijze weergeven. Wij kunnen zeggen: de wereld is object, voorwerp voor mij, het ónder- 7 werp, het subject. Of met andere woorden: geen object, zonder een voorstellend subject, en daarom ook, omgekeerd, geen subject zonder een gekend object. Schopenhauer zegt: ,,De wereld is mijne voorstelling: — dit is een waarheid, die met betrekking tot ieder levend en kennend wezen geldt; ofschoon alleen de mensch ze in het reflecteerende, abstracte bewustzijn brengen kan: en doet hij dit werkelijk, dan is bij hem de philosofische bezonnenheid ingetreden. Dan wordt het hem duidelijk en gewis, dat hij geen zon kent en geen aarde; maar altijd slechts een oog, dat een zon ziet, eene hand, die een aarde voelt; dat de wereld, die hem omgeeft, slechts als voorstelling daar is, dat wil zeggen doorgaande slechts daar is in betrekking tot een ander, het voorstellende, hetgeen de mensch zelf is. De wereld als voorstelling heeft derhalve twee wezenlijke noodzakelijke en ondeelbare helften. De eene is het object: welks vorm is ruimte en tijd, door deze de veelheid. De andere helft echter, het subject (dat kent maar zelf niet gekend wordt) ligt niet in ruimte en tijd: want zij is geheel en ongedeeld in ieder voorstellend wezen... Daarom zijn subject en object: correlata, onafscheidelijk bij elkander hoorende begrippen, twee zijden van één geheel. Zoo komt Schopenhauer tot de conclusie: de wereld is allereerst object voor mijn subject, zij is mijne voorstelling. Maar, hoe zullen wij deze wereld van onze voorstelling nu nader bepalen? Aan dit probleem heeft schopenhauer zijn proefschrift gewijd onder den titel: „Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde". Wie de hoofdgedachte van dit geschrift niet vat, voor hem blijft ook „die Welt als Wille und Vorstellung" een gesloten boek. Want laatstgenoemd werk sluit zich onmiddellijk bij zijn dissertatie aan, en telkens ontmoeten wij daarin den duisteren term „Satz vom Grunde". Toch verbergt zich ook weder achter 8 dezen term een zeer eenvoudige gedachte. Hij houdt slechts in, dat al onze voorstellingen met elkander samenhangen; dat dus alles, wat wij ons voorstellen in tijd en ruimte, naar onderlingen samenhang door ons voorgesteld wordt. Dit is voldoende om onze verdere uiteenzetting van schopenhauer's systeem te verstaan. Voor degenen, die echter wat meer omtrent een en ander wenschen te vernemen, geven wij in de volgende bladzijden (die de anderen dus tot aan blz. 12 zonder schade voor het geheel over kunnen slaan) den hoofdinhoud van genoemde dissertatie. Schopenhauer sluit zich dan in deze bij de stelling van wolf aan, die luidt: „nihil est sine ratione cur potius sit quam non sit", niets is er zonder reden, waarom het niet liever zou zijn dan niet zijn, niets is er zonder reden van bestaan, of met andere woorden: wij zijn naar ons kenvermogen, dus a priori, gedwongen al onze voorstellingen wetmatig met elkander te verbinden. Niets, wat op zichzelf bestaat, en dus onafhankelijk zou zijn; ook niets enkels dat van het geheel zou zijn afgezonderd, kan object voor ons worden. Dezen „Satz vom zureichenden Grunde", deze hoofdstelling aangaande den toereikenden grond van al datgene, wat wij ons in tijd en ruimte, naar onderlingen samenhang verbonden, moeten voorstellen, vergelijkt schopenhauer dan voorts met een wortel, die zich viervoudig vertakt. Vandaar de benaming: „vierfache Wurzel". Naar aanleiding van het onderzoek, dat schopenhauer in zijne dissertatie instelt, blijkt hoe wij al onze voorstellingen op vierderlei wijze in onderlingen samenhang denken moeten. En zoo komt hij tot de ratio fiendi (de grond van het worden); de ratio cognoscendi (de grond van het kennen); de ratio essendi (de grond van het zijn);de ratio agendi (de grond van het handelen). Aangaande ieder van deze vier een toelichtend woord. De ratio fiendi geeft aan, dat al onze onmiddellijke, 9 empirische voorstellingen (die wij als de zoogenaamde „stoffelijke wereld, naar tijd en ruimte, waarnemen), dat al deze voorstellingen, al deze verschijnselen zich aan ons voordoen als wordend, als veranderend. Een en ander komt dus hierop neer, dat (wanneer wij de zoogenaamde „werkelijke" wereld beschouwen) de verschijnselen in deze werkelijke wereld in onderlingen samenhang door ons moeten worden gedacht. De vorm, waaronder wij ons den samenhang dezer veranderende verschijnselen denken moeten (dit hebben wij van Kant geleerd), is de wet van oorzaak en gevolg, de kategorie (denkvorm) der causaliteit. Volgens Schopenhauer is het verstand de functie van den geest, die hier (bij de ratio fiendi) aan de orde komt. Het verstand heet bij hem daarom de functie, welke den samenhang der werkelijke verschijnselen in het onmiddellijke leven speurt. Ook de dieren hebben verstand. Het dier, dat naar een andere plaats ver weg gebracht is, vindt den weg naar zijne vroegere woonplaats gemakkelijk terug. Het dier begrijpt dadelijk of iets heilzaam, of verderfelijk voor hem is. En zoo ook: hoe meer interesse voor het onmiddellijke leven, voor de practijk, hoe meer verstand bij den mensch. Een praktisch man is een slim man, die alle relaties van het leven doorziet, hij heeft „spührende", onderzoekende oogen, die de gansche omgeving meten. Tegenover zulk een slimme staat de geniale, die met rustig maar klaar oog niet alle verhoudingen als betast, maar die naar hooger schouwen de eenheid der verschijnselen, de ideeën ziet. Wie geniaal is, is niet slim, wie slim is, is niet geniaal. We behoeven ons niet te verliezen in de meer ingewikkelde beschouwingen, die Schopenhauer, ook in zake de kennisleer, reeds aan de eerste vertakking van den viervoudigen wortel verbindt. Ze komen alle in hoofdzaak hierop neer, dat de wereld van zichtbare en tastbare verschijnselen, de onmiddellijke werkelijkheid aan verandering, wording onderhevig bliikt. IO en daarom door onze voorstelling naar de wet van oorzaak en gevolg in onderlingen samenhang wordt gedacht. We moeten daarbij echter goed in het oog houden, dat ■deze werkelijke wereld voor schopenhauer van zeer groote beteekenis is. Want hij blijkt een vijand van abstracties, van doode afgetrokkenheid. Daarom gaat hij in zijn stelsel ook steeds van de aanschouwelijke wereld uit. Hij kan niet bitter genoeg bestrijden de wijsgeeren, die als Hegel het begrip als flchte het ik, enz. naar voren keeren. Of schopenhauer deze philosofen zuiver waardeerde (of naar zijn aanleg waardeeren kon), laten wij hier in het midden. Dit is zeker, dat voor schopenhauer de empirische, de onmiddellijke aanschouwelijkheid de grond van alle kennis heeten moet. Zoo noemt hij dan ook de aanschouwing het zonnelicht, waarbij de kennis der rede (Vernunft), de kennis in begrippen, slechts ontleend manelicht heeten mag. Met deze begripsmatige kennis, de abstracte voorstellingen, komen wij tot de tweede vertakking van den viervoudigen wortel, de ratio cognoscendi, den grond van het kennen. Gold de ratio fiendi: de werkelijkheid, hier komen wij tot het gebied der waarheid. Zooals reeds gezegd is, acht schopenhauer de wereld der begrippen als secundair, als afgeleid uit de aanschouwelijke wereld der werkelijkheid, die primair moet heeten. Ook in de begripswereld echter blijkt de ,,Satz vom Grunde" te heerschen. Want ook onze begrippen zijn we naar den aanleg onzes geestes gedwongen, in onderlingen samenhang te denken. Al komen we met deze begripswereld in het gebied der afgetrokkenheid, toch is ze zoo verre meerder dan de wereld des verstands, omdat ze den m e n s c h boven het dier onderscheidt. Als redelijk wezen, dat naar begrippen denkt, mogen we den mensch een eigen plaats onder de levende wezens toekennen. Een en ander brengt schopenhauer dan in verband met het lachen, het weenen en het zedelijk leven. II Tusschen het verstand, dat in de onmiddellijke werkelijkheid leeft, en de rede met hare afgetrokken begrippen plaatst schopenhauer „die Urteilskraft", het vermogen om te oordeelen. Wie zuiver oordeelen wil, moet deels practisch in het volle onmiddellijke leven staan, deels klaar en streng afgetrokken denken. En dit is geen gemakkelijke taak. Daarom merkt schopenhauer terecht aan, dat de meeste menschen zich spoedig van dien plicht ontslaan en liever bij autoriteit, bij „Vorurteil und Nachurteil" leven dan zich zelf eene opinie te vormen. Dat gaat handiger en is met minder strijd gepaard. Ook de oordeelen zijn aan den „Satz vom Grunde" onderworpen, want een oordeel, dat kennis inhouden zal, moet een toereikenden grond hebben. Op de ratio cognoscendi volgt als derde vertakking van den viervoudigen wortel de ratio essendi, de grond van het z ij n. Hiermede komt schopenhauer toe aan wat hij noemt de vormen der reine aanschouwing: tijd en ruimte. Gelijk wij bij Kant hebben geleerd, heeten de beide laatsten de aanschouwingsvormen der zinlijkheid. schopenhauer nu gaat voort met deze vormen in het afgetrokkene, dat wil zeggen zonder den inhoud der aan hen gebonden ervaringswereld onder het gezichtspunt van de ratio essendi te betrekken. Tijd en ruimte blijven dan, in het afgetrokkene beschouwd, de voorwaarde tot onze wiskundige kennis, die zich derhalve met de zijnde, de constante elementen onzer aanschouwelijke voorstelling bezig houden. Alle deelen van de ruimte en alle deelen van den tijd zijn door elkander bepaald, en daarom ook onderworpen aan den „Satz vom Grunde". Waren ze dit niet, dan zou de wiskunde met hare beide vertakkingen (mathematica en arithmetica) als wetenschap onmogelijk zijn. In de vierde plaats komen wij eindelijk aan de ratio agendi, den grond van het handelen, van het willen. Dat we ook hier met een onderlingen samenhang te doen hebben, en ons dus niet aan den „Satz vom Grunde" kunnen 12 onttrekken, blijkt daaruit, dat we nu toekomen aan de motieven, die op ons werken. De mensch weet zich als begeerend wezen te midden van eene wereld, die naar allerlei wijze op zijn willen invloed uitoefent. De voorwerpen enz. buiten hem werken aldus causaal, oorzakelijk op hem in. Daarom noemt schopenhauer de motivatie: de causaliteit van binnen gezien. Voor ieder mensch komt hier ten slotte maar één ding in aanmerking, namelijk zijn onmiddellijk leven, het willende subject, dat den invloed der motieven ervaart en daarbij slechts eigen leven leeft. Hoe het kennend subject met het willend subject in het i k (dat beiden omvat) samenhangt, dat blijft onverklaarbaar of, gelijk schopenhauer het noemt: het wonder bij uitnemendheid, de wereldknoop. Naar luid van den „Satz vom Grunde", het principium rationis sufficientis, hangen dus al onze voorstellingen onderling samen en dat wel naar den denkvorm van grond en gevolg, naar de kategorie der causaliteit, in verband met de aanschouwingsvormen tijd en ruimte. In zijn critiek op Kant werpt schopenhauer dan ook, gelijk hij zegt, eif kategoriën ten venster uit en houdt er maar één, de kategorie der causaliteit (oorzakelijkheid) over. We komen nu terug op ons punt van uitgang, en zeggen: de wereld, die wij vóór ons stellen, het object tegenover ons subject, is een saamgeordend geheel van naar tijd, ruimte en causaliteit verbonden verschijnselen. En we moeten hier eindigen met de stelling: de wereld is slechts mijne voorstelling, indien we nog niet een anderen weg, om tot het wezen dier wereld door te dringen, vinden. Dezen anderen weg nu wijst schopenhauer aan in het tweede boek van zijn hoofdwerk, het boek, dat den titel draagt „die Welt als Wille". Tot nog toe hebben we bij onze beschouwingen den blik 13 als het ware naar buiten gekeerd. Wij hebben de wereld der verschijnselen, het object tegenover het subject in haren onderlingen samenhang nagegaan. Wel ontmoetten wij bij de vierde vertakking van den meergenoemden wortel een geheimzinnig subject des willens, waaromtrent wij ons nog niet nader uitlieten en dat nu aan de orde komt, maar overigens bleven we staan bij de wereld der voorstelling tegenover het subject, namelijk de wereld in tijd en ruimte, naar causaliteit geordend. Maar de mensch is in de wereld niet alleen toeschouwer, hij leeft ook in haar en wel 1 i c h a m e 1 ij k. Het lichaam is daarom datgene, wat den mensch niet slechts als van buiten af maar ook wel degelijk als van binnen uit bekend is. Ook hier laten we ter verduidelijking SCHOPENHAUER zelf spreken, waar hij in het eerste deel van zijn hoofdwerk uit de wereld als voorstelling afdaalt tot de wereld als wil (§ 18): „Inderdaad zou de door ons onderzochte beteekenis van de wereld, die slechts als voorstelling tegenover mij staat of de overgang van haar, als slechts voorstelling van het kennende subject, tot datgene wat ze nog buitendien mag zijn, nimmer te vinden wezen, indien de onderzoeker zelf niets meer ware dan het rein kennende subject (gevleugelde engelenkop zonder lichaam). Nu echter wortelt hij zelf in genoemde wereld, hij vindt zich n.1. in haar als individu, d.w.z. zijn kennen dat de noodzakelijke drager van de gansche wereld als voorstelling is, blijkt nochtans slechts mogelijk door een lichaam, welks affecties voor het verstand het uitgangspunt der aanschouwing van die wereld zijn. Dit lichaam is van het rein kennend subject als zoodanig een voorstelling als iedere andere, een object onder de objecten: de bewegingen, de acties van dat lichaam zijn hem in zooverre op geen andere wijze dan de veranderingen van alle andere aanschouwelijke objecten bekend, en zouden hem evenzoo vreemd en onverstaanbaar zijn, indien hare beteekenis hem niet op een geheel andere wijze ontraadseld kon worden. Anders zou hij zijn handelen op de zich voordoende motieven met de stand- 14 vastigheid van een natuurwet zien volgen juist zooals de veranderingen van andere objecten naar aanleiding der oorzaken, prikkels, motieven. Hij zou echter den invloed der motieven niet beter verstaan dan de verbinding van iedere andere hem verschijnende werking met haar oorzaak. Hij zou dan het innerlijke, hem onbegrijpelijke wezen dier uitingen en handelingen van zijn lichaam, ook een kracht, een kwaliteit of een karakter naar believen noemen; maar verder geen inzicht daarin hebben. Dit alles nu echter is niet zoo: veeleer is aan het als individu verschijnende subject van het kennen de oplossing van het raadsel gegeven in het woord, dat wil heet. Dit woord en dit alleen geeft hem den sleutel tot zijn eigen verschijning, openbaart hem de beteekenis, toont hem het innerlijk drijven van zijn wezen, zijn doen, zijn bewegingen. Voor het subject van het kennen, dat door zijn identiteit met het lichaam als individu optreedt, is dit lichaam op twee geheel verschillende wijzen gegeven: ten eerste als voorstelling in de aanschouwing des verstands, als object onder objecten, en aan de wetten van dezen onderworpen; maar dan ook tegelijk op een gansch andere wijze, n.1. als datgene wat ieder onmiddellijk bekend is en dat door het woord wil wordt aangegeven. Iedere ware actie van zijn wil is onmiddellijk, het kan niet uitblijven, ook een beweging van zijn lichaam: hij kan die actie niet werkelijk willen zonder tegelijk waar te nemen, dat ze als beweging des lichaams verschijnt. De wils-actie en de actie des lichaams zijn niet twee objectief gekende verschillende toestanden, die door den band der causaliteit verbonden worden, zij staan niet in de verhouding van oorzaak en gevolg; maar zij zijn een en hetzelfde, slechts op twee geheel verschillende wijze gegeven: eerst onmiddellijk en dan in de aanschouwing voor het verstand. De actie des lichaams is niet anders dan de geobjectiveerde, dat is de in de aanschouwing getreden actie van den wil. ... Ik zal daarom het lichaam, dat ik in het vorige boek en in de verhandeling over den „Satz vom Grunde", naar luid van het daar met 15 opzet eenzijdig genomen standpunt (dat der voorstelling) het onmiddellijke object heb genoemd, hier in een ander opzicht, de Objektitat (objectivatie) van den wil heeten. Ook kan men daarom in zekeren zin zeggen: de wil is de kennis a priori van het lichaam, en het lichaam is de kennis a priori van den wil". Als door het lichaam heen dringt Schopenhauer dus voort tot des menschen innerlijkst leven, tot zijn wezen, zijn willen, tot het bewustzijn van het eigen zelf en hier treffen wij in het onzienlijke allerlei begeerten, allerlei strevingen aan: liefde, haat, smart, blijdschap, in één woord een wereld van levensbewegingen. Maar nog een ander merkwaardig verschijnsel doet zich hier voor. Terwijl namelijk de objectieve wereld onzer voorstelling daar buiten door den drieledigen sluier van tijd, ruimte en causaliteit naar haar wezen verborgen blijft, ontdekken wij in de innerlijke wereld daar binnen nog maar éénen sluier, namelijk dien van den tijd, van de opeenvolging der begeerten. Herinneren we ons hierbij, wat Kant leerde: dat namelijk het wezen achter alle verschijning, het „Ding an sich" als verborgen werd door onze denk- en aanschouwingsvormen, dan begrijpen wij nu, hoe schopenhauer tot de stelling komt: Mèt dat we naar de innerlijkheid afdalen, komen we het wezen der wereld nader dan door middel van onze „voorstelling". Immers, achter de voorstelling is het „an sich" der wereld, haar wezen door drie vormen (tijd, ruimte, oorzakelijkheid) verborgen. Van deze vormen blijft ons (behalve die van het kennen en gekend-worden, van subject en object in het algemeen) nu, nadat we tot de innerlijke wereld zijn afgedaald, slechts één over en wel, de t ij d. Verder moge de sluier, die het wezen der wereld bedekt, nimmer worden opgelicht; hier toch zien wij door den enkelvoudigen sluier van den tijd het wezen der wereld als schemeren. En wij moeten tot de conclusie komen: dit wezen is begeerte, is streving, is wil, dien ieder echter door den i6 genoemden sluier van den tijd slechts in zijn opeenvolgende, afzonderlijke acties kent, niet als geheel „an und für sich". De wereld was derhalve, naar de voorstelling gezien, een onneembare vesting, binnen wier muren (gevormd door tijd, ruimte en causaliteit) wij niet konden komen. Maar door het innerlijk leven heen hebben wij nu als het ware een loopgraaf gevonden, door welke wij tot in het midden dier vesting kunnen doordringen en haar nemen. Van buiten gezien is de wereld voorstelling en niets dan voorstelling, naar haar innerlijk wezen is ze wil. Aldus ontdekken wij, dat gelijk wij zelf zoo ook alles, wat bestaat naar zijn innerlijk wezen beweging, onrust, streving, begeerte is en nu blijven de levende wezens van rondom voor ons maar niet figuren op een tooneel (zooals ze naar de voorstelling zijn); neen, nu weten wij, dat ons innerlijk leven hun innerlijk leven, onze begeerten hunne begeerten, onze smarten hunne smarten zijn. Zoo komt SCHOPENHAUER tot de leer van het „Tat twan asi" („dat zijt gij") der Oosterlingen. Deze leer houdt in, dat één wezen (Tat, later „dat") alle verschijnselen draagt, en wij daarom tot ons zelf met betrekking tot alle levende wezens zeggen moeten: dat zijt gij! De wil, het innerlijkst wezen der wereld, nu blijkt van nature gierige levenshonger. Hij is in altijd durende „Selbstzersetzung" (zelfvertering) begrepen. Botsing en aantrekking in de stoffelijke wereld, verscheuring onder de dieren, haat en nijd onder de menschen, het is alles openbaring van dien éénen, duisteren, zich zelf „bejahenden" wil. Want de wereld is heerlijk om te zien, schrikkelijk om te zijn. De mensch, die deze wereld als een „Guckkasten" beschouwt, hij kan optimist wezen, maar degene, die doordringt tot de onzienlijke wereld van strijd en smart, achter allen schoon en schijn des bewustzijns verborgen, hij weet, dat de wil deze verschijning tot harde werkelijkheid maakt. Daarom noemt SCHOPENHAUER den wil het allerreëelste, wat er is. Hij moet metaphysisch, d. w. z. achter alle ver- ■ 17 schijnselen verborgen, worden geacht. De voorstelling, het intellect is slechts physisch, een schemerschijn des bewustzijns aan de hersenen gebonden (Gehirn-phanomen). De wil, hij is de redelooze, de alogische, die in donkeren drang streeft en zich in de wereld der schijngestalten heeft verward. Van schrik zou hij als uit een droom terugijlen uit dit land van honger en kommer, maar hij „bejaht" zichzelf van nature. Het dier weet daar nauwelijks van. In zijn oog droomt de nog onbewuste moedernatuur. In het dier toch is het intellect niet zoo hoog opgedreven, dat hier de wil zijn eigen schrikkelijk werk ontwaren zou. Maar de mensch leert „die Nichtigkeit und das Leiden des Lebens" kennen". Hij wordt door verbazing en ontzetting tot nadenken over het wezen der dingen uitgedreven en ontdekt aldus, dat het leven een mislukte vaart op wijde wateren is en de dood de schipbreuk. Tusschen de polen smart en verveling wankelt daarom als tusschen twee nachten des menschen armoedige dag. Want stilling van smart brengt ons dra tot „Langeweile". Alle lust is negatief, een geneesmiddel, dat slechts voor een wijle helpt, de onlust positief, de afgrond, die altijd roept: geef, geef. In het bijzonder wordt de smart der menschenkinderen vermeerderd, omdat zij niet als het gedierte des velds slechts in het heden leven, maar wijl ook de herinnering aan het verleden en het angstig of hoopvol vreezen voor de toekomst hun lijden bovenmate groeien doen. Zooals een kleine wolk drijft boven een zonnig landschap en altijd onder zich een donkere vlek afteekent, zoo is het heden voor den mensch een duistere stip, en het verleden of de toekomst schijnen helder, omdat herinnering en verwachting daar de harde werkelijkheid omtooveren in lieflijken glans. Wie in SCHOPENHAUER's werken de processie van het smartvolle leven voorbij ziet trekken, hem is het alsof stoeten van rouwdragenden met hunne treurmuziek in nevelen verdwijnen. Maar is er geen verlossing uit dit wereld-lijden? — Ja, antwoordt SCHOPENHAUER met sterke stem. . i8 Om hem op dit punt te begrijpen, moeten wij echter allereerst overgaan tot zijne ideeën-leer. Terwijl alle verschijnselen naar den „Satz vom Grunde" geïndividualiseerd, gedeeld, vermenigvuldigd zijn en daarom als het ware uit de rust der eenheid gevallen, vormen de ideeën de hoogere eenheden, welke wij bij Plato als eeuwige mogelijkheden hebben leeren kennen. SCHOPENHAUER noemt deze ideeën : onmiddellijke obj ectivaties van den wil. Hij bedoelt daarmede, dat de wil haar op allerlei trappen in de wereld der verschijnselen verwerkelijkt, objectiveert. De speciës rerum, de soortbegrippen zijn er een afschaduwing van. De ideeën vormen dus als het ware het verbindende lid tusschen den éénen wil als wereldwezen en de veelheid der verschijnselen. schopenhauer's werken zijn vol tegenstrijdigheden en hij zelf is zich daarvan allereerst bewust. Hij beroept zich ergens op Kant, die gezegd heeft: indien gij eene waarheid ontdekt, grijp die aan en leg haar vast, al kunt ge haar nog niet met uwe overige gedachten verbinden, zelfs al is ze daarmede in strijd; want ten slotte moet ze zich toch met de andere waarheden tot één schoon geheel kristalliseeren. Nu kost het heel wat moeite (en daar komt het hier op aan) om eenheid te vinden tusschen SCHOPENHAUER's uitspraak eenerzijds, dat de wil het ding op zich zelf, het wezen der wereld is, terwijl de voorstelling slechts secundair, physisch wordt genoemd; en dan aan den anderen kant te vernemen, dat de i d e e ën toch ook wederom de hoogere eenheid zijn. Hoe n.1. zouden wij deze ideeën anders kennen dan door de voorstelling? De oplossing schijnt ons op de volgende wijze gevonden. De idee is de hoogste eenheid) ook de wil is een en dezelfde achter alle verschijnselen. Daarom hebben beide het karakter van zijnde eenheid gemeen. Terwijl nu de mensch naar de physische voorstelling de verschijnselen, de als uit elkander getrokken ideeën in de tijdruimtelijke wereld waarneemt, wordt aan den anderen kant 19 deze voorstelling een hooger schouwen, wanneer ze de eeuwige, onveranderlijke idee, op zich zelf gedacht, grijpt. Daarom noemt ScHOPENHAUER de idee en „het reine erkennende subject" (of op eene andere plaats „het eeuwige wereldoog", eenmaal zelfs „de wereldgeest") correlata. Dit subject, dit wereldoog is dan boven tijd en individu verheven, het staat stil en licht als de zon. Waar de mensch tot het schouwen der ideeën komt, daar duikt hij als op uit den zwaren wereld-aether. Terwijl de kennis naar den „Satz vom Grunde" altijd slechts gedeelde kennis blijft, schouwt de mensch near de idee het „Was", het wat der wereld. Wij kunnen hier natuurlijk niet in den breede op Schopenhauer's ideeën-leer ingaan. Ter oriënteering laten wij echter zijn eigen woorden volgen, waarmede hij het derde boek van zijn hoofdwerk, deel I, aanvangt: „Nadat wij de in het eerste boek als bloote voorstelling (object voor een subject) daargestelde wereld in het tweede boek van hare andere zijde beschouwd hebben en bevonden, dat deze w i 1 moet heeten, welke wil alleen zich slechts openbaren kon als datgene, wat genoemde wereld nog behalve de voorstelling is; zoo noemden wij (met deze kennis verrijkt) de wereld als voorstelling, zoowel in haar geheel als in hare deelen, de objectivatie (Objektitat) van den wil, hetgeen derhalve beduidt: de wil, die object, d. i. voorstelling geworden is. Wij herinneren ons nu verder, dat deze objectivatie van den wil vele, maar bepaalde trappen had, op welke trappen het wezen van den wil met steeds grooter wordende duidelijkheid en volkomenheid in de voorstelling trad, dat wil zeggen zich als object openbaarde. In deze trappen herkenden zij toen reeds Plato's ideeën, voor zoover namelijk genoemde trappen juist de bepaalde species, of de oorspronkelijke, niet wisselende vormen en eigenschappen van alle natuurlijke, zoowel anorganische als organische lichamen, gelijk ook de naar natuurwetten zich openbarende algemeene krachten, zijn. Deze ideeën te zamen dus dragen de tallooze individuen en enkelheden, voor welke afbeeldingen zij de voorbeelden 20 mogen heeten. De veelheid der individuen is slechts voorstelbaar door tijd en ruimte, hun ontstaan en vergaan slechts door causaliteit, in welken vorm wij de verschillende gestalten van den „Satz vom Grunde" erkennen, die het laatste principe aller eindigheid, aller individualiseering en die tevens de algemeene vorm der voorstelling is, gelijk hij onder het kenvermogen van het individu als zoodanig valt. De idee echter gaat in genoemd principe niet in: vandaar dat haar noch veelheid noch wisseling toekomt. Terwijl de individuen, in welke zij zich openbaart, talloos zijn en onophoudelijk worden en vergaan, blijft ze onveranderd als de eene en dezelfde staan, en de „Satz vom Grunde" heeft voor haar geen beteekenis. Aangezien nu echter deze de vorm is, onder welken alle kennis van het subject staat, voor zoover dit subject als individu kent, zoo moeten de ideeën ook ganschelijk buiten de sfeer der kennis van dit individu als zoodanig liggen. Wanneer derhalve de ideeën object van kennis worden, zoo zal dit slechts onder opheffing van de individualiteit in het kennend subject kunnen geschieden (vrgl. hierbij vooral § 32). Gelijk gezegd, wij laten deze ideeën-leer in ons beknopt overzicht verder rusten, ook b.v. de vergelijking, die schopenhauer treft tusschen Kant's en Plato's leer; genoeg: de ideeën zijn de hoogere eenheden, die de verschijnselen beheerschen. Van de natuurkrachten als de onveranderlijk blijvende af, tot in het karakter des menschen als hoogere eenheid, worden ze openbaar. Het spreekt dan ook van zelf, dat schopenhauer een tegenstander moet zijn van de eenzijdig atomistische, mechanische natuur- en zielebeschouwing, en dat ook hij komt tot de leer der t e 1 e o g i e, de leer dat het leven zich naar hoogere doeleinden ontwikkelt. Tot het schouwen der ideeën nu komen de philosofie en de kunst. Beide noemt schopenhauer „willensfrei". Dat wil zeggen, beide brengen den wil, zij het ook voor een wijle, tot rust. 21 Wie in schepping of beschouwing van een kunstwerk met zijn ganschen geest verzonken is, hij vergeet zichzelf, zijne begeerten, zijne smarten, al het gedeelde en verbrokene, om zijn subject te verliezen in het object en zoo een oogenblik de verlossing van den hongerigen levenswil te vieren. Maar, wanneer de mensch weder komt op de straten der vermoeienis en in de huizen des doods, dan treden zijne smarten en zijne begeerten wederom uit en daarom kan de kunst ons niet verlossen. Zij is een palliatief, een verzachtend middel, maar zij brengt geene genezing der levenswonden. Als met de kunst zoo gaat het met de bezinning. Wie verzonken is in de problemen des levens, hij vergeet honger en dorst, hij kan zich als een Archimedes om der wille van zijn heilig werk laten doorsteken door een bruten soldaat. Maar toch: honger, dorst, levensdrift, doodstrijd, ze hernemen dra hunne rechten. Ja zelfs noemt schopenhauer den dood: „de inspireerende genius of musageet (Grieksche koorleider)" der philosofie. Het dier kent de verbazing over de werkelijkheid nog niet, en juist deze verbazing over de harde realiteit, wordt voor den mensch de moeder der bezinning. Daarom is de mensch een „animal methaphysicum", een metaphysisch levend wezen: bij hem waakt de metaphysische behoefte op. De menschelijke geest kan niet rusten, voordat hij gevraagd heeft naar den zin des levens. En daarom is de wijze de volle mensch, die niet verdrinkt in zijn eigen armzalige belangen, wiens wil niet verstrikt blijft in zijn practisch begeeren, maar die zich zamelen kan in den geest. De ware wijsgeer leert echter niet uit de boeken, hij houdt zich niet bezig met ledige afgetrokken begrippen, hij leert uit het leven. Tegenover degenen, die de wijsbegeerte als een vak, of als een spel van vernuft bedrijven, vaart Schopenhauer uit: ,,Oh! dass man solchen Spassphilosophen einen Begriff beibringen könnte von dem wahren and furchtbaren Ernst, mit welchem das Problem des Daseins den Denker ergreift und sein Innerstes erschüttert!" 22 De philosofie richt zich daarom op de volle ervaring. schopenhauer is het in deze niet eens met Kant, waar laatstgenoemde zegt, dat de metaphysica slechts begrippen a priori kan inhouden. De metaphysica tracht, voor zoover dit naar de voorstelling mogelijk is, het volle leven te begrijpen en te doorgronden. Zeer zeker zal ze daarbij nimmer op den bodem komen, want zij verlicht slechts de oppervlakte van den wijden oceaan de levens, deunend van onrustigen wil. Aan het slot van zijn hoofdwerk (vgl. vooral de „Epiphilosophie", deel II, kap. 50) spreekt schopenhauer het dan ook uit, dat het onmogelijk is, dezen oceaan tot op den bodem te doorgronden. „Het wezen der dingen voor of aan gene zijde der wereld en dus ook achter den wil staat voor geen zoeker open; aangezien de kennis slechts phsenomeen, verschijnsel is en daarom alleen i n de wereld hare plaats vindt gelijk de wereld slechts in haar. Het innerlijkste wezen op zich zelf, achter de dingen, is geen kennend intellect, maar blijft van kennis ontbloot: de kennis komt eerst als een a c c i d e n s, een hulpmiddel der verschijning van dat wezen aan den dag... Hieraan is het te wijten, dat een volledig begrijpen aangaande bestaan, wezen en oorsprong der wereld een begrijpen, dat volledig tot op den laatsten grond zou gaan en aan iederen eisch beantwoorden, onmogelijk is. Hier ligt de grens van mijne en van alle philosofie". Richt de philosofie zich op de ervaring, dan heeft ze ook een aesthetisch element in zich, dan moet ze tot op zekere hoogte een kunst heeten. Want alleen hij, die het volle leven beleeft in zijn onmiddellijkheid, kan dan slechts ware wijsgeer zijn. Toch moeten philosofie en kunst klaarlijk worden onderscheiden. De philosofie grijpt de ideeën begripsmatig; de kunst naar de aanschouwelijkheid van het onmiddellijke leven. De philosofie vraagt daarom naar het wat der ideeën, de kunst beleeft ze naar de hoedanigheid („wie?") harer verwerkelijking. De philosofie doorschouwt ze explicite, 23 naar volle ontplooiing; de kunst geniet ze i m p 1 i c i t e naar de levende kiem. De philosofie omvangt ze daarom met het strenge denken, de kunst met spelende fantasie. Onder de kunsten vormt de muziek de parallel met de philosofie. De muziek is de onzienlijke kunst, die het hart der gansche wereld aan het licht brengt. Ze is niet, gelijk de andere kunsten, slechts afbeelding der ideeën maar van den w i 1 zelf. In kunst en philosofie wordt het genie openbaar. Voor Schopenhauer moet het genie een man wezen, door sterken levenswil gedreven, en daarom gedrongen van gestalte, zoo, dat de harteslag het bloed krachtig door de hersenen stuwen kan, maar aan den anderen kant moet het genie ook weder een gewelfden, hoogen schedel hebben, opdat de levensdrang niet in brute kracht ontaardt maar haren hoogtijd viere in het intellect. Zooals de Apollo van de Belvedère een gespierd en krachtig lichaam heeft, maar toch ook weder een hoofd, dat los en vrij op het lichaam staat, zoo beheerscht het intellect bij den geniale de ongebonden begeerte. Kunst en philosofie geven voor een wijle soulaas aan den onrustigen levenswil. Maar toch „Weisheit ist keine Arzenei für Herzeleid". Met dit woord aan Gorki gaan wij over tot Schopenhauer's beschouwing aangaande de volkomen verlossing, die haar eindpunt vindt in de „Willensverneinung", welke de heilige ons tegenover de „Willensbejahung" van het natuurlijk begeeren openbaart. Dat het schouwen der idee in kunst en wijsbegeerte ons nimmer den wil ten volle verlossen kan, blijkt o. a. uit Schopenhauer's theorie aangaande het verhevene. Het verhevene is daar, waar de w i 1 ten onder gaat en toch de schoone s c h ij n de voorstelling bindt. Als ik aan het strand van de bruisende zee een schip zie vergaan, dan is dit een wijdsch tooneel. Zonneflitsen boren door de lastende wolken, de geweldige golven sieren zich met schuim 24 als met een bruidskrans, de mastenspits trekt scherpe lijn aan den matten horizont, en toch is deze heerlijkheid niet anders dan een kolk des verderfs. Want de schipbreukeling, die daar worstelt met den dood, ziet al deze schoonheid niet. De smorende ondergang heeft hem aangegrepen en de nacht verzwelgt hem. Dit schouwspel moge voor den man aan den oever verheven wezen en, als hij een schilder is, zal het hem inspireeren tot een grootsch werk. Maar, daar in de realiteit bluscht de dood allen glans. Daarom nog eens, schoonheid en wijsheid, ze verlossen den van levenshonger gierenden wil zonder meer niet. Indien daar (zeer zeker ook in verband met haar) niet iets innerlijks geschiedt, dat meerder is dan bewustzijns-schemering, zoo is verlossing ondenkbaar. Aldus komen wij tot het laatste deel van schopenhauer's stelsel, datgene wat we met een woord aldus samenvatten: zijn ethica, zijn leer betreffende het willen. Is het allerwerkelijkste, dat achter alle verschijnselen drijft, de wil, en moet daarom het „Tat twam asi" der Oostsrlingen getuigenis afleggen van de innerlijke eenheid aller levende wezens, dan verwondert het ons niet, dat Schopenhauer het m e d e 1 ij d e n als eerste voorwaarde tot het zedelijk leven handhaaft. Al wat leeft: worstelt, strijdt en lijdt en daarom zal hij, die waarlijk zedelijk is, den strijd met alle levenden medemaken. Het mede-lijden kan dan pas in den vollen zin des woords bestaanbaar zijn, als in het „mede" de groote eenheid der dingen wordt beseft. Daarom doorschouwt de waarlijk zedelijke mensch den sluier der veelheid, den schijn der individualiseering en verstaat, dat achter deze veelheid de ééne wil slechts werkelijkheid heeten mag. Ook de term w i 1 zelf, geeft aan, dat eigenlijke de gansche wereld, als geheel gedacht, in de zedelijkheid gegrond moet zijn. Want, alle zedelijke waarden worden ten slotte bepaald door het willen als waardemeter van goed en kwaad. 25 Een zedelijk waardeeringsoordeel wordt niet zonder meer formeel logisch bewezen. Er is hier iets onmiddellijks, een besef, wortelend in de diepte des levens, dat uitspraak doet met betrekking tot goed en kwaad, zedelijk of onzedelijk. Hiermede is natuurlijk niet gezegd, dat niet ook het bewustzijn, de redelijkheid betrokken zoude wezen in het zedelijk waardeeringsoordeel ; maar toch, we gevoelen het, het afgetrokken denken moet hier gedragen worden door het onmiddellijk levensbesef en daarom verliezen wij ons daarbij in het streven van de levende persoonlijkheid, welk grondstreven wij niet beter kunnen bepalen dan als „wil". Is het willen de grondslag van het zedelijke leven, zooals het zich in het individu openbaart, dan volgt hieruit, dat op Schopenhauer's standpunt al de verschijnselen in zedelijke verhouding tot elkander moeten worden gedacht, aangezien ze door éénen wil gedragen zijn. In het zedelijke leven hebben we dan voorts tweeërlei te onderscheiden : de gerechtigheid en de liefde, beide wortelend in het natuurlijk medelijden. De gerechtigheid heeft een negatief karakter, d. w. z. zij blijft meer dan de liefde staan bij de gescheidenheid der individuen en vraagt nu op dit standpunt: wat komt ieder toe? Dit negatief karakter der gerechtigheid blijkt uit de grondstelling, waaraan zij zich naar haar karakter houdt: „neminem laede" (schaad niemand). Tegenover de gerechtigheid heeft de liefde een meer positief karakter, zij herkent in alle leven de hoogere eenheid en komt derhalve tot de positieve stelling: „omnes quam potes juva" (help allen zooveel gij kunt). De gerechtigheid vormt dus om zoo te zeggen het voorportaal tot het heiligdom der liefde. De gerechtigheid paalt af naar zuivere verhouding, de liefde leeft meer in de hoogere eenheid, die alle verschijnselen draagt, en zoekt daarom in het andere als het ware zich zelf te helpen. Op deze wijze dringt de liefde door tot het medelijden, dat het leven der lijdenden verlicht. Maar juist daarom is toch ook het helpend 26 medelijden niet het hoogste, want door verlichting van lijden ontheffen we de levende wezens eigenlijk van het besef, dat de wereld (vreeselijk om te zijn) op geenerlei wijze verbeterd kan worden door uiterlijke middelen, of gedeeltelijke opheffing van het lijden. Neen, door den diepsten ernst der verbrokenheid heen moet het willen, van binnen uit, centraal worden verkeerd. En dit geschiedt in de principieele wilsomwending, de wedergeboorte. Hierover moeten wij echter straks spreken, nu zijn we voorloopig nog pas toe aan het zedelijke leven, zooals het zich in de wereld der gedeeldheid, in de onderlinge verhouding der individuen openbaart. Op dit terrein blijken dan recht en gerechtigheid tegenover het positieve onrecht meer negatief afwerend en beperkend van karakter te wezen. Daarmede hangt schopenhauer's rechts- en staatsleer samen. Ook hij is aanhanger van de leer, dat staat en recht hun ontstaan te danken hebben aan den „bellum omnium contra omnes" (den oorlog van allen tegen allen), In den oer-toestand der onbeschaafde menschheid ontstond langzamerhand, uit eigen belang, het besef, dat ieder individu zich in het geheel der samenleving beperken moest en aan allerlei bepalingen onderworpen, zoude een geordende samenleving mogelijk zijn. Deze gedachte werd door rousseau vastgelegd in zijn zoogenaamde leer van het „contrat-social", de onderlinge overeenkomst, die in gemeenschap levende individuen (hetzij bij afspraak, hetzij naar onbewusten drang) als het ware sloten, om tot maatschappelijk samenleven te komen. Bij deze gedachte nu sluit Schopenhauer zich aan, waar hij op het negatieve, het afwerend karakter van het recht en den staat wijst, die de samenlevende burgers dwingen, in hunne perken te blijven. De gerechtigheid echter doet uit innerlijk besef, vrijwillig, datgene, waartoe het recht en de staat desnoods met geweld dwingen kunnen: de verwerkelijking van „ieder het zijne". De straf moet daarbij een afschrikkend middel voor de toekomst wezen. Maar dieper dan recht en gerechtigheid gaat de liefde. Zij 2 7 heeft het positieve heil van al het levende op het oog. Zij geeft niet maar ieder het zijne, neen, zij geeft alles, wat zij kan, en helpt den naaste desnoods met grooter opoffering van eigen welzijn dan het positief resultaat dezer opoffering voor den andere wezen kan. Daarom moet dan ook eigenlijk de liefde het eindpunt van alle relatie tusschen individu en individu heeten. Een der hoofdproblemen der ethica vormt voorts de vraag naar de w i 1 s v r ij h e i d. schopenhauer heeft aan dit probleem een afzonderlijke verhandeling gewijd als antwoord op een prij svraag, die door de Noorweegsche societeit van wetenschappen te Drontheim is bekroond. In verband met zijn wilsleer beschouwt SCHOPENHAUER hier het vraagstuk der vrijheid tweeledig; allereerst voor zoover de mensch als verschijnsel in relatie staat met andere verschijnselen, in de tweede plaats voor zoover de mensch naar zijn innerlijk wezen een metaphysische kern heeft. Grondslag dezer gansche beschouwing vormt Kant s onderscheiding tusschen het empirisch en het intelligibel karakter. Gelijk wij bij de uiteenzetting van Kant's stelsel zagen, is het empirisch karakter: de mensch, gelijk hij in het veelvuldige leven verschijnt, het intelligibel karakter daarentegen is de mensch naar zijn innerlijkst wezen als goed of kwaad, zedelijk of onzedelijk. SCHOPENHAUER nu komt tot de conclusie, dat het empirisch karakter, de mensch als verschijnsel te midden der verschijnselen, onvrij, gedetermineerd is; het intelligibel karakter daarentegen, de mensch naar zijn innerlijkst wezen, is resultaat van een daad der v r ij h e i d. Gaan wij Schopenhauer's uiteenzetting in het kort na. Allereerst komt hij tot de conclusie, dat het onmiddellijk zelfbewustzijn de vraag naar de wilsvrijheid niet beantwoorden kan. Gelijk wij n.1. gezien hebben, is voor SCHOPENHAUER de wil de kern van 's menschen wezen. Deze wil draagt dus ook 's menschen zelfbewustzijn en is derhalve voor dat 28 bewustzijn reeds gegeven, zoodat het laatste de vraag naar de vrijheid (die juist den mensch als willend wezen betreft) niet zonder meer beantwoorden kan. De uitspraak van het zelfbewustzijn betreft slechts het onmiddellijk besef, dat wij aangaande den wil, nadat hij reeds in ons bewustzijn als het ware weerspiegeld is, in dit bewustzijn aantreffen. Het zelfbewustzijn komt dus eigenlijk pas n a het willen, terwijl de vraag naar de vrijheid slechts kan worden opgelost, indien we ons vóór het willen daarvan rekenschap geven. Kan het onmiddellijk zelfbewustzijn de vraag aangaande de wilsvrijheid niet voldoende beantwoorden, dan moeten wij ons volgens schopenhauer met deze vraag tot verstand, rede en ervaring richten. Het nadeel, dat we op deze wijze het voorwerp van ons onderzoek slechts middellijk kunnen beschouwen, wordt opgewogen door het voordeel, dat wij ons in ons kenvermogen (in verstand, rede en ervaring) naar buiten richten, zoodat wij ons nu van een meer volkomen orgaan dan het donkere, onmiddellijke zelfbewustzijn kunnen bedienen. Gelijk wij vroeger gezien hebben, houdt schopenhauer van Kant's kategoriën er slechts éen, namelijk die der causaliteit over. Deze denkvorm der oorzakelijkheid moet dan aan onzen geest a priori, vóór alle ervaring, als noodzakelijk en geen uitzondering toelatend, eigen zijn. Genoemde kategorie nu heeft volgens schopenhauer betrekking op veranderingen in de wereld der verschijnselen en geeft aan, dat, waar en wanneer zich in de wereld iets verandert, zich noodzakelijk terstond vooraf iets anders veranderd moet hebben, en dat wel terug en vooruit gedacht, in het oneindige. Is de denkvorm der oorzakelijkheid a priori aan onzen geest eigen, dan kunnen wij nimmer buiten dien denkvorm treden, we moeten de reeks van oorzaak en gevolg terug en vooruit als oneindig denken. Zoo is, volgens schopenhauer de gedachte van een eerste oorzaak op de lange lijn onbestaanbaar met het a priorisch karakter van de kategorie der causaliteit, aan onzen geest eigen. 29 „Horizontaal" gezien, blijkt er dus nimmer van de vrijheid eener eerste oorzaak sprake te kunnen zijn; maar ook de afzonderlijke veranderingen op deze lange lijn, de telkens weder in de betrekkelijke wereld voorkomende oorzaken en werkingen kunnen geen speelruimte voor de vrijheid overlaten. Want de wet der causaliteit geeft aan, dat, wanneer de voorafgaande verandering (de oorzaak) ingetreden is, de daardoor veroorzaakte volgende verandering (de werking) noodzakelijk volgen moet. De causaliteit nu openbaart zich op drieërlei wijze: voor de doode stof eenvoudig als oorzaak zonder meer (de steen is oorzaak, dat een lichaam valt); als prikkel openbaart de causaliteit zich in de planten- en dierenwereld (het zonlicht is oorzaak, dat de plant groeit); als motief openbaart de causaliteit zich in dieren- en menschenwereld (het voedsel is voor den tijger het motief om zijn sprong te wagen). Zooals wij boven (blz. 12) hebben gezien is n.1. de motivatie de causaliteit van binnen gezien, de oorzakelijkheid, die door „das Erkennen" is doorgegaan. Bij deze motivatie nu heeft het menschelijke bewustzijn boven het dierlijke de rede voor. De rede onderscheidt zich, gelijk wij zagen, volgens SCHOPENHAUER hierdoor, dat zij voort kan gaan tot het vormen van abstracte begrippen, terwijl het verstand zich aan den onmiddellijken oorzakelijken samenhang der ervaringswereld heeft te houden. Daarom onderscheidt de motivatie zich bij den mensch boven het dier hierin, dat de denkende mensch zich voor zijne handelingen ook afgetrokken motieven voor kan houden, terwijl het dier gebonden is aan wat SCHOPENHAUER noemt: de aanschouwelijke opvatting der buitenwereld. De dieren hebben alleen aanschouwelijke voorstellingen en leven dus slechts in het tegenwoordige met beperkte keus; de mensch echter betrekt door zijn denken tevens het afwezige, het verleden en het toekomstige in zijn gezichtskring. Daardoor omvat hij een veel grooter sfeer van motief-werking en dus van keuze dan het dier. Aangezien daarmede het motief 3° eigenlijk onzichtbaar wordt, schijnt het alsof de mensch vrijer zoude zijn dan het dier. Toch is dit niet zoo, want de motieven, die den menschlijken wil beheerschen, blijven in ieder geval evenzeer noodzakelijk in hunne werking als de beide andere vormen der causaliteit. Zeer zeker is het conflict der motieven bij den mensch gecompliceerder dan de werking van de oorzakelijkheid in de anorganische en van den prikkel in planten- en dierenwereld, maar de uitslag van dit conflict der motieven, n.1. het besluit is even noodzakelijk bepaald als de beweging van een lichaam, waarop verschillende krachten in tegenovergestelde richting werken. Om duidelijk te doen gevoelen, dat een gedacht motief even determineerend werkt als oorzaak of prikkel, geeft SCHOPENHAUER een aardig voorbeeld. Hij zegt: wanneer geleerde heeren in een vergaderzaal over de wilsvrijheid debatteeren, en ze zouden juist besluiten, dat de wil in zijne daden vrij is, — dan moet ge maar eens plotseling aan de deur „brand I" roepen, en ge zult zien, hoe ze allen (door noodzakelijkheid gedreven) verschrikt opvliegen. De mensch is, even als alle voorwerpen der ervaring, een verschijnsel in tijd en ruimte, voor hetwelk de wet der causaliteit, a priori, dus zonder eenige uitzondering geldt. Vroeger toch hebben we gezien, hoe de gansche wereld der verschijnselen aan den „Satz vom Grunde" onderworpen is, volgens welken geen verschijnsel los op zichzelf, dat is buiten verband met de andere verschijnselen, gedacht kan worden. Neemt men nu de wilsvrijheid aan, naar de wereld der verschijnselen, dan wordt iedere menschelijke handeling een onverklaarbaar wonder, een werking zonder oorzaak, waarbij het verstand stil staat, omdat het er geen vorm voor heeft (zie boven de verschillende vertakkingen van genoemden „Satz vom Grunde"). Maar hier komt nog een tweede bij. De veranderingen in de wereld der verschijnselen hangen maar niet in de lucht. Nimmer brengt een oorzaak in deze 3i wereld hare werking geheel voort, nimmer doet ze hare werking uit niets ontstaan. Altijd toch is er reeds iets aanwezig, waarop de oorzaak werkt. Deze is daarom slechts de aanleiding, dat op een zekeren tijd of plaats aan het een of andere wezen een verandering plaats grijpt. Genoemde verandering moet derhalve altijd overeen komen met de natuur van dit wezen, of met andere woorden: de kracht tot die verandering moet ook reeds in genoemd wezen liggen. Zoo ontspringt iedere werking uit twee factoren: een innerlijken en een uiterlijken. Die twee factoren zijn: de oorspronkelijke kracht van datgene, waarop gewerkt wordt, en de aanleidende oorzaak, die deze kracht noodzaakt, om zich nu en hier te uiten. Het ligt dus voor de hand, dat iedere oorzakelijkheid een oorspronkelijke kracht vooronderstelt, en daarom kan een verklaring naar oorzaak en gevolg nimmer alles verklaren, maar zij laat steeds een onverklaarbare rest (n.1. de oorspronkelijke kracht van datgene, waarop gewerkt wordt) over. In natuurwetenschap en scheikunde b.v. worden alle verschijnselen daardoor verklaard, dat ze tot een natuurkracht worden teruggeleid. De natuurkracht zelf is echter aan geen verklaring onderworpen, zij mag veeleer: beginsel van alle verklaring heeten. Ook is deze natuurkracht zelf aan geen causaliteit onderworpen, want zij is juist datgene, wat iedere oorzaak in staat stelt om te werken. Dus komt Schopenhauer tot de volgende conclusie: oorzaken bepalen slechts het wanneer en hoe der uitingen van oorspronkelijke onverklaarbare krachten, naar aanleiding juist van welke krachten zij slechts oorzaken kunnen zijn, d.w.z. zekere werkingen met noodzakelijkheid teweegbrengen. Treft nu een motief op den mensch, den menschelijken wil, dan mogen we dien wil de onverklaarbare kracht noemen, die als het onmiddellijk streven des menschen gegeven is, en daarom lokt de oorzaak (in dit geval een motief) ook hier slechts de uiting van een niet verder tot oorzaken terug 32 te leiden (dus een niet verder te verklaren) kracht, n.1. dezen wil, uit. De wil nu is ons niet, gelijk de andere natuurkrachten, slechts van buiten gegeven, maar hij is ons tevens innerlijk en onmiddellijk als ons diepste streven, ons diepste begeeren, bekend. Hij is bij verschillende menschen verschillend en als zoodanig beet hij karakter. Door het karakter wordt dan de werking der motieven op den mensch bepaald, want het karakter ligt, evenals de natuurkrachten op haar gebied, aan die werking ten grondslag en is dus ook oorspronkelijk, onveranderlijk, onverklaarbaar. Het karakter, zooals het zich in iederen mensch naar de verschijning openbaart, noemt SCHOPENHAUER dan voorts individueel verschillend; empirisch (naar de ervaring) te kennen; constant (het gansche leven door zichzelf gelijk); aangeboren (van den vader geërfd, terwijl de intelligentie van de moeder komt). Dit grondverschil der karakters nu is evenzeer onvereenigbaar met de wilsvrijheid. Want bestond die, dan zou het karakter van huis uit zonder aangeboren neiging moeten wezen. De conclusie moet op grond van het voorgaande derhalve luiden: evenals iedere werking in de levenlooze natuur een noodzakelijk produkt van twee factoren (de natuurkracht en de oorzaak) blijkt te wezen, — zoo moet ook iedere daad des menschen het noodzakelijk produkt van karakter en motief heeten. Door het aangeboren karakter zijn de doeleinden (waarnaar de mensch streeft) reeds bepaald, de middelen (die hij aangrijpt om die doeleinden te bereiken) worden gedetermineerd deels door de omstandigheden, welke door 's menschen opvatting van die omstandigheden, welke opvatting geleid wordt door zijn verstand. Als eind-resultaat van dit alles volgen nu noodzakelijker wijze zijne afzonderlijke daden, dus de geheele rol, die hij op de wereld spelen moet. Het is derhalve niet te verwonderen, dat SCHOPENHAUER ertoe komen moet, om de wilsvrijheid voor den mensch (zooals hij zich naar zijn empirisch karakter in 33 de enkele daden openbaart) te verwerpen. Want, volgens hem zijn onze daden geenszins een eerste begin. Daarom komt in deze daden niets werkelijk nieuws voort; maar: door datgene, wat wij doen, ervaren wij slechts, wat wij zijn. Hiermede is Schopenhauer's beschouwing aangaande de wilsvrijheid echter niet uitgeput. Hij gaat in zijn verhandeling voort tot eene „höhere Ansicht". En juist deze vormt de hoofdzaak in zijn betoog. Zij is daarom het meest merkwaardige, wat Schopenhauer op dit punt heeft gezegd. Doordat wij n.1. in het voorafgaande alle uiterlijke vrijheid van het menschelijk handelen volledig hebben opgeheven, zijn wij nu in staat, de hoogere, de ware „moreele" vrijheid te begrijpen. Wij treffen toch in ons bewustzijn iets aan, waarvan we tot nog toe niet gesproken hebben en wel: het gevoel van verantwoordelijkheid voor datgene, wat wij doen, de zekerheid, dat wij zelf de daders van onze daden zijn. Hierdoor leeren wij inzien, dat wij in een voorkomend geval anders hadden kunnen handelen, indien wij zelf slechts anders geweest waren. Het besef der verantwoordelijkheid treft dus schijnbaar de daad, maar in den grond raakt het het karakter. Daad en motief geven slechts getuigenis van het karakter en bewijzen, dat het onherroepelijk is vastgesteld. Daar, waar de schuld ligt, moet ook de verantwoordelijkheid wezen en, aangezien de laatste het eenig gegevene is> op grond waarvan wij gerechtigd mogen heeten tot de moreele vrijheid te besluiten, zoo moet ook de vrijheid daar gezocht worden, dat is in het karakter van den mensch. En dat wel te meer, aangezien wij ons overtuigd hebben, dat deze vrijheid in de enkele handelingen niet is aan te treffen, wijl deze laatsten (het karakter voorondersteld) streng gedetermineerd zijn. Het karakter echter is, gelijk wij zagen, aangeboren en onveranderlijk. Hier nu komt Schopenhauer tot Kant's onderscheiding tusschen het empirische en het intelligibele karakter. Het empirische karakter is als voorwerp der ervaring slechts 34 verschijning, dus aan de vormen van alle verschijning, n.1. tijd, ruimte en causaliteit gebonden en aan hun wetten onderworpen. Maar het intelligibele karakter is als „Ding an sich" onafhankelijk van deze vormen en dus vrij. Deze vrijheid is dan transcendentaal, dat wil zeggen: niet in de verschijning tredend maar slechts in zooverre voorhanden als wij van de verschijning en al haar vormen abstraheeren. Op grond van deze vrijheid zijn al de daden des menschen zijn eigen werk. Dus is de wil vrij maar slechts „an sich" en buiten de verschijning. In deze laatste openbaart hij zich reeds met een bepaald karakter, waaraan al zijn daden beantwoorden, welke daarom, wanneer zij door de bijkomende motieven nader worden bepaald, zoo en niet anders uitvallen moeten. Dus mogen we de vrijheid niet, zooals gewoonlijk geschiedt, in onze enkele handelingen zoeken, maar in ons gansche zijn en wezen zelf. Iedere mensch handelt naar wat hij i s, en de handeling, die hieraan telkens met noodzakelijkheid beantwoordt, wordt door de motieven bepaald. De vrijheid, die daarom in het o p e r a r i (het handelen) niet is aan te treffen, ligt in het es se (het zijn). Want operari sequitur esse. De mensch doet altijd slechts wat hij wil en doet het toch noodzakelijk, Dit ligt hieraan, dat hij reeds is wat hij wil; want uit datgene, wat hij is volgt noodzakelijkerwijze alles, wat hij doet. Beschouwt men 's menschen doen van buiten, objectief, zoo moet men tot de conclusie komen, dat dit zijn doen (gelijk het werken van ieder natuurwezen) in den strengsten zin des woords aan de wet van oorzaak en gevolg onderworpen heeten mag. Van binnen gezien, subjectief, echter voelt ieder, dat hij steeds slechts doet, wat hij wil en dit komt hierop neer, dat zijn werken uiting van zijn innerlijkst, eigen wezen is. Dit zou ook het laagst staande natuurwezen voelen, als het voelen kon. Zóó begrepen acht SCHOPENHAUER de vrijheid een geheimenis te zijn, dat met het wezen der wereld, den wil in zijn onmiddellijken levensdrang gegeven is. Immers, kennis 35 in den engeren zin des woords is steeds gebonden aan den „Satz vom Grunde", den samenhang der verschijnselen. Achter deze verschijnselen als het metaphysische wezen echter is de wil verborgen en in dit wezen achter alle verschijning is de vrijheid gegrond. In verband nu met zijn theorie aangaande de wils-vrijheid staat Schopenhauer's leer van de „Willens-verneinung" tegenover de „Willens-bejahung". De wil, die levens-hongerig zich objectiveert in de veelvuldige wereld der verschijnselen, is, gelijk wij zagen, van nature zichzelf handhavend in den feilen wereld-kamp. Zal deze wereld-wil verlost worden, in den vollen zin des woords verlost, dan kan dit niet geschieden door kunst of philosofie, het moet gaan door zelf-negatie henen. De wil, die zich eerst „bejahte" moet zich nu „verneinen". Dit geschiedt in het individu door wat de Christelijke kerk de wedergeboorte noemt. Ook Schopenhauer onderscheidt dus den natuurlijken mensch van den vernieuwden, den wedergeboren mensch. We moeten hierop met nadruk wijzen, omdat min-kundigen het wel eens doen voorkomen, alsof Schopenhauer zou zijn blijven hangen in den bitteren menschenhaat, waarvan zeer zeker ook zijne werken getuigen, maar die bij hem wordt omgezet in een lied des lofs en der liefde, waar hij spreekt van de heiligen, de wedergeborenen. Met de woorden van Matthias Claudius teekent hij genoemde wils-omzetting als „de merkwaardige, algeheele, transcendentale verandering, waarbij de gansche cirkel (van het psychisch gebeuren) onherstelbaar verbroken wordt, waarbij alle wetten der zielkunde ijdel en ledig blijken, waar alle bedeksel wordt afgerukt („der Rock von Feilen ausgezogen"), ten minste omgekeerd wordt en waarbij den mensch als schellen van de oogen vallen. Deze omkeering is van dien aard, dat ieder, die zich den adem in zijne neusgaten ook maar eenigszins bewust mag heeten, vader en moeder verlaat, indien hij daaromtrent iets zekers hooren en ervaren kan". 36 Uit deze woorden blijkt tevens, dat SCHOPENHAUER met de idee zijner „Willensverneinung" verre verwijderd is van de gedachte, om den zelfmoord aan te prijzen (eenigszins anders voor den ascetisch vrijwillig gekozen hongerdood, „W. a. W. u. V." I § 69). Hij bedoelt met deze „transcendentale omkeering" een innerlijke daad des harten, een algeheele wils-ontlediging, een afsterven van eigen natuurlijk begeeren. De zelfmoord kan niet verlossen. Want de zelfmoord komt eigenlijk niet voort uit levens-moeheid maar uit levenshonger. Want hij, die zelfmoord pleegt, doet dat wijl het leven hem door smarten tot last is geworden. Hij heeft het blijde leven te lief dan dat hij in den rampspoed zijn bestaan zoude willen voortsleepen. De wil van den zelfmoordenaar is daarom niet tot rust gebracht, maar in de hoogste mate zichzelf „bejahend". Dus is de zelfmoordenaar een deserteur uit den krijg des levens. Het lijden dezer wereld mag de mensch niet ontvluchten door den gewelddadigen dood, hij moet het ervaren en verwinnen door ontlediging van eigen begeeren. Zóó wordt het lijden een zegen, ja SCHOPENHAUER gaat zoo ver, hier te spreken van een „Heils-ordnung", die in dit lijden openbaar wordt. Daarin toch komt de „eeuwige gerechtigheid" aan den dag, die het aldus beschikte, dat de zich-zelf-handhavende, levenshongerige wil smart en dood als roeden voelen moet, die hem slaan vanwege zijn gierigen levenshonger. Zij echter, die zich door het lijden laten uitdrijven tot wedergeboorte, zij zien deze heilsordening troostrijk doorbreken door de duistere wolken van het wereldleed. Daarom dan ook heeft SCHOPENHAUER het lijden een tweede vaart genoemd. Deze aan het Grieksch ontleende uitdrukking geeft aan, dat een eerste, een mislukte tocht door een tweeden kan worden goed gemaakt. Zoo nu is het lijden te beschouwen als een tweede proef, welke de „eeuwige gerechtigheid" neemt met hen, die in hun zelfzucht slechts door eigen 1 ijden, niet door het w e r e 1 d-leed tot bezinning aangaande de 37 noodzakelijkheid der „Willens-verneinung" kunnen komen. De andere weg toch, de weg door loutere kennis (dat wil zeggen: doordat men de Maja, den schijn der individuatie doorschouwt), deze weg, die zich het lijden eener gansche wereld toeeigent, is „die schmale Strasse der Auserwahlten, der Heiligen" en dus als een uitzondering te beschouwen. En zoo blijkt, dat SCHOPENHAUER's leer diep, zeer diep ingrijpt in het innigst leven des menschen. Geen kunst, geen wijsheid, slechts heiligheid verwint de wereld. En deze breekt door uit de diepte van des harten heiligdom. Geen wereld-veroveraar met het zwaard in de vuist, slechts de wereld-verwinnaar naar de wedergeboorte kan helpen. „Die grösste und bedeutsamste Erscheinung, welche die Welt aufzeigen kann, ist nicht der Welteroberer, sondern der Weltüberwinder, also in der That nichts Anderes als der stille und unbemerkte Lebenswandel eines solchen Menschen, dem diejenige Erkenntniss aufgegangen ist, in Folge welcher er jenen Alles erfüllenden und in Allem treibenden und strebenden Willen zum Leben aufgiebt und verneint dessen Freiheit erst hier, in ihm allein hervortritt". Het rijk der deugd is niet van deze wereld. Maar waartoe leidt dan die „Willens-verneinung", indien zij den wil, die in de wereld der verschijnselen zich „bejaht", moet opheffen f Komen wij hier niet tot het „Nirwana", tot het niets? SCHOPENHAUER antwoordt hierop: dit „niets" mag in geen geval het absolute „niets" heeten, het is een relatief „niets" in vergelijking met de werkelijkheid dezer gedeelde wereld, die wij slechts naar de individuatie, den „Satz vom Grunde" kennen. Voor deze gedeelde kennis is het „niets" der „Willens-verneinung" ontoegankelijk, want voor alle degenen, die nog des willens vol zijn, is hetgeen na algeheele opheffing van den wil overig blijft, zeer zeker „niets". Maar ook omgekeerd is voor dengene, in welken de wil zich omgewend en verloochend heeft, deze onze zoo zeer werkelijke wereld met al hare zonnen en melkwegen — niets. 38 Kunnen wij over dit „nihil privativum" dit relatieve „niets" (wel te onderscheiden van het „nihil negativum", het absolute „niets") verder niets zeggen dan in ontkennenden zin, dat het n.l. niet is als onze zienlijke en tastbare, werkelijke wereld; toch kunnen we het als positief verschijnsel gadeslaan bij de begeerte-looze heiligen. ,,So zeigt sich uns, statt des rastlosen Dranges und Treibens, statt des steten Ueberganges von Wunsch zu Furcht und von Freude zu Leid, statt der nie befriedigten und nie ersterbenden Hoffnung, daraus der Lebenstraum des wollenden Menschen besteht, jener Friede, der höher ist als alle Vernunft, jene ganzliche Meeresstille des Gemüths, jene tiefe Ruhe, unerschütterliche Zuversicht und Heiterkeit, deren blosser Abglanz im Antlitz, wie ihn Raphael und Correggio dargestellt haben, ein ganzes und sicheres Evangelium ist: nur die Erkenntniss ist geblieben, der Wille ist verschwunden. Wir aber blieken dann mit tiefer und schmerzlicher Sehnsucht auf diesen Zustand, neben welchem das Jammervolle und Heillose unseres eigenen, durch den Kontrast, in vollem Lichte erscheint". Uit deze woorden blijkt tevens, hoezeer zij SCHOPENHAUER onrecht doen, die niet dan anecdoten van hem weten te verhalen en daarmede zijn diepen zielestrijd en leer den tijdgenoot verbergen. „Echt französisch, móglichst viel von der Person", gelijk SCHOPENHAUER zelf dit ergens heeft genoemd. Tot groot jolijt van zichzelf en de mede-toeschouwers verhaalt men dan, hoe SCHOPENHAUER, hoewel hij ascese predikte, daniglijk gastreerde (zóó- of zóóveel porties in zijn restaurant bestelde); hoe hij, die de nederigheid aanprees, duchtig jaloersch werd, als een ander iemand bij zijn „chapellier" een grooter hoed bestelde, waaruit bleek dat die andere meer hersens had dan hij; — en zoo al voort. Maar wie SCHOPENHAUER doorziet, hij worstelt en strijdt met dezen man. Hij herinnert zich bij voorkeur de aangrijpende geschiedenis, hoe deze diepe geest een zijner vrienden bezocht en daar aan den wand een portret van RANGÉ (den vernieuwer van de strengste monniks-orde, die 39 der Trappisten) zag hangen en hoe hij met smartelijk gebaar het aangezicht wendde en sprak „das ist Sache der Gnade". — Daarin herkennen wij weder den worstelaar, die reeds als achttien-jarige jongeling een klaag-lied zong op de hel van den zinnenlust. Voorwaar, ook wij zullen het niet verontschuldigen, dat leer en leven ook bij schopenhauer zich niet dekte. Maar hij heeft vanwege de heiligheid geleden als weinigen. Daarom had hij recht op dit ons woord tegenover den smaad, dien hem van vele zijden „onderhoudend" wordt aangedaan, den smaad der schouwburgbezoekers naar den geest, die den bitteren levenskamp van dezen wederom maken tot een „comédie frangaise". Iemand heeft eens schoon gezegd: schopenhauer, die Gods openbaring niet zag in de werkelijke wereld der verschijnselen, heeft Hem beter dan misschien iemand ontdekt in Zijne heiligen. Dit voert ons tot de laatste vraag: hoe staat schopenhauer tegenover de religie? En dan moet het antwoord luiden: wij kunnen hem atheïst noemen. Dit vindt o. i. zijn oorzaak in het volgende. Aangezien de gedeelde wereld der verschijnselen voor schopenhauer niet anders is dan een „Gehirn-phanomen", dus een Maja, een sluier, een s c h ij n, daarom kan hij natuurlijk ook niet God als Schepper van die onwezenlijke wereld aanvaarden. Zij heeft geen werkelijkheid, onafhankelijk van het menschelijk intellect. Anders, gelijk wij nader zullen zien, mannen als Hegel en Hartmann, voor wien de objectieve wereld in hare veelheid wel degelijk verwerkelijkt wordt naar de Goddelijke idee. Met een en ander hangt ook samen Schopenhauer's onderschatting van de historie-wetenschap. Tegenover de Joden vaart hij voorts geweldig uit, omdat zij den transcendenten, boven de wereld verheven volzaligen God, den Schepper dezer zoo slecht mogelijke wereld durven achten. Al heeft hij het Oude Testament lief vanwege de 40 geschiedenis van den v a 1 (die natuurlijk uitnemend strookt met zijn wereld-beschouwing), toch houdt hij niet op met betrekking tot den Israëliet telkens weder in zelfs grove woorden uit te varen. Het Pantheïsme is voor schopenhauer niet veel meer dan een beleefde vorm om God de deur te wijzen. Toch veracht hij de religie niet zonder meer, ze is een soort van volks-metaphysica, waardoor de eenvoudigen de diepere problemen minder of meerder bewust benaderen. En zoo zij het ons gelukt een kort overzicht te geven van schopenhauer's systeem. Zijn werken mogen schat kamers van heerlijke, aangrijpende gedachten heeten, zijn stijl is schoon en wel eens vergeleken met die van Plato. Wie zou zich dus niet gedreven voelen om nader kennis te maken met dezen meer gelezen dan begrepen wijsgeer? VON HARTMANN Karl Robert eduard von hartmann werd den 2$en Februari 1842 te Berlijn geboren. Zijn vader, die veel tot de ontwikkeling van zijn begaafden zoon bijdroeg, was kapitein bij de artillerie. Zes jaren oud, met Paschen van het jaar 1848, werd hartmann, drie klassen overspringend, in de koninklijke seminarium-school te Berlijn opgenomen. Veel had de familie in dat jaar te lijden van de onrust door de revolutie teweeg gebracht. Op de seminarium-school bleek de onafhankelijke geest van den knaap, zoodat hij, tien jaren oud, reeds nadacht over avondmaals-leer, kinderdoop, onsterfelijkheid. Toen hij met Paschen 1852 op het gymnasium Friedrich-Werder kwam, vervreemdde hij zijne medescholieren door zijn vrijdenkerij (en hun naijver) van zich. In zijn eerste schooljaren trokken bovenal mathematica (vanwege hare wijsgeerige beteekenis) en physica hem aan. Ook voor muziek, compositie, teekenen en schilderen bleek hij groote gaven te bezitten. Zestien jaar oud, verliet Hartmann, in den herfst van 1858, het gymnasium. De school had hem inde laatste jaren de studie zoo tegen gemaakt, dat hij in militairen dienst trad, met den wensch, daar naast strenge orde tevens gelegenheid tot vrije studie te mogen vinden. Zijn dienst-tijd heeft Hartmann steeds als een zegen beschouwd, aangezien hij aldus het volle menschenleven beter leerde kennen dan gewoonlijk voor den student mogelijk is. Den eersten October 1858 werd hij in het garde-regiment der artillerie te Berlijn 4 ingelijfd. Aldaar en te Spandau, waarheen hij korten tijd werd overgeplaatst, vond hij gelegenheid te over tot ijverige studie en kiavierspel. In het jaar 1861 kwam er een groote verandering in zijn levens-omstandigheden door verwonding aan den linker-knieschijf, verergerd door koudwater-behandejing. Om als eerste luitenant ontslagen te kunnen worden, bleef hij nog tot 1865 onder dienst. Daarna poogde hij eerst als schilder, toen als musicus zijn baan te breken; maar hij zag in, dat hij op dit gebied nimmer iets groots tot stand zou kunnen brengen. Hoe meer hij aldus overboord moest werpen, hoe duidelijker hem ten slotte zijn ware roeping voor de wijsbegeerte werd. Reeds vroeg, in zijn 13e en 14e levensjaar, begon Hartmann zijn gedachten neer te schrijven. De eerste grootere verhandeling „Betrachtungen über den Geist" begon hij in 1858, leerling van het gymnasium zijnde. Deze en de overige werken zijner jeugd houden reeds gedachten van zijn later stelsel in. Door Dr. Ludwig Hoffmann werd Hartmann 1860—63 op Schelling, Hegel en schopenhauer gewezen, wier gedachten hij, gelijk wij zien zullen, in zijn eigen systeem verwerkte. Omstreeks Kerstmis 1864, nog geen 23 jaren oud, begon hij zijn eerste hoofdwerk, „Die Philosophie des Unbewussten", dat oorspronkelijk als een soort alleenspraak bedoeld, langzamerhand uitgroeide tot een volledig systeem. Met dezen arbeid bezig, schreef hij in 1866 gedurende vijf weken een drama „Tristan und Isolde , in 1868 „David und Bathseba". In 1871 verschenen dezen onder den naam Carl Robert, met een voorrede over „altere und moderne Tragödienstoffe" voorzien, waarin de schrijver de eerste boven de laatste verhief. Dit werk werd uitverkocht. In April 1867 was de „Philosophie des Unbewussten" gereed. Op het hoofdstuk „Die Materie als Wille und Vorstellung" (uitgebreid door historische overzichten met betrekking tot de philosofische theorieën aangaande de materie) uit genoemd werk promoveerde hij „in absentia" aan de universiteit te Rostock. In November 1868 verscheen het hoofdwerk in zijn geheel en werd met de grootste be- 5 langstelling begroet. Het maakte zijn schrijver met één slag beroemd. In 1870 werden Hartmann drie professoraten, te Leipzig, Göttingen en door het Pruisische cultus-ministerie aangeboden. Door zijn lichamelijk lijden en uit vrees zijn vrijheid aan banden te zien gelegd, moest Hartmann bedanken. Later verkeerde de stemming ten ongunste van den „Philosoph des Unbewussten", zoodat hij als privaat-geleerde zijn levenlang, eerst te Berlijn, later te Gross-Lichterfelde, aan zijn systeem arbeidde, eenerzijds heftig aangevallen, aan den anderen kant naar zijn waarde geschat. Als episode uit den strijd om zijn grondgedachten memoreeren wij hier enkel, hoe hij zijn werk „Das Unbewusste vom Standpuukte der Physiologie und Descendenztheorie" (later opgenomen in het 3e deel der „Ph. d. U."), eerst als bestrijding van zijn eigen vroeger gepubliceerde beschouwingen aangaande het Darwinisme anoniem uitgaf. Zijn tegenstanders juichten, dat Hartmann nu grondig weerlegd was. Toen echter de tweede druk verscheen, bleek dit werk van hartmann zelf te zijn. In 1876 stierf hartmann's vader, in het jaar 1880 zijn moeder. Omstreeks hetzelfde jaar werd door vallen zijn knielijden verergerd. — Tweemaal is Hartmann gehuwd geweest, beide malen met een levensgezellin, die, ook in geschrifte, hem trouw terzijde stond in den geestes-strijd: 1871 met agnes Taubert, die in 1877 overleed; 1878 met Alma lorenz, die hem na een echt van bijna dertig jaar overleeft. Uit het eerste huwelijk werd een dochter geboren, uit het tweede twee zonen en drie dochters, van welke de oudste zoon echter stierf. Den 5en Juni 1906 werd de laatste der groote denkers door een maaglijden ten grave gesleept, nog op de hoogte van zijn scheppings-kracht. Voor zoover ons bekend, was het alleen Prof. Stein in Bern, die hem officieel aan de universiteit herdacht. Zoo wist onze tijd dezen grootste te eeren 1 Hartmann's hoofdwerken zijn „Die Philosophie des Unbewussten" (eerste druk 1868), die reeds een elfde druk beleefde; „Phanomenologie des sittlichen Bewusstseins" (1870, 6 2e druk onder den titel „Das sittliche Bewusstsein", 1886); „Religionsphilosophie", 2 deelen (1881/82); „Aesthetik", 2 deelen (1886/87); „Kategorienlehre" (1896); „Geschichte der Metaphysik", 2 deelen(i899/i900); „Die Moderne Psychologie" (1901); „Die Weltanschauung der modernen Physik" (1902); „Das Christentum des neuen Testaments" (1905 als tweede druk van vroeger, onder het Pseudoniem F. A. müller, 1870, uitgegeven „Briefe über die Chr. Religion"); „Das Problem des Lebens" (1906). Na zijn dood werd nog een geheel gereed „System der Philosophie im Grundriss" (8 deelen) gevonden en door hartmann's weduwe uitgegeven. Wederom tegen de chronologische orde in laten wij de uiteenzetting van hartmann's systeem op dat van schopenhauer volgen. Allereerst toch sluit hartmann zich onmiddellijk aan bij Schopenhauer's terminologie, die de wereld in hare tweeledigheid onderscheidt als wil en voorstelling. Maar dan ook is er geen der wijsgeeren sinds Kant meer geschikt om onzen empiristischen tijd voort te leiden tot hooger bezinning aangaande het wezen der dingen dan juist deze von Hartmann. Hij toch wenscht speculatieve resultaten te winnen naar inductief-natuurwetenschappelijke methode. Het gansche weten van onzen tijd beheerschende, gaat hij aldus voort tot de beschouwing van de hoogste en diepste problemen. Op grond hiervan achten wij hartmann's stelsel een uitnemende voorbereiding tot recht verstand der hoofd-gedachten van Fichte, Schelling en Hegel, aan welke gedachten onze tijdgenoot veelal afgestorven is en die toch weder levend voor hem zullen moeten worden, zal hij in den waren zin des woords „op de hoogte" heeten. Al leiden hartmann's ideeën in tot de stelsels der genoemde denkers, men vergist zich, als men waant, dat ze er niet tevens boven uit zouden gaan. Dit is zeer zeker het 7 geval. Daarom noemden wij hem elders „den laatste der grootsten". En dat is hij. Bovenal blijkt dit wel uit het feit, dat hij te midden zijner tijdgenooten nog vrijwel vereenzaamd en onbegrepen staat. Zulk een lot deelt hij met de grootsten van ons geslacht. Ook hier te lande houdt men zich liever bij den zelfs door wijsgeerig min-begaafden gemakkelijk te hanteeren drieslag van Hegel dan dat men zich verdiepen zoude in het stelsel van dezen Hartmann, een stelsel, dat den ganschen mensch opeischt. Derhalve geldt schopenhauer's woord: „Ich schreibe nicht den Zeitgenossen, sondern der Menschheit" ook weder van dezen geest. Allen, die met het wereld-probleem worstelen en zich hun philosofie maar niet laten aandragen uit de boeken, moeten dit met ons beseffen. Om hem te verstaan heeft men zeer zeker meer noodig dan een logischen „kop", een taai geduld en handigheid om negatieve critiek te oefenen. Men moet staan in de volle werkelijkheid des levens. Want de geesten, die Hartmann congeniaal zijn, verstaan het, dat de ware philosoof allereerst met de realiteit van het wereld-gebeuren te worstelen heeft en zijn wijsbegeerte maar niet aanleert als de scholier zijn chemie, wiskunde of redeleer. Alle groote denkers hebben een eigen principe naar voren gekeerd, dat in één woord te begrijpen is. Zoo ook Hartmann. — Plato en de idee, Kant en het a priori, Fichte en het Ik, Hegel en het Begrip, schelling en de positieve philosofie, Schopenhauer en de wil, Hartmann en het onbewuste, ze hooren bij elkander. Al gaat Hartmann dus zelfstandig boven zijn voorgangers uit, toch sluit hij zich bij hen aan. Dit blijkt, waar hij de plaats van zijn systeem in de geschiedenis der wijsbegeerte aangeeft als „een synthese van Hegel en Schopenhauer met beslist overwicht van den eerstgenoemde, een synthese, die voltrokken wordt naar aanleiding der principiën-leer uit SCHELLlNG's positieve philosofie en het begrip van het onbewuste, uit SCHELLlNG's eerste systeem. Het voorloopig nog abstract-monistische resultaat 8 dezer synthese is dan voorts met Leibniz' individualisme en het modern natuurwetenschappelijk realisme tot een concreet monisme versmolten, waarin het reëel-phanomenale pluralisme tot een opgeheven moment geworden is, en het dus gewonnen systeem is ten slotte op de empirische basis met de inductieve methode der moderne natuur- en historie-wetenschappen opgebouwd" (vgl. het voorwoord tot de „Philosophie des Unbewussten"). Uit het volgende zal een en ander duidelijk worden. Vooraf ga echter een enkel woord over Hartmann's methode, die hij inductief noemt. Wat wij hieromtrent volledigheids-halve moeten opmerken zal den wijsgeerig nietgeschoolden wellicht wat ontoegankelijk zijn. Daarom kunnen zij het volgende overslaan om met de lezing onzer uiteenzetting bij de kennis-leer (blz. n) weder aan te vangen. Gelijk bekend is wordt in de philosofie de inductie tegenover de deductie geplaatst. De eerste vangt aan bij de ervaring, het bijzondere en gaat voort (inducere = inleiden) tot het algemeene, de principiën. De deductie daarentegen leidt het bijzondere af (deducere = afleiden) uit het algemeene. De inductieve methode laat zich derhalve door de empirie leiden en klimt aldus stap voor stap op tot hooger gezichtspunt; de deductieve methode tracht de ervaring te betrekken onder een vooropgesteld algemeen beginsel. Waarom nu acht Hartmann de eerste betrouwbaarder dan de laatste? Zijn standpunt in deze hangt samen met zijn kennis-leer. Om dit duidelijk te maken, moeten wij een enkelen blik terugwerpen op het terrein van de geschiedenis der wijsbegeerte. descartes n.1., de philosoof, die de periode der nieuwere wijsbegeerte opent, grondde zijn systeem op de stelling „cogito ergo sum" (ik denk, dus ben ik). Deze these geeft aan, dat wij in het denken de onmiddellijke verzekerdheid * 9 hebben, dat wij tevens zijn; en daarom begrijpt zij het zijn in het denken. Volgens Hartmann nu draagt deze stelling van Descartes grootendeels de ontwikkeling der nieuwere wijsbegeerte, aangezien Kant zich daarbij onmiddellijk aansloot; kant, die met zijn gansche critische onderzoeking in zake de menschelijke kennis niet anders op het oog zou hebben gehad dan de vraag: hoe kan deze menschelijke kennis tot apodictisch zekere wetenschap voort gaan, of met andere woorden: in hoeverre kan het b e w u s tzijn ontwijfelbaar zekere uitspraken aangaande het zijn geven. De vraag naar apodictische kennis kan slechts opkomen bij hem, die meent met het denken (het bewustzijn) het z ij n (de werkelijke wereld daarbuiten) o n m i d d e 11 ij k te omvatten. Hartmann nu acht dit laatste onmogelijk. Want in zijn kennis-leer toont hij aan, dat het bewustzijn nooit buiten zichzelf kan treden om de werkelijkheid daarbuiten (het zijn) direct te grijpen. Dus kan ook het bewustzijn uit eigen vondst, uit eigen inhoud nimmer apodictisch zekere kennis aangaande het z ij n verkrijgen ; en daarom is het menschelijk denken gehouden, aan de hand der ervaring, naar inductieve methode zich te laten leiden om te komen tot speculatieve, benaderende kennis aangaande de werkelijke wereld. Aldus komt Hartmann (met den lateren Schelling) er toe, het wijsgeerig empirisme tegenover het rationalisme zijner voorgangers te stellen. Want het empirisme acht het slechts mogelijk door inductie van uit de ervaring met benaderende waarschijnlijkheid voort te gaan tot speculatieve uitspraken aangaande het wereld-wezen; het rationalisme steunt bovenal op de deductieve methode, die de ervaring onder een hoogste gezichtspunt betrekt, een gezichtspunt, dat het denken aangaande het z ij n vaststelde en meende te mogen vaststellen, aangezien het laatste door het eerste onmiddellijk wordt gegrepen. Hartmann's philosofisch empirisme rust derhalve op de io grondstelling, dat het z ij n niet in het b e w u s t-zijn opgaat en dat daarom het laatste ook aangaande de bestaanswijze van het eerste (dat is dus aangaande de werkelijke wereld, onafhankelijk van het bewustzijn) niets met onmiddellijke zekerheid uitspreken kan. Wordt n.1. de onmiddellijke eenheid tusschen z ij n en bewustzijn geloochend en toch ook tevens vastgehouden aan de vooronderstelling, dat er een werkelijkheid (een zijn) onafhankelijk van het bewustzijn (het denken) bestaat, dan kan genoemde werkelijkheid hoogstens slechts indirect, slechts m i d d e 11 ij k (dat wil zeggen door een hypothetische conclusie, die het bewustzijn aangaande de bestaanswijze dezer werkelijkheid trekt) worden gekend. Bij gevolg is er ook van uit het denken (het bewustzijn) geen apodictisch zekere kennis aangaande de werkelijkheid (het zijn) te verkrijgen, aangezien wij slechts datgene met absolute zekerheid kennen, wat ons onmiddellijk (als b.v. de stof der mathematica en der formeele logica) in het bewustzijn zelf gegeven is. Wij moeten ons daarom in zake de kennis der werkelijke wereld met waarschijnlijkheid tevreden houden. Als de kennis aangaande de werkelijkheid slechts middellijk (door conclusies) gewonnen wordt, maar niet onmiddellijk kan worden verkregen, dan kan de inhoud der werkelijkheid ook niet langs deductieven weg uit den inhoud van het bewustzijn ontwikkeld worden. Met het inzicht in de onderscheidenheid en tegenstelling van het bewustzijn en het z ij n is de inductie als de eenig mogelijke methode ter verkrijging van werkelijke kennis gehandhaafd. Zal er onder deze omstandigheden derhalve een metaphysica als wetenschap mogelijk zijn, zoo kan deze niet uit de zuivere rede worden geput, maar moet zij (als iedere reëele wetenschap) op de vaste basis der ervaring worden opgebouwd. Tegenover de deductie of logische afleiding, welke als rein formeel kennen slechts relaties, die in de vooronderstellingen reeds implicite medegegeven waren, aan het licht kan brengen, zegt Hartmann o. a. aangaande de ware inductie: naar 11 haar grondslag is ze empiristisch, naar hare middelen logisch of rationalistisch; doordat ze de ervaring overschrijdt is ze speculatief; dus sluit zij alle onontbeerlijke en gerechtigde factoren van het kennen in zich en betoont zich aldus als de methode in eminenten zin. In de inductieve philosofie dekt zich de methode der uiteenzetting en bewijsvoering met die van het onderzoek en den werkelijken opbouw: iedere schrede kan gecontroleerd worden. De verschillende deelen van een inductief systeem zijn van elkander en van de metaphysica onafhankelijk. Men kan de kennis-theorie, de natuur-philosofie, de psychologie enz. van zulk een stelsel aanvaarden en al de overige deelen verwerpen. Men kan binnen ieder afzonderlijk gebied de inductie zoo ver volgen als men haar meent te mogen rechtvaardigen en dan afwijken; men kan ten slotte het kennis-theoretisch fundament en den ganschen middel-bouw aanvaarden maar de metaphysica afwijzen, of ook in de methaphysica slechts tot een bepaald punt medegaan en de spits van de pyramide verwerpen. Slechts bij deductieve systemen is het juist, het geheele stelsel te veroordeelen, aangezien zijn sluitsteen, dat wil zeggen zijn principiën, als onhoudbaar worden beschouwd; bij inductieve systemen is dit echter een methodologische fout („System der Ph." I, S. 44, 45). Toch meene men niet, dat HARTMANN de deductie geheel verwerpt. Zij kan als hul p-methode de inductieve, welke haar de uitgangspunten levert, uitnemende diensten bewijzen om het een of andere z ij n s-gebied, dat voor de ervaring in het geheel niet of ten minste niet gemakkelijk toegankelijk is, voor het menschelijke kennen te ontsluiten. Ook is zij voortreffelijk geschikt om als didactische (onderwijzende) methode de een of andere leerstof den leerling eigen te maken (Idem, S. 42). Dit aangaande Hartmann's methode in het algemeen. 12 Nu gaan wij over tot de uiteenzetting van zijn stelsel. Allereerst komt daarbij aan de orde zijn kennis-leer. De kennis-leer is de wetenschap, die vraagt naar de verhouding tusschen het (menschelijk) bewustzijn en de werkelijke wereld daar buiten, derhalve naar de verhouding tusschen subject en object. Voor den naieven mensch schijnt dit vragen vrijwel overbodig. Want voor hem spreekt het van zelf, dat het bewustzijn als het ware een spiegel is van datgene, wat het waarneemt. Het zoogenaamde naieve realisme sluit zich hierbij aan. Want dit realisme gaat uit van de onderstelling, dat de wereld in de realiteit, onafhankelijk van het menschelijk bewustzijn, op zich zelf gedacht, gelijke vormen, kleuren, geuren, in één woord alle kwaliteiten bezit, die door dit bewustzijn worden waargenomen. Het naieve realisme leert dus: de roos is rood, de zon is warm, de klank is laag of hoog, onverschillig of er een subject is, dat genoemde kwaliteiten waarneemt, of niet. Tegenover het naieve realisme staat het kennis-theoretische idealisme. Leerde het eerste, dat het bewustzijn zich gansch en al richt naar de werkelijke wereld en wel aldus, dat alle op zich zelf bestaande eigenschappen dezer wereld door het bewustzijn gereflecteerd worden; het laatste leert, dat veeleer omgekeerd de zoogenaamde „werkelijke wereld", het object, afhankelijk is van den menschelijken geest. En wel aldus: genoemde werkelijke wereld met haar kwaliteiten bestaat als zoodanig slechts in de menschelijke voorstelling. Nimmer kan het menschelijk kennen buiten zijn waarnemingen, voorstellingen en begrippen treden en daarom . de wereld van dingen op zichzelf, de werkelijkheid, onafhankelijk van het menschelijk bewustzijn gedacht, is een onbekend, een ontoegankelijk land. Het „Ding an sich , achter alle verschijning is een „grens-begrip". Want met dit begrip zijn wij gekomen aan de grenzen van het menschelijk kennen. Bij de uiteenzetting van Kant's gedachten hebben wij over dit kennis-theoretisch idealisme gesproken en gezien, hoe 13 het zich min of meer bij genoemden critischen philosoof aansluit. Onder de nieuwere wijsgeeren was het vooral Schopenhauer, die in deze Kant's beschouwingen op de spits dreef. Ook onder de tegenwoordige physiologen en psychologen wint het kennis-theoretisch idealisme veld (vgl. o.a. Verworn, Ziehen). Von Hartmann nu kiest het midden tusschen realisme en idealisme. Aan den eenen kant leert hij: de werkelijke wereld bestaat wel degelijk onafhankelijk van het menschelijk bewustzijn en dat niet alleen maar die wereld is bovendien een welgeordend geheel. In zooverre heeft het (naieve) realisme gelijk; het dwaalt echter, waar het meent, dat het bewustzijn die wereld onmiddellijk waarneemt en dat dus die wereld op zich zelf de kwaliteiten bezitten zoude, die aan haar in de menschelijke waarneming en voorstelling eigen zijn. Reeds de natuurwetenschap bevestigt dit, aangezien zij alle kwalitatieve waarneming (dat wil zeggen: zoetheid, geur, klank, kleur, enz.) herleidt tot kwantitatieve verhoudingen {dat wil zeggen: tot verschillende lucht-, licht-golvingen, hersen-molecuul-trillingen, enz.). Aanvaardt Hartmann tot op zekere hoogte het realisme, ook het idealisme verwerpt hij niet zonder meer. Want in zooverre is het juist, dat het betoogt, hoe het bewustzijn nimmer onmiddellijk buiten zich zelf kan treden en hoe daarom ook de menschelijke waarneming en voorstelling gebonden is aan de vormen, die haar eigen zijn. Het idealisme vervalt echter in eenzijdigheid, als het beweert, dat het menschelijk denken ook niets indirect besluiten kan aangaande het bestaan en de bestaanswijze van de werkelijke wereld, onafhankelijk van het bewustzijn. In de critiek, die Hartmann op het eenzijdig idealisme oefent tracht hij dan ook aan te toonen, hoe het consekwenter-wijze leiden moet tot zoogenaamd solipsisme, dat is de leer, die aanneemt, dat het waarnemend subject het eenig wezenlijk bestaande zou zijn (s o 1 u s = alleen, ipse =r zelf), aangezien de 14 gansche wereld van waarnemingen en voorstellingen niet anders heeten mag dan een droom van dat subject; en dat nog niet eens. Op dezen weg wordt de mensch dan ook ten slotte voortgedreven tot het absolute illusionisme, de leer van den absoluten schijn. Moeten derhalve realisme zoowel als idealisme in hun eenzijdige consekwenties verworpen worden, toch behooren ze in hooger eenheid te worden samengevat. Dit geschiedt in Hartmann's eigen kennis-theorie, die hij daarom den naam van transcendentaal realisme geeft. Deze term vereischt eenige nadere toelichting. Het woord transcendentaal is afgeleid van transcendent en dit weder van het Latijnsche t r a n s c, e n d e r e, dat „overstijgen" beteekent. Transcendent in kennis-theoretischen zin is dus datgene, wat de grenzen van ons bewustzijn overstijgt, wat buiten dat bewustzijn ligt. Als zoodanig staat transcendent tegenover immanent (van het Latijnsche immanere = inblijven, inwonen), dat ziet op hetgeen binnen het bewustzijn wordt aangetroffen. Transcendentaal heet nu Hartmann's realisme, omdat het van uit het immanente (de bewustzijnswereld) conclusies trekt aangaande bestaan en bestaanswijze van het transcendente (de werkelijke wereld buiten het bewustzijn en het wezen, dat achter haar verborgen is). Hieruit blijkt tevens, dat de zin van genoemden term „transcendentaal" bij Hartmann eenigszins afwijkt van de beteekenis, die Kant daaraan verbond (vgl. hierbij onze uiteenzetting van Kant's gedachten, blz. 29). Als realisme dient Hartmann zijn kennis-leer aan, wijl hij daarin, gelijk wij opmerkten, handhaaft het bestaan eener werkelijke (reëele) wereld, onafhankelijk van het bewustzijn. Na deze voorloopige toelichting kunnen wij Hartmann's transcendentaal realisme nader bepalen als de kennis-leer, die aanneemt, dat de gewaarwordingen, waarnemingen, voorstellingen en begrippen onzer bewustzijns- i5 wereld henen wijzen op een buiten die voorstelling bestaande wei-geordende werkelijkheid, van welke genoemde bewustzijnselementen de representanten zijn. Het transcendentaal realisme laat dan ook de denk- en aanschouwingsvormen des bewustzijns, dat zijn dus de kategoriën (op enkele uitzonderingen na), alsook tijd en ruimte gelden met betrekking tot de werkelijke wereld. Gelijk wij echter zagen, houdt Hartmann daarbij vast aan het feit, dat de mensch onmiddellijk nimmer buiten eigen bewustzijn treden kan. Daarom blijft het transcendentaal realisme volgens hem immer slechts een hypothese, aangezien men nooit anders dan naar de w a a r s c h ij n 1 ij kh e i d (door indirecte conclusies) kan besluiten tot het bestaan der werkelijkheid, onafhankelijk van de wereld der bewuste voorstelling. Indien hier de waarschijnlijkheid ons echter een beteren weg wijst dan de banen, waarop het idealisme verdwalen moet (het solipsisme en het illusionisme) dan is deze waarschijnlijkheid ter wille van de hoogere geestelijke goederen der menschheid verre te verkiezen boven de zoogenaamde zekerheid, waarop het idealisme boogt, omdat dit idealisme zich slechts houdt aan den onmiddellijken bewustzijns-inhoud. Maar hoe redeneert HARTMANN dan om zijn kennis-theoretisch standpunt te verdedigen en aannemelijk te maken? Aldus. Allereerst is daar bij den mensch een onmiddellijk besef, dat de werkelijkheid onafhankelijk van zijn waarneming en voorstelling bestaat. Van buiten af worden ons op het onverwachts allerlei gewaarwordingen opgedrongen. Zelfs zoo, dat wij b.v. bij een schot, dat valt, onwillekeurig opspringen van schrik. En zoo zouden we allerlei kunnen noemen, waaruit blijkt, hoe de mensch, den inhoud van zijn bewustzijn, dikwijls tegen eigen begeeren in, ontvangen moet van buiten af. Theoretisch moge er dus al niets in te brengen zijn tegen de bewering van het idealisme, dat de mensch nimmer buiten i6 zijn voorstellingswereld treden kan, toch is daar bij ieder, die onbevooroordeeld in de volle werkelijkheid staat, een instinctieve zekerheid, dat daar wezen moet een objectieve of nauwkeuriger gezegd een transsubjectieve (een buiten het subject liggende) realiteit, van welke 's menschen bewustzijn afhankelijk is en waaruit dit bewustzijn inhoud ontvangt. Zullen we nu de brug tusschen die transsubjectieve realiteit (dat is dus de werkelijke wereld, onafhankelijk van 's menschen bewustzijn gedacht) en de wereld onzer voorstelling zoeken, dan moet die te vinden zijn in den alleronmiddellijksten bewustzijnsinhoud, dat wil zeggen in de z i n n e 1 ij k e gewaarwording. Bij het ontstaan der laatste toch hebben we genoemd instinctief besef, dat zij ons van buiten af opgedrongen wordt. De wereld onzer begrippen, de wereld onzer phantasie-voorstellingen vormen wij ons meer in het afgetrokkene, uit den reeds bewusten inhoud onzer voorstelling zelve; die zijn derhalve meer abstract, onafhankelijk van de zinnelijke gewaarwording. De laatste echter wordt geboren uit het directe contact, dat wij met de vooronderstelde werkelijke wereld daar buiten het bewustzijn hebben. De brug, die als het ware over leidt van uit ons bewustzijn tot de wereld daarbuiten, van „subject" tot „object", moet derhalve daar, in de genoemde zinnelijke gewaarwording te vinden zijn. Immers, wij zeggen: die wordt ons van buiten af opgedrongen. — Maar wat beduidt dit? Dit beduidt: onze ziel wordt door de inwerking van de wereld daar buiten geafficeerd, zij ontvangt een indruk van genoemde wereld. Hetzij wij een voorwerp zien, hetzij wij het betasten, ruiken, proeven, telkens geschiedt dit doordat genoemd voorwerp op onze gewaarwording i n werkt, dus oorzaak is, dat een onzer zintuigen geprikkeld wordt en onze ziel daarop reageert. Dit is een belangrijke ontdekking. Want, moet het voorwerp daarbuiten oorzaak van de in ons bewustzijn gewekte gewaarwording heeten, dan treffen wij hier op zeer eigenaardige wijze een der door Kant aan den menschelijken 17 geest eigen genoemde kategoriën aan; en wel den denkvorm der oorzakelijkheid, der causaliteit. Wat toch is het geval? Het voorwerp, onafhankelijk van het bewustzijn in de werkelijke wereld bestaande, wekt door de werking, die het op onze ziel oefent, onze gewaarwording, ons bewustzijn. Vóórdat dit bewustzijn aldus gewekt is, blijkt er aireede sprake te zijn van een voorwerp daar buiten, dat oorzaak heeten moet der inwerking op onze ziel. Want het afficeert onze ziel; en afficeeren is oorzaak eener werking zijn. En nu ligt de conclusie niet verre. Want op deze wijze blijkt de denkvorm van oorzaak en gevolg, de kategorie der causaliteit niet slechts eigen aan den menschelijken geest maar nu geldt ze ook aireede, vóórdat het menschelijk bewustzijn ontstaan is, aangezien juist datgene, wat dit bewustzijn wekt, oorzaak blijkt, dat dit bewustzijn gewekt wordt De kategorie der causaliteit heeft derhalve transsubjectieve geldigheid. Hartmann gaat dus niet mede met hen, die het „Ding an sich slechts negatief als een grensbegrip voor het menschelijke denken bepalen. Hij noemt het de transcendente (dat is dus de buiten het bewustzijn gelegen) oorzaakdergewaarwording. Hieruit blijkt tevens, hoe Hartmann aan genoemden term een eenigszins nuchterder beteekenis hecht dan zij, die daarmede het w e z e n achter alle verschijning willen aanduiden. „Ding an sich" beteekent bij hem eenvoudig dit of dat voorwerp (kachel, stoel, tafel, aarde, enz.) daar buiten ons, dus onafhankelijk van het bewustzijn gedacht. Is dit „Ding an sich" positief bepaald als de transcendente oorzaak der gewaarwording, dan kunnen wij nu op grond hiervan ook de andere denk- (enkele uitgezonderd) en aanschouwings-vormen op de werkelijke, transsubjectieve wereld toepassen. Om slechts een enkel voorbeeld te noemen : datgene wat werkt moet bestaan en daarvan geldt dus de kategorie der w e r k e 1 ij k h e i d (realiteit); wat werkt moet veranderen en verandering is niet Hpnkhaar i8 zonder t ij d en ruimte. Deze aanschouwings-vormen zijn dus evenzeer op de wereld der „Dinge an sich' van toepassing als de denkvormen. Daarom noemt Hartmann deze beide „Daseins-formen". Van de grootste beteekenis zijn deze kennis-theoretische beginselen, waarvan Hartmann uitgaat. Want door hen is de weg voor de metaphysica weder geopend. Nu toch blijft de menschelijke geest niet gebonden aan eigen bewustzijnsinhoud, maar nu blijkt dit bewustzijn na te denken, wat in de werkelijkheid daar buiten door den scheppenden wereldGeest is voorgedacht. Immers: gelden de denkvormen als „Daseins-formen", dat wil zeggen blijken genoemde denkvormen de werkelijke wereld, onafhankelijk van 's menschen bewustzijn, te beheerschen, dan moet die werkelijke wereld door een logisch denkenden Geest gedragen worden. Aan het menschelijk bewustzijn wordt de inhoud dier geordende wereld dan van buiten af door de zinnelijke gewaarwording opgedrongen en de menschelijke geest zelf ordent door de hem zelf ook wederom eigen denkvormen datgene wat hem door die zinnelijke gewaarwording opgedrongen wordt tot een kosmos des bewustzijns. Het zou ons te ver voeren om een en ander in den breede uiteen te zetten. Voor hen, die dieper op deze kwesties wenschen in te gaan, staan Hartmann s eigen kennis-theoretische werken open. Voor ons is het voldoende, indien we zijn doorgedrongen tot zijn hoofdstelling in deze materie: het bewustzijn denkt in zijne kategonen datgene na, wat in de werkelijkheid daar buiten door den scheppenden Geest is voorgedacht. De denkvormen (enkele uitgezonderd) gelden derhalve evenzeer van de werkelijke wereld, onafhankelijk van het bewustzijn, als dat ze vormen mogen heeten, die aan den menschelijken geest eigen zijn. Gelijk wij reeds opmerkten, is dit kennis-theoretisch standpunt van het grootste belang. Want daarmede is de ban, die door het Kantianisme als het ware gelegd was op de voor het menschelijk weten ontoegankelijke wereld van „Dinge an sich", verbroken. Nu kunnen we weder voortgaan 19 tot een metaphysica als w e t e n s c h a p, zij het dan ook een wetenschap, die nimmer apodictische kennis inhoudt, aangezien zij zich vergenoegen moet met een hoogen graad van w a a r s c h ij n 1 ij k h e i d. Tweeërlei mag hierbij niet aan onze aandacht ontgaan. Allereerst dit. Blijkt het bewustzijn in het algemeen en dus ook het menschelijk bewustzijn in het bijzonder gewekt te worden door inwerking van „Dinge an sich" daar buiten (doordat licht-stralen, lucht-trillingen, enz. op onze zinnen treffen), dan ligt de gevolgtrekking voor de hand: het bewustzijn is passief en ontstaat uit het conflict van op elkander treffende realiteiten (b.v. van onze hand en het betaste voorwerp). Nu reeds begrijpen wij, hoe HARTMANN er toe komen moest om het bewustzijn geen activiteit toe te schrijven maar het als resultaat van een reëel proces te beschouwen. Aldus moest voor hem het onbewuste de primaire plaats innemen, aangezien hij tot de ontdekking kwam, dat het bewustzijn geboren wordt uit conflict. De activiteit ligt geheel aan de zijde van het onbewuste; slechts het conflict van onbewuste „Thatigkeiten" wekt het bewustzijn als passieve „Folge-erscheinung". De productiviteit is absoluut onbewust, slechts het product van het conflict der botsende „Thatigkeiten" (dus b.v. ook reeds bij twee atomen) wordt bewust. Alle spontaneïteit ligt aan den kant van de onbewuste activiteit en het bewustzijn is slechts een receptieve ,,Begleiterscheinung" van het onbewuste, reëele wereld-proces. Een en ander zal ons later duidelijker worden. Maar het voorafgaande is nu reeds voldoende om te doen zien, hoe door HARTMANN's kennis-theoretische beginselen als het ware een algeheele omkeering in de naieve wereldbeschouwing wordt teweeg gebracht. Volgens deze toch is het „zienlijke en tastbare", in één woord het bewuste, het eerste en voornaamste. Nu blijkt echter, dat integendeel het zien en het tasten, enz. als gewaarwording in ons passieve bewustzijn gewekt worden, doordat onze zinnen geafficeerd worden 20 door de inwerking der reëele dingen daar buiten ons. Dit is het eerste punt van beteekenis in Hartmann's kennis-leer, maar dan keert hij nog een tweede naar voren. Deze kennis-leer toch zouden wij kunnen noemen het behoud van de geestelijke goederen der menschheid. Wat toch is het geval? Het subjectivisme, dat door Kant sterken steun bekwam, loopt gevaar langzamerhand alle normen, alle waarde-meting van het zedelijke en religieuse leven in den menschelijken geest te trekken. Het subject bepaalt dan wat in deze in meerdere of mindere mate „objectieve" geldigheid hebben zal. Het ligt voor de hand, dat, indien men op dezen weg voortgaat, de zedelijke wereldorde, die in den Absoluten Geest is gegrond, langzamerhand geheel en al vervormd wordt naar het menschelijk subject. Volgens Hartmann zoude dan ook nietzsche's „Herrenmoral" en stirner's individualisme, uitgedrukt in zijn „Der Einzige und sein Eigentum" nauw samenhangen en een vrucht zijn van het neo-Kantiaansch idealisme. Gelden er n.1. geen objectieve normen, onafhankelijk van den menschelijken geest, wijl gegrond in den wereld-scheppenden Geest, dan is de zedelijke wereld-orde als een „objectieve", transsubjectieve niet meer te handhaven. Hartmann zelf daarentegen acht, gelijk wij nader zien zullen, ook hier de menschheid slechts tot na-leven van een objectieve orde geroepen. Maar niet alleen voor het zedelijk leven, ook voor het religieuse is Hartmann's kennis-leer van groote beduidenis. De religie en metaphysica zijn bij hem maar niet uitdrukking der behoeften van het menschelijk gemoed of van de phantasie, ze zijn niet slechts „Begriffs-dichtung". Integendeel, volgens Hartmann kan er geen sprake wezen van een krachtig religieus leven zonder de zekerheid, dat het object, waarop dit leven zich richt, n.1. God ook onafhankelijk van het menschelijk bewustzijn „an sich" is en zich geopenbaard heeft. Heeft Hartmann zich aldus in zijn kennis-leer het recht ge- 21 vindiceerd om van een in tijd en ruimte kategoriaal geordende werkelijke wereld, onafhankelijk van 's menschen bewustzijn te spreken, dan doet zich nu de vraag op: hoe hebben wij ons die reéel-ideëele wereld te denken? Het ligt voor de hand, dat wij hier allereerst aangewezen zijn op wat men „de natuur" noemt. Met deze benaming toch duidt men de zoogenaamde stoffelijke wereld aan, de wereld der anorganische, doode en organische, levende materie. Ook spreekt men hier van de objectieve, materieele wereld tegenover de subjectieve des bewustzijns. Drie problemen doen zich met betrekking tot genoemde wereld voor: allereerst de vraag naar het wezen der materie; in de tweede plaats de vraag naar de beteekenis van de levensverschijnselen; in de derde plaats de vraag naar het ontstaan der soorten. De groote beteekenis van Hartmann's werken moet o. a. hierin gezocht worden, dat hij deze vragen, die zeer zeker brandende kwesties der tegenwoordige natuurwetenschap heeten mogen, in verband met de ervaring heeft beantwoord. En zijn antwoord is zoo principieel, dat daaruit ten duidelijkste blijkt, welk een armoedig figuur de huidige empiristische physiologen maken, indien men hun beweringen toetst aan een waarlijk wetenschappelijk, dat wil zeggen wijsgeerig onderzoek. Al gaat Hartmann bij de beantwoording der genoemde vragen niet buiten de ervaring om, toch leiden zijn beschouwingen in deze ons in tot de grondgedachten van zijn stelsel en aldus blijkt het laatste gebouwd op het fundament der empirie maar toch ook weder met de tinnen zijner torens hoog boven de ervarings-wetenschappen uit te streven. Allereerst dan de vraag naar het wezen der materie. Wat is de stof? Het blijkt, dat de lichamen deelbaar zijn en dat wel naar het schijnt in oneindigen zin. Hoe ver men deze lichamen zelfs met kunstmiddelen ook verdeelt, nimmer komt men aan een eind, zóó dat men zou kunnen zeggen: hier houdt de deelbaarheid op. 22 Het gevolg van deze ervaring is, dat men zegt. er moet een einde aan die deelbaarheid komen en al kunnen wij door ervaring nimmer tot aan de grenzen dier deelbaarheid voortdringen, toch zullen we ons denken, dat de in schijn oneindig deelbare stoffelijke lichamen toch ten slotte moeten zijn samengesteld uit niet meer deelbare partikels, die wij daarom atomen (een Grieksch woord, dat ondeelbaarheid aangeeft) noemen. Deze atomen heeft dus niemand waargenomen, ze worden slechts voorondersteld, doordat het menschelijk denken eindelijk als het ware halt heeft gehouden bij de gedachte der deelbaarheid. Dus spreekt men in de natuurwetenschap van de atoom-hypothese. De vraag naar het wezen der stof komt dus ten slotte neer op de vraag: hoe hebben wij ons die laatste ondeelbaarheden, waaruit de lichamen zijn samengesteld, te denken f Volgens Hartmann nu is wetenschappelijk slechts houdbaar de vooronderstelling, dat de materie zou zijn samengesteld uit onstoffelijke kracht-punten, kracht-centra. Hij is dus een voorstander van het zoogenaamde dynamische atomisme. Reeds hier blijkt ons nu, hoezeer hartmann's stelsel tot in zijn eerste aanvangen gesloten is. Immers, moet datgene wat in onze voorstelling, in het menschelijk bewustzijn zich voordoet als een stoffelijke wereld met velerlei kwaliteiten herleid worden tot een objectief, onafhankelijk van dat bewustzijn bestaand complex van slechts kwantitatief geordende kracht-punten, dan doet zich terstond de vraag voor: tot welke conclusies moet ons deze natuurwetenschappelijk gestaafde opvatting voortleiden ? Allereerst hebben wij dus een kennis-theoretische gevolgtrekking te maken. En wel deze: mag de onafhankelijk van het bewustzijn bestaande stoffelijke wereld slechts een kwantitatief (naar trillingen, intensiteit, enz.) meetbaar complex van kracht-centra heeten, dan zijn de kwaliteiten 23 der stoffelijke wereld (zoetheid, hardheid, enz.) slechts bewustzijns-verschijnselen, die naar aanleiding der inwerking van genoemd complex op onze zintuigen gewekt worden. Wat in de subjectieve voorstelling een stoffelijke wereld met verschillende kwaliteiten heet, moet dan in de trans-subjectieve werkelijkheid naar kwantiteit geordende materie heeten. De tweede conclusie, waartoe het dynamisch atomisme ons dringt, is de volgende. Wordt de materie herleid tot een geordend geheel van kracht-punten, dan hebben wij ons te bezinnen op het begrip kracht. Wat houdt dit begrip in ? Hartmann zegt in deze: tot het begrip kracht, als onafhankelijk van het bewustzijn in de werkelijkheid zich openbarende, is de mensch gekomen doordat hij het verschijnsel van streving, activiteit, wil, in eigen leven waargenomen, nu ook overbracht op de lichamen van rondom. „Op het begrip kracht zouden wij nimmer gekomen zijn, indien wij niet onzen eigen wil gegeneraliseerd hadden; en het kracht-begrip is ons heden nog absoluut onbegrijpelijk, tenzij wij daaraan stilzwijgend of uitgesproken het begrip w i 1 ten grondslag leggen'-. De materieele wereld een complex van kracht-centra, deze stelling beduidt dus: genoemde wereld is een openbaring van wil. En van welken wil kan deze openbaring anders uitgaan dan van den wereld-Grond, den Absoluten scheppenden Geest? In de derde plaats: de materieele wereld is een g eordende wereld, want alle stoffelijke verschijnselen worden door wiskunstig te berekenen wetten beheerscht. Immers, physica en mechanica berusten geheel op toegepaste mathematica. Orde, wet nu vooronderstelt denking. Het resultaat, door de kennis-leer gewonnen, dat de werkelijkheid een kategoriaal geordend geheel moet heeten, wordt hier dus door de natuurwetenschap bevestigd: het complex van krachtpunten is in alle deelen beheerscht door vaste wetmatigheid. En dit wederom is onmogelijk tenzij wij besluiten: de materie is niet slechts kracht, ze openbaart tevens vaste orde. Of met andere woorden: de materie kan worden 24 herleid tot wil (kracht) en voorstelling (orde). Evenals nu de wereld-kracht of wereld-wil tot den Absoluten wereld-Geest moest worden teruggeleid, zoo blijkt de wereldorde een openbaring Zijner redelijkheid, Zijner voorstelling. Een en ander zal in het vervolg nader bevestigd worden. Dat wil en voorstelling in de werkelijke wereld, onafhankelijk van 's menschen bewustzijn, bestaan, houdt tevens in, dat hier wederom het onbewuste een belangrijke plaats moet worden toegekend. Wij kunnen daarbij tevens beter dan straks begrijpen, hoe Hartmann zich het ontstaan des bewustzijns denkt. De atomen zijn kracht-centra, dus als het ware haarden van uitstralende kracht (wil). Werd deze kracht nimmer „gehemmt", trad ze nimmer in conflict, dan zou er nimmer bewustzijn kunnen ontstaan, want dan zou ze zich onafgebroken, dus onbewust in het onbestemde verliezen. Het blijkt nu echter, dat de uit de kracht-haarden (atomen) uitstralende krachten niet maar „ungehemmt" blijven, integendeel door attractie en repulsie, aantrekking en afstooting zijn reeds de atomen in onderling conflict begrepen. En daarom ontstaat het bewustzijn, zij het ook in nauwelijks geldenden graad, reeds bij hen. Gelijk wij nader bij de uiteenzetting van HARTMANN's psychologische beginselen zullen zien, wordt dit bewustzijn dan in de „levende" wezens steeds hooger opgevoerd, totdat het in den mensch zijn toppunt bereikt. De tweede hoofd-kwestie, in de natuurwetenschap aan de orde, heeft betrekking op de vraag, of er een principieel onderscheid moet worden aangenomen tusschen de anorganische en organische, de doode en de levende stof. Gelijk bekend is hield men het er vroeger voor, dat de zoogenaamde levens-kracht als een b ij komende kracht naast de reeds in de anorganische wereld bestaande moest worden gedacht. Deze beschouwing werd dan „vitalisme" genoemd. Door het exact physisch onderzoek is echter gebleken, dat de wet van het behoud van arbeidsvermogen, van kracht of energie ook op het gebied van de levende stof niet wordt 25 doorgebroken. Daarom kan de levens-kracht onmogelijk een „bijkomende" wezen, want anders zou ze genoemde wet moeten opheffen en dat blijkt ze niet te doen. Vandaar dat men hoe langer zoo meer overneigde tot de meening, dat het „leven" niet op een geheimzinnige, innerlijke wijze zou ontstaan maar dat het op mechanische wijze uit het samenkomen van chemisch-physicale krachten worden moest. Deze beschouwing werd natuurlijk door het materialisme met ijver genaast. Want nu zou gebleken zijn, hoe het leven niet iets hoogers, iets geestelijks heeten mocht maar dat het eenvoudig moest worden teruggeleid tot de op zekere wijze gecombineerde doode stoffelijke elementen (atomen en moleculen). Tegen deze opvatting nu beginnen zich heden ten dage al meerdere stemmen te verheffen. En ook Hartmann tracht hare onhoudbaarheid aan te toonen. Aan den anderen kant kan hij echter ook het vitalisme, dat het leven als een bijkomende kracht, die de algemeen geldende wet van het behoud van arbeidsvermogen doorbreken zou, geen gelijk geven, aangezien dit door de empirie weerlegd is. Alleen, indien er dus een middenweg tusschen deze beide te vinden is, dan zal het verschijnsel des levens uit een hooger beginsel kunnen worden verklaard zonder dat de door de empirie bevestigde natuurwet opgeheven wordt. En dezen middenweg heeft Hartmann gevonden door te zeggen: het leven ontstaat niet slechts uit mechanisch samenkomende chemisch-physicale krachten zonder meer, het vereischt te zijner verklaring een immaterieel principe, dat de wet van het behoud der energie niet doorbreekt maar dat als bijkomend dynamisch beginsel toch de chemischphysicale krachten dwingt om zich aldus te groepeeren, dat het leven ontstaan kan. Dit beginsel is dan voorts onbewust en superindividueel, dat wil zeggen een algemeen principe, dat maar niet aan het individu gebonden is. 26 Moest naar hoogere bezinning aireede de anorganische stof, de doode materie worden herleid tot wil en voorstelling, dat is tot een openbaring des g e e s t e s, het verschijnsel des levens is eerst recht onverklaarbaar zonder de vooronderstelling, dat het wordt gewekt door een immaterieel, ideëel-reëel dus geestelijk principe, dat wederom niet anders dan als openbaring uit den scheppenden Absoluten Geest kan worden gedacht. Langs inductieven weg, dit zij terloops herinnerd, worden we dus telkens weder voortgeleid tot de conclusie: reeds de twee eerste problemen der natuurwetenschap zijn onoplosbaar in den vollen zin des woords, tenzij wij de natuur, de anorganische en de organische materie, beschouwen als gedragen door een geestelijken wereld-Grond, welke Grond uit kracht der stoffelijke verschijnselen zelve moet worden gedacht als willend-voorstellend (later zullen wij zien: tevens als onbewust). De derde cardinale kwestie op physisch terrein is de vraag naar de wording der soorten. De mechanische wereld-beschouwing, die in de laatste decenniën alom veld won, heeft ook op dit probleem beslag gelegd. Zooals bekend is, werd n.1. het door Darwin naar voren gekeerde beginsel der natuurlijke teeltkeus, der selectie eenzijdig als het al-verklarend principe voor het ontstaan der soorten ten troon verheven (vgl. HaCKEL). Doordat de beste exemplaren der ontwikkelende typen elkander zochten zouden de soorten langzamerhand, door kleinst mogelijke veranderingen (transmutatie) van uit het laagste organisme, van uit de oer-cel zijn ontstaan. Deze soorten zouden dus niet geschapen zijn, noch ook uit innerlijken, organischen drang geboren, zij zouden zich eenvoudig door uiterlijke omstandigheid, teeltkeus en overerving (dat wil dus zeggen langs mechanischen weg) hebben ontwikkeld. Reeds bij voorbaat vermoeden wij, dat deze eenzijdige, uitwendige beschouwing een denker als Hartmann, die het 2/ innerlijke wezen des geestes achter de verschijnselen peilt, niet bevredigen kan. Dit is dan ook werkelijk het geval. Aangezien hij echter geen enkel element van waarheid, dat het empirische, exacte onderzoek ons opdringt, veronachtzamen wil, kan hij niet zonder meer een tegenstander van de mechanische wereldbeschouwing zijn. Hij wil haar volle recht gunnen maar acht het tevens onwetenschappelijk, haar als de eenig mogelijke te handhaven: zij moet worden aangevuld door de organische. Zoo kan hem ook het mechanisch verklarings-beginsel der selectie slechts gedeeltelijk bevredigen. De natuurlijke teeltkeus is zeer zeker een middel maar dan ook slechts een hul p-middel tot het ontstaan, of liever het veredelen der soorten. Met welk beginsel moet dit principe dan worden aangevuld? Natuurlijk met een principe, dat innerlijk en niet als de selectie slechts u i t e r 1 ij k aanwijsbaar is en dat in de tweede plaats organisch, niet slechts mechanisch in zijn werking blijkt. Als zoodanig nu neemt Hartmann het reeds door BaumGaRTNER en Kölliker aangewezen verschijnsel der „heterogenen Zeugung" over. Volgens dit verklarings-beginsel zou een nieuwe soort niet langs mechanischen weg, slechts door selectie, ontstaan maar aldus worden gevormd, dat in den eierstok van een lagere, verwante soort sprongsgewijze een hoogere soort voortkomt. Er is hier dus een embryonale ontwikkeling te constateeren en wel zóó, dat het eerste ei van een nieuwe species wordt voortgebracht in den eierstok van een verwante door omvorming van den embryonalen aanleg in het vroegste stadium. Daarom noemde BAUMGaRTNER deze evolutie een „Keim-metamorphose", dat wil zeggen een gedaanteverwisseling in de embryonale kiem. De uitdrukking „heterogene Zeugung" is nu tevens begrijpelijk. Ze beduidt, dat er uit het individu eener lagere soort een ander (het Grieksche h e t e r o s) individu van hoogere soort voortgebracht, geboren wordt (het Grieksche genos, het 2% geborene, „gezeugte"). Merkwaardig is, dat deze leer, die Hartmann reeds voor dertig jaar als de meest aannemelijke voorstond, in den laatsten tijd haar bevestiging vond in DE Vries' mutatie-theorie. Naar deze beschouwing zou derhalve de oude stelling „natura saltus non facit", de natuur maakt geen sprongen aldus gewijzigd zijn, dat de wording der nieuwe soorten (naast de door velen eenzijdig verheerlijkte mechanische selectie) uit een innerlijke, organische ontwikkelingsdrift moet worden verklaard. Een innerlijke wetmatige ontwikkelings-drift vooronderstelt echter tweeërlei: een geestelijk, innerlijk beginsel, dat redelijk werkt. \A/e worden hier dus al weder teruggeleid tot den zich willend-voorstellend openbarenden wereld-Geest, die zich ook bij de wording der soorten (evenzeer als bij de wetmatig geordende doode stof en het zich op grondslag daarvan verwerkelijkende levens-principe) niet onbetuigd laat. Een hoogere soort blijkt aldus een hoogere idee, een hoogere potentie uit dezen wereld-Geest, welke idee dan door innerlijke aandrift (wil) uit de lagere soort wordt gerealiseerd. Dit is wel het cardinale punt in hartmann's evolutietheorie. Daarmede is niet gezegd, dat zijn verdere uiteenzettingen van minder belang zouden zijn. Integendeel, hij neemt bovendien, om slechts iets te noemen, de stelling over van den botanicus NaGELl, die zeer in het kort hierop neer komt, dat de selectie geen invloed oefenen kan op de v o r m-veranderingen, die bij de wordende soorten juist van de grootste beteekenis blijken te zijn. Ook geeft hij uitnemende wenken in zake de variabiliteit, de correlatie-wet, enz. Maar in het bijzonder zijn van belang zijn beschouwingen in zake de teleologie (de leer der doelstelling in de natuur). Naar deze beschouwingen wil hij eensdeels volle recht geven aan de mechanische natuurverklaring maar breidt deze aldus uit, dat hij aantoont, hoe zij moet worden aangevuld door een organisch-teleologische. De organisch-teleologische functies uit den wereld-Geest worden dan volgens 29 hem doorgevoerd op grondslag van het mechanisch gebeuren, dat in de natuur alom blijkt te heerschen. De eenheid tusschen de causale (de mechanische) en de teleologische natuurbeschouwing acht Hartmann (op het voetspoor van Kant, schelling en Hegel) dan gevonden in het beginsel der logische noodzakelijkheid, het beginsel, dat zoowel het zich wetmatig openbarende natuur-mechanisme als de organiseerende functies blijkt te beheerschen. Wij gaan nu over tot Hartmann's psychologische beginselen. De psychologie of zielkunde is, in het algemeen gesproken, de wetenschap, die zich richt op het subjectieve leven, terwijl de physica en physiologie de objectieve wereld tot voorwerp van onderzoek heeft. De psychologie heeft dus de verschijnselen van het bewuste leven en de deze verschijnselen beheerschende wetten na te speuren. De groote moeilijkheid, die zich hier voordoet, is de volgende. De natuur, de objectieve, de stoffelijke wereld, de materie, moet, gelijk wij zagen, worden herleid tot een complex van atomen, die zich naar vaste wetten groepeeren om te zijner tijd weder ontbonden te worden. Het gansche physische gebeuren moet derhalve worden herleid tot beweging, beweging der genoemde atomen. Naar aanleiding van dezen „Mückentanz" wordt er nu in onze hersenen (die als stoffelijk ook niet anders zijn dan een atomen-groep) bewustzijn gewekt. Nu zijn echter beweging en bewustzijn twee heterogene verschijnselen, die als zoodanig niet met elkander vergeleken kunnen worden, noch uit elkander zonder meer afgeleid. Het is dan ook niet te verwonderen, dat er onder de psychologen verschillende scholen zijn ontstaan, die met betrekking tot deze cardinale vraag: „hoe kan uit beweging bewustzijn ontstaan?" uit elkander gaan. Hartmann nu heeft in zijn onbewuste in deze nieuwe banen gewezen, die voor de eenzijdige bewustzijns-psychologie van den huidigen dag van het hoogste belang en ter overweging ten zeerste waardig zijn. 3° Het is ondoenlijk hier Hartmann's ingewikkelde beschouwingen volledig weder te geven. Daarom slechts een enkele wenk. De weg van de subjectieve bewustzijnswereld tot de objectieve, materieele wereld is (wij zagen dit reeds bij de kennis-leer) nimmer onmiddellijk te vinden. Steeds blijft het bewustzijn in eigen ban bevangen, direct kan de mensch daar nimmer buiten treden. Alleen door indirecte redeneering is het mogelijk hier van de eene tot de andere wereld over te gaan. Blijkt nu het bewustzijn nimmer „buiten" zich zelf te kunnen treden en toch een materieele wereld, onafhankelijk van het bewustzijn hypothetisch te moeten worden voorondersteld, dan kan de band tusschen deze beide alleen in het onbewuste gevonden worden, aangezien de ervaring ons bewijst, dat hij in het bewustzijn (juist omdat dit eigen grenzen niet te buiten kan gaan) nimmer te vinden zal zijn. De „stoffelijke" wereld nu, dus leerde ons Hartmann's natuur-beschouwing, blijkt objectief te wezen een complex van geordende kracht-centra, welke wederom moet worden herleid tot wil en voorstelling. De materieele wereld is dus ook aireede „psychisch" van aard, want wil en voorstelling zijn psychische elementen. De overgang van het bewust-psychische tot het onbewust-psychisch-materieele is dan ook te vinden in de zoogenaamde reflexen of onwillekeurige lichaams-bewegingen. De materieele wereld der beweging van atomen, aldus psychisch van aard, mogen we derhalve als het ware de ééne, de buitenzijde der openbaring van den wereld-Geest noemen, de andere zijde, de binnenzijde is dan de bewustzijns-wereld (die gelijk wij vroeger zagen ook reeds bij het atoom moet worden voorondersteld, zoodra het door conflict „gehemmt" wordt). Maar hoe zullen we nu het zoogenaamde hoogere bewustzijn, zooals het zich in de organische wereld maar bovenal in het zelfbewustzijn, het ik des menschen openbaart, verklaren? 3i Hier is volgens Hartmann niet mogelijk een anderen weg te vinden dan doordat men telkens hoogere psychische functies, hoogere eenheden vooronderstelt, die als uit den wereld-Geest uitstralen en zich op de organismen richten. De mechanische natuurbeschouwing moest, dus bleek ons, zoowel ter verklaring van het levensverschijnsel als van de wording der soorten worden aangevuld door een organische. Zoo moet ook, wat wij zouden willen noemen, de atomistische psychologie, die de eenheid des bewustzijns en die ook het menschelijk i k als iets onwezenlijks beschouwt, ontstaande uit de lagere psychische elementen (afzonderlijke gewaarwordingen en voorstellingen, die zich associeeren naar aanleiding der gangliën-cellen der hersenen door zenuwdraden verbonden); zoo moet ook deze atomistische psychologie worden aangevuld. En wel door uit den wereld-Grond uitstralende hoogere synthesen, die de verstrooide lagere psychische elementen tot hooger eenheden verbinden. Deze hoogere psychische functies verbinden dus de slechts naar lust en onlust, de gevoelsmatig bewuste „Bewusstseine" der atomen tot de kwalitatief verschillende gewaarwordingen („Empfindungen") en deze wederom tot telkens hoogere bewustzijns-eenheden. Het menschelijk ik-bewustzijn blijkt aldus ten slotte opgebouwd uit de genoemde relatief-onbewuste elementen, ook der lagere zenuw-centra. Maar tevens vooronderstelt dit bewustzijn een eigen hoogste psychische willend-voorstellende functie uit den wereld-Geest, die geheel eenig mag worden genoemd. Gelijk wij reeds opmerkten : een en ander is te ingewikkeld voor een algemeen-bevattelijke uiteenzetting. Hoofdzaak is deze, dat Hartmann ook hier zich wederom niet tevreden houdt met een eenzijdig mechanische beschouwing, die alle hoogere eenheden in de wereld der verschijnselen tracht te ontleden en terug te leiden tot een aggregaat van op zichzelf onsamenhangende veelheden maar dat hij een ernstige poging waagt om deze hoogere eenheden te 32 herleiden tot hoogere openbaringen uit den Absoluten Geest. De ziel in engeren zin als voorwaarde tot het organische leven (welke „ziel" wij te onderscheiden hebben van het psychisch bestaan der atomen) noemt Hartmann dan ook: het geheel der hoogere, bij de atoom-krachten op de ver schillende trappen bijkomende functies van den wereld-Geest. Aldus herstelt hij tot op zekere hoogte het individualistische element in de psychologie en sluit zich nauw aan bij Leibniz' monadologie (leer van de (ziele-) eenheden). Deze ziel moet echter niet verward worden met het b ew u s t z ij n, zij is een onbewuste functie uit den wereldGeest. Derhalve is het begrip „ziel" ook ruimer dan het begrip der bewuste persoonlijkheid, het i k. De ziel der hoogere individuen heeft een i k maar zij i s niet een i k. Want, gelijk wij reeds zagen: het bewustzijn, dus ook het bewuste ik, wordt als passief resultaat uit het conflict der werkelijkheid, zij is nader een resultaat uit onbewuste zielefuncties. Toch is deze ziel voorwaarde tot het ontstaan van de eenheid des bewustzijns. Zooals wij reeds opmerkten, acht Hartmann het terecht onmogelijk, deze eenheid te verklaren uit het organisme zonder meer. Drie factoren moeten wij daarom volgens hem vooronderstellen om in deze tot een aannemelijke beschouwing te komen: a. het organisme, de „Güte der physiologischen Leitung", die de verschillende deelen van het centrale zenuwstelsel met elkander verbindt. Deze ééne voorwaarde, die het organisme betreft, is door het materialisme tot de e e n i g e verheven. Dit was zijn fout; b. de genoemde hoogere psychische functies, uitstralingen, effulgeraties uit den Absoluten Geest; c. de Absolute, gelijk wij nader zien zullen, Onbewuste Geest zelf als achtergrond. Hij is de m e t aphysische voorwaarde. De hoogere psychische functies worden bij den dood weder 33 in den Absoluten Geest ingetrokken, aangezien zij tot voor waarde harer individueele werking het organisme noodig hebben. Van individueele onsterfelijkheid kan daarom bij hartmann geen sprake zijn. In zijn psychologie toont hij dan voorts op allerlei wijze de beteekenis van het onbewuste aan en ook wijdt hij zijn aandacht aan de zoogenaamde „abnormale psychische verschijnselen (magnetisme, somnambulisme, spiritisme). Hoe belangrijk een en ander ook, bovenal voor onzen tijd, die op dit punt nog veelal in het donker rondtast, moge zijn, wij moeten ons thans voortspoeden tot Hartmann's ethische, religieuse en aesthetische grondgedachten. Dezen zijn echter niet te verstaan, aleer wij in verband met het voorafgaande de metaphysische beginselen, die hier ten grondslag liggen, hebben aangegeven. Wij vonden dan naar de kennis-theorie een subjectieve bewustzijns-wereld en een transsubjectieve werkelijkheid, die aldus tot elkander in relatie staan, dat de laatste naar hare reëel-ideëele geordendheid door de eerste wordt gerepresenteerd. Als natuur, onafhankelijk van het menschelijk bewustzijn gedacht, bleek genoemde werkelijkheid dan voorts tweeledig in haar bestaan: deels is ze kracht (wil), deels orde (voorstelling); en deze beide momenten troffen wij ook in de psychologie aan. Dit leidt ons voort tot de conclusie: in den kosmos openbaren zich alom twee principiën: kracht en orde, w i 1 en voorstelling. Dit beduidt, dat genoemde principiën universeel zijn als het heelal zeiven. Overal toch treffen we aan vaste wetten en ondoordringbaarheid, botsing, conflict. Aan welke der beide principiën nu hebben wij het laatste toe te schrijven? Klaarblijkelijk aan de kracht, den wil. De orde, de wetmatigheid der werkelijke wereld toch moet gegrond zijn in de orde, de voorstelling als universeel beginsel; het conflict, de botsing, de strijd in deze werkelijke wereld vindt haar oorzaak daarin, dat genoemde wereld door kracht is gerealiseerd. 34 Zijn genoemde beginselen universeel, dan moeten ze in hun algemeenheid worden toegeschreven aan den wereldGeest, welke zich in hen tweeledig openbaart, n.1. als willend (kracht, conflict) en als voorstellend (orde, idee). Daarom noemt Hartmann wil en voorstelling: a 11 r ibuten, blijvende, wezenlijke eigenschappen van den Absoluten, scheppenden Geest. Of met andere woorden: de hoedanigheid (Wie? Watf), de orde van het heelal stamt uit het ééne attribuut, de voorstelling van God; dat (Dass) de wereld er is moet worden toegeschreven aan het andere attribuut, Zijn wil. Beschouwen we nu, met dit resultaat verrijkt, het universum nader, dan blijkt ons tweeërlei: naar de orde is de wereld alom wèl ingericht, overal heerscht redelijkheid. Als zoodanig is zij de best-mogelijke, die denkbaar is. Maar naar de kracht, het conflict, blijkt diezelfde wereld vol gebrokenheid, strijd, onlust, onredelijkheid. Als zoodanig is zij de slechtst-mogelijke, die denkbaar is. Tot welke conclusies leidt deze ontdekking nu Hartmann voort? Hoe hebben wij ons naar aanleiding van een en ander, de kosmogonie, de wereld-wording of schepping te denken ? Is het bestaan der wereld als zoodanig (welk bestaan aan de haar verwerkelijkende kracht moet worden toegeschreven) onredelijk, dan moet ook het attribuut van den wereldscheppenden Geest, waarvan die kracht openbaring is, dus: Zijn wil in wezen, alogisch, onredelijk zijn. Maar is deze wereld tevens alom geordend, dan moet ook het attribuut van den wereld-scheppenden Geest, waarvan die orde openbaring is, dat wil dus zeggen: Zijn voorstelling in wezen, logisch, redelijk zijn. Hoe ontstond dan uit deze beide attributen het heelal? Wij kunnen een en ander hier slechts aanduiden en niet nader toelichten. Maar, met een enkel woord weergegeven, acht Hartmann de wereld-wording nu slechts denkbaar doordat 35 het alogische attribuut in den wereld-Geest zich absoluut toevallig (want dit attribuut is onredelijk in zich zelf) van uit de rust, de potentie verhief tot actualiteit. Het andere attribuut echter, het logische, de voorstelling, is met den alogischen wil in den Absoluten Geest (hun substantie, hun eenheid) verbonden. Daarom, toen de alogische wil zich verhief, moest ook onmiddellijk de logische voorstelling mede in het aanvangende wereld-gebeuren betrokken worden. De zich verheffende wil maakte aldus de voorstelling werkelijk, vol; de voorstelling ordende dien zich verheffenden wil onmiddellijk naar redelijkheid. Laten wij met een eenvoudig voorbeeld een en ander trachten toe te lichten: indien wij in den grond graven, totdat wij op een bronwel treffen, dan springt het water met kracht naar omhoog en toch ook weder is dit water geordend in stralen. Indien er uit den Vesuvius een uitbarsting losbreekt, dan springen de heete lava-stroomen met geweld omhoog en toch ook weder verdfelen en splitsen zich die stroomen in vlammen-tongen. Zoo nu, bij gelijkenis gesproken, verhief zich de alogische wil uit den afgrond van het rustend Goddelijk Wezen; mét dat hij zich redeloos, dat is dus absoluut toevallig verhief, was echter het logische attribuut daar om den alogischen wil naar de idee, naar de eeuwige, rustende denkmogelijkheid in God, te ordenen en alzoo ontstond de wereld in haar tweeledig bestaan: gegrond in de kracht, het conflict, den strijd, den onlust, het redelooze; geordend naar de wet, de idee, het redelijke. Wij moeten hierbij goed in het oog houden, dat Hartmann tot zijne beschouwingen aangaande de wereld-wording wederom inductief uit het tweeledig bestaan van het universum voortgaat. Men moge daarbij, evenals schrijver dezes, van hem verschillen, men vergete echter niet, dat deze zijne kosmogonie maar niet zonder meer in de lucht hangt, gelijk men dat wel eens wil doen voorkomen. Tot zijn kosmogonie wordt hij voortgedreven door het zijn 3<5 en het zóó-zijn der wereld, hetwelk naar de empirie kan worden vastgesteld. Deze empirie leidt ons, gelijk wij bij de natuurbeschouwing zagen, tot de hypothese, dat er als laatst-denkbare eenheden van de materieele wereld kracht-punten moeten worden voorondersteld, die tevens naar vaste wetten geordend blijken. Deze gedachte, aan de ervaring ontleend, brengt Hartmann dan tevens in redelijk verband met zijn beschouwing aangaande de wereld-schepping. Aldus. De alogische wil beging door zich te verheffen, menschelijk gesproken een „Fehltritt", een fout, door welke de wereld geschapen werd. De logische voorstelling kon uit kracht harer redelijkheid het initiatief, om het zoo eens uit te drukken, tot de kosmogonie niet nemen, aangezien zij (redelijk in zichzelf) geen aanleiding worden kon tot een werkelijk bestaande wereld, die in haar werkelijk bestaan steeds gerealiseerd moet zijn door de kracht, welke het heelal steeds in het teeken van het conflict, den onlust, zet. Moest derhalve het initiatief voor de wereld-wording van den redeloozen wil uitgaan; de voorstelling moet uit kracht van haren redelijken aard zich tegen die schepping onmiddellijk verzetten. Zij zal aldus de fout van den alogischen wil trachten te herstellen. Hoe kan dat geschieden? Hartmann zet uiteen, dat dit slechts mogelijk is door het bewustzijn. Wij zagen, dat het bewustzijn niet anders dan resultaat heeten mag, resultaat uit het conflict geboren. De Absolute Geest, die vóór de wereld-wording in eeuwige rust verzonken lag en die bij de schepping zich uit die rust verhief, kan volgens Hartmann dan ook niet bewust zijn, aangezien in Hem geen gewaarwording naar aanleiding van conflict, geen passiviteit denkbaar is. De wil in potentie voor de wereld-wording was derhalve 37 onbewust. Zoo ook de voorstelling, aangezien zij door den wil nog niet in de gedeeldheid betrokken werd. Maar nu de wil zich eenmaal verhief en de voorstelling in het wereld-gebeuren mede-sleepte; nu schept de onbewuste voorstelling naar haar eeuwige wijsheid het bewustzijn, opdat dit als zoodanig klaarlijk zoude inzien, dat de wereldwil zich bij „Fehltritt" verheven heeft. De bewuste voorstelling (schepping van de onbewuste voorstelling) moet nu op den onbewusten wil aldus invloed oefenen, dat in dezen wil tegenover de positieve strooming, die zichzelf „bejaht" een negatieve wordt gewekt, die „verneinend" eindelijk zoo machtig wordt, dat zij opweegt tegen den positieven, den wereld-willenden wil, welke daardoor opgeheven wordt. Dan zal ook het heelal vergaan en de eeuwige rust van den Absoluten Geest hersteld worden. Het bewustzijn is dus voorwaarde tot het wereld-doel (dat is de wereld-opheffing) en daarom moet het bewustzijn zoo rijkelijk mogelijk worden gewekt Derhalve begint de onbewuste voorstelling van den wereldscheppenden Geest om den zich verhefïfenden wereld-wil zooveel mogelijk te verdeelen, te „versplinteren". Aldus ontstaan de atomen, de kracht-centra, de grondslag, waarop de gansche anorganische en organische wereld verwerkelijkt wordt. De psychologie leerde ons, hoe door telkens hoogere synthesen uit den wereld-Geest de atoom-,,Bewusstseine" worden opgevoerd tot gewaarwordingen en voorstellingen der organische wereld, totdat eindelijk in den mensch de hoogste bewustzijnstrap wordt bereikt. En hier nu treedt hartmann's zedeleer in. Straks zullen wij over zijn metaphysische beginselen nog uitvoeriger spreken. Nu hebben wij het punt gevonden, waar zijn kennis-leer, zijn physiologie, zijn psychologie en zijn metaphysica overleiden tot zijn ethica. Dit punt is te zoeken in de bewuste persoonlijkheid. Welke plaats bekleedt dan de persoonlijkheid in Hartmann's gedachtenwereld f 38 Haar plaats is het beste aan te geven door een zijner „religions-philosophische" stellingen, die wij aantreffen in zijn „Ethische Studiën" (241): „in de bewust-geestelijke persoonlijkheid wordt door de inwoning Gods in den natuurlijken mensch de onbewuste wezens-eenheid van beiden tot het bewustzijn verheven, het boven-zedelijke onbewuste doel in het bewustzijn als zedelijke wet weerspiegeld en de kracht verleend tot de zelfverloochenende, daadwerkelijke overgave van den menschelijken wil aan de doeleinden van den Goddelijken wil, dat is tot de zelfverlossing des menschen van de schuld eener onmiddellijke wilsverheffing tegen God". De menschelijke persoonlijkheid heeft dus in het zedelijk leven welbewust het doel, dat de Absolute Geest in onbewuste wijsheid met het wereld-proces heeft gezet, tot het hare te maken en te verwerkelijken. Dit wereld-doel moeten wij nu nader bepalen, of liever wij hebben in het voorafgaande reeds aangegeven, hoe het niet positief kan zijn maar hoe het negatief tot wereldopheffing leiden moet. Om dit nog beter te verstaan moeten wij een blik werpen op wat Hartmann noemt zijn axiologie, zijn wijsgeerige waarde-leer. Met dit vreemde woord, aan het Grieksch ontleend, geeft hij n.1. die wetenschap aan, welke naar een objectieven (en niet gelijk de meeste menschen doen naar een subjectief willekeurigen) maatstaf de waarde der wereld bepaalt. Wij zouden hier dus eenvoudig van wereldwaardeering kunnen spreken. Gelijk wij in het voorafgaande zagen, is het dat der wereld gegrond in de kracht, het conflict, den onlust, het onredelijke. De wereld moge dan in haar zóó-zijn nog zoozeer naar wijsheid geordend wezen, dat ze bestaat, dat ze werkelijkheid geworden is, moet volgens Hartmann's leer steeds den onlust van het wereld-geheel over den lust doen overwegen. Indien hij dan ook de „Bilanz", de balans van lust en onlust in het wereld-gebeuren opmaakt, zoo blijkt dat telkens. 39 Voorts betoogt hij, dat de lust de hoogste waardemeter voor het wereld-gebeuren is, omdat de vijfderlei maatstaf, die hier mogelijk is (lust, doelmatigheid, schoonheid, zedelijkheid, religie) telkens weder tot den eerste, den lust, moet worden herleid. Wij gaan dit betoog hier niet na, wie er belang in stelt sla Hartmann's eigen werken of Prof. Drews uiteenzetting van zijn systeem na, ook vgl. men onze vroeger gegeven, op enkele punten eenigszins uitvoeriger uiteenzetting in „Mannen van Beteekenis", 1906, blz. 75ƒ76. Voor ons doel is genoeg, dat wij constateeren, hoe Hartmann hier den lust als hoogsten waarde-meter (welken hij den eudsemonologischen noemt) aangeeft en hoe hij betoogt, dat naar dezen maatstaf gemeten de wereld beter niet ware dan wel, aangezien zij als zoodanig nimmer aan het hoogste doel kan beantwoorden. Geen hooger doel toch is denkbaar dan de zaligheid van de hoogste wereldeenheid, van den in haar functioneerenden Absoluten Geest zelf. Deze zaligheid van den Absoluten Geest is echter nimmer mogelijk, zoolang Hij als functioneerend in het wereld-proces (het wereld-conflict met zijn onlust) betrokken blijft. Daartoe moet dit proces worden opgeheven. Het is echter noodig, hier een opmerking in te voegen. Hartmann is er in later tijden hoe langer zoo meer toe gekomen om den lust, de zaligheid van den Absoluten Geest als motief voor de wereld-opheffing op den achtergrond te stellen. Voor de schepselen moge de onlust een sterke prikkel tot wereld-negatie wezen, voor den Absoluten Geest zelf beslist hier veeleer de strijd tusschen het logische en het anti-logische, tusschen de voorstelling en den wil gedurende het wereld-proces, welke worsteling met een overwinning van de eerste (het logische) eindigen zal, als de laatste (het alogische = het antilogische zoolang het wereld-proces duurt) bij het einde der tijden tot rust wordt gebracht. Dit punt is voor een algemeen-begrijpelijke uiteenzetting echter te ingewikkeld. Wij laten het derhalve verder rusten, en wij keeren thans tot Hartmann's ethiek terug. In ieder 4° geval blijft een positief werelddoel ondenkbaar, aangezien de hoop op een overwegen van lust, zaligheid, op den onlust, gedurende het wereldbestaan; illusorisch blijkt. 1 och zijn er, evenals in het individueele leven, zoo ook in de geschiedenis der menschheid, drie „Stadiën der Illusion . Het eerste stadium, dat der jeugd, leeft in het naieve geloof, dat het geluk in het heden, ook voor het individu, bereikbaar is. Dit is het standpunt van de Joodsch-GriekschRomeinsche wereld. Al dra leert de mensch echter inzien, dat gelijk de Prediker zegt „alles ijdelheid is" en het tweede stadium, dat van het Christendom, wordt geboren. Nu wordt het geluk buiten deze wereld gezocht in het „transcendente" leven naden dood. Dit door Hartmann daarom „transcendent" genoemde optimisme vindt, evenals het empirische van zoo straks, volgens hem zijn oorsprong slechts in het natuurlijk egoïsme, dat reeds daarom onhoudbaar zou zijn, aangezien het is gegrond in het geloof der onsterfelijkheid. Het derde stadium, dat de hoop op geluk voor den enkele, zoowel in dit leven als na den dood opgeeft en daarom het geluk van de gemeenschap zoeken gaat, volgt daarna. Zoo wordt het individueele eudsemonisme door een sociaal eudaemonisme vervangen. Daarmede is zeer zeker de zelfzucht gebroken, ommeslaande in een zelfverloochenend al-gevoel maar toch blijft de hoop op een toekomstig menschheidsgeluk een illusie en in deze illusie leeft het socialistisch zoeken onzer dagen. Hoe ook deze periode op een waan berust, blijkt volgens Hartmann o. a. hieruit, dat met den voortgang der cultuur de ellende zelve en ook het bewustzijn van die ellende groeien. Is er derhalve geen positieve rest aan geluk voor het wereld- en menschheids-proces denkbaar, dan kan de wereldverlossing ook nimmer in een toekomstig wereld-bestaan mogelijk wezen en daarom is er ook hier maar één werkelijke verlossing denkbaar: wereld-opheffing. De smarteloosheid van het niet-zijn is aldus te verkiezen boven het jagen naar 4i illusorische zaligheid, die nimmer en nergens, zoolang het tijd-ruimtelijke proces voortgaat, te grijpen is. Deze Welt-erlösung is tevens Gott-erlösung en zij geschiedt niet doordat „de mensch God verlost". Integendeel, ze geschiedt, gelijk wij voorloopig zagen, doordat de onbewuste wijsheid van den Absoluten Geest reeds onmiddellijk van den aanvang af der wereld-wording (door den alogischen wil ingezet) het bewustzijn schiep als middel om de wereld-verlossing mogelijk te maken. Hartmann's stelling aangaande de persoonlijkheid en het zedelijk leven verstaan wij intusschen nu zuiverder en begrijpen, hoe het hoogste beginsel der zedeleer daarin moet bestaan, dat men de doeleinden van den Absoluten Onbewusten Geest, den wereld-Schepper, tot doeleinden van het bewustzijn stelle, dat men het leed der wereld daarbij niet ontvlucht maar „in der Schmiede des Weltleids" sterk worde gemaakt om zijn kruis te dragen. Het is hier de plaats om er op te wijzen, dat in Hartmann's pessimisme de wereld-vlucht geen recht heeft. Integendeel, men moet zich met alle krachten wijden aan het ontwikkelings- en cultuur-proces. Want dit is de voorwaarde tot de verrijking des algemeen-menschelijken bewustzijns, hetwelk aldus moet worden verhelderd, opdat het eindelijk tot het hoogste inzicht kome: de wereld is beter niet dan wel, derhalve moet ze worden opgeheven. Voordat het bewustzijn der menschheid tot deze visie gekomen is, moet het den ganschen gang der evolutie doormaken. En aldus worden wetenschap, kunst, zedelijkheid, religie en philosofie, ieder op zichzelf en allen te zamen, middelen waardoor het einddoel der wereld zijn verwerkelijking nabij wordt gebracht. Derhalve noemt Hartmann zijn stelsel eenerzijds eudsmonistisch pessimisme (de leer, die van het wereld-bestaan geen zaligheid verwachten kan) maar aan den anderen kant evolutionistisch optimisme (de leer, die de evolutie, de ontwikkeling van den algemeen-menschelijken aanleg in het cultuur-proces met alle krachten bevorderen wil). 42 Ook op dit punt blijkt de geslotenheid van Hartmann's stelsel, aangezien het voor den mensch onmogelijk zoude zijn, zich in dienst van de objectieve doeleinden des wereld-Scheppers te zetten, indien de transcendentaal-realistische kennisleer ons niet vooraf had overtuigd van een transsubjectieve, onafhankelijk van het menschelijk bewustzijn bestaande zedelijke wereld-orde. Hoe dit zij, de axiologie leert ons volgens Hartmann (en dit is ons resultaat), dat de eudaemonie, het zoeken naar een positief geluk, nimmer tot principe voor het waarlijk zedelijk handelen kan worden verheven. Integendeel, het zedelijk bewustzijn moet zich te laatster instantie in dienst stellen van het negatieve wereld-doel: hare opheffing. Alle zedelijke ontwikkeling vindt daarin (voor velen nochtans onbewust) haar eindpunt. Het zedelijk handelen is gegrond in den w i 1, het karakter, en verliest zich dus in den nacht van het onbewuste. Want, gelijk Hartmann's psychologie leert, de wil, het grondstreven der persoonlijkheid blijft „an sich" onbewust. Daarom kan ware zedelijkheid ook niet door een leer worden voortgebracht, zij kan daardoor alleen worden gewekt. Het bewustzijn oefent slechts in zooverre invloed op het handelen als het met nadruk zulke motieven voorhoudt, die in staat zijn op het onbewust-ethische te werken; maar het bewustzijn moet overigens rustig afwachten, of en hoe er dan reactie volgt en het wordt eerst uit den wil, die tot de daad komt, openbaar of deze wil met de begrippen overeenstemt, die het bewustzijn zich aangaande „zedelijk" of „onzedelijk" heeft gevormd. Toch heeft het bewustzijn daarom zoo groote beteekenis inzake het ethische, aangezien de genoemde praedicaten „zedelijk" en „onzedelijk" scheppingen van het bewustzijn moeten heeten. Alleen toch datgene, wat in onderlinge betrekking staat, omtrent welke relatie het bewustzijn zich dan rekenschap geeft, kan met dezen zedelijken maatstaf gemeten worden. Het Onbewuste „an sich" is dus ook bovenzedelijk. Daaruit is tevens te verklaren, dat de natuur, voor 43 zoover ze onbewust blijft, de onderscheiding „zedelijk" of „onzedelijk" niet kent. Pas, waar ze door het bewustzijn als tot een hoogeren trap wordt verheven, komt dit waardeeringsoordeel aan de orde. Daarom hangen volgens Hartmann ook alle ethische vragen van „die Art und Beschaffenheit" des bewustzijns af, dat genoemde praedicaten toepast. En het bewustzijn mag hierbij niet willekeurig te werk gaan, het wordt daarbij geleid door het hooger richtsnoer van de in den Absoluten, Onbewusten Geest rustende zedelijke wereld-orde, hoewel genoemde Geest zelf daar boven verheven is. Terwijl het bewustzijn zich bewust wordt van dit richtsnoer, begrijpt het zich zelf als z e d e 1 ij k bewustzijn en krijgt het zijn karakter als „seiner selbst bewusstes prinzipiell bestimmtes sittliches Bewusstsein". Daaruit volgt, dat de ethiek de taak heeft om de mogelijke vormen van het zedelijk bewustzijn of de mogelijke gestalten, die het principe der zedelijkheid in het menschelijk bewustzijn aannemen kan, te onderzoeken. Zoo wordt het zedelijk bewustzijn tevens voortgeleid tot een ethische principiën-leer. Uit een en ander is het te verklaren, waarom Hartmann ook reeds in den titel van zijn ethisch standaard-werk nadrukkelijk verwijst naar het „sittliche Bewusstsein". In dit hoofdwerk behandelt hij dan de „Gestalten" van genoemd bewustzijn en toont aan, hoe het zich langzamerhand ontwikkelt tot zijn hoogste ontplooiing. Verworpen worden daarbij „der Individualeudaemonismus" of „die egoïstische Pseudomoral". Uit het voorafgaande is duidelijk, waarom dit geschieden moet. Ook kan volgens Hartmann geen heteronome zedeleer (dat is de zedeleer, die haar n o m o s, haar wet, aan een ander, een het er os, ontleent) in den waren zin des woords „ethisch" heeten. Alleen de autonomie, alleen de zedelijkheid van den mensch, die zich in zijn ethisch leven zelf bepaalt, zij het ook gedreven door den Goddelijken Geest, is waarlijk zedelijk. Daarom moet deze autonomie, die identisch is met 44 „het vrije geweten", den eenig waren grondslag vormen voor het echte zedelijke leven. Naar de „subjectieve moraal-principiën" verkiest Hartmann de zedeleer, die op voetspoor van Kant haar hoogsten maatstaf in de rede vindt, boven haar, die zich grondt op s m a a k of g e v o e 1. De „praktische Vernunft" vindt haar materiaal dan in wat men met den naam natuur daar tegenover stellen kan. En onder dezen term vat Hartmann samen de uitwendige natuur, waarin de mensch leeft, zijn karakter-aanleg, de maatschappelijke betrekkingen, enz. in één woord den rijkdom van „empirische Bestimmungen". Daarom komt het voor de practische rede aan op „das Hineinbilden der Vernunft in die Natur", waaraan dan als resultaat „ein Vernunftwerden der Natur" beantwoordt (schleiermacher). Onder de „Ziele der Sittlichkeit" komen de „objectieve moraal-principiën" aan de orde. Nadat ook hier de egoïstische pseudo-moraal verworpen is en tevens het sociale eudaemonisme onvoldoende wordt geacht, blijkt dan de z e d e 1 ij k e wereld-orde als moraal-principe de overgave van den eigen wil aan den Absoluten wil te vorderen, zooals deze zich in de inrichtingen en vormen der zedelijke wereldorde openbaart. Maar de eigen wil komt daar tegen op en het standpunt van de souvereiniteit van het ik, onverschillig voor het zedelijk doel, wordt ingenomen (vgl. de reeds genoemden Stirner en Nietzsche). Aan dit standpunt ligt het geloof aan de zelfstandigheid en substantialiteit van het ik ten grondslag.. En daarom moet dit geloof met zijn hoop op individueele onsterfelijkheid volgens hartmann ook ten behoeve der zedelijkheid worden vernietigd. Zoo kan de ware moraal slechts gegrond wezen in de verhouding van het individu, het i k tot den Absolute, van welken het gansch en al afhankelijk, slechts een tijdelijke uitstraling (zie boven bij de psychologie) is; om wiens wil het dus ook alleen (zonder eudaemonistische bijgedachten voor zichzelf) te leven en te handelen wenscht. 45 Deze „Urgrund der Sittlichkeit" omvat dan ten slotte de „absolute moraal-principiën". hartmann spreekt in dit verband van een absoluut beginsel, aangezien de ware zedelijkheid maar niet gegrond kan zijn in het subjectieve, menschelijke leven noch ook zonder meer in een objectieve zedelijke wereldorde. Het objectieve zonder meer zou niet verbindend voor het subject kunnen heeten; het subjectieve zonder meer is slechts toevallig en mag op algemeene geldigheid geen aanspraak maken. De „Begründung der Sittlichkeit" moet derhalve daar gezocht worden, waar de gemeenschappelijke wortel van het objectieve en het subjectieve ligt, dat wil zeggen in de metaphysische sfeer. Of met andere woorden: de zedelijkheid moet gegrond wezen in den Absolute n Geest zelf, die in het heelal (dus ook èn in de zedelijke wereldorde èn het menschelijk subject) functioneert. Alleen het concreet monisme, gelijk Hartmann zijn stelsel noemt, kan op deze wijze de ethiek metaphysisch staven, aangezien dit stelsel het heelal door één Goddelijk wezen gedragen acht (monisme), welk wezen dan niet in het afgetrokkene als een denk-mogelijkheid bestaat maar de gansche werkelijkheid (het concrete) draagt en zich daarin openbaart. Voor het zedelijk leven houdt dit de belangrijke gevolgtrekking in, dat zoowel het menschelijk individu als de werkelijkheid daarbuiten slechts een verschijning van het Al-eene Goddelijke wezen mogen heeten. Dus zijn alle individuen wezens-één en niet meer als substantieel gescheiden te denken. Deze conclusie leidt tot wat Hartmann noemt het monistische moraal-principe of het moraalprincipe van de wezens-identiteit der individuen. Wie onzedelijk handelt of onrecht doet, zondigt daarom tegen de wezens-eenheid aller dingen. Schopenhauer heeft dit principe ingeleid, toen hij het „Tat twam asi" der Oostersche wereld den Westerling bijbracht. Naar dit beginsel is de naasten-liefde metaphysisch bevestigd en daarom kan niemand, die de hoogste waarheid der wereld-eenheid in den 46 Absoluten Geest veroverde, meer sceptisch tegenover den eisch des zedelijken levens staan. Dit inzicht werkt Hartmann dan voorts uit en komt aldus tot zijn religieus moraal-principe, dat van ons eischt, het leven in te richten naar de wezens-identiteit met God zelf, aangezien wij onzen eigen wil gelijk die aller schepselen nu kennen als een straal uit den Al-wil. Deze geheiligde gezindheid, op zich zelf nog slechts formeel, moet echter een inhoud vinden en vraagt daarom: welke is de wil van den Absoluten Geest, waarnaar ik mijn heilig, Goddelijk leven heb in te richten. Deze inhoud van den Goddelijken wil kan slechts dan als metaphysische grondslag voor het zedelijk bewustzijn gelden, indien hij logisch en redelijk is. En dit wederom is dan alleen mogelijk, indien de Goddelijke wil wordt opgevat als een zich practisch uitende idee, dat is als inhoudende een hoogste doel. Dus komen wij tot het absolute moraal-principe of „das Moralprinzip der absoluten Teleologie als derjenigen des eigenen Wesens" en wel zóó, dat men het ontwikkelings-proces van den Absolute door bevestiging der zedelijke wereldorde begeert te bevorderen. Dit is het G o d s - r ij k. En aldus blijkt het absolute moraalprincipe alomvattend, het eindpunt der verschillende ontwikkelings-stadiën des zedelijken bewustzijns. Dat het absolute doel van het wereld-proces dan wezen moet de wereld-opheffing, dus negatief, deze hoofdgedachte van Hartmann's systeem hebben wij reeds vroeger aangegeven. Aldus blijkt ook hartmann's ethica gedragen door zijn metaphysische beginselen, waarbij zij zich onmiddellijk aansluit. Dit is ook het geval met zijn Religions-philosophie, waaromtrent nu nog een enkel woord. Ook dit deel van zijn stelsel is deels c r i t i s c h, deels t h e t i s c h. De critiek laten wij rusten en noemen slechts haar slotsom, die hierop neerkomt, dat volgens Hartmann alleen houdbaar is een „autosoterische, autonome, kosmo- 4 7 tragische Immanenzreligion des absoluten Geistes", welke noch Theïsme, noch Christendom meer heeten kan. Uit het voorafgaande en hetgeen volgt blijkt wat Hartmann onder deze „Religion des Geistes" verstaat. Zij heet als concreet monisme naast het abstracte monisme en het Theïsme de derde en laatst mogelijke vorm van de supra-naturalistische religie. Het systematisch deel, aan deze religie van den Geest gewijd, omvat drie onderafdeelingen: de psychologie, de metaphysica en de ethica der religie. In het psychologisch deel stelt Hartmann eerst een onderzoek in naar de religieuse functie als e e n z ij d i g m e n s c h e 1 ij k. Zij openbaart zich als voorstelling, gevoel en wil. Wat de religieuse functie als voorstelling aangaat: de religieuse verschijnselen kunnen slechts ontstaan, indien tegenover het menschelijk subject een object zich openbaart, dat ver boven het subject verheven is. Dit object noemen wij God. Daarom is de religieuse functie een betrekking van den mensch tot God. De Gods-voorstelling nu is het bewuste uitgangspunt van alle religieuse functies; er is geen ware religie zonder Gods-voorstelling. Maar wat meer zegt, deze voorstelling mag ook niet slechts een schepping van menschelijke fantasie wezen; integendeel, gelijk wij bij de kennis-leer reeds zagen, er moet een transsubjectieve werkelijkheid aan beantwoorden. Anders zou de religieuse relatie in illusie vervluchtigen. Hartmann heeft dus ook op dit punt een belangrijke schrede vooruit gedaan op het pogen van velen om de religie slechts als een gedichtsel van 's menschen hart te verklaren. Religie en wetenschap moeten dan ook samengaan, opdat de mensch de diepste waarheden doorleven en doordenken zou. Toch mag aan den anderen kant de religie niet zonder meer opgaan in de philosofie. Dit toch komt op hetzelfde neer, alsof men meenen zou, dat de astronomie den omloop der planeten vervangen kon. In het gevoel vindt Hartmann de religieuse grond- 48 functie, waaruit eenerzijds de religieuse „Vorstellungsthatigkeit", anderzijds de religieuse „Willensthatigkeit" uitstraalt. Het gevoel is als de spiegel, die de lichtstralen van de religieuse voorstelling opneemt en ombuigt, zóó dat ze in bepaalde richting als stralen van de religieuse wils-activiteit weder naar buiten worden geworpen. Dit is alleen mogelijk, omdat (gelijk Hartmann in zijn psychologie aantoont) het gevoel zelf een product van onbewuste voorstelling en wil mag heeten. Daarom moet het gevoel ook wel degelijk door klare bezinning en sterken wil, door vaste gezindheid worden gedragen. Anders vervloeit het allicht in zinnelijke, aesthetische of mystische eenzijdigheid. Alle gevoelsreligie moet voorts uit kracht van haren aard er toe komen, het religieuse gevoel met zijn karakter van subjectieven lust of onlust als einddoel van het religieuse leven te beschouwen en aldus vervalt men tot den waan, dat de religie slechts ter wille van de individueele zaligheid der vromen bestaat, in plaats dat men de sterke stem verneemt, waarmede zij den mensch opeischt in den dienst van den Absolute, van het Goddelijk wereld-bedoelen. De religieuse w i 1 is begin en einde van alle religie. Als onbewuste is hij haar eerste grond, als bewuste haar laatste doel. Naar z ij n aard moeten dan ook de religieuse voorstellingen en gevoelens worden gewaardeerd. Toch mag ook de wil wederom niet eenzijdig naar voren worden gekeerd (vgl. Kant's beweren, dat „Recht tun die wahre Religion" zou zijn). Anders komt men allicht tot religieus moralisme met rigoristische onverdraagzaamheid. Bovenal verzet Hartmann zich hier tegen de „morale indépendante", de leer, dat de zedelijkheid onafhankelijk van het Godsdienstig leven zou kunnen bloeien. Hij neemt aan, dat de moraal zich historisch uit de religie heeft ontwikkeld. Het ware religieuse moralisme doet alle psychologische momenten van het religieuse proces haar recht wedervaren, al legt het daarbij den nadruk op de groote en onvoorwaardelijke beteekenis van den religieusen wil. Als zoodanig mag 49 het de volledige openbaring van het religieuse leven heeten. Na de beschouwing van de religieuse functie als eenzijdig menschelijk gaat Hartmann voort tot de behandeling van de religieuse relatie als een tweeledige, Goddel ij ke en menschel ij ke functie. Hier stelt hij het geloof als de eenheid in de menschelijke functie met hare onbewuste diepte tegenover de g en a d e als de daaraan beantwoordende werkelijke (niet slechts ideëele) Goddelijke religieuse functie. In het geloof geeft zich de mensch vertrouwend over aan het religieuse object, en aldus ontstaat de gedurige wils-richting of de trouw, die de belofte aan God houdt en zich daarnaar gedraagt. In de genade beantwoordt God daaraan. Kn aldus zijn geloof en genade correlata, de twee zijden van de volledige religieuse functie, die een werkelijke religieuse verhouding tusschen God en mensch mogelijk maakt. Naar de indeeling van voorstelling, gevoel en wil en de daaraan beantwoordende Goddelijke functie onderscheidt Hartmann dan drieërlei genade en geloof: a. „Offenbarungsgnade" en „intellektueller Glaube"; b. „Erlösungsgnade" en „Gemütsglaube"; c. „Heiligungsgnade" en „praktischer Glaube". Hier alleen over de verlossing een enkel woord. De mensch moet verlost worden van de ellende (Uebel) en de schuld, beide gevolg zijner afhankelijkheid van de wereld. De verlossing der ellende wordt voor het individu reëel bij den natuurlijken dood, voor het universum bij de opheffing van het wereld-proces. Gedurende het leven kan de mensch dus niet werkelijk, realiter van de ellende verlost worden; hij kan het slechts idealiter, doordat hij zijn egoïstisch eudaemonisme verliest. Het conflict tusschen het hoogere en het eudaemonistische standpunt en de terugval van het eerste in het laatste is de schuld. Daarom bestaat de verlossing van deze in een principieele verandering der gezindheid. Deze verandering, zal ze den mensch boven de afhankelijkheid der wereld verheffen, moet natuurlijk komen 5° van een macht, die boven de geschapen wereld uitgaat en haar Grond is, dat is zij moet komen van God. Deze verheffing nu is voor het religieuse bewustzijn een daad van genade en wel in den vorm van verlossing, die daarin bestaat „dass der Mensch im Bewusstwerden seiner centralen, einheitlichen, wurzelhaften, metaphysischen Abhangigkeit von Gott sich über die peripherische, endlos zersplitterte und verastelte phanomenale Abhangigkeit von der Welt hinausgehoben fühlt und in der absoluten, metaphysischen Abhangigkeit von dem absoluten Weltgrunde zugleich jenes Gefühl der Freiheit gewinnt, das er im Kampf des eigenen Ich gegen die phanomenale Abhangigkeit von der Welt vergebens sucht". Deze vrijheid is vrijheid in God. In zijn Religions-metaphysik behandelt Hartmann dus allereerst de metaphysica van het religieuse object (de theologie), daarna die van het religieuse subject. In het eerstgenoemde deel komen de bekende bewijzen voor het Godsbestaan aan de orde. Dezen worden door hartmann weder in hunne waarde hersteld en wel in verband met het wezen Gods, dat als verheven boven alle geschapenheid toch wederom de voorwaarde en drager van wereld-wording en proces heeten moet. Ook de eigenschappen Gods worden in dit verband besproken en het blijkt, dat de Absolute Geest o. a. almachtig (wil) en alwetend (idee) heeten moet. Toch is Hij niet bewust, aangezien, gelijk wij zagen, volgens hartmann het bewustzijn tot voorwaarde heeft zinnelijke gewaarwording, passiviteit. Dus hangt het bewustzijn aan de receptiviteit, de psychische reactie op een van buiten komende actie. Deze echter is bij God niet mogelijk, omdat er voor Hem geen „daar buiten" is, waardoor Hij kan worden geafficeerd. God is de Absolute productiviteit en voor receptiviteit is in Hem geen plaats, aangezien er niets bestaat, wat Hij zelf niet als lid Zijner eigen innerlijke veelvuldigheid heeft gezet. Daarmede vervallen dan ook zelfbewustzijn en persoonlijkheid als wezens-eigenschappen Gods, hoewel natuurlijk aan den anderen SI kant het bewustzijn der geschapen individuen aan Hem als alomvattenden wereld-Schepper en Onderhouder niet onttrokken worden mag. Dit bewustzijn is echter niet als hoogere, samenvattende eenheid te denken, het is slechts gedeeld, periferisch, „zersplittert" in de verschillende individuen tegenwoordig. Wij kunnen op een en ander hier niet nader ingaan. Het zou ons te ver voeren. Alleen nog zij opgemerkt, dat de Absolute Geest naar Zijn genade, gerechtigheid en heiligheid de drieledige zedelijke wereldorde in haar objectief, subjectief en absoluut karakter, draagt. Aldus wordt het verwerkelijkings-proces der Goddelijke genade in de geschiedenis der menschheid tot een religieuse Heils-orde, waarin de subjectieve en de objectieve zedelijke wereldorde worden samengevat en beide als manifestaties van de absolute zedelijke wereldorde worden erkend. In deze laatste gaat God als het ware op, voor zoover de menschheid als zoodanig met Hem te doen heeft. Zij is dus God, die in de menschheid woont en valt daarom voor het religieuse bewustzijn met God zelf samen. Toch moet hierbij theologisch onderscheiden worden tusschen het Goddelijke Wezen (dat in eeuwige rust vóór de wereld-wording was, dat tijdens het wereld-proces dit draagt en dat ook na opheffing van dit proces er wezen zal) en God, voor zoover Hij in het wereld-gebeuren werkt, daarin functioneert. Het Wezen Gods blijft dan ook in Hartmann's stelsel ten slotte transcendent, boven het universum verheven, hoewel anderzijds de functioneerende God in de wereld immanent moet heeten. De tweede hoofdafdeeling der „Religionsmetaphysik" betreft, gelijk wij reeds opmerkten, het religieuse subject en valt uiteen in de religieuse anthropologie (theorie aangaande mensch en menschheid) en kosmologi e (theorie aangaande den kosmos, de schepping). Beide, mensch en wereld, worden daarbij beschouwd als „erlösungsbedürftig" maar ook als „erlösungsfahig". 52 De mensch als verlossings-behoeftig zoekt, gelijk wij zagen, verlossing van ellende en schuld. Deze verlossing mag, als religieus van karakter, niet illusorisch wezen (Buddhisme), ze is een realiteit. Hierin is begrepen de beteekenis zoowel van het b o o z e als van de verantwoordelijkheid. Boos is iedere gezindheid of handeling, die tegen de zedelijke wereldorde, de objectieve doelstelling, den wil van God ingaat. Het booze moet echter eensdeels van God gewild zijn, aangezien er niets tegen Zijn wil bestaan kan, aan den anderen kant echter blijkt het booze iets te wezen, dat niet blijven mag, dat overwonnen moet worden. Daarom bestaat het om genegeerd te worden en wel naar vaste wetmatige ontwikkeling, door strijd tot overwinning. Het „radicale booze" noemt Hartmann dan het welbewuste, eudsemonistische egoïsme, zooals het de natuur aller menschen blijkt te zijn. Aangaande de verantwoordelijkheid des menschen worden ook belangrijke opmerkingen gemaakt. De slotsom is deze, dat slechts het psychologisch determinisme in staat is, ware verantwoordelijkheid mogelijk te maken. Het leert, dat de mensch eenerzijds bepaald is naar aanleg en omstandigheden maar tevens als zedelijk wezen door strijd telkens verder komen moet om hetgeen hij vroeger nog niet volbrengen kon als gedetermineerd middel te gebruiken, opdat hij later daartegen gewapend zij. De ervaring, dat men toen te kort kwam en te kort moest komen worden aldus tot een motief om in de toekomst beter op zijn hoede te wezen. Dat men reeds vroeger niet zoover gekomen was, wordt dus tevens als een schuldig verzuim gevoeld. Daarbij onderscheidt Hartmann voorts drie sferen inden mensch: het natuurlijke (onder-Goddelijke), het booze (tegen-Goddelijke) en het zedelijke („Gottgemasse"). Hoewel geen van deze drie sferen tegen Gods wil ontstaat, zoo is toch alleen de laatste in eminenten zin G o d d e 1 ij k te noemen, omdat zij het tegen-Goddelijke overwint; positief 53 G o d d e 1 ij k, omdat zij het negatief Goddelijke negeert; relatief bovennatuurlijk, omdat zij den mensch boven den zelfzuchtigen horizont van zijn natuurlijkheid verheft. — Hier werkt de heiligende Geest, de genade. Gelijk nu het verschil tusschen God (het Absolute Subject) en mensch (het „eingeschrankte" subject) de voorwaarde tot de verlossings-behoefte is, zoo blijkt de eenheid tusschen beiden de voorwaarde tot de verlossingsmogelijkheid. Daartoe echter moet de mensch niet slechts naar zijn wezen met God één zijn, hij moet dit tevens teleologisch worden en wel door Gods hoogste doel tot het zijne te maken. Breekt deze ethische gezindheid, die met de genade ident is, door, dan is de mensch verlost. Maar niet slechts de mensch, ook de kosmos is „erlósungsfahig' . En wel, aangezien ook deze wereld een absoluut afhankelijke schepping is van den wereld-Grond. Op zichzelf mag ze een werkelijkheid heeten, een werkelijkheid, die staat in het conflict harer leden, aan den anderen kant is deze realiteit toch ook wederom gansch en al een openbaring van den Goddelijken wil en wijsheid, die haar teleologisch voortleidt tot haar einddoel. Aldus moet de wereld van zich zelf verlost worden doordat het op de door ons aangegeven wijze komt tot een „Zurücknahme der raumlich-zeitlichen Erscheinung in das ewige Wesen", waarmede het nu bestaand onderscheid tusschen Wezen en verschijning ophoudt en God weder „alles in allen" wezen zal. Dan gaat het woord in vervulling „er zal geen tijd meer zijn". Want de tijd, die slechts ontstaan kan uit de verheffing van den wil Gods, aangezien hij samenvalt met de beweging der geschapen dingen, is niet anders dan een „Blasé auf dem Ozean der Ewigkeit" en dan, bij de wereld-opheffing zal alle onrust der bewegelijkheid zijn opgeheven in de rust van den niet meer functioneerenden Absoluten Geest. Deze verlossing zal tevens een verlossing Gods uit Zijn immanentie van het reëel-ideëel wereld-proces moeten heeten. In de verlossings-behoefte der wereld is volgens Hartmann 54 het pessimisme („eudaemonologischer Malismus"), in haar verlossings-mogelijkheid in het optimisme („teleologischer Bonismus") gegrond. Dit beduidt, dat de kosmos in zijn bestaan slecht (malus), in zijn proces der ontwikkeling, als leidende tot zijn opheffing, goed (bonus) blijkt. Zóó, meent Hartmann, is het ook slechts mogelijk God van wege het bestaan der wereld te rechtvaardigen, of met andere woorden: deze beschouwing geeft volgens hem de eenig houdbare Theodicee. God als wereld-Schepper toch blijkt op deze wijze zelf betrokken in het wereldlijden; Hij als Absoluut Subject draagt daarom óók in de „eingeschrankte Subjekte" zelf het leed dezes tijds. En een lijdende God staat het menschenhart nader dan een God, die als wereld-Schepper slechts toeschouwer blijven zoude bij datgene, wat uit Zijn eigen wil is voortgekomen en waaronder het schepsel smarten heeft. Tweeërlei vraag doet zich hierbij echter nog voor. Allereerst: waarom hield de wijsheid Gods, het logische attribuut de verheffing van den wil, het alogische niet tegen ? Het antwoord hierop moet luiden: dit attribuut is ,,an sich" willoos en kon zich dus niet verzetten tegen de verheffing van den alogischen wil (zie hierbij verder o. a. Hartmann's „System u. s. w." IV, S. 80/84). — Maar dan: waarom hief de wijsheid van den Absoluten Geest het wereld-proces, eenmaal ontstaan, niet onmiddellijk op? Dit is volgens Hartmann onmogelijk, aangezien de Goddelijke almacht wel inhoudt, dat God alles volbrengen kan wat Hij wil, of alles verwerkelijken kan, wat Hij denkt; maar ze beteekent niet, dat Hij ook onmiddellijk niet meer willen kan. De verheffing van Gods wil kan daarom niet direct maar slechts door bemiddeling van het wereld-proces te niet worden gedaan. En zoo komen we terug op Hartmann's „Religions-ethik , die we eigenlijk reeds behandelden en waaromtrent we nu dus kort kunnen zijn. Deze ethiek heeft te doen met het heilsproces, zoowel in subjectieven als objectieven zin. Genoemd proces bestaat, negatief uitgedrukt, in Heilung (genezing 55 van het wereld-gebeuren), positief in H e i 1 i g u n g. Hier treden geloof en genade wederom in en de genade beschouwt Hartmann in haar verwekking, ontvouwing en vrucht. Het einddoel is dan weder, dat men mede-arbeide aan het objectieve heils- of verlossings-proces. Dit proces is allereerst wezenlijk onbewust-teleologisch, wijl de genade als functie steeds onbewust is. Maar tevens is het er op aangelegd, het bewustzijn zoo op te voeren, dat de bewuste wil meer en meer als de heerschende factor bij de menschelijke deelname aan dit proces medewerkt. Het deel nu van het objectieve heils-proces, dat de raenschheid betreft, is de geschiedenis. Zij heet als zoodanig het verwerkelijkings-proces der zedelijke wereldorde, dat de toenemende volmaking aller menschelijke geestesgaven insluit. Het geestelijk extract der historie is de cultuur-geschiedenis. Deze moet uit religieus gezichtspunt behandeld worden, aangezien de Absolute Geest ook de geschiedenis naar Zijn wil en wijsheid leidt en wel in staat, kerk en maatschappij. Staat, kerk en maatschappij trachten zich ieder tot een organisme te ontwikkelen, dat beurtelings over de andere domineert en zoolang heerscht als de meeste volkskracht zich daarop richt. Eerst komt op deze wijze de staat tot ontwikkeling, kerk en maatschappij volgen daarna successievelijk. Wat den staat betreft, zoo wenscht Hartmann grootstaat en republiek tot een „republieken-piramide" met elkander te verbinden door middel van het indirect beheer (vrgl. het leenstelsel der middeleeuwen). Daarbij acht hij alle overhaasting tot verwerkelijking van dit ideaal af te keuren. Want hij is een voorstander van Bismarck's reaal-politiek, die zich zooveel mogelijk bij de voorhanden toestanden aansluit naar een concreet idealisme. Pogingen om tot wereld-vrede te komen zijn daarbij niet uitgesloten. Bij de behandeling der kerk komt Hartmann's eindoordeel hierop neer. Er is slechts één werkelijke Godsdienst: 56 die van het reëele leven als mede-arbeid aan het objectieve heils-proces. Alle ceremonieele eeredienst, alle cultus heeft daarom slechts in zooverre waarde als hij middel blijkt te wezen om den mensch tot dezen werkelijken Godsdienst van het practische leven op te voeden. Waar het zóóver gekomen is, daar blijft de religie niet als een afgezonderde sfeer naast het gewone, dagelijksche leven staan; maar alle levenskringen zijn dan van den religieusen geest doortrokken en geheiligd. De zichtbare kerk als afzonderlijk instituut wordt derhalve teruggedrongen naar mate de religie het gansche menschelijk leven aldus doortrekt. De sociale roeping van den tegenwoordigen tijd moet dan voorts hierop zijn gericht, den arbeider tot volle ontwikkeling te brengen zóó, dat hij, uit het juk der kapitaaloverheersching verlost, zijn waardige plaats in de maatschappelijke verhoudingen („freie Assoziation") in kan nemen. Daarbij is het echter een dwaling, tot socialiseering van het eigendom te willen overgaan. De kuituur is het meeste gediend met het particulier bezit. De geschiedenis houdt in volgens Hartmann (als bij HEGEL) de ontwikkeling van den mensch tot vrijheid, tot ontplooiing van den innerlijken menschelijken aanleg. Aldus komt de mensch tot autonoom bewustzijn van zijn ware zelf, dat niet rust in het empirisch beperkte ik maar in den Absoluten Grond aller wezens. Zoo gaat de menschheid naar haar kuituur-proces in de geschiedenis voort tot het ons bekende negatieve wereld-doel. Nu verstaan wij, wat Hartmann met zijn „Religion des Geistes" bedoelt. Zij heet autosoterisch, omdat God in het bewuste schepsel, in de menschheid, zich tevens zelf verlost; zij heet autonoom, omdat de zedewet den mensch daarbij niet wordt opgelegd maar geschreven staat op de tafelen des harten; zij heet kosmotragisch, omdat de kosmos, het heelal in de tragiek van de wereld-schepping begrepen is. Ten slotte: „Immanenzreligion des absoluten Geistes" heet ze, aangezien het Goddelijk Wezen zeer zeker 57 transcendent, boven de schepping verheven blijft maar aan den anderen kant toch ook weder als functioneerende Absolute Geest in de wereld met Zijn wil en wijsheid woont, met welken God de mensch naar zijn gansche leven en handelen onmiddellijk te doen heeft. Deze religie van den geest moet den mensch verlossen van zijn egoïsme, dat naar levens-instinct (omdat de mensch ten slotte in zijn onmiddellijk bestaan een openbaring is van den zich zelf „bejahenden", alogischen wereld-wil) steeds roept ik 1 ik I — Zoo ver worde daarom des menschen religieus bewustzijn opgevoerd, dat het hem brenge tot algeheele zelfovergave aan het Goddelijk wereld-doel en hem aldus herscheppe tot een orgaan des Geestes. Alleen zij, die voor het dat der wereld als voor een „Medusa-hoofd verstarren" kunnen tot de ware metaphysica, het diepste inzicht in het wereld-wezen en doel voortworstelen. De anderen zullen slechts deels onbewust daartoe medewerken, deels door het cultuur-proces moeten worden voortgeleid, opdat ze eindelijk mede beseften, dat geen denken, ook het Goddelijke niet, uitkomt boven het wonder dat de wereld bestaat. Want dit wonder „des Nicht-nichtseins" is het werk van den alogischen, den redeloozen wil des Absoluten Geestes en daarom r indien het tegenwoordigwereld-proces, waarin wij nu leven, in God zal zijn teruggevoerd, dan kan de alogische wereld-wil zich wederom verheffen en een nieuw proces wordt geboren, dat (zij het ook wellicht anders in zijn verloop) ten slotte toch ook weder zal moeten uitloopen op zelf-negatie. Wij echter laten de nadere uitwerking, die Hartmann van een en ander geeft (ook met betrekking tot de „ausserweltliche Unseligkeit" van den functioneerenden Absoluten Geest) rusten en wijden ten slotte nog een enkel woord aan zijn aesthetica. Ook hier wordt deels critiek geoefend en tevens een eigen theorie gegeven. Daarin houdt Hartmann het midden tusschen hen die 58 het schoonheids-ideaal in het afgetrokkene als iets boven de werkelijkheid zwevends beschouwen en hen, die meenen, dat alle schoonheids-besef samenhangt met het empirische physische en psychische leven. Genoemd ideaal wordt proces-matig, dus concreet en veelvuldig verwerkelijkt door den Onbewusten Geest. Juist omdat ook hier wederom de Onbewuste Geest alles daarom draagt, hangen schoonheids-zin en genie ten nauwste samen met het onbewuste leven, al behoort er ter verwerkelijking van een kunst-werk aan den anderen kant toch ook bewuste reflexie en technische oefening bij. Daarom sluit Hartmann zich in deze aan bij schelling's theorie, die de artistieke productiviteit als resultaat van onbewuste en bewuste activiteit beschouwt. Ook het natuurschoon komt door onbewuste doelstelling tot stand; maar daarbij ontbreekt „die Instanz des Bewusstseins", die bij het menschelijke kunstwerk ingeschoven wordt. Derhalve blijkt, dat in de schoonheid der natuur de idee vóór de verwerkelijking niet aan het bewustzijn voorzweeft, gelijk dit bij den kunstenaar geschiedt. Maar daar is het individu marmer en beeldhouwer te gelijk en de idee wordt volkomen onbewust gerealiseerd, terwijl het phantasie-beeld van den artiest door zijn bewusten wil wordt verzinnelijkt. Is het schoone als zoodanig ook een openbaring van den Absoluten willend-voorstellenden Geest, dan volgt daaruit vanzelf, dat Hartmann het als een bijzonderen verschijningsvorm van het onbewust logische opvat. Derhalve moet ook het onbewuste proces, dat zoowel aan de „Empfindung als aan de „Erfindung'' van het schoone ten grondslag ligt, in ieder afzonderlijk voorkomend geval dezelfde factoren in zich vereenigen, die een absoluut juiste sesthetica op discussieve wijze als „Begründung der Schönheit" geven zou. Zulk een absoluut juiste aesthetica nu is een ideaal, dat de wetenschap slechts zeer langzaam benaderen kan. De geschiedenis der aesthetica toont, dat men steeds streefde naar dit doel der wetenschap, n.1. de afleiding van alle schoonheids- uit logische momenten. Alleen een concreet idealisme, dat deels vasthoudt 59 aan de realiseering van het schoone door middel van het werkelijkheids-proces, aan den anderen kant ten volle rekening houdt met het ideëele moment in de schoonheid, kan volgens Hartmann volledig heeten. Daarbij moet echter nimmer vergeten worden, dat naar Hartmann's kennis-leer (het transcendentaal realisme) het schoone uitsluitend aan het subjectieve des bewustzijns hangt, natuurlijk in verband met het „Ding an sich", dat dit bewustzijn wekt. Ten hoeksteen van de gansche aesthetica moet dan ook dit feit worden gelegd, dat het praedicaat „schoon" (evenals „zoet , „hard' enz.) slechts betrekking heeft op de subjectieve verschijning als bewustzijnsinhoud. Schoon in den eigenlijken zin kan slechts deze subjectieve verschijning heeten, die dan als rein subjectief „asthetischer Schein" genoemd wordt. Deze schijn mag echter niet verward worden met ill usie (immers er beantwoordt, gelijk wij opmerkten, toch ook weder een „Ding an sich en een onbewust geestes-proces aan); neen, zij is „ideale Realitat' en wel als werkelijk voorhanden bewustzijnsinhoud. Deze bewustzijnsinhoud hangt, — om het zoo maar eens uit te drukken, — dus niet in de lucht. Immers, gelijk wij zagen, het ware aesthetische beginsel wortelt ook hier wederom in het Onbewuste. Want het valt samen met de „idee", die als bovenzinnelijk zich in den zinnelijken schijn van het aesthetische spiegelt. Daarom heet het schoone „das sinnliche Scheinen der Idee". Veelzijdig heeft Hartmann deze door ons slechts aangeduide beginselen, ook in verband met de verschillende kunsten, uitgewerkt. Voor ons echter is het voorafgaande voldoende om aan te toonen, hoe ook Hartmann's schoonheids-leer organisch uit zijn stelsel opgroeit en derhalve de bestudeering overwaard mag heeten. En zoo zij uit onze korte uiteenzetting gebleken, hoe voor onzen tijd, die opwaakt uit dommelig empirisme, voorloopig geen geschikter leermeester tot klare bewustheid aangaande het wereld-proces is aan te wijzen dan de philosoof van het Onbewuste. FICHTE Johann Gottlieb Fichte (te onderscheiden van zijn zoon immanuel Hermann) werd 1762 te Rammenau als zoon van een armen lintwerker geboren. De Vrijheer von Miltiz (wien de ganzen-jongen Fichte een gansche preek uit het hoofd had verteld) zorgde voor de opvoeding van den knaap. In Meissen en Pforta bezocht hij de school, in Jena en Leipzig als student in de theologie de universiteit. Met veel armoede had hij te kampen. Als huisleeraar in Zürich leerde hij zijn toekomstige vrouw Johanna Rahn, een nicht van Klopstock kennen. Door Kant's philosofie werd hij voortgeleid tot zijn eigen systeem. Uitzicht op een plaats als uisleeraar in Warschau deed hem daarheen reizen. Onderweg bezocht hij Kant in Koningsberg en wel geïntroduceerd door zijn „Versuch einer Kritik aller Ofïfenbarung". Kant verschafte Fichte toen een plaats als huisleeraar bij Dantzig en een uitgever voor zijn werk, dat door een vergissing anoniem verscheen. Dit werk was zóó in Kant's geest geschreven, dat men daarin met blijdschap zijn verwachte „Religionsphilosophie" begroette. Toen het misverstand opgehelderd was, werd Fichte met één slag beroemd. Het volgend jaar verscheen een tweede druk van zijn werk. Nadat Fichte in Zürich gehuwd was, volgde in 1794 de benoeming als professor in de wijsbegeerte naar Jena, in de plaats van einhold, die naar Kiel ging. Hier maakte flchte zich zeer bemind. Door conflict met de geestelijkheid en studenten nam hij echter verlof en bracht den zomer 1795 in Osmannstadt door. De zoogenaamde „Atheïsmus-streit" (waarbij flchte als Godloochenaaar werd gebrandmerkt) had zijn vertrek uit Jena ten gevolge. Hij ging naar Berlijn. Daar vond hij een waardeerenden kring. In den zomer van 1805 kreeg hij een leerstoel in Erlangen, later (na het uitbreken van den oorlog) voor een korten tijd in Koningsberg. Met de stichting der universiteit te Berlijn (1810) werd hij aldaar tot professor benoemd. Te midden van opofferenden arbeid in dienst van zijn vaderland stierf hij in 1814. Een zenuwkoorts, die zijn vrouw uit de verpleging in het lazaret had medegebracht (waardoor zij zelf ernstig krank werd maar genas), maakte een einde aan zijn leven. Op zijn graf staan de Bijbelwoorden: De leeraars zullen schitteren als de glans des Hemels, en die er velen rechtvaardig maken als de sterren eeuwiglijk. Van Fichte's werken noemen wij: „Versuch einer Kritik aller Offenbarung" (1792, 2e druk 1793); de „Wissenschaftslehre" (i794> verder verscheiden uitgaven); „Die Bestimmung des Gelehrten" (1794 vrgl. soortgelijke uitgaven van 1805 en 1811); „Die Bestimmung des Menschen" (1800, 2e druk 1838); „Sonnenklarer Bericht an das grössere Publicum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie" (1801); „Die Anweisungen zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre" (1806, 2e druk 1828); „Reden an die deutsche Nation (1808, 2e druk 1824); „System der Rechtslehre" (1812, vroeger bewerkt in 1796); „System der Sittenlehre" (1812, vroeger bewerkt in 1798); „Vorlesungen über die Staatslehre" (1820). Ter inleiding zijn uitnemend de „Thatsachen des Bewusstseins" („Vorlesungen", gehouden 1810/11, uitgekomen 1817, niet te verwarren met die van 1813)- „Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse" van het jaar 1810 beslaat slechts enkele bladzijden. Kant de man van den plicht, Fichte van de daad. 5 Aldus hebben wij zijn verschijning met één woord gekarakteriseerd. Fichte is de levende bevestiging van de door hem zelf uitgesproken, overbekende stelling: gelijk de mensch, zoo zijn wijsbegeerte. De daad is daarom voor hem niet maar een soort automatisch gevolg naar aanleiding van uiterlijke omstandigheden, neen ze is grondslag en uitvloeisel van het ik, van de vrijheid der overtuigde persoonlijkheid. Een held naar den geest is deze man, die daarom werd een denker ter bezieling. Geen philosoof, Socrates uitgezonderd, greep wellicht zóó in in het drijven, lijden en strijden van zijn tijd als Fichte. Toen oorlog zijn volk dreigde ten onder te brengen, bood hij, de wijsgeer, zich aan om mede naar het slagveld te trekken, opdat hij „Schwerter und Blitze reden" mocht, opdat hij den krijgsman zoude „eintauchen in die Gottheit". Toen zijn natie dreigde te verslappen, hield hij zijne redevoeringen, zijne „Reden an die Deutsche Nation". Toen er oefening ter volksweerbaarheid moest worden gehouden, deed hij, half verlamd door ziekte, nog mede. Toen een studentenoproer in zijn academie-stad uitbrak, was hij de man, die door sterke woorden vrede maakte. Toen zijn vrouw doodelijk krank lag, was het vaderland in gevaar; en, gebroken van smart, groette hij haar om zijn bezielende gedachten uit te stuwen voor hen, die ooren hadden om te hooren. Zoo zouden we door kunnen gaan. Telkens weer, waar de gelegenheid zich voordoet, treedt Fichte op als man van karakter, als een persoonlijkheid van graniet, als een wijze, die tot daden voortging. „Sein Grundcharakter war die Ueberkraft!" getuigde zijn vriend en arts Hüfeland van hem. En deze kracht maakte hem naar woord en daad tot een onverwinnelijk tegenstander voor zijnen in relativisme verloren tijd. Kant was het, die Fichte aan zichzelf ontdekte. Vóór de man van de daad den man van den nlieht haH 6 doorgronden, was hij d e t e r m i n i s t en voelde zich onvoldaan. Door benarde omstandigheden gedwongen, van alle kanten teleurgesteld, moest hij met lesgeven in zijn onderhoud voorzien Een student vroeg hem, of hij hem in Kant s philosofiie wilde inleiden. Hoewel flchte deze philosofie tot nog toe slechts bij name kende, stemt hij toe en, zich verdiepende in de critische wijsbegeerte, ontdekt hij zelf een nieuwe wereld: de wereld van de vrije persoonlijkheid, de zelfstandigheid van het autonome ik. Aldus drong de man, die zichzelf als een speelbal der omstandigheden voorkwam, tot eigen innerlijk, eigen vrijheid door. Zijn brieven uit dien tijd zijn vol van blijde, ster e klanken. Hij schreef: „Ik heb onder de onzekerste uiterlijke omstandigheden mijn zaligste dagen doorleefd. Ik dan de Voorzienigheid, die mij korten tijd vóór ik de verijdeling van al mijne hoop moest ervaren, in een stand verzette, waarin ik haar rustig en met vreugde dragen kon . Ik heb een edeler moraal aangegrepen en, in plaats van mij op dingen buiten mij te richten, mij meer met mij zelf bezig gehouden". „Ik leef in een nieuwe wereld sinds ik de critiek der practische rede gelezen heb. Dingen die i meende, dat mij nooit bewezen konden worden, b.v. e beerip van absolute vrijheid en plicht, zijn mij bewezen en ik gevoel mij daarover des te gelukkiger. Het is onbegrijpelijk, welk een achting voor de menschheid, welk een kracht ons deze philosofie geeft, welk een zegen zij voor een tijdperk heeten mag, waarin de moraal in hare grondvesten verwoest en het begrip van plicht in alle woordenboeken doorgestreept was!" Tot nog toe had hij met zijn geestverwanten den mensche- lijken wil, het menschelijk ik als een ding onder dedingen, als een object beschouwd, en aldus was hij consekwenterwijze tot een beslist determinisme voortgegaan. Ka echter leert hem, dat het een principieele fout is om het i k, het subject van denken en willen aan de objecten gelijk te achten. Hij leert hem, dat de menschelijke geest met 7 zijne denk- en aanschouwingsvormen eerste voorwaarde is tot het onstaan der wereld van voorstellingen, van „dingen" daar buiten. En aldus vindt er bij Fichte een omkeering plaats, die van blijvende beteekenis werd voor zijn gansche leven en denken. Vrucht van deze omkeering is, gelijk wij zagen, zijn eerst uitgegeven werk „Versuch einer Kritik aller Offenbarung". Wat den inhoud van genoemd eerstelings-werk betreft, het wezenlijke der religie wordt hier op Kant's voetspoor nog in de moraal gezocht. Wellicht is dit de hoofdoorzaak, waarom Fichte zelf in later tijden zijn „Jugendarbeit" zoo weinig waardeeren bleef. Omtrent dit geschrift slechts een enkel woord, aangezien het nog niet tot het systeem van FlCHTE in eigenlijken zin kan gerekend worden. Kant had uit de practische rede wel het „geloof" in het algemeen maar nog niet het openbarings-geloof in het bijzonder afgeleid. FlCHTE nu tracht deze taak over te nemen. En, gelijk Kant de vraag naar het wezen der menschelijke kennis had gesteld, zoo stelde FlCHTE de vraag naar het wezen der openbaring aldus: wat is openbaring en hoe is ze mogelijk? Allereerst is zij voorwerp des geloofs. Het geloof echter wortelt in de practische rede of den wil. Daarom begint FlCHTE zijn verhandeling met een theorie van den wil. Wij laten deze om gemelde reden rusten en geven slechts de kern-gedachte van zijn verder betoog. Opdat de handeling zedelijk moge heeten, is het volgens Fichte op zich zelf niet noodig, dat men haar op God als wetgever betrekt. Daarom is het voor de zedelijkheid niet onvoorwaardelijke eisch, dat de mensch tot religie, dat wil zeggen tot de erkenning van God als moreel wetgever voortga. De betrekking der zedewet op God is echter in zooverre van beteekenis, dat daardoor de mogelijkheid afgesneden wordt, de overtreding van het plichtgebod als een privaat-aangelegenheid te beschouwen. Dan toch blijkt de 8 schending der zedewet schending van Goddelijke autoriteit. Achting voor zichzelf als zedelijk wezen wordt aldus tot achting voor God en het religieuse motief tot zedelijk handelen is daar. Objectieve noodzakelijkheid om tot religie te komen is er dus niet. Zij, de religie, spruit voort uit een ethische behoefte om aan de zedewet (als Goddelijk gebod) grootere macht over ons te geven. De idee van God als wetgever door de zedewet in ons grondt zich derhalve op een naar buiten keeren van het onze, op de overdracht van een subjectief element in een wezen buiten ons, en deze veruiterlijking is het eigenlijke beginsel der religie, in zooverre zij tot wilsbepaling behoort gebruikt te worden. Tot het Gods-begrip, tot religie komt de mensch dus, doordat hij het redelijke, het Goddelijke in den mensch naar buiten projecteert, daaraan het gebrekkelijk menschelijke, het relatieve, weg denkende. Dit is de overdracht der wetgevende autoriteit aan God. Is nu bij den mensch de zinnelijke aandrift zoo sterk, dat de zedewet geen vat op hem heeft, dan moet deze van kracht worden, doordat de moreele eisch langs zinnelijken weg tot dezen mensch komt. Hier nu treedt voor FlCHTE het begrip der o p e nbaring in. Zij gaat op in de gedachte eener door Goddelijke causaliteit gewekte verschijning in de zinnenwereld, waardoor Hij zich als de moreele wetgever aankondigt. Of aan déze openbaring een objectiviteit beantwoordt, is niet te bewijzen. In ieder geval moeten de openbaringsfeiten naar de natuurwet verklaarbaar zijn, al mogen zij er niet uit te verklaren wezen. Hoogere religie zij daarom slechts door het zedelijk gevoel mogelijk, de „Gründung des Moralgefühls" zelf moet door openbaring geschieden. Tegenover de macht der zinnelijke indrukken, die de werking der zedewet in ons onderdrukt heeft, moet het tegenwicht eener kracht optreden, die tegelijk zinnelijk en 9 spontaan is. Zinnelijk om op de zinnelijkheid te werken, spontaan om moreelen invloed te kunnen oefenen. Dit vermogen nu is de verbeeldings-kracht. Voor haar verschijnt de Goddelijke wet in haar macht en grootheid God zelf als de Heer. Maar deze verschijning moet niet zonder meer als een product der menschelijke verbeeldingskracht worden opgevat maar als een haar gegeven feit • het feit der openbaring Gods. Het openbarings-geloof is dus noodzakelijk voor het door zinnelijkheid beheerschte gemoed. Onder haar heerschappij is de menschelijke rede nog niet zoo ver ontwikkeld dat zij den natuurwetmatigen samenhang der dingen doorgrondt Het openbarings-geloof valt derhalve samen met een trap der menschelijke voorstellings-wijze, waarop genoemde samenhang nog niet wordt begrepen. Wat hier bovennatuurlijk heet, behoeft het nog niet te zijn. Dat de een of andere verschijning als zoodanig geldt, is op dezen trap der ontwikeling geen opzettelijke maar eene in de menschelijke natuur gegronde onwillekeurige „Tauschung". In dezen toestand kan slechts het openbarings-geloof den mensch van de heerschappij der zinnelijkheid bevrijden en hem opvoeden tot den hoogeren trap der religie. Thans gaan wij voort tot de uiteenzetting van FlCHTE's systeem in eigenlijken zin. De stelling van Kant, waar Fichte zich bij aansloot, is deze: de voorstellingen des menschen richten zich niet allereerst naar de voorwerpen daar buiten maar de gansche zoogenaamde „werkelijke wereld" onzer afzonderlijke voorstellingen, dus der „dingen", richt zich naar onze voorstelling. Hier hebben we wederom de vraag naar een realistische of idealistische kennis-leer, gelijk wij die reeds meermalen aanvoerden. Is de wereld daar buiten den mensch er eerst en, onafhankelijk van 's menschen voorstelling bestaande, gelijk ze zich aan ons voordoet? Wordt de menschelijke voorstellings-wereld door die wereld van werkelijke IO dingen gewekt en gevormd? Of veeleer omgekeerd: is die wereld van „werkelijke dingen", de wereld daarbuiten de menschelijke voorstelling een schepping uit het denken, de voorstelling zelve. Fichte's bedoeling is niet, dat de werkelijke wereld, het n i e t - i k, er niet wezen zouden. Wij zullen hieromtrent beter worden ingelicht. Zijn overtuiging gaat slechts hiernaar uit, dat hij de wereld der voorstellingen, de wereld van het ik primair acht aan de wereld der zoogenaamde „Dinge an sich"; en dat wij derhalve gedwongen zijn, om de eerste (de wereld der voorstelling) niet een schepping van de wereld der dingen opzichzelf te achten. Integendeel omgekeerd, de wereld der voorstelling is de eerste, zij is primair en de werkelijke wereld daar buiten is afhankelijk van deze. De groote verdienste van Kant zou dus geweest zijn, dat hij&tot de ontdekking kwam, hoe de wereld der „dingen" daar buiten zich richt naar de wereld der voorstelling, met omgekeerd (gelijk het naieve realisme dat wil). De menschelijke geest met zijn aanschouwings- en denkvormen, het subject, is aldus voorwaarde tot de bestaanswijze van de voorwerpelijke wereld, het object. Is Kant te prijzen, dat hij het karakter van den menschelijken geest (het subject) als voorwaarde tot de bestaanswijze van het zoogenaamde „object" speurde, de critische philosoof ging volgens flchte in deze niet ver genoeg. Hij toonde zeer zeker aan, dat de aanschouwings- en denkvormen, aan genoemden menschelijken geest eigen, orde brengen in den chaos der zinnelijke gewaarwordingen en dat daarom deze vormen in zooverre scheppers van de geordende wereld der voorstelling heeten mogen; maar Kant nam de kategorien en aanschouwings-vorm en uit de logica over. Hij leidde ze niet voldoende af uit het wezen der intelligentie zelve. Dat wil dus zeggen: volgens FlCHTE ging Kant niet ver genoeg terug. Uit den aanleg van den menschelijken geest II bleek, dat er vormen vóór alle ervaring, dusapriori aan dien geest eigen zijn. Deze vormen onderzocht Kant systematisch naar hunne beteekenis. Maar: hij nam ze voor wat ze waren, hij constateerde hun bestaan en ging van dit waargenomen feit voort tot zijn critisch onderzoek. Hij daalde niet voldoende af tot de eenheid die al deze vormen draagt: tot het wezen van de intelligentie, het menschelijk denken zelf. Fichte nu komt in verband met dergelijke beschouwingen aangaande Kant's systeem tot de conclusie, dat hier aanvulling noodig is. Kant zou meer critisch, minder systematisch gearbeid hebben. Een eigenlijk stelsel had hij niet gegeven. Dit moest nu geschieden door het a priorische in het menschelijk denken uit één principe, één beginsel af te leiden. Dus zoude het stelsel geboren worden, waarop Kant duidt, het ware idealisme. Dat het Kant, hoewel hij vroeger met Fichte ingenomen was, later minder aangenaam leek, aldus te worden „aangevuld' blijkt wel uit zijn woorden: „Hierbij moet ik nog opmerken, dat de aanmatiging, mij de meening onder te schuiven, dat ik slechts propaedeuse tot de transcendentaalphilosofie, niet het systeem dezer philosofie zelf leeren wilde mij onbegrijpelijk is". Het principe, het beginsel, waartoe het a priorische eement in den menschelijken geest moet worden herleid is volgens Fichte het ik, het vrije ik. Hoe nu komt hij tot deze conclusie? Eenvoudig door het feit, dat alles wat de mensch waarnemen of denken kan door zijn eigen voorstelling waargenomen en gedacht wordt. Datgene, wat men „dingen op zichzelf („Dinge an sich") noemt, die onafhankelijk van den menschelijken geest zouden bestaan, wordt door den mensch zelf slechts gedacht. Veel zeer zeker redeneert men over die dingen, onafhankelijk van het menschelijk denken, maar a es wat men er van denkt en zegt is ten slotte slechts 12 voorstellingsbeeld. Dus wordt de wereld der „Dinge an sich" slechts gedacht door den menschelijken geest, door het menschelijk ik. FICHTE acht het dan ook van groot belang, dat men zich van deze waarheid goed bewust zij. Hij is ervan overtuigd, dat de ware vrijheid alleen op deze wijze den mensch opeischen kan. Wie allereerst een wereld van „Dinge an sich", van zij nde dingen vooronderstelt en dus meent, dat zijn bewustzijn, zijn ik daarvan resultaat moet heeten, hij kan nimmer de vrijheid des geestes zich eigen maken. Hij weet zichzelf afhankelijk van de wereld van „dingen" daar buiten hem, hij moet materialist, fatalist worden. Hij moet komen tot de conclusie: mijn bewustzijn is geboren uit het doode zijn daarbuiten, derhalve: ik ben niet i k en vrij, maar slechts resultaat. Hierboven hebben wij gezien, hoe voor FlCHTE zelf het uur der vrijheid sloeg, toen hij Kant's grondgedachte leerde kennen, toen hij besefte, hoe de mensch met zijn geestesvormen de voorwaarde zoude zijn tot de „werkelijke" wereld. Hoe dus deze mensch niet gedetermineerd mocht heeten door een stoffelijke wereld maar hoe deze wereld veeleer omgekeerd een wereld zijner gedachten blijkt. Deze ontdekking had hem zelf gebeurd uit matte moedeloosheid en hem doen worden, wat hij naar zijn innerlijken aanleg aireede was: een man van de vrije daad. Alle realisme, dat de wereld van zijnde dingen primair acht aan het ik, stond hem tegen als leidende tot noodlots-leer. Alleen het idealisme, dat het ik als eerste huldigt, dat de overtuiging draagt: het zijn van de dusgenaamde werkelijke wereld" is veeleer resultaat van het ik (niet omgekeerd); alleen dit idealisme houdt voor FlCHTE levensenergie in. Het idealisme slechts kan den mensch waarlijk vrij maken. Want het begint niet met het doode zijn, het bezint zich op de daad van het ik, dat het niet-ik, de „werkelijke" wereld zet. 13 Deze grond-gedachte moge dan voor den zinnelijken mensch een absurditeit zijn, wien zoude dat verwonderen? Want „die meisten Menschen vvürden leichter dahin zu bringen sein, s,ch fur ein Stück Lava im Monde als für ein Ich zu haJten Immers, wij vernamen het: zoo de mensch, zoo zijn philosofie. Wie zich niet een „stuk huisraad" maar een mensch weet, hij zal volgens Fichte kiezen voor het idealisme, de ware philosofie, die „ein ewiger Tag des Lebens heeten mag, wijl de mensch ze niet slechts bezit maar beleeft. Wie een „onkenbare" wereld van „Dinge an sich" aanvaardt, hij moet bovendien voortgaan tot de meening, dat de waarheid in zichzelf verdeeld is. Het dualisme tusschen „verschijningen" en „Ding an sich" houdt een dualisme der waarheld zel j Wantj ,s d£ eigeni..ke waarhe.^ ^ ^ he.d der werkelijkheid", onafhankelijk van het menschelijk enken, dan kan dit denken nooit voortgaan tot deze waar- i^nde2 r ^ hCt °0rded' dat de mensch zich aan~ ft Tr V°rmen Z°Ude' Slechts voorwaardelijk, slechts rakende de „verschijning", niet het „wezen" zelf, dat daarachter steekt. Fichte meent dus, dat het idealisme in plaats van tot llusiomsme te leiden, integendeel daarvoor bewaart, aan- f"len .e\ °0rdeel des menschen aangaande de verschijning (dat wil dus zeggen aangaande datgene, wat hij in zijn bewustzijn heeft) dan pas betrouwbaar heeten kan, indien deze verschijning tevens de ware werkelijkheid inhoudt. Immers, waarheid ^ bliJft de ei£enliJke waarheid voor mij ontoegankelijk. Ik kan voor dit geval echts waarheid uit de tweede hand bereiken, die — juist omdat ze van de werkelijke waarheid verschilt — ten slotte geen waarheid is. Ik ken slechts eene in de ideeele w0a™hdd tljdru'mtel^ke wereld gevangen phaenomenale Merkwaardig is, hier op te merken, hoe het begrip van et „Ding an sich" als onkenbaar reeds door Fichte ter 14 zijde wordt geschoven, gelijk dit trouwens door alle groote denkers na Kant (uitgezonderd schopenhauer) geschiedde. Iemand heeft het aangaande fichte uitgesproken: in hem trad de denker op, de methodische geest, die juist de centrale gedachte van Kant's leer, n.1. de zelfhandhaving van het denkende ik, de souvereiniteit van het subject, systematisch zoude ontwikkelen en zijn tijd erop wijzen, dat hier de menschengeest begonnen is, zichzelf in zijn toenmalige rijpheid te begrijpen. Fichte heeft zijn historische roeping volkomen klaar erkend, wijl hij zich als den profeet van deze idee beschouwde, de profeet, die niet moede werd, den mensch uit het net der relaties van de zinnelijke wereld tot de kennis van zijn ware bestemming te brengen. Iedere goede zaak in deze betrekkelijke wereld heeft echter ook een kwaden kant. Zoo werd fichte door zijn uitgangspunt tot eenzijdigheid gedreven. Als leerling van Kant ging hij uit van de redelijkheid des subjects, het ik en het gelukte hem niet voldoende ook de redelijkheid van het object (de natuur) haar recht te laten wedervaren. Wellicht stond hem hier in den weg zijn overigens schoone karaktertrek, dien hij weergaf in de woorden, aan zijn vrouw geschreven : „Bei mir geht die Bewegung des Herzens nur aus vollkommener Klarheit hervor". De grond-gedachte, die flchte's stelsel draagt, is ons intusschen voorloopig duidelijk geworden. Kant's ontdekking aangaande het spontaan vermogen van den menschelijken geest om de wereld der zinnelijke gewaarwording naar denk- en aanschouwings-vorm a prior 1 te ordenen, werd voor fichte de openbaring zijns levens, waardoor hij tot klaarheid kwam aangaande eigen grondidee. Vroeger was hij zelf in een determinisme bevangen, dat den mensch als resultaat beschouwt van de „werkelijke" wereld en hem aldus van deze wereld afhankelijk acht. Dit determinisme drukt hem en zoude hem bijna tot vertwijfeling hebben gebracht, — toen de kennismaking met Kant's leer de wereld als het ware voor hem keeren deed. Nu begreep 15 hij, dat het ik, de mensch, geenszins product heeten mag van de wereld daar buiten, het niet-ik. Integendeel de spontane geest schept zich de objectieve wereld zijner voorstelling. De v r ij h e i d des menschen wordt hem grondslag tot een waarlijk sterke wereld- en levens-beschouwing. Gelijk wij nader zullen zien, staat Fichte in de ontwikkeling zijner grond-gedachte niet stil. Maar dit houden we vast, dat hem het systeem der waarheid is een systeem van vrijheid, vrijheid van het ik. In een zijner latere geschriften, „Die Bestimmung des Menschen", treedt deze grond-gedachte o.a. duidelijk aan het licht. De mensch wordt daar door twijfel en weten heen tot g e 1 o o v e n voortgeleid. De t w ij fe 1 waakt op, waar de mensch door inzicht tot de overtuiging komt, dat daar twee systemen, twee werelden tegenover elkander staan: het rijk der natuur, de objectieve wereld daar buiten, en het rijk der v r ij h e i d van het innerlijk leven, het subject. Heerscht overal de causaliteit van natuurkrachten, dan vervallen vrijheid, zedelijkheid, verantwoordelijkheid. De begrippen schuld en toerekening hebben slechts zin voor het uiterlijke recht. „Want ik handel niet maar in mij handelt de natuur; ik kan mij niet voornemen, mij tot iets anders te maken dan waartoe ik door de natuur bepaald ben. Want ik maak mijzelf volstrekt niet, de natuur maakt mij zelf en alles, wat ik word. Ik sta onder de onverbiddelijke macht der strenge noodzakelijkheid. Determineert deze mij, een dwaas en een misdadiger te worden, dan word ik het zonder twijfel; determineert zij mij, een wijze en goede mensch te worden, dan word ik het zonder twijfel. Het is niet hare schuld of verdienste, evenmin de mijne. Zij staat onder haar eigen wetten, ik onder de hare. Waar ik dit inzie, zal het rustigste zijn, mijne wenschen ook maar aan de haren te onderwerpen, aangezien ook mijn zijn volledig aan haar onderworpen is". i6 Maar tegen deze noodlots-leer komt het zelfbewustzijn des menschen telkens weer in verzet. Mijn bewustzijn betuigt het mij, dat ik een wet der vrijheid in mij draag, die zich naar een andere causaliteit openbaart dan de oorzakelijkheid der natuurkrachten, welke zich slechts door een zijn uiten maar onmachtig blijken tot het bewustzijn voort te gaan. Moet de causaliteit der vrijheid slechts schijn en de intelligentie slechts natuur-werking heeten, dan is het systeem der natuur eenvoudig de waarheid. Maar het is juist de vraag, öf het zoo is. Mijn bewustzijn betuigt het mij, dat ik een wet der vrijheid in mij draag. In het doel, dat ik mij stel, bepaalt mij niet een natuurkracht maar ik maak mij zelf, mijn zijn door mijn denken, mijn denkendoor het denken. Zoo wordt de eenheid van wereldbeschouwing door den twijfel verbroken. Het systeem der noodzakelijkheid en dat der vrijheid weerspreken elkaar. En mijn onmiddellijk bewustzijn kan aangaande deze beide de wetenschappelijke oplossing niet vinden. Het systeem der noodzakelijkheid heeft boven het systeem der vrijheid vóór, dat het een gesloten beschouwing aangaande het universum veroveren kan. Toch blijft het de vraag, of ik mij op dit standpunt plaatsen zal of mij houden aan het onmiddellijk zelfbewustzijn. In deze onzekerheid blijft het denken bevangen, totdat een volkomen nieuw standpunt van beschouwing geopend wordt. Dit is het standpunt van het weten. Diepzinnig laat FlCHTE hier den mensch een geest verschijnen, die hem te hulp komt. „Eens omstreeks het uur van middernacht scheen een wonderlijke gedaante aan mij voorbij te gaan en mij aan te spreken. Arme sterveling 1 hoorde ik zeggen, gij stapelt valsche conclusies op valsche conclusies en gij waant wijs te zijn". Daar, waar het weten aan de orde komt, doet FlCHTE aldus de mensch buiten den mensch verschijnen als vreemde 17 geest, hiermede aanduidende des menschen eigen zelf, dat hem van den twijfel tot het weten voortleidt. De ware kennis toch vangt daarmede aan, dat de mensch zich als vreemde stelt tegenover zijn eigen onmiddellijk bestaan en waan — om aldus lós te worden van zijn naïveteit en zich te verheffen tot zijn geestelijke vrijheid, het ware zelf. Is de mensch door het weten heen tot het gelooven gekomen (en we zullen straks zien, wat FlCHTE hiermede bedoelt), dan is hij tot zich zelf doorgedrongen en dan heeft hij dus geen verschijning buiten zich noodig. Het ik is hier weder op zichzelf aangewezen. Het standpunt van het weten nu houdt het volgende in. Het systeem der natuur gaat, gelijk wij zagen, daarvan uit, dat de mensch een ding onder de dingen is, die alle aan vaste wetten onderworpen blijken en daarom noodzakelijk gedetermineerd moeten wezen. Nu echter gaat de mensch voort tot de wetenschap van het feit, dat alles, wat wij „natuur" noemen, niet anders heeten mag dan eigen waarneming. Zoo bezint het denken zich op zichzelf en komt ertoe van zichzelf te weten. Waarneming toch is niet anders dan een zielstoestand van den waarnemende. Ik kan slechts waarnemen, wat mij naar mijn innerlijken aanleg mogelijk is. Waarneming is dus toestand en verandering in mijzelf. Ik ben het ziende in het zien, het voelende in het voelen. Ik word slechts mijzelf en mijn toestand gewaar, niet echter den toestand van het voorwerp buiten mij. Dus blijkt de gansche wereld van „dingen" daar buiten een product van mij zelf. Om haar voort te brengen, vereenigen zich gewaarwording en weten in het subject. Het bewustzijn van een voorwerp is niet anders dan het bewustzijn mijner voortbrenging eener voorstelling van het voorwerp een bewustwording, die mij echter als zoodanig ontgaat! „Das Bewusstsein des Gegenstandes ist nur ein nicht dafür erkanntes Bewusstsein meiner Erzeugung einer Vorstellunovom Gegenstande". i8 Alle weten is slechts een weten uit en van mij zelf; mijn bewustzijn kan nimmer buiten zich zelf treden. Ik ben subject en object en deze subjectieve objectiviteit, dit terugkeeren van het weten in zich zelf is het, wat ik door het begrip „ik" beduid. Mijn lichaam en zijn werktuigen zijn niet anders dan een ruimtelijke verzinnelijking van mijzelf, den innerlijk denkende. Als intelligentie bepaalt zich het ik door het reine denken, als lichaam door de aanschouwing. En deze beide (aanschouwen en denken) scheppen mij mijne wereld. En daarom: ik behoef niet langer te vreezen voor een noodzakelijkheid, een determinatie, die slechts in mijn denken is. Ik behoef niet langer te vreezen, door „dingen" onderdrukt te worden, die mijn eigen producten zijn. Ik, de denkende zelf, behoef mij niet langer op één lijn te stellen met het gedachte, dat uit mij zelf voort komt. Dus vind ik het systeem der vrijheid, dat — meer nog in zichzelf afgesloten dan het systeem der natuur — werkelijk een weten heeten mag, aangezien het rein weten van m ij zelf is. Maar tot welken prijs veroverde ik mij deze vrijheid te midder nacht van het denken? De „werkelijke" wereld, alle leven, alle realiteit ging mij verloren. Mijn weten is niets meer dan een weten van mijne voorstelling. En ik zelf ben een voorstelling onder de voorstellingen, „ein verworrenes Bild von den Bildern". Het aanschouwen is de droom, het denken de droom van dien droom. Het weten is niet realiteit. Want een systeem van het weten moet aldus uitloopen op een systeem van louter voorstellingen zonder eenige werkelijkheid, beteekenis of doel. Het resultaat van het standpunt naar het weten komt derhalve ten slotte slechts hierop neer, dat de mensch van den waan bevrijd wordt als zoude de waarheid in het systeem der natuur te vinden zijn. De midder-nachtelijke geest neemt nu van den denker 19 afscheid met de aanmaning: ik wilde u van het verkeerde weten bevrijden maar u geenszins het ware weten bijbrengen. „En dit is dan de eenige verdienste, die ik aan het systeem dat wij zooeven met elkander gevonden hebben, roem* het verstoort en vernietigt de dwaling. Waarheid geven kan het niet; want het is in zichzelf absoluut ledig. Zoek ei, dan nu zelf iets werkelijks, dat buiten de bloote voorstelling ligt (en ik weet gij hebt daartoe het recht), zoek een andere realiteit dan die wij zooeven vernietigden. Maar gij zult u tevergeefs kwellen, haar door uw weten en uit uw weten te sc eppen en met uw kennis te omvatten. Hebt gij o-een vinden°rgMn 0mhr,te grijPCn' dan ZUlt gij haar nim&mer den. Maar gij hebt zulk een orgaan. Geef dat orgaan leven en warmte en gij zult tot volkomen rust geraken. Ik laat u met u zelf alleen". Zoo moet de denker, op zichzelf aangewezen, doordringen tot het laatste standpunt, dat van het gelooven. Hiertoe kan hij alleen komen door het besluit, zichzelf ZvZV6, VerStaan' DC dCnker m°et van Ioutere beschouwelijkheid komen tot zelf-bepaling. Hij moet zich in zijn a delen van zich zelf zeker worden als van een geestelijke realiteit, die met zichzelf ook haar gansche wereld bepaalt. Aldus blijkt het weten gegrond in een zelfbewustzijn, dat evenzeer practisch als theoretisch is. Dit zelfbewustzijn komt tot het besluit van den wil om het weten te laten gelden. Dat besluit is het geloof. „ik versta u nu, verheven geest. Ik heb het orgaan gevonden waarmede ik deze werkelijkheid, en met haar tegelijk weten is d> realiteiten ingrijp. Niet het weten is dit orgaan; geen weten kan zichzelf fundeeren en bewijzen; ieder weten vooronderstelt een hóóger als zijn grond zoo kunnen wij in het oneindige voortgaan. Het geoof ,s het; dit vrijwillig berusten bij de zich ons als dele aanbiedende opvatting, aangezien wij slechts bij °PV<* lng °nze bestemming vervullen kunnen. Het geloof is het, dat aan het weten eerst bijval schenkt, en aldus 20 hetgeen zonder het geloof waan kon zijn tot zekerheid en overtuiging verheft. Het geloof is geen weten maar een besluit van den wil, om het weten te laten gelden". FlCHTE grondt dus de ware realiteit op het innerlijke leven des geestes. Hij ziet in het ik, dat zich niet slechts beschouwt maar dat zichzelf zet en zich door handelen zijn karakter geeft (dat dus in zichzelf en niet slechts tegenover zijn objecten zich vrij, scheppend betoont) de geestelijke werkelijkheid van waar uit de gansche wereld haar redelijken zin en samenhang ontvangt. Door aldus te willen gelooven, door dit vrije besluit, zijn leven op de innerlijke overtuiging te gronden, komt het menschelijk ik eerst tot zijn volheid. „Wij worden allen in het geloof geboren. Wie blind is, volgt blind den geheimen en onweerstandelijken trek. Wie ziet, volgt met innerlijk verlangen en gelooft, wijl hij gelooven wil". „Ik wilde niet natuur maar mijn eigen werk zijn. En ik ben het geworden, daardoor dat ik het wilde". Dus blijkt, dat het ik zich als scheppende, actieve wil in een werkelijkheid beweegt, die daar is om den mensch tot zijn bestemming te brengen. Het ik produceert niet slechts zijn wereld maar ook zichzelf. Zoo wordt mijn wereld object en sfeer mijner plichten en absoluut niets] anders. Alles is betrokken op mij en dus moet alles onderworpen worden aan mijn bestemming om zedelijk te handelen. Dus ben ik en is mijn wereld redelijk bepaald. De practische rede is de wortel van alle redelijkheid. De natuur, waarin ik handelen moet, is niet een vreemd wezen, dat zonder betrekking tot mij is voortgebracht, een wezen, waarin ik nimmer kan doordringen. Zij is door mijn eigen denkwetten gevormd en moet wel met deze overeenstemmen. Daarom moet zij mij alom doorzichtig en kenbaar en doordringbaar zijn tot in haar binnenste. In de wereld moet ik dus een betere wereld door mijn 21 handelen scheppen. De absolute eisch dier betere wereld klinkt onweerstaanbaar in mijn binnenste. „Zoo kan het onmogelijk blijven; het moet, o, het moet alles anders en beter worden". Hoe Fichte nu deze gedachte verder uitwerkt en in verband zet met het Goddelijk Wezen is hier niet aan de orde. Het was er ons slechts om te doen, uit een zijner eigen werken de grondgedachte van het ik klaar aan den dag te doen treden en wel als inleiding tot de uiteenzetting van het systeem in zijn geheel. Aldus voorbereid, gaan wij nu over tot de organische beschouwing van dit zijn stelsel. Het ligt voor de hand, dat, indien het ik middelpunt van een systeem wezen zal, men dan ook met het onderzoek naar het wezen van dit ik aanvangen moet. Wat is het ik? Hoe openbaart het zich? Dat zijn vragen die zich voor Fichte naar voren dringen. Dus komt het er op aan, den redelijken noodzakelijken samenhang der verschillende verschijnings-vormen van het geestelijk even gelijk het zich in het bewuste ik openbaart na te speuren. De poging om aldus het systeem der noodzakelijke handelingen van het bewustzijn weer te geven kunnen we noemen de „pragmatische geschied-beschrijving des bewustzijns dat is dus: de beschrijving van de verschijnselen, die zich bij de bestudeering van het i k, het bewustzijn voordoen. Want het woord „pragmatisch" is afgeleid van een Grieksch woord, dat doen, handelen beduidt. Al deze verschijnselen moeten worden afgeleid gededuceerd uit het door Fichte ontdekte principe, het ik. eze deductie tracht dan den samenhang te ontdekken, die usschen de noodzakelijke handelingen des bewustzijns bestaat* zij toont aan, wat de bewustzijns-verschijnselen voor de „oelbstdarstellung der Ichheit" beteekenen. Het ik is de grondslag van alles. Dit ik echter open- 22 baart zich op verschillende wijzen en toch vormt het als zoodanig weder de eenheid van genoemde openbaringswijzen. Dus moet alles tot de eenheid van het ik worden teruggeleid. Of met andere woorden: de taak, die Kant begon moet ten einde toe worden volbracht. Kant vond de eenheid van aanschouwen en denken in den apriorischen aanleg des geestes; Fichte tracht de eenheid tusschen kennen en willen (de beide grond-functies van den geest), dus de eenheid tusschen theorie enpractijk, in haar karakter als handelingen van het ééne ik te begrijpen. Maar daartoe moet de bewuste geest, het ik allereerst van zichzelf weten. Het weten heeft dus voor FlCHTE groote beduidenis. En dat niet het weten in afgetrokken zin, niet het weten, dat opgaat in geleerde, abstracte kennis der verschijnselen maar het weten zooals het staat in het volle leven des geestes, de volle overtuiging. „Ein ewiger Tag des Lebens ist die Philosophie: man muss nicht Philosophie besitzen sondern sein" (Nagel. W. I, 128). Een overtuiging is meer dan een bloote meening, zij is gegrond in een wetend ik, dat zichzelf bewust mag heeten. Wij komen hierop straks terug. Spreekt FlCHTE dus van weten, handelt hij over de leer aangaande weten en wetenschap, betitelt hij zijn hoofdwerk „Wissenschaftslehre", dan moeten wij er voor waken, in dezen naam de heenwijzing naar een afgetrokken, dor stelsel te vermoeden. FlCHTE's liefde voor het weten is gegrond in zijn liefde voor de waarheid. Het geloof, dat er waarheid is, drijft hem voort tot ernstige overpeinzing aangaande het wezen van het ik, den drager van het weten, van de waarheid. Dus grondt zich FlCHTE's stelsel op de daad der zelfbezinning. En toch ook dringt hij weder door het i k van den enkele heen om aldus te komen tot het weten in absoluten zin. 23 Zijn uitspraak: „Die gemeine Logik sagt: ich denke; wir behaupten: das Wissen denkt" (Nagel. W. I, 245) pleit daarvoor. Fichte streeft dus niet naar een dood systeem maar hij tracht het i n n e r 1 ij k e van het weten te doorgronden. Hij zoekt naar den grondslag, die alle overtuiging dragen moet, naar onwankelbare vastheid. Men wane dan ook niet, dat flchte met zijn ik het individueel-willekeurige van den enkeling op het oog zoude hebben. Hij dringt door tot het ik als wereld-principe. Om daartoe te komen, vragen we nu allereerst: wat houdt de leer aangaande het weten, wat houdt de „Wissenschaftslehre" in? Fichte spreekt zich daaromtrent ergens aldus uit: „Deze leer put al het menschelijke weten naar zijn grondtrekken uit. Zij zegt den wetenschappelijken man, wat hij weten kan en wat niet, waarnaar hij vragen kan en moet, zij geeft hem de orde der in te stellen onderzoekingen aan, zij leert hem, hoe hij deze onderzoekingen heeft in te stellen en te betoogen (II, 407). De wetenschaps-leer is dus de wetenschap van de wetenschap, de wetenschap van het weten. Hoe komt wetenschap, hoe komt ervaring tot stand? — dit is daarbij de cardinale kwestie, die flchte's onderzoek leidt. Aangezien het i k de drager is van alle aanschouwende en denkende functies des geestes (de functies, die naar Kant's ontdekking voorwaarde tot het ware weten zijn), — zoo moet dit i k allereerst in zijn beteekenis naar voren worden gekeerd. Nu zagen wij, dat het ik niet een „ding" onder de dingen heeten mag en dat juist deze ontdekking Fichte tot zijn systeem der vrijheid bracht. Het ik kan niet zijn een „Thatsache". Maar wat is het dan? Fichte antwoordt: het is een „Thathandlung". Immers de wereld van dingen („Thatsachen") vooronderstelt reeds het bewustzijn, het voorstellende ik (zie boven). 24 Dit ik kan dan ook nimmer een dood ding wezen, het is denkend en als zoodanig zich actief openbarend in de daad van het kennen, het weten, de acte van inzicht en besluit. Het i k is niet rustend z ij n, geen dingheid uit de wereld der voorstelling; het moet levend subject heeten, subject, dat alle voorgestelde „Thatsachen" draagt. Wat Kant met betrekking tot de „Thatsache" der ervaring onderzoekt en bewijst, juist datzelfde onderzoekt en bewijst Fichte met betrekking tot de „Thathandlungen", die het zelfbewustzijn of het ik uitmaken en die de „Thatsache" der ervaring (van het empirisch bewustzijn) voortbrengen. Daarom begint dan ook de „Wissenschaftslehre" niet met een bewering maar met een e i s c h, met den eisch der zelfbezinning. Men denkt nimmer iets zonder zichzelf mede te denken. Want, gelijk Kant reeds opmerkte: het „ik denk" moet al mijn voorstellingen begeleiden kunnen (zie onze uiteenzetting van Kant's stelsel, bldz. 29). En dat niet alleen maar alle ontwikkeling des geestes bestaat voorts daarin, dat deze geest (het ik) datgene wat hij is en doet ook begrijpt, daarin doordringt. In het Duitsch kan men dit uitdrukken met de woordspeling: de geest, het ik verandert zijn „Zustand" in zijn „Gegenstand". Datgene wat de geest is wordt hem op deze wijze tot voorwerp van beschouwing. Het ik weet van zichzelf en van zijn functies. Zoo wordt het zichzelf van stap tot stap bewust en verheft zich van een lageren trap van handelen tot een hoogeren. De ontwikkelingswet des geestes is dus zeer eenvoudig: om eigen zelf en handelen te kennen moet men op eigen doen reflecteeren. Een subject, dat zichzelf objectiveert, dat aangaande zichzelf tot klaarheid is gekomen, kan in den vollen zin des woords zelfbewustzijn, ik heeten. De ontwikkelings-wet is de reflectie-wet, waardoor het i k, zichzelf beschouwende, tot zichzelf komt. Datgene nu, wat op zichzelf reflecteert, komt in zooverre 25 eerst tegenover zichzelf te staan om daarna deze tegenstelling weder op te heffen. Wij zullen zoo straks zien, dat daarom Fichte's stelsel door één cardinale gedachte wordt gedragen: die van stelling, tegenstelling en opheffing der laatste, van thesis, antithesis en synthesis. En deze drieslag blijkt de grondvorm der zelfontwikkeling van het ik. Het ik, dat op zichzelf reflecteert, moet eerst zichzelf tegenover zich zetten om daarna deze antithese weder op te heffen. Het i k dus is en omvat de gansche ontwikkelings-geschiedenis (die naar de reflectie-wet verloopt) des bewustzijns. En de „Wissenschaftslehre" schetst deze geschiedenis. Gelijk de historiograaf de historie beschrijft, zoo de „Wissenschaftslehre de historie van het zich ontwikkelend bewustzijn. Het zich ontwikkelend bewustzijn I Daarmede is gezegd, dat dit bewustzijn van minder tot meerder klaarheid voortgaat, dat het uit het onbewuste oprijst als de zon uit den nacht. Kon het ik zijn zijn en doen onmiddellijk, met één slag doorschouwen, dan was er geen ontwikkeling denkbaar. Dit is echter klaarblijkelijk niet het geval. De ervaring leert het ons, dat ons bewustzijn als het ware opgroeit uit onbewuste diepten. Allerlei strevingen, allerlei gevoelens, allerlei onbestemde gedachten wonen in onze ziel en verontrusten ons, totdat ze tot klaarheid gekomen zijn. Zoolang wij in zielestrijd begrepen zijn, zoolang een ontroerende gedachte ons overmant, zoolang wij „onszelf" niet zijn, aangezien wij bevangen blijven in een onzer ziele-bewegingen, — zoolang kunnen wij daarop niet reflecteeren. Dus blijkt, dat het ik als het ware glorieerende over allerlei onbewuste roerselen zich omhoog worstelt tot klare bewustheid. Daarom. het i k doorloopt een reeks van ontwikkelingstrappen en wel zóó, dat op een iioogeren trap door het bewustzijn begrepen (intelligirt) wordt, wat op een lageren trap onbewust, zonder reflectie, werd voortgebracht (producirt). 2 6 Dus behooren in het ik bijeen: de bewuste reflectie en de onbewuste productie. Het ik beschouwt zijn lagere trappen van bewustzijn, zich ten slotte verliezende in het onbewuste leven, dat daarachter drijft. Naar deze drijfkracht, deze productie, klimt het zichzelf-bewuste ik dus als het ware omhoog. Productie en reflectie, aandrift en weerspiegeling, deze beide beheerschen de ontwikkeling des bewustzijns. In deze staat het ik gegrond. De bewustelooze productie nu is in haar ganschen omvang genomen n i e t - i k (natuur), in onderscheiding van het reflecteerende zelfbewuste i k. De natuur behoort dus bij de ontwikkeling des geestes, zij is zijn prikkel. Zij mag het „wordende ik", de bewustelooze geest, de productie der intelligentie genoemd worden. De ontwikkelings-geschiedenis van het ik is de ontwikkeling van den geest, die uit de natuur als zijn eigen onbewuste activiteit voortbreekt. De trappen der ontwikkeling liggen deels in het onbewuste rijk der natuur, in het niet-ik, in de objectieve wereld, waarvan het zelfbewuste ik zich onderscheidt, die het tegenover zich stelt. De geestelijke ontwikkelings-wet beheerscht aldus den groei van het zelf-bewuste i k. Maar niet slechts dezen, ook den groei der menschheid. En zoo komen wij weer terug op de grond-stelling van FlCHTE, dat niet een „Thatsache" maar een „Thathandlung" uitgangspunt van alle philosofie heeten moet: de „Thathandlung" van het ik. Het hoogste principe, waartoe wij opklimmen, is volgens hem de levende vrije werkelijkheid van dit ik. Reflecteerende op het ik, maakt men dit ik tot voorstelling, tot object. Het werkelijke, levende subject zelf echter is geen voorstelling maar het leven, het handelen, dat alle voorstellingen (Thatsachen) eerst mogelijk maakt. De absolute, onvoorwaardelijke „Thathandlung", waartoe wij nadenkende komen, is deze: het zetten van het ik 2 7 door zichzelf. Dit is een feit, bewijs komt hier niet aan de orde. Bewijzen kan men slechts datgene, wat in betrekking tot iets anders staat. Bewijzen houdt verband met het nasporen der relaties van de eene tot de andere voorstelling. Maar dat het ik als handelend zichzelf en de wereld zijner voorstelling (het niet-ik) zet, dat is niet te bewijzen, dat is te aanvaarden. En zoo komt Fichte tot de zoogenaamde „Grundsatze" van zijn „Wissenschaftslehre" de grond-stellingen, die wis en zeker zijn, waarvan alle weten uitgaat, maar die toch ook weder onbewijsbaar moeten heeten. Fichte's „Grundsatze" verwijzen naar het onvoorwaardelijke, het onbewijsbare, dat aan de „Thatsachen" des bewustzijns ten grondslag ligt en waaruit het gansche weten wordt opgebouwd. Wat bewezen moet worden, kan juist daarom nimmer onvoorwaardelijk zeker zijn. Want door het bewijs worden juist de voorwaarden aangegeven, waaraan onze zekerheid met betrekking tot het een of andere object hangt. Maar het fundament van alle ware overtuiging is onbewijsbaar en toch noodzakelijk. Geen „Thatsache" maar een „Thathandlung", de noodzakelijke handeling, die aan het bewustzijn ten grondslag ligt, die dit eerst mogelijk maakt. Zoo komen we tot den eersten „Grundsatz". Het onbewijsbare en toch zekere uitgangspunt van alle weten is, dat i k — ik. Het i k zet dus oorspronkelijk slechts zijn eigen zijn. Het ik zet zichzelf. Ik ben. Dit is de absoluut onvoorwaardelijke „Thathandlung", die alle mogelijke overtuiging draagt: het zetten van het ik door zichzelf. Het wezen van het ik bestaat daarin, zich als zijnde te zetten. Men hoede er zich voor, te meenen, dat flchte, met dit ik den enkeling zonder meer bedoelen zoude. Hij zelfheeft het uitgesproken, dat dit ondenkbaar is bij een systeem „welks aanvang, einde en gansche wezen juist daarop is ingericht, dat de individualiteit theoretisch vergeten en 28 practisch verloochend zoude worden" (vrgl. 2e Einl. z. W. L.). Het i k toch is aan alle individuen gemeen. „Ik" zegt ieder. De ikheid van Fichte is dus datgene, wat aan de menigvuldigheid der voorstelling voorafgaat. Zij is het geestelijke, de eeuwige rede, die aan allen gemeen en bij allen dezelfde is, die in alle denken voorkomt en daaraan ten grondslag ligt en waartoe de bepaalde personen slechts staan in de verhouding van middelen, bestemd zichzelf steeds meer te verliezen. Terloops zij hierbij opgemerkt, dat men in de „Wissenschaftslehre" in deze ook nog onderscheiden moet tusschen het absolute ik als vorm (Anschauung), waarvan zij uitgaat, en als idee (het hoogste doel van het practische streven, zie beneden), waarmede zij sluit. In beide wordt het ik evenmin als individu bedoeld. Want bij den vorm is de ikheid nog niet tot de individualiteit bepaald, bij de idee is de individualiteit overwonnen. Fichte's latere uitspraken bevestigen het dan ook, dat de realiteit van den enkele daarin bestaat, dat hij zich en de wereld in God ziet. Naar ware overtuiging grijpen wij ons reëele zelf en deze realiteit is God. Terwijl het individu aldus zijn zelf ontdekt, geeft het zijn indivualiteit op. Voor het absolute weten bestaat geen „atoom-ik" meer. De eerste „Grundsatz" (these) houdt vanzelf den tweeden (anti-these) in. De bekende stelling: geen subject zonder object hebben we in de uiteenzetting van SCHOPENHAUER:s systeem (blz. 6 v.) reeds nader toegelicht. Deze stelling doet ons nu ook verstaan, hoe Fichte van zijn eersten tot den tweeden „Grundsatz" overgaat. Is het „ik" datgene, wat zichzelf zet, dan moet men bij dat ik aanvangen. Mèt dat men zich echter bij dit ik bepaalt, wordt men vanzelf voortgedreven tot datgene wat dit ik als subject, als onderwerp vóór zich stelt (object). Of met andere woorden: het i k, het subject zet niet slechts ■zichzelf maar tevens zijn niet-ik, het object. 29 De absoluut onvoorwaardelijke „Thathandlung", die alles draagt, is deze, dat het ik zichzelf zet. Dit ik is, gelijk wij opmerkten, echter niet het individu als enkeling. Wel kan iedere persoon dit i k in zich vinden als het noodzakelijk element, dat aan ons geestelijk leven ten grondslag ligt als de noodzakelijke handeling, die zich in ieder onzer voltrekken moet. Alle individuen zijn in de eene groote eenheid van den reinen Geest besloten. Met de aanwijzing, dat de handeling van het zichzelf zettende ik het onvoorwaardelijk eerste is, blijkt tevens gegeven, dat alle realiteit, alle werkelijkheid, die niet een realiteit voor het i k is, onmogelijk moet wezen. Het i k is de noodzakelijke grens, boven welke uit niets geweten kan worden, het is de absoluut laatste voorwaarde. De beteekenis der „critische philosofie" zou juist hierin bestaan, dat zij deze voorwaarde tot alle mogelijke werkelijkheid heeft aangetoond. Is het zich zelf zetten van het i k onvoorwaardelijk eerste, dan moet al het andere door dit ik bepaald heeten. Bij deze „Thathandlung" gaat het dus niet om het menschelijk bewustzijn en zijn organisatie maar om het weten, om de absoluut noodzakelijke grondwet voor alle weten. Ook het Goddelijk weten kan niet anders aanvangen dan met de handeling van het zich zelf zettende ik. Alle werkelijkheid dus, die buiten de grens van het ik = ik bestaan zouden, alle realiteit „an sich" is een volkomen onmogelijkheid. Daarom luidt Fichte's tweede grond-stelling: tegenover het ik wordt een niet-ik gesteld. Dit niet-ik kan slechts daardoor worden gekend, dat het als negatie van het ik wordt beschouwd. Naar zijn inhoud blijkt het dus door het ik bepaald. Er zoude geen niet-ik zijn, als er geen ik was. Alles, wat het niet-ik is, is het slechts in zijn relatie tot het ik. Het subject zet derhalve ook het object (de natuur) tegenover zich. 5 3° Maar deze tegenstelling moet nu in hooger eenheid worden samengevat. Dus komen wij tot de synthese van these (ik) en antithese (niet-ik) in den derden „Grundsatz". Subject en object, ik en niet-ik, hooren n.1. bij elkander en toch ook weder heffen zij elkander gedeeltelijk op. Het subject, het ik toch streeft er naar, het object, het niet-ik (de natuur) te doorvorschen. Het ik breidt zijn kennis aangaande het niet-ik steeds uit, het tracht het object gedurig dieper te doorgronden. Aan den anderen kant wordt ook weder het ik door het niet-ik beperkt. Voor zoover het niet-ik gezet is, is n.1. het ik niet gezet. Het blijkt, dat ik en niet-ik elkander dus wederkeerig beperken. Zoo alleen kunnen deze beide te zamen bestaan. Deze wederkeerige beperking van het ik in het niet-ik noemt FiCHTE (met een eenigszins onbegrijpelijken term): de deelbaarheid (Quantitatsfahigkeit) van beide. En daarom luidt de derde grondstelling: het i k zet in het ik tegenover het deelbare ik een deelbaar niet-ik. De sfeer, waarin het subject (ik) heerscht is n.1. niet onveranderlijk maar telkens wordt er een gebied, dat vroeger tot het object (niet-ik) behoorde, door de kennis van het subject belicht, dat wil zeggen: opgeeischt, binnen den kring van het ik betrokken. Iedere ontdekking op natuurwetenschappelijk gebied b.v. is een verovering van het ik op het niet-ik. Overal nu, waar weten, waar overtuiging gevonden wordt, daar heeft het ik plaats voor zich gemaakt, daar heeft het zich bevrijd van i.ot niet-ik, daar heeft het de grens, die tegenover hem stond, opgeheven. Wij moeten intusschen bedenken, dat FiCHTE met de uitbreiding van de sfeer des subjects niet slechts de theoretische kennis op het oog heeft. Ook de sfeer van het practische, het zedelijk bewustzijn is „quantitatsfahig". Door ons „Triebleben" behooren wij tot de natuur, het niet-ik. De driften zijn blind. Zij staan tegenover het 3i bewuste ik en beperken het. Maar ook hier is het grensgebied niet onveranderlijk. Zooverre n.1. het autonome, zedelijke bewustzijn het instinctieve leven aan zich onderwerpt, zoo ver reikt de sfeer van het zelfstandig subject. Het niet-ik (hoewel, gelijk de tweede grond-stelling aangaf, geheel afhankelijk van het ik, derhalve een negatieve grootheid) staat dan daar tegenover het ik, waar het ik niet door eigen handelen zichzelf zet. Voor zoover het laatste echter geschiedt, wordt het niet-ik door het ik veroverd. Hieruit blijkt, dat het deelbare i k der derde grondstelling onderscheiden moet worden van het absolute ik der eerste. Het absolute ik is niet „quantitatsfahig" maar onvoorwaardelijk. Ook het niet-ik is daarin gezet. Alle ontdekking, die het deelbare ik (subject) met betrekking tot het deelbare niet-ik (object) doet, alle terrein, dat het eerste op het laatste verovert, is aireede in het absolute ik van de eerste grond-stelling begrepen. Want het absolute ik is het eenig onvoorwaardelijke, daarvan moet alles afhankelijk zijn. Voor het absolute „oorspronkelijke" weten valt de rest van onbegrijpelijkheid, die ons eindig kennen in ieder object overlaat weg (vgl. Nagel. W. I, 103 v.). De derde „Grundsatz" houdt dus eigenlijk in het proces der ontwikkeling van het algemeen-menschelijk weten en doen, de steeds voortgaande verovering van de „objectieve" sfeer door de „subjectieve" (zie boven productie en reflectie). Overal, waar van overtuiging gesproken mag worden, van weten in den vollen zin des woords, daar is het niet-ik teruggedamd door het ik, daar werd het autonome subject heer over zijn driften. De handelingen, in de drie grond-stellingen genoemd, komen in de ervaring niet „rein" voor. Ook moet men niet meenen, dat ze gescheiden acten van het ik wezen zouden. Gelijk wij reeds zagen: subject en object hooren bij elkander, ze zijn niet van elkander te isoleeren. Ze vormen het aanvangs-lid van een systeem van voor-bewuste hande- 32 jingen, waardoor het bewustzijn tot stand komt en de „Wissenschaftslehre" tracht den gang dezer ontwikkeling na te speuren. Fichte's stelsel is in het voorafgaande naar zijn grondslag aireede bepaald. Zooals wij straks zullen zien, ontvangt het in latere periode een eenigszins ander aspect. Maar wie de drie „Grundsatze" verstaat, is voldoende toegerust om de beteekenis van Fichte's systeem te begrijpen. Wij echter gaan nu over tot nadere uitwerking. Het ik, dus vonden wij, is niet een dingheid, een dood zijn, maar activiteit „Thatigkeit". Men mag zich dit ik dus niet denken als iets, dat er eerst zijn moet, alleer het activiteit oefenen kan. Het doen is niet gevolg of „accidens" van het zijn, maar omgekeerd. Gelijk wij boven zagen, is voor FlCHTE een zijnd „Ding an sich" slechts schepping van het denken. Het denken nu is niet zijnde maar altijd in werking, in voortgaand proces begrepen. (Zie echter voor zijn later standpunt beneden). Zoo verstaan wij, hoe voor FlCHTE de gansche wereld van het subject-object, van het ik — niet-ik leeft. Van een zijnde substantie te spreken bij het ik, leidt dan ook slechts tot begrips-verwarring. Het eerste, het primaire, is de activiteit, het zijn stamt uit het doen, het handelen. Het is niet anders dan een abstractie van het actieve denken. Leven uit de onmiddellijke verzekerdheid van den geest, van het actieve denken is overtuiging. Een overtuiging wordt niet bewezen, ze wordt beleefd. Een overtuiging is het eerste of het laatste, zooals men het noemen wil, waartoe het denken komt. Overtuiging is absolute zekerheid en klaarheid. Ze is maar niet een „meening", ze is weten, zelfbewust weten. Daarom komt het er op aan, zich te overtuigen van het wezen van het ik, van het weten. Het ik als subject is niet maar product van overerving, opvoeding en omstandigheden. Indien deze mij bepalen, dan heerschen ze over mijn ik. 33 Dichte s idealisme echter wil, gelijk wij zagen, doordringen tot het ik als reëel, als levend subject en als zoodanig leeft het slechts in zijn overtuiging, zijn onmiddellijke verzekerdheid naar den geest. Voor zoover ik overtuigd ben, ben ik niet object onder de objecten, de dingen; maar ben ik het subject van mijn bewustzijns-inhoud, van mijn voorstellingen, ik sta boven haar en haar lot raakt mij niet. Want ik ben als subject niet besloten in mijn object, de vergankelijke natuur. Ik kan dus niet overtuigd zijn, indien ik niet weet, waarom ik mijn voorstellingen zoo en niet anders verbinden moet, een overtuiging duldt geen onbegrepen waarneming als heerschend element. De gewone beteekenis, aan het woord „overtuiging" gehecht, ziet op het een of andere standpunt, dat men naar aanleiding van hetgeen men waarneemt inneemt. FlCHTE gaat dieper. De wereld der waarneming, het niet-ik is schepping van het ik. In het ik echter staat de onmiddellijke verzekerdheid. Overtuiging en waarheid moeten elkander dekken. Er is slechts één waarheid. Overtuiging is waarheid, die weet, dat ze waar is. Ik ben mijn overtuiging. Ik ben datgene in mij, wat zich rekenschap geeft van zichzelf. Mijn zijn is een weten, ik ben mijn weten van mij zelf. Ik ben als hoedanig ik mij weet. Nogmaals wijzen wij er op, dat FlCHTE hier niet blijft staan bij het weten van het individu. Het individueele ik dringt door zijn kern als het ware heen om het metaphysische te vinden. FlCHTE herstelt de metaphysica weder in hare eer. De „Wissenschaftslehre" onderzoekt niet m ij n weten als individueel verschijnsel, aan mijn persoonlijkheid gebonden, maar zij onderzoekt het weten. „Fallen lassend alles besondere und bestimmte Wissen, geht sie aus von dem Wissen schlechtweg in seiner Einheit" (II, 696). Op het standpunt der „Wissenschaftslehre" ken ik dus mijzelf zooals ik in het universeele weten gekend ben. Uitgangspunt is ten slotte het super-individueele in het individu: het 35 nicht will gefallen lassen, den kann man ohne Bedenken derselben ganz überheben. Unser System streitet nicht um Worte und lasst es sehr gern zu, dass man seinen Geist ergreife, ohne sich darum in seine bisherige Uniform zu kleiden" („Philos. Journal" VII, 276). Aan den anderen kant geven genoemde termen toch ook weder zóó juist Fichte's grond-gedachte weer, dat hij aan Reinhold schreef: „Ich habe nicht wenig gestutzt, als Sie einst bei mir anfragten, ob nicht der Schematismus mit dem Ich und Nicht-Ich aus dem Idealismus wegfallen könne" (Leb. u. Briefw. II, 294; vrgl. ook Fritz Medicus „J. G. Fichte, dreizehn Vorlesungen" 89 en 7, een uitnemend en uitvoerig overzicht van F.'s leven en werken). Het theoretische ik. Het i k zichzelf zettend als bepaald door het n i e t - ik blijkt zich op tweeërlei wijze te openbaren. Allereerst is het in zich zelf actief, als handelend (zie boven), als zettende zichzelf en het niet-ik. In de tweede plaats echter is het ook weder passief, lijdend, voor zooverre het niet-ik op het i k werkt, voor zooverre het i k door het niet-ik geafficeerd wordt. Hoe nu is dit laatste te rijmen met de vroeger uitgesproken stelling, dat het i k het niet-ik zet ? Hoe kan iets datgene zetten, waardoor het zelf geafficeerd wordt, met betrekking waartoe het zelf lijdelijk is? Om dit te verstaan, moeten we ons in de eerste plaats herinneren, hoe naar Fichte's stelsel het ik niet is het individueele ik zonder meer maar het Absolute. Al leert dus de ervaring, dat het individueele ik wordt geafficeerd door het niet-ik; daarmede is nog niet gezegd, dat ook het Absolute, scheppende, de wereld zettende Ik aldus lijdelijk is in wezen. Integendeel, flchte leert, dat dit laatste in het niet-ik zélf zijn beperking zet. Aldus. Het ik zet in zich-zelf slechts gedeeltelijke realiteit, 36 de rest draagt het op het niet-ik over. Blijkt nu empirisch, dat het i k door het niet-ik wordt geafficeerd, dan moeten we tot de conclusie komen, dat dit geafficeerd-worden, dat dit passief-zijn ten slotte niet anders is dan verminderde activiteit. We moeten dus tweeërlei richting in de „Thatigkeit" van het i k vooronderstellen. Allereerst een centrifugale, een middelpunt-vliedende, expansieve activiteit, waardoor het ik oneindig uitstrevende is; in de tweede plaats een centripetale, een middelpunt-zoekende, een contraheerende activiteit, waardoor het i k zichzelf grenzen stelt in het niet-ik, waardoor het dus tot zich-zelf wederkeert, waardoor het teruggedreven wordt als „lijdelijk" (dat is dus als verminderd actief). Nu verstaan wij meteen, hoe Fichte zijn bovengenoemde productie en reflectie theoretisch en metaphysisch rechtvaardigt. Wij vernamen hoe deze productie en reflectie in het individueele ik het bewustzijn telkens hooger opdrijft. Aldus krijgen wij als laagsten trap des bewustzijns de gewaarwording. Deze is de onmiddellijke ervaring, die het passieve ik ondervindt van zijn niet-ik. In de gewaarwording toch weet het ik zich geafficeerd door de wereld daar buiten, het object. Neem ik een voorwerp buiten mij waar, dan besef ik, dat deze gewaarwording mij van buiten af, door het object, het niet-ik wordt opgedrongen (vrgl. hierbij onze uiteenzetting van Hartmann's systeem, blz. 15 v.). De gewaarwording, de waarneming is dus de laagste trap van overgang uit de productie tot de reflectie. Daarna volgt de aanschouwing. Deze heeft ook nog onmiddellijk betrekking op de zinnelijke, empirische wereld daar buiten. Maar toch is ze tevens geordend door de hoogere functies, de aanschouwings-vormen en kategoriën van den geest. Zoo ontstaat dus het beeld van het aanschouwde. Aangezien gewaarwording en aanschouwing nog betrekking hebben op de o n m i d d e 11 ij k e, empirische werkelijkheid 37 en nog niet voortgaan tot afgetrokken begrippen, mogen we deze de z i n n e 1 ij k e functies van het i k noemen. De reflectie naar aanleiding van de productie stijgt echter nog hooger, waar de geestelijke functies van het ik openbaar worden. En wel in verstand, oordeelskracht en rede (door Fichte in verband met de intellectueele aanschouwing gebracht). Pas op de hoogste trappen des bewustzijns treedt het voorstellen aangaande het voorstellen; de bezinning aangaande de lagere trappen in. Zoo ontstaat het zelfbewustzijn en tevens het weten aangaande het weten. Op dit toppunt slaat het theoretisch ik om in het practische. Hier toch leert het ik der menschheid inzien de diepste waarheid, dat het Absolute Ik zichzelf door het niet-ik beperkte en daarom de grondslag van alle bewustwording der enkele individuen, der afzonderlijke „ikheden" is. Met dit inzicht is tevens de vraag opgelost: waarom moet het ik ertoe komen om zichzelf door het niet-ik te beperken ? Het antwoord luidt: opdat er een proces des geestes geboren zoude worden, waardoor een wereld van de zedelijke daad mogelijk zoude zijn. Dus verstaat de mensch zijn heilige roeping om als volle zedelijke persoonlijkheid zichzelf in dienst te stellen van dit wereld-proces des geestes. Het theoretisch inzicht aangaande ik en niet-ik, waartoe wij in den aanvang kwamen, is aldus gerechtvaardigd door de practijk. Ik en niet-ik zijn de absolute voorwaarden tot een zedelijke wereld-orde, tot een proces des geestes, tot de taak der schepsels. Zoo begrijpt het menschelijk ik zijn roeping om handelend het niet-ik te bepalen en aan het laatste zooveel mogelijk den vorm van het ik in te prenten. Dus komt de derde „Grundsatz" aangaande de deelbaarheid van het ik en het niet-ik tot zijn recht: het ik breidt in zijn zedelijk 38 handelen zijn grenzen al wijder uit, het verovert terrein op het niet-ik. Het i k vereischt naar zijn zedelijk doel dus een objectieve wereld, een n i e t - i k als voorwaarde tot de v r ij e daad, tot de verwerkelijking van de zedelijke wereldorde. Zijn grens is zijn glorie 1 Deze grens moge nimmer ten volle op te heffen zijn; evenwel, doordat zij telkens verder terug gedreven wordt blijkt in het proces des geestes (het i k) de natuur (het niet-ik) geheiligd. Zoo komt nu het practische ik aan de orde. Het ik moet, gelijk wij zagen, het ni et-ik handelend begrenzen. Dan worden de zinnen tot rede gebracht en zal ook de wereld mijn beheerschte lichaam zijn. „Die Welt muss mir werden, was mir mein Leib ist" (IV, 229). Op den bodem van het theoretische ik nu kan het goed recht der wereld-schepping niet worden ingezien ; het probleem: „vanwaar het oorspronkelijke ni et-ik, of de „Anstoss" (een term, dien FlCHTE later vallen liet), die het ik in zichzelf terugdrijft?" niet worden opgelost, aangezien genoemd i k zelf pas door dezen „Anstoss" ontstaat. Het practische ik echter, dat tot de zedelijke handeling voortgaat, beseft, dat het zedelijke doel, zal het verwerkelijkt kunnen worden, het bestaan eener objectieve wereld vooronderstelt. En deze objectieve wereld, dit n i e tik moet blijven bestaan als voorwaarde tot het oneindig streven van het ik, dat zijn gebied in die objectieve wereld telkens en telkens weder verwijdt. Het practische ik is dus oneindig streven, streven naar het oneindige. Dit streven kan nimmer ten volle bevredigd worden, want, indien het bevredigd ware, dan zoude het practische ik ophouden ik te zijn. Dus vordert dit ik als voorwerp zijner oneindige zedelijke activiteit een objectieve wereld ten prikkel tot bezinning en daad. Daarom is „Die Deduktion des Anstosses" te rechtvaardigen door het practisch deel der „Wissenschaftslehre". De wereld is gerechtvaardigd door de zedelijke wereldorde. En de 39 theorie aangaande deze wereld is gerechtvaardigd door de practijk. Het ik beperkt zich theoretisch om zich practisch te kunnen openbaren. De wereld der voorstelling is er, opdat de plicht in het handelen tot zijn recht komt. Wij zijn intelligentie om wil te kunnen wezen. Het zedelijk handelen is bearbeiding, omvorming van hetgeen tegenover het ik staat. „De gansche zinnenwereld moet onder de heerschappij der rede komen, moet haar werktuig zijn in de hand der redelijke wezens" (IV, 299). De overtuiging toch staat niet onder de voorwaarden der verschijnings-wereld, zij is niet in den tijd, de tijd is in haar. Dus blijkt de wereld het middel ter bereiking van het zedelijk doel. Zij is het verzinnelijkt materiaal van onzen plicht. Het theoretische ik zet zijn voorwerp, zijn object (zijn Gegenstand), opdat het practische ik zijn prikkel, zijn te verwinnen grens (zijn Widerstand) vinden zoude. Geen handelen zonder wereld als object; geen object zonder subject, zonder bewustzijn; geen bewustzijn zonder reflectie van het ik; geen reflectie zonder begrenzing, zonder „Anstoss", zonder niet-ik. Daarom is het „an sich" der verschijnings-wereld in den grond niet anders dan onze plicht. Hij is het waarlijk werkelijke. De dingen zijn „an sich", wat wij van hen maken moeten. Dit is dan ten slotte de reden, waarom het ééne Oneindige Ik (het algemeene leven, of de Godheid zich in de vele individuen splitst. Dit is de reden, waarom dit Oneindige Ik zijn plan volvoert door eindige geesten als zijn organen. Slechts het individu kan handelen. En dit is niet mogelijk zonder tegenstand. Slechts het individu kan bewust en zedelijk zijn. En dit is niet mogelijk zonder strijd. Deugd is daarom overwinning der uiterlijke en innerlijke natuur. Door alle driften, begeerten en gevoelens henen breekt dus de zedelijke wil als streving naar overeenstemming met 4° zichzelf, als „kategorische imperatief" tegenover genoemde natuur-driften voort. Zoo is het practisch ik als het ware de schakel tusschen het theoretische ik en het Absolute. Wijl het ik het n i e t-i k, dat het theoretisch tegenover zich vindt, door zedelijk handelen practisch aan zich onderwerpt, realiseert het zijn bestemming: om in oneindigen voortgang tot Absoluut Ik te worden. Op deze principiën is Fichte's zede-, rechts- en staatsleer gegrond. Dienaangaande nu nog een enkel woord om dan met zijn beschouwingen aangaande de religie en een korte karakteristiek van zijn latere periode tegenover de vroegere te eindigen. Moet de natuur aan de rede onderworpen worden, dan vordert de zedewet beheersching van de zinnelijke driften door de reine aandrift van den zedelijken wil. De natuurlijke mensch zoekt lust en rust, de zedelijke mensch strijd en arbeid, opdat hij zijn zelfstandigheid verovere. Zedelijkheid is daarom „Thatigkeit um der Thatigkeit willen", zedelijkheid houdt in de nimmer eindigende taak van het zelfbewuste ik om in vrijheid te heerschen over het ni et-ik. De bezinning op zichzelf is de daad, waardoor het actieve ik ontstaat, het ik, dat zichzelf bepaalt tot handelen, dat „thatig" is zonder oorzakelijk gedetermineerd te zijn. Hier treedt de absolute, vrije „Thatigkeit" aan den dag. Boven hebben wij gezien, hoe het realisme vervallen moet tot determinisme. Het absoluut idealisme daarentegen zou volgens Fichte de ware vrijheid van het scheppend ik tegenover het niet-ik openbaren. En daarom luidt de zedelijke eisch: maak u vrij, handel autonoom in immer voortgaanden strijd. Het beginsel der zelfstandigheid van het ik draagt dus Fichte's moraal. Dit zelfstandige ik moet leven in zijn overtuiging, inde onmiddellijke verzekerdheid van zijn geestes-vrijheid en zijn plicht. Derhalve luidt de formeele zedewet: „Handle schlechthin 41 gemass deiner Ueberzeugung von deiner Pflicht" (IV, 163). Wie op autoriteit handelt, handelt gewetenloos en daarom onzedelijk, al is de inhoud van datgene wat hij op autoriteit volbrengt goed. Alleen het gebod, door het geweten toegeeigend, heeft waarde. Het „radikale Böse", de erfzonde is daarom de traagheid met hare gevolgen lafheid en valschheid tegenover de „Thatigkeit". Zedelijke daad is: uittreden uit de natuurorde. De mensch moet (soll) de traagheid overwinnen. Hij heeft de kracht om door den wil vrij te worden. Hoe komt de mensch echter tot dezen wil? Naar de natuur gezien, kan de mensch zich hier niet helpen. „Nur ein Wunder, das er aber selbst zu tun hatte, könnte ihn retten" (IV, 201). In de positieve religie nu treffen wij de voorbeelden der menschheid aan, die tot deze vrijheid kwamen, die het raadsel der vrijheid den menschen voor-construeer en. Deze vrijen naar den geest wijzen dan henen naar den grond der vrijheid, naar God. De traagheid daarentegen verheft zich niet boven de natuurlijke drift van zelfbehoud tot het duidelijke bewustzijn van plicht en vrijheid. De formeele en universeele eisch der zelfstandigheid van het ik houdt voor ieder afzonderlijk individu het gebod in, dat het zijn eigen voorgeschreven taak te midden der zedelijke wereldorde volbrenge. Vervul uw speciale roeping, is dus het maan-woord. Ga nimmer tegen uw geweten in, leef en handel uit overtuiging. Later spreekt Fichte ergens van „ein Vermogen zur Verwirklichung des Bildes vom göttlichen Leben" (II, 697). De speciale roeping, die ieder heeft, gaat over grooten en kleinen, over enkeling en volkeren. Niet door het individueele is de individu groot maar door het super-individueele in hem. Door het groote, dat de individu brengt, wijst hij boven zich uit. Ware helden-vereering gelooft niet aan den man maar aan datgene, wat hij verwerkelijkt heeft. 42 En niet slechts in de groote daad openbaart zich God maar Hij is overal, waar de individu — ook de minst aanzienlijke — in Hem is opgegaan. Een menschenleven, dat in de verschijningswereld aan niets rijk is dan aan mislukking, kan toch een leven in God zijn. Ook een stand, een volk, dat zijn roeping verstaat heeft een menschheidstaak om Gods-wil te volbrengen. Daarom verheugt zich de echte patriot vanwege zijn volk, omdat hij het Goddelijke liefheeft, dat in zijn volk verschenen is en verschijnen moet. In ieder volk, dat „seiner Eigenheit gemass sich entwickelt und gestaltet, tritt die Erscheinung der Gottheit in ihrem eigentlichen Spiegel heraus, so wie sie soll" (VII, 467). Zoo hebben de edelen van het oude Rome, wier zin en denken nog onder ons leeft en ademt in hun monumenten, aan de eeuwige roeping hunner stad geloofd en daarom: „Bis auf diesen Tag lebet das, was wirklich ewig war in ihrer ewigen Roma, und sie mit demselben in unserer Mitte fort und wird in seinen Folgen fortleben bis ans Ende der Tage" (384). Dus is het zedelijk doel gemeenschappelijk en „wie slechts voor zichzelf zorgen wil in zedelijk opzicht, hij zorgt niet eens voor zich, want zijn einddoel moet zijn, voor het gansche menschengeslacht te zorgen. Zijne deugd is geen deugd maar een slaafsch loonzoekend egoïsme" (IV, 234/5). En het kan ook niet anders. Want „Die Religion erhebt ihren Geweihten absolut über die Zeit als solche und über die Verganglichkeit und versetzt ihn unmittelbar in den Besitz der Einen Ewigkeit. In dem Einen göttlichen Grundleben ruht sein Bliek und wurzelt seine Liebe" (VII, 235). Ook den studeerende betrekt FlCHTE aldus: „sub specie seternitatis". Immers „der letzte Zweck alles seinen Studierens ist der, dass das Göttliche in ihm erscheine und sich darstelle von irgend einer neuen Seite; dafür aber muss er in derjenigen sittlichen Unbefangenheit und Unverdorbenheit erhalten werden, in welcher allein sich die Gottheit abbilden kann" (VI, 455). Daarom „Das Studieren ist ein Beruf!" (458). „Der wahre Gelehrte treibt seine Wissenschaft nicht 43 um seiner individuellen Person willen; auch nicht, um anderen Menschen dadurch zu nützen, sondern deswegen, weil ihm die Bedeutung der Wissenschaft für die Idee der Menschheit, für das bewusste und als solches erkannte Heraustreten Gottes in ihr klar geworden ist. Nur wer die Wissenschaft in diesem religiösen Sinne auffasst, verschwendet sich nicht an die Verganglichkeit" (389). Tot de ware vrijheid verheft de mensch zich trapsgewijze. Eerst komt hij tot het bewustzijn van de natuurdrift, dan maakt hij zich daarvan los door maximen voor eigen gelukzaligheid, daarna ontbrandt blinde geestdrift voor de zelfstandigheid, die zich kenmerkt door een „heroische Denkart", die liever grootmoedig wil zijn dan rechtvaardig, liever welwillendheid bewijst dan achting. Maar de echte zedelijkheid komt dan pas, als naar wet en zelfbeheersching de plicht om der wille van den plicht geoefend wordt. Het systeem der plichten deelt FlCHTE in vier klassen: van de „Selbsterhaltung", van den „Stand", van de „Nichtbeschadigung", van het „Beruf". Het lagere beroep oefenen de producenten, de handwerkslieden, de kooplieden uit, aangezien zij op de natuur inwerken. Het hoogere ambt bekleeden de geleerden, de volksleeraars of geestelijken, de kunstenaars en staatsbeambten, wijl zij direct op de gemeenschap van redelijke wezens invloed hebben. Het recht is van de zedelijkheid daardoor onderscheiden, dat het slechts te doen heeft met het uiterlijke handelen, niet met de gezindheid en den wil, al ontvangt het rechtsvoorschrift door de zedewet een nieuwe sanctie voor het geweten. Bovendien: de zedewet gebiedt kategorisch, dat ik mijn plicht doen moet; de rechtswet veroorlooft slechts maar gebiedt nimmer, dat men zijn recht moet uitoefenen. Zelfs kan de zedewet mij het laatste verbieden. Het rechtsbegrip moet dan voorts als een noodzakelijke handeling van het i k, als een „Bedingung des Selbstbewusstseins" worden afgeleid. Het ik als individu kan zich niet 44 zetten zonder in een rechtsverhouding te treden met het g ij, met andere eindige redelijke wezens, gelijk het ook niet bestaan kan zonder vrije werkzaamheid in de zinnenwereld. Het recht nu spruit voort uit die noodzakelijke handeling van het ik, waardoor het zich als vrij individu handhaaft. Want, zal een gemeenschap van vrije wezens mogelijk zijn, dan moet de rechtswet gelden: beperk uw vrijheid zóó, dat de andere naast u ook vrij kan zijn. „Der Begriff des Rechts ist der Begriff von dem notwendigen Verhaltnisse freier Wesen zu einander" (III, 8). Het recht op een zaak heeft de mensch dan ook niet zonder meer, maar slechts met betrekking tot den anderen mensch. Dus is mijn recht op een zaak niet anders dan het recht, den ander van het gebruik dezer zaak uit te sluiten. Want een rechts-verhouding bestaat slechts tusschen redelijke individuen. Het object van het rechtsbegrip is dus een gemeenschap tusschen vrije wezens als zoodanig. De individualiteit, buiten de rechts-orde gehandhaafd, is niets dan een ledig verschijnsel. Terwijl het theoretische en het practische ik (met zijn taak aangaande wetenschap en zede) in het boven-persoonlijke zijn gegrond, komt bij het recht juist de individu in de onderlinge samenleving aan de orde. „Die Bedingungen der Individualitat heissen Rechte". Zal deze samenleving, deze gemeenschap van vrije, redelijk-zinnelijke wezens mogelijk zijn, dan moet het recht tegenover de individuen ook een dwingend karakter hebben. Bij de zedewet treedt het „sollen", bij de rechtswet het „müssen" aan den dag. En dit recht tot dwang met physisch geweld heeft niet de individu op zichzelf, maar de staat. Als zoodanig heeft deze echter (zooals de kerk, wier symbolen leer-middelen zijn ter verkondiging der eeuwige waarheid) voorbereidende beteekenis. Dus is de staat allereerst een rechts-instituut. In dezen zin zal hij hoe langer zoo meer op den achtergrond treden, 46 te houden (de wet). Het verstand is het principe der vooruitgang (de vrijheid). Het proces der historie nu bestaat daarin, dat het verstand veld wint over het geloof, zoolang tot het eerste het laatste „ganz vernichtet und seinen Inhalt aufgenommen hat in die edlere Form der klaren Einsicht" (IV, 493). Het verstand kan zichzelf kennen, het geloof kent zichzelf niet, het i s slechts. De oude wereld leeft onder het geloof (en men begrijpt, dat dit woord hier in dit verband door FlCHTE in een anderen zin gebruikt wordt dan gewoonlijk). Een „waarom" is er niet. Goddelijke willekeur heerscht. Met SOCRATES echter begint het verstand uit te breken. Maar het kostte hem den dood. Eerst het Christendom bracht licht, verstand, vrijheid in den waren, vollen, nieuwen zin. Dus wordt het Rijk Gods (één met het rede-rijk) gegrond door wedergeboorte, afsterven aan zichzelf. Hier is geloof „die Lehre der wahren Erkenntnis des Uebersinnlichen" (Nagel. W. II, 291). Volgens FlCHTE moet de geschiedenis verloopen naar vijf perioden. In den stand der onschuld of van het rede-instinct wordt het redelijke onbewust, uit natuurlijke aandrift gedaan. Dan volgt de stand der aanvangen de zonde; het instinct voor het goede wordt vervangen door de autoriteit. Fichte's tijd behoorde tot de derde periode, de periode der voleindigde zondigheid, der willekeur en zelfzucht. Deze periode is echter noodig als doorgang, wijl geen vrijheid denkbaar is zonder opheffing der doode autoriteit. Op deze wijze toch kan slechts de vierde reeds aanbrekende periode geboren worden, die der rede-wetenschap of aanvangende rechtvaardiging. De waarheid wordt hier als het hoogste erkend en de enkele onderwerpt zich (tenminste als kennend) aan de rede van het geheel. Eindelijk met de periode der rede-kunst of den stand der voleindigde rechtvaardiging en heiliging zal de wil van den enkele geheel opgaan in het leven voor het geheel. Dus wordt het doel van het aardsche leven der menschheid (om 47 alle verhoudingen met vrijheid naar de rede te doortrekken) vervuld. flchte laat daar, in hoeverre de vijf perioden aan de werkelijke geschiedenis beantwoorden. Zij geven slechts het schema, waarnaar wij de ontwikkeling der geschiedenis verstaan. Werkelijk inzicht in de historie krijgen wij alleen daardoor, dat wij boven het verschijnende uitgaan en naar zijn eeuwige beteekenis vragen. Voorts acht hij den ganschen weg der geschiedenis een verrijkt wederkeeren naar rede en vrijheid tot datgene wat reeds was „Der gesamte Weg ist nichts anderes als ein Zurückgehen zu dem Punkte, auf welchem die Menschheit gleich anfangs stand, und beabsichtigt nichts als die Rückkehr zu seinem Ursprunge. Nur soll die Menschheit diesen Weg auf ihren eigenen Füssen gehen; mit eigener Kraft soll sie sich wieder zu dem machen, was sie ohne alles ihr Zutun gewesen; und darum musste sie aufhören zu sein" (VII, 12). Hierbij zij opgemerkt, dat FlCHTE den aanvang der geschiedenis zich aldus denkt, dat een oorspronkelijk „Normalvolk", dat instinctief de cultuur bezit (een soort paradijstoestand), de andere wilde volkeren opvoedt. Ten slotte een kort woord over Fichte's religieuse beschouwingen. In deze is er een ommegang van standpunt bij hem waar te nemen, een ommegang, die echter nog geen ommekeer behoeft te heeten. Eerst valt voor hem het religieuse leven met het practische samen: vroomheid met zedelijk handelen, de Godheid (het Absolute Ik) met de zedelijke wereldorde. Later echter spreekt FlCHTE van het Goddelijk Wezen als z ij n d e, als leven. Het hoogste doel der menschheid is, daaraan parallel de zalige overgave aan God. Waar FlCHTE nu van het zijn Gods spreekt, daar moeten wij ons wachten, te vermoeden, dat hij daarmede beduiden zoude het „dinghafte" zijn der vroegere periode. Overigens is deze kwestie te ingewikkeld dan dat wij daarop hier uit- 48 voeriger zouden behoeven in te gaan. Zeker is, dat in Fichte's laatste periode leven, licht, liefde op Johanneïsche wijze in verband worden gebracht met de zaligheid in God. „Das Individuum ist nichts für sich, und es darf nichts für sich sein wollen. Es muss mit all seiner Liebe zu sichselbst und allem Individuellen und Verganglichen untergehen: dann wird es erfüllt von der Liebe des Absoluten oder Gottes und kommt darin zur Ruhe und Seligkeit" (Nagel. W. II, 127 f). Door „das Morgentor der Freiheit" komt de mensch op den weg, waarop God hem tot zich trekt. En wie met zijn leven dan in God opgegaan is, heeft geen individueelen wil en vrijheid meer. „So lange der Mensch noch irgend etwas selbst zu sein begehrt, kommt Gott nicht zu ihm, denn kein Mensch kann Gott werden. Sobald er sich aber rein, ganz und bis in die Wurzel vernichtet, bleibt allein Gott übrig und ist Alles in Allem. Der Mensch kann sich keinen Gott erzeugen; aber sich selbst, als die eigentliche Negation, kann er vernichten, und sodann versinket er in Gott" (V, 518). Zoo komt de ware levens-kracht tot het vervullen van des menschen aardsche roeping. „Was ich liebe, das lebe ich" (V, 403)- En de zaligheid in God laat zich niet beschrijven, slechts ervaren. Zij is „der Reflexion unzuganglich: der Begriff kann dieselbe nur negativ ausdrücken. Wir können nur zeigen, dass der Selige des Schmerzens, der Mühe, der Entbehrung frei ist; worin seine Seligkeit selbst positiv bestehe, lasst sich nicht beschreiben sondern nur unmittelbar fühlen" (V, 549)- Noode weerhouden wij ons, meer te citeeren. Uit wat wij aanhaalden blijkt, gelijk dit bleek uit onze gansche uiteenzetting, dat FlCHTE is een man des geestes. Door den levenden geest wordt hij tot bezinning uitgedreven. Wie levens-sterkte zoekt, zoeke dezen man. SCHELLING Friedrich Wilhelm Joseph Schelling werd in het jaar 1775 als zoon van een hulp-prediker (Diakonus) te Leonberg (Wurtemberg) geboren. Van 1790—95 bezocht hij het „Tübinger Stift". Reeds op zeventienjarigen leeftijd schreef hij een Latijnsche Dissertatie over den zondeval. Nadat hij zijn universitaire studiën voltooid had werd Schelling huisleeraar in Leipzig en verhuisde vandaar naar Jena, waar hij Fichte's leerling-medewerker werd, en na Fichte's vertrek (wegens den atheïsme-strijd) nog doceerde. Van 1803—6 was hij professor in de philosofie te Würzburg. Toen begon zijn werkzaamheid in München. Van 1806—20 trad hij aldaar op als lid der academie van wetenschappen en generaal-secretaris der academie van beeldende kunsten, van 1827—41 bekleedde hij aldaar een professoraat in de philosofie en was tevens president der academie van wetenschappen. In den zeven-jarigen tusschentijd las hij te Erlangen. Door Friedrich Wilhelm IV werd hij in 1841 als lid der academie van wetenschappen te Berlijn beroepen om het heerschende Hegelianisme een tegenwicht te bieden. Ook hield hij aldaar aan de universiteit eenige jaren voordrachten over mythologie en openbaring maar staakte deze, toen daarvan door zijn hoorders en tegen zijn wil dictaten in druk werden gepubliceerd. In 1854 stierf hij in de badplaats Ragaz (Zwitserland). Tweemaal is Schelling gehuwd geweest: met de bekende Karoline Schlegel, geboren Michaëlis (1803—9), in 1812 met Pauline Gotter. 4 Van SCHELLlNG's werken (sommige herdrukt) noemen wij hier slechts: „Vom Ich als Prinzip der Philosophie" (1795); „Ideen zu einer Philosophie der Natur" (1797); „Von der Weltseele" (1798); „Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie" met „Einleitung" (1799); „System des transcendentalen Idealismus" (1800); „Darstellung meines Systems der Philosophie" (1801); „Bruno, oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge" (1802); „Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie" (1802); „Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums" (1803); „Philosophie der Kunst" (1802/3); „System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere" (1804); „Ueber das Wesen der menschlichen Freiheit" (1809); „Darstellung des philosophischen Empirismus" (1827); „Philosophie der Mythologie und Offenbarung" (1841/2). — Als een zeer kort overzicht van SCHELLlNG's natuur- en kunst-beschouwing kan o.a. worden nageslagen zijn „Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses oder der Kategorien der Physik" (1800) en zijn redevoering „Ueber das Verhaltnis der bildenden Künste zur Natur" (1807). Had FlCHTE bovenal den nadruk gelegd op het ik, het subject, en was hij aldus gekomen tot een zekere achterstelling van de objectieve wereld, SCHELLING daarentegen daalt af in de onbewuste diepten der natuur en vult aldus FlCHTE's stelsel aan. Oorspronkelijk ging SCHELLING van FlCHTE's standpunt uit, maar hoe langer zoo meer won hij een eigen systeem door te rekenen met het feit, dat de subjectief-bewuste wereld van het menschelijk denken en de objectieve natuur voor het wijsgeerig onderzoek gelijke beteekenis hebben en dat daarom in de philosofie niet slechts aan de orde komt de vraag naar het wezen van het i k als zettend het n i e t - i k maar ook wel deugdelijk het onderzoek 'naar de beteekenis, die het niet-ik, de natuur, op zichzelf beschouwd, als deel van het wereld-geheel toekomt. 5 Ook SCHELLING kent daarom zijn verschillende perioden. Aanvankelijk sluit hij zich, gelijk gezegd, onmiddellijk bij Fichte aan. Daarna wint hij zijn objectief-standpunt in de nat uuren geestes (transcendentaal)- philosofie. Zoo blijken eenheid en verhouding van subject en object, van natuur en geest in zijn identiteits-systeem (dat eigenlijk de natuur-philosofische periode in twee helften scheidt). Ten slotte stelt schelling zijn dusgenaamde positieve philosofie naast de negatieve (rationeele), daarmede beduidende, dat het wereld-geheel niet slechts naar zijn begrip (het wat?) is te begrijpen maar dat het in zijn onmiddellijk bestaan (het dat) eenvoudig als verwerkelijkt moet worden aanvaard. De beteekenis van genoemde perioden (sommigen nemen onze eerste periode niet afzonderlijk) zal ons door de volgende uiteenzetting duidelijk worden. Nu deelen wij slechts in. Allereerst komt dan aan de orde wat we noemen mogen SCHELLlNG's Fichtiaansch standpunt. Gelijk wij bij onze beschouwing van Fichte's stelsel zagen, heeft deze wijsgeer zijn systeem opgebouwd op drie grondstellingen. Schelling nu sluit zich aldus bij Fichte aan, dat ook hij van een „oberster Grundsatz" uitgaat. De laatste grond van alle weten acht ook Schelling aldus gelegen in het ik. En zoo komt hij hier met Fichte tot de stelling, dat de ware philosofie slechts idealistisch wezen kan. Ware wetenschap is een samenhangend geheel, een systeem van begrippen, dat niet naar willekeur uitgedacht maar uit den logischen samenhang van het wereldgebeuren door den menschelijken geest opgebouwd moet worden. Zulk een gesloten stelsel is echter ondenkbaar zonder een fundament, waarop het rust, zonder een grondslag, waarop het is gebouwd. Wetenschap, philosofie is dus een systeem 6 van kennis van „Satze", die berusten op één „Grundsatz". De vraag naar de mogelijkheid der philosofie als wetenschap valt derhalve samen met de vraag, of daar een onvoorwaardelijke grondstelling is te vinden, waaruit zij als het ware opgroeit. Met FiCHTE acht SCHELLING deze grondstelling in het zich-zelf-zettende i k gevonden. Het onvoorwaardelijke, de „Realgrund" van alle weten kan n.1. niet in de objectieve sfeer der „dingen" worden gezocht, aangezien alle ding door iets anders daarbuiten wordt „bedingt". Juist dit Duitsche woord geeft aan, dat een „ding" nimmer een absoluut, een onvoorwaardelijk karakter hebben kan, dat het nimmer „unbedingt" kan wezen. Een „unbedingt", een absoluut object is een tegenstrijdigheid in zichzelf. Want het object is immer in verband met het subject te denken (zie boven, SCHOPENHAUER, blz. 6/7). Ook kan het absolute, het „Unbedingte" naar zijn wezen geen eindig subject zijn. Want het subject is omgekeerd evenzeer afhankelijk van het object. Dus acht SCHELLING het onvoorwaardelijke, het absolute, het „Unbedingte", de grondslag van alle weten slechts denkbaar als absoluut Ik. Dit Ik kan naar zijn zijn nimmer objectief „bewezen" worden, want dan zoude het nog slechts betrekkelijk heeten (zie boven, FiCHTE, blz. 27). Het zijn en het denken vallen hier samen; i k — ik beduidt „ik ben, wijl ik ben". Het dogmatisme (SPiNOZA) beging de fout, het „Unbedingte" in het niet-ik, in het zijn (substantie) te zetten; het onvoltooid critisch standpunt (Reinhold) kwam, aanvangende bij het empirische ik, niet boven de sfeer van het eindige uit; FiCHTE echter mag de vertegenwoordiger van het ware criticisme heeten, wijl hij het absolute Ik ten grondslag van zijn stelsel legde, zijn absolute Ik, dat zoowel het (eindige) ik als het niet-ik, het subject en het object, het denken en het zijn omvat. Dit Ik kan noch in het eindige zelfbewustzijn, noch ook in het bewustzijn van andere dingen worden gezocht. Deze ■ 7 toch zijn onderling afhankelijk, dus relatief. De oer-vorm van het absolute Ik moet derhalve zichzelf gelijk, identiteit zijn. Ook kan het niet abstract-begripsmatig worden bepaald. Het kan slechts door onmiddellijke, aanschouwelijke kennis worden begrepen. Deze aanschouwelijke kennis is echter wederom niet zinnelijk maar intellectueel. Dus komt SCHELLING reeds hier tot de zoogenaamde „intellektuelle Anschauung". Later komen we op een en ander terug. Hier zij slechts opgemerkt, dat in SCHELLlNG's „Fichtiaansche" periode alreeds de kiemen voor zijn later, zelfstandig systeem worden gevonden. In deze eerste periode is hij het dus in hoofdzaak met Fichte eens, dat de philosofie niet mag worden overgeleverd aan de individueele willekeur, dat zij als wetenschap (gelijk mathematica en logica) onvoorwaardelijkgeldende kennis inhoudt. Daarom moet ze uit een oppersten „Grundsatz" worden gededuceerd, daarom moet zij als een vast gebouw op een deugdelijk fundament verrijzen. En deze „Grundsatz", deze fundamenteele grond-stelling is slechts te vinden in het absolute Ik. Dit Ik is „reine Thatigkeit". Door de uiteenzetting van Fichte's stelsel zijn wij voorbereid om de grond-gedachte van SCHELLlNG's eerste periode te verstaan. Wij wachten ons hier derhalve om in herhalingen te vervallen en verwijzen naar hetgeen wij vroeger met betrekking tot Fichte's „Ik" uitvoerig bespraken. Zeer zeker heeft SCHELLING de grond-gedachte van FlCHTE op zijne wijze bewerkt en er zouden in dit opzicht nog verschillende punten te releveeren zijn. Evenwel, in den grond is hij het met FlCHTE nog aldus eens, dat wij vrijmoedigheid vinden, een en ander te laten rusten, om des te spoediger tot SCHELLlNG's eigen systeem voort te gaan. We houden intusschen vast, dat SCHELLlNG's eerste periode gekarakteriseerd is door FlCHTE's grondgedachten: a. het principe van alle philosofie is het „Unbedingte", dat 8 één moet zijn; b. het „Unbedingte" kan slechts gedacht worden als het absolute Ik; c. het absolute Ik is vrijheid (Selbstbethatigung, Selbstzweck). De overgang tot de natuur-philosofie is merkbaar in SCHELLlNG's volgende werken („Neue Deduktion des Naturrechts", enz.), waarin heengewezen wordt naar vrijheid van het al-leven, dat de natuur in haar wetmatigheid doortrekt, alsook naar de doelstelling, die hier openbaar wordt. Wij laten echter ook deze „Jugend-arbeit" met haar aanduiding naar de identiteit, de eenheid tusschen subject en object in den wereld-wil rusten. Hoe langer zoo meer komt aldus SCHELLlNG's eigen systeem aan den dag. Naar FlCHTE's trant nog wordt daar de taak der philosofie aangeduid als reproductie (reflectie) der productie van den wereld-scheppenden geest. Deze geest in zijn producties en reproducties, in zijn onbewuste en bewuste ontwikkeling is n.1. de realiteit, en de ware philosofie kan niet anders zijn dan de herhaling dezer ontwikkeling in het bewustzijn, niet anders dan de reconstructie van natuur en geest. Dus is zij genetisch naar haar methode, dat wil zeggen: zij gaat de wording (genesis) aller dingen na en herhaalt aldus theoretisch de geschiedenis van natuur en zelfbewustzijn. In deze nevenstelling van natuur en zelfbewustzijn ontdekken we reeds den aanvang van SCHELLlNG's tweede periode, waarin hij het bij FlCHTE op den achtergrond tredende n i e t - i k (de natuur) als gecoördineerd aan het ik (de geest) beschouwt. Recht inzicht in de beginselen dezer tweede periode kunnen wij het best winnen, indien we ons herinneren, hoe naar FlCHTE's beschouwing in het ik moet worden onderscheiden een uitstrevende en een beperkende activiteit, waardoor het zich als d a d e 1 ij k en als 1 ij d e 1 ij k openbaart (vrgl. bldz. 36 van FlCHTE). Aldus ontstaan de verschillende trappen des bewustzijns in het voelen, waarnemen en kennen. Gelijk nu het menschelijk i k als eenheid uit deze tegengestelde „Thatigkeit" ontspringt, zoo 9 (leert Schelling) moet ook datgene wat de menschelijke geest materie noemt worden gedacht als eenheid van twee krachten, n.1. van aantrekking en afstooting, van attractie en repulsie. Aldus objectiveert de mensch eigen geestesproces in de natuur. Ontstaat het ik uit het conflict van activiteit (unbeschrankte Kraft) en passiviteit (beschrankende Kraft), dan moet dit conflict van tegenstrijdige krachten ook de grondslag wezen van de objectieve wereld, de natuur. Deze objectieve wereld (de natuur) heet stoffelijk, materieel. Daarom: de stof, de materie is niet anders dan eenheid van tegenstrijdige krachten, niet anders dan het product van attractie en repulsie, van aantrekking en afstooting. Spreken we met betrekking tot de stoffelijke wereld van tegenstrijdige krachten, dan moet hieruit de conclusie volgen, dat de materie, de stof in den grond niet anders is dan kracht. Kracht echter is een geestelijk en niet een stoffelijk beginsel. De kracht is dus het immaterieele in het materieele. Wij treffen hier bij schelling, dit zij terloops opgemerkt, dus ook al weder een zoogenaamde dynamisch e stof-beschouwing aan (vrgl. Hartmann, bldz. 22). Blijken ik en niet-ik, subject en object, geest en natuur, bewustzijn en materie, uit hetzelfde conflict geboren; dan moeten ze in een hoogere eenheid zijn samen te vatten. Ze moeten ident wezen, dat wil zeggen te zamen: i d e m — hetzelfde zijn, of met andere woorden: ze openbaren zich als twee zijden van één geheel. Dus komt Schelling tot de conclusie, dat hetzelfde Absolute in natuur en geest verschijnt. „De natuur moet de zichtbare geest, de geest de onzichtbare natuur zijn". De natuur is als het ware het spiegelbeeld van den menschelijken geest: de organismen (die zich „van binnen uit" vormen), doelmatigheid, eenheid van vorm en materie, ze zijn even zoovele grondtrekken der natuur, die een geestelijk karakter dragen. Want gelijk in den geest een oneindig streven is om zich te organiseeren, zoo ook in de natuur. Het universum is een organisme, dat zich van lageren tot hoogeren IO trap ontplooit. Daarom moet de natuur-philosoof er naar streven, eenheid te zoeken in het natuur-leven, dat zich alom als een tweeheid openbaart: in de anorganische wereld als attractie en repulsie; in de electrische verschijnselen als negativiteit en positiviteit; in de organische wereld als iritabiliteit (het actieve vermogen der spieren) en sensibiliteit (het receptieve vermogen der zenuwen), enz. Deze heterogene verschijnselen moeten tot één beginsel worden herleid. De wereld is derhalve te beschouwen als eenheid van een positief en een negatief beginsel. En deze beide strijdende krachten, samengevat of in conflict voorgesteld, leiden tot de idee van een organiseerend principe, dat de wereld tot een systeem vormt, n.1. een wereldziel. Het wordt ons zoo duidelijk, dat SCHELLING het dusgenaamde niet-ik (de natuur) van FlCHTE (welk niet-ik eigenlijk niet anders was dan een grens, die het ik zich had gesteld, opdat dit ik daardoor tot z ichzelf zoude komen), het wordt ons aldus duidelijk, dat SCHELLING genoemd niet-ik steeds meer als de gelijkwaardige tegenpool des geestes gaat beschouwen. De natuur is de wordende geest, de zich ontwikkelende geest. Deze grond-gedachte draagt SCHELLtNG's tweede, zijn natuur-philosofische periode. Subject en object, menschelijk bewustzijn en onbewuste werkelijkheid daar tegenover, geest en natuur, ze hooren bij elkander als twee zijden van één geheel. Ja, wat meer is, uit de natuur wordt de geest geboren. Immers, het menschelijk bewustzijn wordt gewekt door invloeden uit de werkelijke wereld, invloeden dus van buiten af. Het menschelijk bewustzijn groeit als op uit de onbewuste diepten der natuur. De natuur „organiseert" op deze wijze kennis in den menschelijken geest en daarom moet zij, op zichzelf beschouwd, onbewuste intelligentie wezen. Terwijl bij FlCHTE, gelijk wij zagen, de ontwikkeling van het ik, den geest, naar voren treedt, zoo komt nu bij SCHELLING de rvraag naar de evolutie in de natuur aan de II orde. Maar toch ook weer niet zóó, dat deze evolutie buiten verband met den geest (gelijk deze zich in het menschelijk bewustzijn openbaart) zoude worden beschouwd. Integendeel: wordt het menschelijk bewustzijn, de menschelijke kennis uit de natuur geboren, georganiseerd, dan moet deze natuur zelve naar een innerlijk, organiseerend, produceerend beginsel werken. Zulk een principe treffen we aan in het leven, dat zich alom als ontwikkeling naar onbewuste doelstelling openbaart. Aldus blijkt het leven des geestes ook alreede in de natuur verborgen. Maar evenzeer: indien deze natuur van hare zijde niet aan den geest verwant mocht heeten, indien zij geen geestes-product ware, dan zoude zij een ontoegankelijk gebied voor den menschelijken geest blijven, dan zoude zij voor dezen geest nimmer object van kennis kunnen worden. Goethe's woord: „Du gleichst dem Geist, den du begreifst" geldt ook hier. Wat naar het wezen niet aan den menschelijken geest verwant, gelijk, met hem ident is, zoude nimmer door dezen geest kunnen worden gekend, doorgrond. Het feit, dat er natuurwetenschap bestaat, brengt dus als vanzelf mede, dat èn de natuur èn het menschelijk bewustzijn, dat aangaande deze natuur kennis vergadert, dat èn object èn subject als twee takken uit één stam moeten worden beschouwd. Aldus vereenigt Schelling's natuur-philosofie: Leibniz' ontwikkelings-leer, Kant's principe der doelstelling en Fichte's onbewuste intelligentie (productieve verbeelding) tot een organisch geheel. Innerlijke doelmatigheid in de natuur (organisatie), leven (evolutie) en kenbaarheid der natuur door den menschelijken geest naar aanleiding van innerlijke verwantschap, ze behooren als drie momenten bij elkander. Ontkennen wij de werkelijke geldigheid der innerlijke natuur-doelmatigheid, dan is er geen natuur als bewustelooze intelligentie, als noodzakelijke productie van den geest (menschelijk bewustzijn) denkbaar. Is, aan den anderen kant, de natuur niet geestes-product, dan kan zij ook nimmer geestes-object worden, dan is natuurkennis onmogelijk. 12 Op deze wijze wordt ons duidelijk, hoe schelling in zijn tweede periode natuur- en geestes (transcendentaal)philosofie onderscheidt. Alle weten berust op de overeenstemming van subject en object. Vangt men nu met het object, de natuur, aan om uit haar de intelligentie af te leiden, dan komt men tot natuur-philosofie. Maakt men echter het subject, het ik, tot eerste en tracht aldus de objecten uit het subject af te leiden, dan beoefent men geestes-, transcendentale philosofie (de leer aangaande de voorwaarden des bewustzijns). De laatste subordineert het reëele (de natuur) aan het idëeele (de geest), de eerste tracht het ideëele uit het reëele te verklaren. Beide echter hooren bij elkander als twee polen van het ééne weten. Daarom gaan ze ook in elkander over: wie bij de natuur aanvangt komt tot den geest, wie bij den geest aanvangt komt tot de natuur. Eerst bespreken wij dus de natuur-philosofie in het kort. Ontwikkelt de geest zich uit de natuur, dan moet deze natuur „geest" zijn in wezen: onontwikkelde, sluimerende, onbewuste, verstarde intelligentie. Vonden we nu bij flchte in de drie grond-stellingen als eerste het Absolute Ik, dat het niet-ik (de natuur) zette om in het individueele ik zijn einddoel te vinden, — bij schelling treffen we dezelfde drieledige indeeling aan: a. oneindige oer-activiteit, — b. natuur (object), — c. individueel i k (subject). Alleen met dit onderscheid, dat de oneindige oer-activiteit bij hem niet (gelijk bij Fichte) tot Ik wordt maar tot scheppende natuur, natura naturans. Zoowel bij Fichte als bij Schelling zijn dus object en subject, natuur en geest, werkelijkheid en menschelijk bewustzijn, niet-ik en ik, producten van een derde, een hooger beginsel, dat door de natuur henen zich tot den menschelijken geest ontplooit. Terwijl echter bij Fichte de natuur (het niet-ik) meer negatief als te veroveren grens van het zich uitbreidend bewustzijn wordt beschouwd, gaat schelling 13 er toe over, die natuur als een geordend geheel van zich ontplooiende geestelijkheid te onderzoeken. Zal dit mogelijk zijn, dan moeten, gelijk wij reeds zagen, natuur en geest verwant, ident zijn. In de onbewuste natuurproducten mislukt, in den mensch gelukt de poging van de natura naturans om intelligentie te worden. Wat buiten het bewustzijn gezet is, blijkt aldus in wezen verwant aan datgene wat in het bewustzijn is gezet. Vandaar het verschijnsel, dat het kenbare in de natuur (n.1. datgene wat de menschelijke wetenschap omtrent haar constateert) zelf reeds het stempel van den kennenden geest in zich dragen moet. Dus blijkt de natuur „Vorstufe" tot den geest en niet zijn vijandig tegendeel. De natuurlijke (reëele) ontwikkeling in het natuurlijk gebeuren en de geestelijke (ideëele) ontplooiing in de menschelijke geschiedenis gaan parallel. De scherpe tegenstelling tusschen natuur en geest (Kant en Fichte) wordt op deze wijze gematigd (Herder). Zijn natuur en geest wezens-verwant, dan moeten de vormen, de verschijnselen der eerste uit het begrip van den laatste kunnen worden afgeleid. ,,Die Natur ist apriori" beduidt dus, dat het enkele in haar door het geheel, door de idee der natuur, die de natuur-philosoof grijpt, wordt bepaald. Zoo schept of herschept de denkende geest des menschen de natuur, terwijl hij ze naar haren aard construeert. De menschelijke geest heeft dus de taak om de natuur van uit de idee, van uit de hoogere eenheid, die alle veelheid draagt, te begrijpen. Dus blijft de natuurphilosofie niet staan bij het doode mechanisme maar zij gaat voort tot de beschouwing der natuur als een organisch proces. De speculatieve physica aanvaardt de natuur als subject, als wordend, als productief en niet (gelijk dat de empirische natuurvorsching doet) als object, als zijnde, als product. Om deze taak echter te kunnen volbrengen, mag de natuur-philosoof niet bij het enkele verschijnsel blijven staan. Hij moet doordringen tot de conceptie van het 14 geheel, van het universum als geestelijke eenheid. In zijne vroegere werken had SCHELLING reeds uitgesproken (vrgl. de genoemde „Neue Deduktion des Naturrechts" § i—13), dat de gedachte der vrijheid met het produceerend leven, dat zich naar natuur-causaliteit openbaart, in verband moet worden gebracht. „Leben ist die Autonomie in der Erscheinung" (§ 2). De conclusie, waartoe deze stelling leidt, kunnen we aldus formuleeren: al wat bestaat is openbaring van vrijheid; vrijheid in de verschijning is leven. Dus: het heelal leeft. Daarom is er ook geen principieel verschil tusschen anorganische en organische stof, tusschen natuur en geest. Wie derhalve over de natuur wil nadenken moet haar niet beschouwen naar het doode mechanisme, waarin zij bevangen schijnt; hij moet in haar leven, vrijheid ontdekken. Hij moet haar in vrije ontwikkeling zien. Geschiedt dit, dan blijkt de materie geestelijk van karakter, zij produceert wetmatig en doelmatig hare verschijnselen. In deze hare voortbrenging is ze nimmer rustende. We zouden de natuur dus kunnen noemen: oneindig actief, oneindig productief. Zal de oneindige productiviteit der natuur echter vaste vormen aannemen, dan moet in haar naast de productieve „Thatigkeit" ook een tegenovergestelde activiteit worden aangenomen, een activiteit, die de productie niet in het oneindige, onbestemde doet vervloeien maar die haar tegenhoudt, retardeert („hemmt"). Anders toch zou de oneindige productie in haar onbestemdheid nimmer eindige, bepaalde verschijnselen kunnen voortbrengen. Zoo blijkt de natuur zich naar hare voortbrengselen te openbaren als eenheid van twee tegenstrijdige krachten: een voortbrengende, een productieve en een weerhoudende, vormende, een retardeerende. Eenheid van tegendeelen, identiteit, polariteit, is ook dus hier weder aan den dag. Ieder natuur-product is het resultaat van een positieve, voorwaarts-strevende, accelereerende, generaliseerende en een negatieve, beperkende, retardeerende, individualiseerende tendens. 15 Om een eenvoudig voorbeeld te nemen. Als een boom groeit, dan is daar een positieve groei-kracht, die hem den grond uitdrijft. Maar die groei-kracht gaat niet in het oneindige, onbestemde voort. Door uiterlijke en innerlijke omstandigheden wordt ze als tegen-gehouden door allerlei negatieve krachten, zóó dat de boom zijn vaste vormen krijgt. De natuur blijkt aldus in wezen een voortdurend zweven tusschen productiviteit en product. Zij gaat bestendig over in bepaalde gestalten en producten en toch streeft ze daar telkens boven uit. Zij tracht als het ware een oneindig product door haar oneindige, positieve productiviteit voort te brengen en toch bereikt ze dit nooit, wijl de negatieve pool (de „Hemmung") haar telkens dwingt tot bepaalde, beperkte, gevormde producten. De oneindige productieve activiteit in de natuur openbaart zich op verschillende wijzen: in het ontwikkelings-streven van ieder product, in het behoud der soort bij ondergang der individuen, in de oneindige reeks harer producten, die telkens en telkens weer ontstaan. Dit zweven der natuur tusschen productiviteit en product, tusschen een positieve en een negatieve kracht of tendens, duidt, gelijk wij reeds opmerkten, henen naar een dupliciteit, een tweeheid van beginselen, waardoor de natuur in voortdurende activiteit begrepen blijft en toch ook weder verhinderd wordt, zich in haar product uit te putten. Deze dupliciteit mag het eerste beginsel der ware natuurphilosofie heeten, hoewel deze toch ook weder de hoogere eenheid in genoemde tweeheid tracht te ontdekken en alzoo beseft, dat absolute eenheid het universum naar zijn tweeledige openbaring als natuur en geest draagt. Alom heerscht te midden der verschijnselen een tweeheid : een positieve en een negatieve tendens. De stof (materie) moet worden teruggeleid tot attractie en repulsie, de magnetische verschijnselen tot hun twee polen, de electriciteit tot de positieve en negatieve strooming, de chemische verschijnselen tot de samenstellende elementen, het leven tot i6 prikkelbaarheid en prikkel, de organisatie tot tegenstelling der organische krachten (sensibiliteit, iritabiliteit, reproductie), de intelligentie en het bewustzijn tot de tegenstelling van het subjectieve en objectieve. Al deze tegenstellingen nu blijken ten slotte mede één te zijn. We mogen ze niet beschouwen als openbaring van twee los naast elkander staande beginselen; ze zijn in haar dupliciteit (Dualitat) ontstaan uit „Entzweiung des Ureinen". Daarom behooren ze bij elkander en streven naar vereeniging. Het zijn polen van een en hetzelfde wezen. En zoo duidt Schelling de tweeheid der natuur aan als polariteit. De natuur brengt aldus hare verschijnselen voort door haar kracht, door haar „dynamisch proces", dat achter al deze verschijnselen hetzelfde blijft. Polaire tegenstellingen ontstaan door „Entzweiung" en zoeken hereeniging. De grondwet der polariteit luidt derhalve: het idente (het ééne) splitst zich (Selbstentgegensetzung), het tegengestelde streeft naar vereeniging. Deze formule is niet anders dan een uitbreiding van de bekende : „gelijknamige polen stooten elkander af, ongelijknamige trekken elkander aan". Zoo wordt de polariteit (vrgl. de magneet) bij schelling van natuur-wet verwijd tot wereld-wet. Gelijk nu in Fichte's „Wissenschafts-lehre" de ontwikkeling van het zelfbewustzijn wordt uitgedreven door de tegenstelling van ik en niet-ik (telkens gezet en herhaald naar these, antithese en synthese, zie aldaar bldz. 25 v.v.), zoo ontdekt schelling de wet der tegenstelling, de polariteit ook in de natuur (het niet-ik) en begrijpt, dat zij de grondslag vormt tot hare ontplooiing. Waar tegenstellingen aan den dag treden en zich oplossen om in hoogere vormen te verschijnen en zich wederom op te lossen, enz., daar is ontwikkeling, evolutie. Fichte reproduceerde de noodzakelijke ontwikkeling van het zelfbewustzijn in zijn „Wissenschafts-lehre". Het zelfbewustzijn echter vereischt tot zijn ontstaan een reeks onbe- 17 wuste handelingen, dat wil zeggen: het vereischt den ontwikkelingsgang van de onbewuste intelligentie. Deze valt samen met de ontwikkeling der natuur. Schelling reproduceert deze laatste (naar de innerlijke tegenstrijdigheid, die haar vervult en beweegt op al hare trappen) in zijn natuurphilosofie. Het ontwikkelings- of productie-principe der natuur, de wereldziel, openbaart zich het duidelijkst in de polaire verschijnselen. Alle ontwikkeling is voortgaande differentieering. De oorspronkelijke indifferente eenheid, differentieert zich, zooals de materie zich splitst in lichamen, de cel zich bij den opbouw der organismen splitst in cellen. „Es ist erstes Princip einer philosophischen Naturlehre, in der ganzen Natuur auf Polaritat und Dualismus auszugehen". Van uit dit beginsel beschouwtSCHELLING dan ook de organische (de levende), de anorganische (de doode) natuur en de verhouding tusschen deze beide. De organische natuur met haar eindige producten ontstaat, op de reeds aangegeven wijze, doordat de oneindige productiviteit (die, aan zichzelf overgelaten, op eens met oneindige snelheid een absoluut product zoude voortbrengen) door de in de natuur zelf liggende weerhoudende kracht (op oneindig menigvuldige wijze werkende) wordt gevormd tot organismen. De oneindige, absolute productiviteit echter rust niet. Vandaar dat ze een o n e i n d i g e rij van eindige schijn-producten (schijn, vergeleken bij het absolute product, dat de productieve kracht, indien ze niet „gehemmt" werd, zoeken zoude) voortbrengt. Dus blijkt ieder levend wezen resultaat van het conflict der twee elkaar beperkende natuurkrachten. Hieraan is het dan ook toe te schrijven, dat ieder organisme in het oneindige slechts zichzelf voortbrengt zonder tot een absoluut product te geraken. Bij deze voortplanting echter is het de natuur niet om het individu maar om de soort te doen. Want de natuur streeft naar het absolute, niet naar het individueele. Vandaar ook, dat het individu, zoodra het zijn diensten voor het voortbestaan der soort i8 heeft volbracht, veroudert en versterft. De drie trappen der organische natuur zijn, gelijk wij reeds aanduidden: reproductie (Bildungstrieb), irritabiliteit (beweging), sensibiliteit (gewaarwording). Bij de hoogst-staande organismen krijgt de laatste in het bewuste zenuw- en ziele-leven de overhand, bij de lagere dieren heerscht de irritabiliteit, bij de planten de reproductie. Aldus vormt de gansche levende natuur van het planten-rijk af tot aan den mensch toe één organisch geheel. De anorganische natuur moet als gebluscht leven uit de organische worden beschouwd. Hare krachten zijn niet (als de organische) productief. Bovendien, terwijl in de organische natuur slechts de soort wordt gezocht, blijkt hier het individueele gefixeerd. Daarom reproduceert het individu de soort niet. Ook bestaan hare stoffelijke elementen slechts als massa naast elkaar, een massa, die door de uiterlijke zwaarte-kracht saamgehouden wordt. Ook de anorganische natuur echter heeft haar trappen, welke parallel loopen aan die der organische, n.1. het chemisch proces (vrgl. reproductie), electriciteit (vrgl. irritabiliteit), magnetisme (vrgl. sensibiliteit). In het kort vinden we hieromtrent o.a. aanduiding in SCHELLING's „Allgememe Deduktion des dynamischen Prozesses, oder der Kategorien der Physik" („Werke" I, 4, § 60). De verhouding tusschen levende en doode stof, organische en anorganische natuur komt ten slotte hierop neer, dat zij samenhangen (de organische stof leeft uit en op de anorganische), dus een gemeenschappelijken oorsprong hebben. Daarom kan het niet anders of een derde^beginsel, als band dezer beide, moet worden voorondersteld. Deze band, de wereld-ziel, het algemeene organisme, voert ons dan ook hier weder terug tot de 1 d e n- titeits-gedachte. In het kort gerecapituleerd, is dus het resultaat van SCHELLlNG's natuur-philosofie het volgende: Bij FlCHTE was „de natuur", het niet-ik, slechts een 19 grens, die het ik tot zich zelf brengen en door dit ik steeds voortgaande moest worden veroverd. Ook schelling wil, naar transcendentale methode, het bewuste ik als product uit het onbewuste ni et-ik afleiden. Ook voor hem (evenals voor Fichte) is de objectieve wereld, het natuur-rijk, product der onbewuste activiteit van een absoluut subject en wel met het doel om bewustzijn voort te brengen. En daarom krijgen we bij genoemde denkers den gelijken doorgang van het Absol u t e door de Na t u ur henen naar den Geest (het bewustzijn). Fichte echter noemt het Absolute naar het derde lid: den Geest „het Ik"; schelling daarentegen naar het tweede lid: „de Natuur". Het Absolute is voor hem: de scheppende natuur, de „Natur als Subjekt". Het gevolg hiervan is, dat de natuur, gelijk wij die waarnemen, dat is de „Natur als Objekt" voor Schelling geen dood, geesteloos n i e t - i k wordt maar een rijk van steeds hooger klimmende, steeds beter gelukkende pogingen van de natuur om zich tot geest te ontwikkelen. De natuur is de wordende geest en de mensch het oog, waardoor de natuur-geest zichzelf beschouwt. Zoo komt het, dat, terwijl voor de empirische natuurwetenschap de natuur slechts een dood zijn, een object blijft, deze zelfde natuur voor de speculatieve beschouwing een proces, een scheppend beginsel (natura naturans) blijkt. In dit proces kan de oneindige productiviteit (wereld-ziel) in plaats van het oneindige product, waarnaar zij streeft, slechts een eindelooze rij van eindige producten voortbrengen door „Selbsthemmung". Ieder natuur-object is aldus resultaat van een positieve en een negatieve kracht, waardoor dupliciteit of polariteit als algemeene wereld-wet openbaar wordt. Deze polariteit blijkt alom de drie trappen der materieele, der stoffelijke wereld te beheerschen. De materie in den algemeensten zin des woords (met hare graden van dichtheid alleen) wordt geconstrueerd uit repulsie, attractie en zwaarte-kracht. Het dynamisch proces met haar bewegings-verschijnselen 20 en verschillende kwaliteiten onderscheiden we naar magnetisme, electriciteit en chemie. De potenties van het organische zijn: reproductie, irritabi- liteit en sensibiliteit. Op den eersten trap heerscht de zwaarte, op den tweeden het licht, op den derden het leven (verstand, klank, warmte, beweging) als de zwaarte en licht verbindende copula. Het korte overzicht, dat wij van SCHELLING's natuurphilosofie gaven, is geenszins volledig maar zij is zoo ingewikkeld en veelzijdig, dat wij ons veroorloven moesten, daarvan slechts de hoofd gedachte aan te duiden. Nu gaan wij voort tot de keerzijde der natuur-, n.1. de geestes- of transcendentale philosofie. Ook hier moeten we ons beperken. Deze geestes-philosofie staat in nauw verband met de natuur-philosofie. Speurde de laatste na de ontwikkeling der natuur tot intelligentie, de eerste volgt den omgekeerden weg. Zij gaat van het subject uit, om tot het object te komen. SCHELLING deelt haar in als theoretische, practische en k u n s t-philosofie. We hebben gezien, hoe de natuur als onbewuste intelligentie den geest, het ik voortbracht en wel naar de grondwet der polariteit, die de materie, het magnetisch, electrisch en chemisch proces, het leven, de organisatie, de intelligentie, het bewustzijn, kortom alle natuur- en geestes-ver- schijnselen beheerscht. Deze ontwikkeling van de natuur door al hare phasen heen naar het bewustzijn geschiedt dus door tegenstellingen, die telkens weder aan den dag treden om zich te verzoenen, dus om hun identiteit te openbaren. Voor hen, die dieper op SCHELLlNG's natuur-philosofie wenschen in te gaan, is KUNO FiSCHER's opmerking (in het twaalfde hoofdstuk, II, zijner uiteenzetting van SCHELLlNG's systeem) van belang, die hierop neerkomt, dat genoemde natuur-philosofie in tweeën kan worden gedeeld: in een 21 naturalistische en een theosofische periode, gescheiden door het identiteits-systeem (de materie in haar tegenstelling van zwaarte en licht, zie boven, vormt den grondslag tot alle natuur-ontwikkeling). Het keerpunt tusschen deze beide perioden zou dan te vinden zijn in de „Darstellung meines Systems der Philosophie" (1801). Hoe belangrijk dergelijke onderscheidingen ook voor de studie van schelling's stelsel mogen wezen, in ons kort overzicht kunnen wij op diergelijke meer subtiele onderscheidingen niet ingaan. Wij moeten ons tot zeer algemeene hoofd-trekken bepalen. En daarom is het in aansluiting met onze voorafgaande uiteenzetting, — ten overgang tot de transcendentale philosofie — voldoende, indien wij memoreeren, hoe Schelling's natuur-philosofie omvat een „Dynamik" (beschouwing der materie en van het dynamisch proces als magnetisch, electrisch en chemisch) en een „Organik" (de beschouwing der levensverschijnselen). Onderzoeken we nu de wijze, waarop schelling het dynamisch proces in de natuur beschouwt, dan kunnen we hier reeds den ommegang vinden tot de transcendentale of geestes-philosofie. Voor de dynamische natuurverklaring kiest SCHELLING, wijl hij alle natuurverschijnselen (ook de materie) tot werking van tegenovergestelde krachten (zie boven) herleidt. Zijn deze krachten in evenwicht, dan ontstaat doode stof; wordt het evenwicht gestoord en trachten de lichamen dit evenwicht weder te herstellen, dan ontstaat het chemisch proces ; wordt het evenwicht niet hersteld maar telkens weder gestoord en blijft de strijd der tegengestelde krachten dus voortduren, dan ontstaat het leven. Het feit nu, dat de menschelijke geest de gansche natuur (van de grof stoffelijke verschijnselen af tot aan het leven en het bewustzijn toe) onder het gezichtspunt der genoemde polaire krachten moet beschouwen, dit feit brengt Schelling, naar fichte s trant, in verband met het grond-karakter van den geest. 22 Hierboven (bldz. 8) hebben we aangeduid, hoe Fichte in de activiteit van het wereld-zettend Ik tweeërlei richting onderscheidde: een expansieve en een contraheerende, en hoe deze beide krachtsopenbaringen in wezen gelijk zijn aan de twee polaire krachten repulsie en attractie, waartoe de materie moet worden teruggeleid. Op dit voetspoor nu komt schelling er toe om de materie als een schepping van den geest te beschouwen en aldus hare krachten transcendentaal, uit het wezen des geestes, te „begründen". Want, gelijk bij flchte het niet-ik wordt gezet door het Ik naar zijn expansieve activiteit, zoo bij Schelling de materie door de aanschouwing des geestes en wel zonder bewustzijn. We kunnen dit alleen dan verstaan, indien wij bedenken, dat het bewuste ik bij Schelling wordt voortgebracht door de onbewuste intelligentie der natuur. Hoe nu is deze natuur gezet, geschapen? Door de aanschouwing van de oorspronkelijke productiviteit, van de natura naturans (zie boven). „Aanschouwing" is hier dus onmiddellijke, intellectueele, expansieve, wereld-scheppende kracht. Het bewuste verstand des menschen is aan deze aanschouwing natuurlijk verwant. Want juist daardoor komt het ertoe, de natuur te doorgronden. Maar toch ook, aan den anderen kant, vindt het bewuste, abstracte verstand het resultaat van die oorspronkelijke, onbewuste, wereldscheppende aanschouwing der natura naturans als objectieve materieele wereld tegenover zich. De natuur als kenbaar voor het verstand blijkt aldus een object, dat in de aanschouwing is gegrond, en wel: een dynamisch proces, welks grond-factoren de tegenovergestelde krachten: repulsie en attractie zijn. Het hoofd-verschil in de lichamen wordt bepaald door de grond-verhoudingen dezer krachten. Dus moet de natuur zeli een proces van aanschouwing en kennis wezen met andere woorden: de natuur is niet slechts (zooals de empirische wetenschap haar 23 beschouwt) een dood object voor het menschelijk verstand; neen, ze is zelve subject-object. In ieder harer producten zijn dan ook deze beide factoren (subjectiviteit en objectiviteit, vrgl. repulsie en attractie, zie boven) gegeven. De verschillende wijze, waarop deze beide gezet en vereenigd zijn, blijkt dan een voortgaande verheldering van het bewuste kennen, dat is van de identiteit van subject en object (want dat is het kennen). De identiteit vormt derhalve den grondslag der wereld. De natuur als eenheid der genoemde krachten noemt Schelling dan wereld-ziel; het conflict der krachten „dualisme"; de vereeniging der krachten „polariteit". De eenheid der krachten vóór de tegenstelling noemt Schelling (hoewel hij zich in deze aanduiding niet gelijk gebleven is) identiteit, de eenheid, die uit het conflict der genoemde krachten voortkomt, noemt hij indifferentie. Naar deze indifferentie streeft de natuur uit kracht van hare oorspronkelijke identiteit, maar absoluut bereikt zij haar nooit (wel gedeeltelijk, relatief, zie boven), aangezien dan het universum als het ware tot stilstand zou komen en niet in het oneindige voortgaan gelijk klaar' blijkelijk geschiedt. Nu zijn we op het punt aangekomen, waar we den band tusschen natuur- en geestes-philosofie begrijpen kunnen. Is de natuur oorspronkelijk gezet door productieve aanschouwing en openbaart zij zich in haar materieele verschijning als een dynamisch proces, dan ligt de conclusie voor de hand: datgene wat aan gene zijde, als het ware achter het stoffelijke, het materieele, het dynamische proces der natuur verborgen is, n.1. de a an sch ou wi ng, verschijnt aan deze zijde van dit dynamische proces, dat wil dan zeggen in de ervaring, als kracht. Of met andere woorden: het dynamisch proces der natuur, dat empirisch zich als kracht openbaart blijkt in wezen, trancendentaal, aanschouwing. Het transcendentale (de geest) en het dynamische (de natuur) zijn derhalve ident. Indien nu het bewustzijn des menschen de natuur onder- 24 zoekt en doorgrondt, dan kan dit alleen mogelijk zijn, gelijk wij zagen, doordat bewustzijn en natuur wezens-verwant zijn. Dit juist is uit het voorafgaande gebleken. Want de menschelijk-bewuste aanschouwing is niet anders dan afschaduwing van de oorspronkelijke, productieve aanschouwing van den wereldscheppenden geest. Aangezien de transcendentale en de dynamische factoren der natuur (materie) dezelfde zijn, daarom moeten ook de transcendentale en de dynamische natuur-beschouwing in den grond ident zijn. Iets transcendentaal verklaren beteekent het afleiden uit de voorwaarden der kennis, iets dynamisch verklaren beduidt, datzelfde afleiden uit de voorwaarden der constructie van de materie. Door de juiste aanwending van de dynamisch-transcendentale verklaringswijze ervaart men, hoe de natuur zelf te werk gaat. „Het dynamische is voor de physica juist hetzelfde wat het transcendentale voor de philosofie is, en dynamisch verklaren beteekent in de physica juist hetzelfde wat in de philosofie transcendentaal verklaren heet. Een verschijnsel wordt dynamisch verklaard beduidt: het wordt uit de oorspronkelijke voorwaarden der constructie van de materie in het algemeen verklaard Alle dynamische bewegingen toch hebben haar laatsten grond in het subject der natuur zelf, namelijk in de krachten, welke openbaring de zichtbare wereld is. Ik heb in mijn „System des transzendentalen Idealismus" aangetoond, dat aan de drie momenten in de constructie der materie, gelijk zij ook door de physica kunnen worden afgeleid — drie momenten in de geschiedenis van het zelfbewustzijn beantwoorden. Ik heb aangetoond, dat, wat b.v. in de natuur nog electriciteit is, in de intelligentie reeds tot gewaarwording is voortgegaan, en dat, wat in de natuur als materie voorkomt, in de intelligentie aanschouwing is. Dit is echter slechts een gevolg van de voortgezette potentieering der natuur, aangezien wij reeds in de zoogenaamde doode natuur den aanvang daartoe (n.1. tot de bewuste intelligentie) gemaakt zien. En zoo geeft de natuur- 25 philosofie tegelijk een physicale verklaring van het idealisme, en bewijst, dat dit idealisme aan de grenzen der natuur juist zóó uitbreken moet als wij het in den persoon des menschen zien uitbreken. De mensch is niet slechts idealist in de oogen van den philosoof maar in de oogen der natuur zelve — en de natuur heeft als in de verte reeds dezen grondslag gelegd tot de hoogten, welke gij door de (bewuste) rede bereikt. De idealist heeft gelijk, waar hij de rede tot zelf-schepper van alles maakt, want dit ligt in de natuur gegrond. Indien echter de natuur zich in haar geheel tot bewustzijn potentieerde, of indien zij van de verschillende trappen, die zij doorloopt, niets — geen monument — achter zich liet, dan zou het haar onmogelijk zijn, zich met de rede te reproduceeren, de rede, welker transcendentale herinnering door de zichtbare dingen opgefrischt moet worden. De Platonische idee, dat alle philosofie h e rinnering is, blijkt dus in dezen zin waar: alle philosofeeren bestaat in het zich herinneren van den toestand, waarin wij één waren met de natuur. Aan de zoogenaamde doode natuur ontbreekt derhalve (en dat wel noodzakelijker wijze) slechts de laatste potentieerende acte, waardoor hare kwaliteiten in gewaarwordingen, hare materiën in aanschouwing veranderd zouden worden. En aangezien ieder volgend moment in de natuur het voorafgaande, waarop het berust, vasthoudt — gelijk de materie de stof, het organisme de materie bindt — zoo sleept ook de rede weder het organisme na zich. Dit is de grond, waarom wij, ofschoon wij op de laatste hoogte der natuur staan, toch niet reine geesten zijn. Naar onze wijze van spreken zouden we dus kunnen zeggen: alle kwaliteiten zijn gewaarwording, alle lichamen aanschouwing der natuur — de natuur zelve een intelligentie, die met al haar gewaarwordingen en aanschouwelijkheden als het ware versteend is. En zoo kunnen wij, nadat wij eenmaal op dit punt aangekomen zijn, met onzen geest in geheel tegenovergestelde richtingen gaan, n.1. van de natuur tot ons en van ons tot de natuur. Maar de ware richting 26 voor hem, wien het weten boven alles gaat, is die welke de natuur zelf genomen heeft". Dit citaat uit SCHELLlNG's („Allgemeine Deduktion des dynam. Prozesses", u. s. w. § 63), in verband met het voorafgaande, geeft ons een volledigen blik op de verhouding tusschen natuur- en geestes-philosofie. De natuur is geestelijk in wezen, wijl zij geheel en al gegrond blijkt in het materieel proces. Dit materieel proces n.1. is eenheid van attractie en repulsie, dus ontstaan door de productieve aanschouwing van den wereld-scheppenden geest, welke aanschouwing naar Fichte's ontdekking een uitstrevend (repulsie) en zichzelf beperkend (attractie) karakter heeft. Dit materieel proces (waar de polariteit der alom zich openbarende tegengestelde krachten zich als het ware op den eersten trap vertoont) potentieert zich naar telkens hoogere trappen door de anorganische en organische verschijnselen henen tot aan het bewustzijn des menschen. Dit bewustzijn nu construeert dus datgene welbewust na, wat in het onbewuste maar intelligente natuur-proces vóór-geconstrueerd werd. Blijkt nu het menschelijk bewustzijn in zijn aanschouwingsen denk-functies redelijk te zijn, dan moet ook deze redelijkheid de gansche natuur doortrekken en wel zóó, dat de onmiddellijke aanschouwing van den menschelijken geest wederom een representant is van de oorspronkelijke productieve, wereld-scheppende aanschouwing der natura naturans. De menschelijke rede reproduceert haar „Vorstufen" in de natuur. De transcendentale principiën zijn dus de oneindige (01 grenzenlooze) en de daaraan tegengestelde (de beperkende) activiteit der aanschouwing, wier product de materie is; de dynamische principiën zijn de expansieve en attractieve (retardeerende krachten), die de materie naar haar verschillende vormen differentieeren en indifferentieeren. Zooveel overgangen er nu uit de differentie in de indifferentie zijn, zoovele trappen of potenties moeten er in het dynamische proces wezen (zie verder beneden). 2 7 Hier komt ten slotte alles op neer, dat een verschijnsel .transcendentaal" (geestelijk) verklaren beteekent: het afleiden 'uit de voorwaarden der kennis, datzelfde verschijnsel „dynamisch" (natuurlijk) te verklaren beteekent: het afleiden uit de constructie der materie. Het is niet te verwonderen, dat schelling op deze wijze de menschelijke aanschouwing, de geniale mtuitie, zeer hoog moest stellen in haar beteekenis voor de philosofie. De „intellektuelle Anschauung" is voor den mensch ten slotte niet anders dan een zich verliezen in de aanschouwing der oorspronkelijke productiviteit (natura naturans), aldus, dat deze mensch naar zijn subjectieven toestand het scheppend vermogen der natuur nog eenmaal doorleeft. „In ons allen woont een geheimenisvol, wonderlijk vermogen, om ons uit de tijdelijke veranderlijkheid terug te trekken in ons eigen zelf, ontkleed van alles wat ons van buiten af toekwam. Daar, onder den vorm van het onveranderlijke, kunnen wij het eeuwige aanschouwen. Deze aanschouwing is de innerlijke ons meest eigen ervaring, van welke alleen alles afhangt, wat wij van een bovenzinnelijke wereld weten en gelooven", dus heet het reeds in een van Schelling's eerste geschriften, de „philos. Briefe über Dogmatismus und Kriticismus" (over de intellectueele aanschouwing als onbewuste activiteit in de natuur, rein subject-object, vrgl. ,,Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie u.s.w. , Werken I, 4, 86-88). Aldus komt schelling tot een absoluut idealisme. Eenerzijds toch blijft hij niet staan bij het menschelijk bewustzijn maar daalt van daaruit af in de onbewuste diepten der objectieve wereld, de natuur. In deze objectieve wereld ontdekt hij den geest, de onbewuste intelligentie als scheppend beginsel. Aan den anderen kant ziet hij de objectieve wereld niet als een wereld van doode „Dinge an sich", (waaruit het bewustzijn op onverklaarbare wijze geboren zoude worden) maar de gansche natuur is hem geestesactiviteit en niet een dood zijn, een dingheid. De wortelen 28 der menschelijke kennis delft hij aldus op uit den donkeren bodem der natura naturans. Zoo wordt het heelal, zelfopenbaring van het Absolute: het oneindige in het eindige geboren, opdat in den menschelijken geest deze openbaring worde gekend en aldus het objectief eindige weder in het subjectief oneindige worde teruggenomen. Aldus hebben we hier te onderscheiden: de natuurlijke, reëele en de geestelijke, ideëele wereld, de objectieve en de subjectieve sfeer, de natuurlijke en de geestelijke zijde van het heelal, die twee zijden zijn van de hoogere eenheid, het Absolute. De nacht van het Absolute (natura naturans) wordt licht in de tijdelijke schepping, de zich ontplooiende natuur, de natura naturata. Deze overgang van het Absolute tot de wereld, van het oneindige tot het eindige, vindt zijn grond in den voortgang van den nacht tot het licht, van het indifferente tot de differentie, van het implicite tot het explicite, de bewuste kennis. De natuur zelf is proces van voortgaande bewustwording. De ideeën als objecten van het Absolute worden aldus verbijzonderd, ze treden uit elkander in de schepping en heeten dan potenties. Deze potenties zijn dus de ideeën in de natuur en de ideeën zijn uit de potenties kenbaar. De drie potenties duidt SCHELLING aan als A1 (materie), A2 (dynamisch proces), A3 (leven). De band, de copula der dingen, de innerlijke identiteit, die de wereld samenhoudt, de eenheid tusschen het oneindige en het eindige, is te meer verborgen hoe dieper de ontwikkelings-trap der natuur. Maar hij treedt al meer aan het licht. „Jenes Eine, in welchem das Band des Verbundenen vollends durchbricht und in seine ewige Freiheit heimkehrt, ist der Mensch (I, 2, 375)- Want „alle Verwirklichung in der Natur beruht auf dem Durchsichtigwerden des Verbundenen als des Verbundenen für das Band" (367). Aldus komt de idee tot volle geboorte (374). De band der cen- 29 tralisatie is de zwaarte (lichaam), de band der bezieling is het licht, de copula van beide is de levende materie, de levensbron der natuur. „Das Dunkel der Schwere und der Glanz des Lichtwesens bringen erst zusammen den schonen Schein des Lebens hervor . Omtrent de ware natuur- en geestes-philosofie getuigt SCHELLING dan ergens: „Zoo iemand tot u zeggen zal: hier is ze of daar, zoo geloof hem niet. Als zij tot u zeggen : zie, zij is in de woestijn, ga niet daarnaar uit; zie, zij is in de letter of het woord, zoo geloof hem niet". Deze philosofie toch is niet afgetrokken, noch ook slechts hier of daar, maar zij is oneindig leven en geest. (1, 7> 245"47)- Aangaande den waren wijze (hetzij hij zichzelf daarmede bedoelt of een ander) getuigt SCHELLING: ein unterirdischer Mensch, in dem das Wissen substantiell und zum Sein geworden ist, wie in den Metallen Klang und Licht zu gediegener Masse. Dieser erkennt nicht, sondern ist eine lebendige stets beweglicbe und vollstandige Persönlichkeit des Erkennens. Einer steht allein auf dem Berge, wie er sagt, von wo er nur ferne hinblickt ins gelobte Land, und wo er sich begraben lassen will van Gott dem Herrn' (I, 7> 247)- De wijsbegeerte heeft dus volgens SCHELLING een grootsche taak. Ze gaat niet (naar den waan van den alledagsman) op in afgetrokken speculatie, maar ze drijft den mensch voort met den gewijden hartstocht der werkelijkheid. Want deze werkelijkheid, het heelal, ritselt van Goddelijke kracht en glanst van Goddelijke gedachte. Eenheid, identiteit of indifferentie (al naar gelang dat SCHELLING ze benoemt) in de tweeheid, de dualiteit of de dupliciteit, dat is de universeele grondwet, waaruit het schepsel leeft en sterft. Gelijk wij nu reeds opmerkten, gaat de natuur-philosofie uit van de objectieve wereld en vraagt: hoe komt de natuur tot intelligentie f De geestes-philosofie daarentegen vangt aan bij deze laatste gelijk zij zich bewust in den menschelijken geest openbaart en leidt dan omgekeerd de objectieve wereld af uit dit subject. Hier hebben we dus het probleem: 30 hoe verhoudt de bewuste intelligentie zich tot de natuur? Object (natuur) en subject (menschelijke geest) n.1. zijn verwant, stemmen met elkaar overeen en wel in tweeërlei zin: allereerst richt de menschelijke voorstelling zich naar de wereld daar buiten. Want al wat menschelijke kennis heet wordt geput uit deze wereld. Maar dan ook omgekeerd: de menschelijke geest oefent invloed op de wereld van rondom en wel in practischen zin. In het eerste geval (de menschelijke geest ontvangt kennis uit de objectieve wereld) ontstaan de voorstellingen noodzakelijker wijze en onwillekeurig. Want de wetenschap wordt den mensch opgedrongen naar innerlijke noodwendigheid. Maar in het laatste geval (de menschelijke geest beheerscht de wereld van rondom) is daar willekeur en vrijheid bij den mensch. Naar dit gezichtspunt deelt SCHELLING de geestes- of transcendentale philosofie in als theoretisch en practisch. Het weten volgt uit de „nachbildende" intelligentie, het vrije handelen uit de „vorbildende" doelstellende intelligentie. De overeenstemming van subject en object krachtens de eerste is theoretisch, die krachtens de laatste practisch. De transcendentaal-philosofie moet deze beide soorten van overeenstemming verklaren en daarom splitst zij zich in een systeem van theoretische en van practische philosofie (I, 3. 346 f. f.). De theoretische intelligentie richt zich naar de dingen, de practische richt de dingen naar zichzelf. Deze overeenstemming tusschen ding en voorstelling, tusschen object (natuur) en subject (bewuste intelligentie) is dan slechts verklaarbaar, indien achter beide een en dezelfde productieve activiteit mag worden voorondersteld. Deze is dan wederom de eenheid, de identiteit van het onbewuste handelen in de natuur en het bewuste handelen van het menschelijk intellect, de eenheid tevens van het menschelijk kennen en willen. Deze identiteit heerscht dus in de natuur, in de productie der dingen, zoowel als in de subjectieve intelligentie, in de productie der voorstellingen. 3i Op deze wijze nu komt SCHELLING tot zijn reeds genoemde, derde lid der geestes-philosofie, n.1. de kunst. In de kunst toch openbaart de menschelijke geest zich als theoretisch en practisch te gelijk. De aesthetische productie, op het hoogtepunt van het menschelijk bewustzijn zich openbarend, verliest zich met hare wortelen aldus tevens in den scheppenden drang der natuur. De ideëele wereld der kunst en de reëele wereld der objecten zijn producten van een activiteit, die onbewust scheppend de werkelijke wereld der natuur, bewust scheppend de aesthetische wereld der kunst voortbrengt. Zoo wordt de gansche wereld een levend kunstwerk. De natuur is de oorspronkelijke, nog onbewuste poezie van den geest. De eenheid tusschen de onvrije theoretische, en de vrije practische intelligentie (als zoodanig tegenstrijdig) moet aldus gevonden worden door de philosofie der kunst. In de kunst onthult zich de identiteit tusschen het ideëele en het reeele, het mysterie der wereld. Hier zien wij, hoe het ideëele belichaamd wordt, hoe dus de intelligentie de natuur voortbrengt. Dus noemt SCHELLING de kunstphilosofie den sluitsteen van het gansche gebouw „das allgemeine Organon der Philosophie" (I, 3, 347 f-f-)- De theoretische intelligentie is wereld-kennend, de practische wereld-ordenend, de aesthetische wereld-scheppend. Hier komt dan de beteekenis van de reeds genoemde „intellektuelle Anschauung", den „inneren Sinn", het orgaan van het transcendentale denken, aan den dag. Wij echter moeten ons beperken en gaan daarom thans over tot een zeer kort exposé van de drie genoemde onder-afdeelingen der geestes-philosofie. Het theoretisch deel heeft tot taak, de geschiedenis van het zelfbewustzijn naar zijn verschillende trappen (gewaarwording, aanschouwing, reflectie) na te gaan. Deze verschillende trappen houden in: een voortgaande bevrijding der menschelijke intelligentie en wel van de meest gebonden voorstelling (de gewaarwording) tot aan de 32 meest afgetrokkene (de reflectie). Door de laatste komt de mensch welbewust tot zijn wils-daden. Want in de reflectie, het afgetrokken denken staat de menschelijke, bewuste geest vrij beschouwend tegenover zijn objecten. Hier ook doorschouwt het ik eigen activiteit, het ziet zichzelf handelen, het komt tot zelfaanschouwing en weet nu wat het wil. In de wilsdaad breekt derhalve de vrijheid der intelligentie door. Aldus gaat Schelling over tot het tweede, het practisch deel van zijn transcendentaal systeem. Hij grondt dit op de stelling, dat de menschelijke geest hier niet meer aanschouwend (dat is onbewust) te werk gaat maar met bewustzijn produceerend, dat wil zeggen zijn voorstellingen in zijn handelingen verwerkelijkend. Zooals nu uit de oorspronkelijke daad van het zelfbewustzijn (vrgl. de „intellektuelle Anschauung"), uit de onbewuste intelligentie, zich de natuur ontwikkelde, zoo komt uit de tweede daad der vrije zelfbepaling (de reflectie) een tweede „natuur", die van de practische daad, voort. De verheffing van de menschelijke intelligentie boven de objectieve wereld (de natuur) en wel door abstractie, reflectie maakt het ik (das ganze Ich) vrij. Nu doorschouwt dit ik, gelijk wij reeds opmerkten, eigen activiteit en ook het product daarvan, het ziet zichzelf handelen als subject-object. Dit laatste nu kan volgens schelling slechts geschieden door den wil. Genoemde abstractie n.1. kan slechts verklaard worden doordat de (menschelijke) intelligentie zich zelf bepaalt. „Die absolute Abstraction, d. h. der Anfang des Bewusstseins, ist nur erklarbar aus einem Selbstbestimmen, oder einem Handelen der Intelligenz auf sich selbst. Jenes Selbstbestimmen der Intelligenz heisst Wollen in derallgemeinsten Bedeutung des Worts". Dat in ieder willen een zich-zelf-bepalen ligt, dat kan ieder door innerlijke aanschouwing zichzelf bewijzen, indien hij n.1. niet denkt aan een bepaald willen, dat zich op een of ander voorwerp richt; maar aan het „transcendentale Selbstbestimmen", aan de 33 oorspronkelijke vrijheidsdaad (532/3)- SCHELLING ziet hier dus op het grondstreven van ons gansche persoonlijke leven, waardoor wij ons als ik verheffen boven, abstraheeren van ons object om aldus voort te gaan tot de handeling. Evenals het theoretisch zoo is ook het practisch deel van het transcendentale systeem zeer ingewikkeld. Wij houden ons dus nu, gelijk zoo even, tevreden met een enkele hoofdgedachte. Het ik wil zichzelf ,,objectief" zijn en daarom drijft het zijn bewustzijn op tot de reflectie. Daarmede is de mogelijkheid om het eigen zelf van de natuur te abstraheeren gegeven en nu kunnen de bewuste producties, de zelfbewuste handelingen aanvangen. Gelijk wij reeds vroeger zagen, is voor SCHELLING de „Anschauung" van de grootste beteekenis, zoowel voor de productie als de reproductie der wereld. Wat nu in het aanschouwen onbewust plaats vindt, dat geschiedt in het handelen (willen) bewust. Het aanschouwen n.1. is óók actief, maar onbewust, want het begrip gaat niet aan dit aanschouwen vooraf maar volgt er op, resulteert daaruit. Gaat daarentegen het begrip aan de actie vóóraf, dan ontstaat een handeling. Derhalve kunnen we het handelen ,,ein fortgesetztes Anschauen" noemen. Aanschouwen en handelen, het onbewust produceerende i k en het handelende, bewuste, vrije ik blijken dus wederom ident. Het handelende, het practische ik verwerklijkt zijn bewuste voorstellingen in de wereld daarbuiten. Het is als zoodanig doelstellend (zijn doel = zijn begrip = zijn taak) en wel aldus, dat het zijn ideaal realiseert. Gelijk nu de vrije zelfbepaling des menschen uit het innerlijk willen ontspringt, zoo moet aan den anderen kant ook weder de prikkel tot de ontplooiing van dien wil „van buiten" komen. Aldus vindt de mensch zijn taak bereid door een „Intelligenz ausser ihm" (54°)> hij moet („soll") deze taak realiseeren. Zij kan alleen een inhoud hebben, indien zij bepaald is. Als men al het mogelijke 34 wil, wil en bereikt men niets. Een bepaalde taak echter vooronderstelt individuen met speciale roeping. Zonder individualiteit is er dus geen bepaald willen, geen vrij, bewust handelen. De individuen moeten tevens in onderlinge wisselwerking staan en de invloed, die zich aldus van individu op individu, van geslacht op geslacht voortplant, is de opvoeding. Zoo blijkt, dat het begin van het werkelijke handelen niet gezocht mag worden in een geïsoleerd, redelijk wezen maar midden in den stroom van de historische en intellectueele ontplooiing. Dus moet de practische philosofie een uitgangspunt kiezen, dat dit historische leven in al zijn breedheid onder zich betrekt. En aldus wordt het individu naar zijn streven opgenomen in tijds- en wereldverband en als zoodanig (indien men n.1. onder vrijheid willekeur zou willen verstaan) wordt het immer minder vrij, hoe meer het handelt (vrgl. voor de „transcendentale vrijheid" van het empirische ik als combinatie van absolute vrijheid, willekeur en natuurlijke vrijheid, 570 f.f.). In dit verband toont Schelling voorts aan, hoe zedewet en natuurwet samenhangen. Het recht moet daarbij tot een tweede natuur-wet worden als een macht, die de individueele vrijheids-sferen vereenigt en beheerscht, niet willekeurig maar wetmatig, als een macht, die een tweede georganiseerde buitenwereld schept. De rechts-orde n.1. is de door de menschelijke natuur voortgebrachte orde der menschenwereld en daarom „die beste Theodicee, welche der Mensch führen kann". Het recht houdt in de vrijheid van het mogen, dat niet anders is dan het wetmatig beperkte en gereguleerde kunnen. Het recht is geen product van willekeur noch duldt hare inmenging en daarom is de rechtsorde niet moreel maar slechts een supplement van de natuur-orde. De eerwaardigheid en heiligheid van het recht, uit den nood van den natuur-toestand geboren, bestaat daarin, dat het zich naar zijn natuur ontwikkelt. De naar binnen ver- 35 zekerde rechts-staat van een volk wordt naar buiten in gevaar gebracht door den krijgs-aanval van andere volkeren. Het eenige middel daartegen is een rechts-orde, die boven de enkele staten uitgaat en de staten organiseert, een federatie van alle staten onder een algemeene volks-rechtbank (Völkerareopag). Aldus mondt het groote cultuur-probleem van de algemeene rechts-orde in de ontwikkeling der wereld-geschiedenis, waar te midden van het spel der vrijheid de macht der dingen als blinde noodzakelijkheid of als noodlot heerscht en aan de vrijheid datgene toevoegt, wat door deze alleen nimmer mogelijk ware geweest. Zoo komen we tot de geschiedbeschouwing van het „System des transcendentalen Idealismus". Gelijk de natuur-philosofie de ontwikkeling der natuur, zoo heeft de practische philosofie de ontwikkelings-geschiedenis der menschelijke vrijheid na te gaan. Het begrip der historie te bepalen is daarbij de taak van de philosofie der geschiedenis. Een mechanische theorie der geschiedenis te geven is niet mogelijk. Want zulk een theorie is slechts denkbaar, waar het een object geldt, hetwelk aldus door een zekere wetmatigheid wordt beheerscht, dat vooruit te voorspellen is wat komen zal. Zulk een wetmatigheid bestaat echter klaarblijkelijk niet in het historisch gebeuren. In de geschiedenis heerscht de vrijheid, met deze de willekeur, weshalve het toeval zijn onberekenbaar spel drijft. De mythologie laat dan ook de geschiedenis met de eerste schrede uit de heerschappij van het instinct in het gebied der vrijheid, met het verlies van het gouden tijdperk of met den zondeval, dat is met de eerste uiting van willekeur, beginnen (589). Maar aan den anderen kant zou de geschiedenis geen philosofisch object kunnen wezen, indien ze geheel en al wetteloos en slechts een spel van willekeur en toeval heeten mocht. Daarom moeten in haar wetmatigheid en willekeur 36 vereenigd zijn. Dit is haar hoofd-karakter. En juist van de vraag, waarin deze vereeniging bestaat, hangt de mogelijkheid eener philosofie der historie af. De geschiedenis dan onderscheidt zich allereerst wat haar ontwikkeling betreft in zooverre van de natuurlijke evolutie, dat zij haar trappen van ontwikkeling niet vast legt, niet fixeert, dat zii geen laatste doel bereikt, waarin zij boven zichzelf uitgaat, maar dat zij in het oneindige voortschrijdt, progressief is. De individuen en geslachten vergaan en wisselen, de menschheid (Gattung) blijft en maakt iederen ontwikkelings-trap tot voorwaarde en uitgangspunt voor een hoogeren. Aldus draagt de „Gattung" de levens-resultaten als traditie en overlevering in zich. Twee momenten karakteriseeren dus de geschiedenis: gestadige voortgang, door het geheel, onder alle mogelijke afwijkingen van individueele willekeur, gemaakt. Genoemde voortgang (aangaande welks karakter veel gestreden wordt) zoekt SCHELLING dan in de benadering eener universeele rechts-orde. Het bereiken van het doel der geschiedenis, n.1. „das Realisiren der Rechtsverfassung" blijft een „ewiger Glaubensartikel" van den werkenden en handelenden mensch (593). Het thema der geschiedenis is de v r ij h e i d, die echter niet bij de gratie mag bestaan maar gewaarborgd wil wezen door een orde, welke zoo zeker en onveranderlijk moet zijn als die der natuur. Deze orde nu geeft slechts genoemde algemeene „Rechtsverfassung". Haar ontstaan is noodzakelijk en toch slechts mogelijk door vrijheid. Hier vinden we dus noodzakelijkheid in de vrijheid, het grondkarakter der geschiedenis, het hoogste probleem der transcendentaal-philosofie. Bewuste handelingen zijn willekeurig, vrij. Wat onwillekeurig of noodzakelijk geschiedt, geschiedt onbewust of verborgen. Noodzakelijkheid en vrijheid staan dus tot elkander als onbewust en bewust handelen. Zoo heerscht de noodzakelijkheid, zij heete dan noodlot of Voorzienigheid, als iets hoogers te midden van des menschen vrije handelingen 37 en geeft daaraan haar waarde. Deze verzekerdheid drijft den mensch tot groote daden uit. De kracht van zulk een geloof wortelt in de overtuiging van de nietigheid en onmacht der individueele interessen en willekeur, en in de overtuiging van den voortgang en de groote doeleinden van het geheel, de menschkeid. De zedelijke wereldorde is niet onafhankelijk van de willekeur, want zij kan slechts dan bestaan, als zij door ieder als subjectief-bewust doel wordt gewild. Maar SCHELLING zoekt iets onvoorwaardelijk objectiefs „und weil das einzig Objective im Wollen das Bewusstslose ist, so sehe ich mich auf ein Bewusstloses getrieben, durch welches der aussere Erfolg aller Handlungen gesichert sein muss" (497). In den diepsten grond zijn dus vrijheid en noodzakelijkheid niet tegengesteld maar één in „die absolute Indentitat". Deze is „das ewig Unbewusste, nie Objekt des Wissens, sondern nur des ewigen Voraussetzens im Handeln d. h. des Glaubens" (600/1), — en ligt als zoodanig aan alle wereldontwikkeling ten grondslag. Deze eenheid tusschen wetmatigheid en vrijheid zal door genoemde ontwikkeling steeds duidelijker aan den dag treden, al is ze nooit ten einde. En zoo is deze ontwikkeling „eine allmalig sich enthüllende Offenbarung des Absoluten", een voortgaand bewijs voor het bestaan van God. „Es ist ein Geist, der in allen dichtet" (602). Hij, die deze Goddelijke macht vereenzelvigt met de onbewuste wetmatigheid der natuur-orde (het blinde noodlot), is fatalist. Hij, die uit het gevoel van eigen willekeur besluit tot het heerschen van een wetteloos toeval in de natuur, is atheist. Deze twee eenzijdigheden echter worden door den waarlijk religieuse tot hoogere eenheid gebracht in de overtuiging, dat in God, de Voorzienigheid: de identiteit van noodzakelijkheid en vrijheid wordt gevonden. In de geschiedenis als de voortgaande openbaring Gods kan men drie perioden onderscheiden: in de eerste meent de mensch, dat het noodlot (tragisch, de oude cultuur- 38 wereld) heerscht; in de tweede, dat „das offene Gesetz" (mechanisch, begint met den Romeinschen staat) regeert; ten slotte groeit de overtuiging, dat de Goddelijke Voorzienigheid alles bestuurt (religieus). Wanneer de laatste periode beginnen zal, kunnen wij niet zeggen. „Aber wenn diese Periode sein wird, dann wird auch Gott sein" (604). Met een enkel woord geresumeerd komt het karakter van de practische philosofie dus daarop neer, dat het ik hier niet meer aanschouwd (dat is Onbewust) maar met bewustzijn produceerend, zijn voorstellingen realiseerend is. Gelijk nu uit de oorspronkelijke daad van het zelfbewustzijn een gansche natuur zich ontwikkelde, zoo wordt uit de tweede daad der vrije zelfbepaling een tweede natuur geboren en deze object der practische philosofie. Als eind-resultaat dezer blijkt dan dat het Absolute de hoogere eenheid (identiteit) vormt van subject (vrijheid) en object (natuur-wetmatigheid). Het vrije handelen der menschheid („Gattung" der redelijke wezens) op grond der genoemde harmonie tusschen het subjectieve en objectieve, in de geschiedenis, de openbaring van het Absolute. Het derde deel van het „System des transend. Idealismus", n.1. de kunst-philosofie geeft antwoord op het hoogste probleem der transcendentale wijsbegeerte, n.1. hoe kunnen de voorstellingen als zich richtend naar de voorwerpen („Gegenstande", theoretische philosofie) en omgekeerd de voorwerpen als zich richtend naar de voorstellingen (practische philosofie) worden gedacht? Dit is dan slechts denkbaar, als de geest, door welken de objectieve wereld (de natuur) geproduceerd wordt, in wezen ident blijkt met den geest, die zich in het bewust willen des menschen openbaart, of met andere woorden, indien dezelfde activiteit, die in den menschelijken wil met bewustzijn productief is, in het produceeren van de wereld zonder bewustzijn productief is. Deze identiteit tusschen het objectieve en het subjectieve, het onbewuste en het bewuste, het noodzakelijke en het 39 vrije, wordt in de geschiedenis (het slot der pract. philosofie) nog slechts verwerkelijkt als oneindig proces. Hoe ontdekken we haar echter in het heden? Schelling's antwoord luidt: in het kunst-product. Want, zooals in het objectieve natuur-product onbewuste doelstelling is te ontdekken, die als zoodanig (n.1. juist als doelstelling) met het bewustzijn verwant moet zijn, op het bewustzijn gelijkt, — zoo is het kunst-werk een bewust product, dat toch ook weder uit de onbewuste diepten van des kunstenaars geest geboren wordt. In de kunst dus komt de wereldscheppende intelligentie, die in de natuur onbewust, in den kunstenaar onbewust-bewust produceert, tot volkomen zelfaanschouwing. De „intellektuelle Anschauung" krijgt objectiviteit. Vandaar de oneindige bevrediging, die de scheppende kunstenaar ervaart. Want hier zijn de tegenstrijdigheden, waarin het wereld-gebeuren staat, opgelost, de identiteit aan den dag. Zoo is de kunst de „einzige und ewige Offenbarung", ja de hoogste, die ons van het Absolute, de identiteit der tegenstrijdigheden, overtuigt. „Gelijk de aesthetische productie uitgaat van het gevoel eener schijnbaar onoplosbare tegenstrijdigheid, evenzoo eindigt zij naar de belijdenis aller kunstenaars, en van allen, die hun bezieling deelen, in het gevoel eener oneindige harmonie, met ontroering" (617/18). Vandaar ook, dat de ware kunstenaar zich als door een hoogere macht, een noodlot gedreven weet. Dit „Schicksal" is het genie, het scheppende. Vandaar, dat het genie voor de aesthetica hetzelfde is, wat het ik voor de philosofie wezen moest: „das Höchste, absolut Reelle, was selbst nie objectiv wird, aber sache alles Objectiven ist". Wijl de kunst aldus uit de diepte van het wereld-gebeuren wordt voortgedreven en het grond-karakter van het kunstwerk „eine bewusstlose Unendlichkeit" (619) blijkt, daarom schept de kunstenaar zooveel meer dan hij zelf weet, dan hij zelf bewust is. Vereeniging van noodzakelijkheid en vrijheid, van onbe- 40 wuste en bewuste activiteit in den kunstenaar geeft aan de schoonheid het karakter van het oneindige, als eindig verwerkelijkt. „Das Unendliche endlich dargestellt ist Schönheit" (620). En het kunst-product is er slechts om zijns zelfs wil. De heiligheid en de reinheid der kunst bestaat dan ook daarin, dat zij geen uiterlijk doel dient, noch zinnelijke bekoring, noch maatschappelijk nut, noch zedelijke noch wetenschappelijke vorming. De kunst wordt voor SCHELLING op deze wijze „das wahre und ewige Organon zugleich und Document der Philosophie". Het ik als productieve „Anschauung", onbewuste en bewuste, treedt hier aan den dag. Het onbewuste en het bewuste produceeren en handelen in natuur- en geesteswereld wordt hier in zijn oorspronkelijke identiteit openbaar. „De kunst is juist daarom voor den philosoof het hoogste, wijl zij hem als het ware het Allerheiligste opent, waar in eeuwige en oorspronkelijke vereeniging, in één vlam brandt, wat in natuur en geschiedenis gescheiden is en wat in leven en handelen zoowel als in het denken „ewig sich fliehen muss" (627/8). Zoo blijkt het system gesloten, wijl in zijn aanvangs-punt teruggekeerd. De „intellektuelle Anschauung" is objectief geworden in de aesthetische. Het thema van ons onderzoek bestond in de voortgaande ontwikkeling of potentieering van de zelf-aanschouwing, of wel in de geschiedenis van het zelfbewustzijn, die zich in drie trappen voltrekt; het theoretische i k is wereld-aanschouwend, het practische wereld-ordenend, het sesthetische wereld-scheppend. In zake de verhouding tusschen natuur (onbewuste scheppings-drang, waarin het begrip niet van de daad, het ontwerp niet van de uitvoering gescheiden wordt) en kunst deelen wij alleen deze gedachte mede, dat het natuurproduct slechts één oogenblik van vol ontplooid leven, van volle schoone verschijning heeft. In dit oogenblik is het, wat het in de gansche eeuwigheid is. Buiten dit oogenblik is het slechts wordend, vergankelijk. Maar de kunst, 41 terwijl zij het natuur-product juist op dat oogenblik vastgrijpt „hebt es aus der Zeit heraus, sie lasst es in seinem reinen Sein, in der Ewigkeit seines Lebens erscheinen" (I> 7» 303)- 0°k de beteekenis, die de mythologie (1,5, 390 f. f.) voor schelllng's aesthetica heeft, duiden we slechts saan, terwijl we ons kunst-overzicht sluiten met de belangrijk tellingen, dat „Einbildung" van het oneindige in het eindigee (de reëele zijde van het genie) = poëzie, verhevenheid; en omgekeerd „Einbildung" van het eindige in het oneindige (de ideëele zijde) = kunst, schoonheid (I, 5, 461/2) is. Gelijk wij reeds opmerkten, wordt de eerste en de tweede periode van SCHELLlNG's natuur- en geestes-philosofie gescheiden door zijn identiteits-theorie (absoluut idealisme). Ook over deze dus een enkel woord. Wezens-eenheid van natuur en geest, identiteit van het reëele en ideëele, van zijn en denken, van het objectieve en het subjectieve, had ook reeds Spinoza geleerd. Vandaar dat Schelling zich nu tot dezen aangetrokken voelde en ook zijn mathematische methode bij het wijsgeerig betoog overnam. In de door ons reeds genoemde „Darstellung meines Systems der Philosophie" vinden we de identiteit of indifferentie van het subjectieve en objectieve als het wezen der rede aangeduid. „Ich nenne Vernunft die absolute Vernunft, oder die Vernunft, insofern sie als totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven gedacht wird" (I, 4, 114). De rede is het Absolute en alles bestaat door haar. Daarom is alles begrepen in haar wereld-scheppende eenheid. Het diepste en innigste wezen van alle dingen is één, dit al-eene is rede, kennen, zelf-kennis. Want buiten het al-eene is er niets, waardoor het gekend zou worden. Ook begrijpt het alles in zich en is als zoodanig totaliteit, universum. Uit de zelf-kennis van dit al-eene volgt, dat het zich zet als subject-object. Want het kennen is gegrond in de verhoudingen van subject tot object. De absolute totaliteit moet derhalve wezen: de absolute identiteit, de absolute indifferentie van het subjectieve en het objectieve. 42 De overgang van het Absolute tot de wereld, van de eenheid tot de veelheid, van het oneindige tot het eindige valt dus samen met den overgang van het ongedifferentieerde subject-object tot het gedifferentieerde, van de absolute rede tot de zich ontwikkelende in het wereld-proces. Dit proces blijkt hierin te bestaan, dat het subjectieve (het bewustzijn, de geest) al meer overwicht krijgt op het objectieve (de onbewuste natuur). Terwijl nu de absolute identiteit door de tegenstelling van subjectiviteit en objectiviteit niet geraakt wordt, zoo kan ook het kwantitatieve verschil (de difterentie, het overwegen van de eene pool over de andere) tusschen die beide (n.1. de subjectiviteit en de objectiviteit) niet betrekking hebben op de absolute identiteit ,,an sich" maar slechts op de verschijnselen. Het wereld-proces nu gaat gelijk vroeger gezegd, voort naar potenties (overwicht van het subjectieve op het objectieve (I, 4, 124). De eerste potentie in de natuur in de reëele sfeer (waar het objectieve op het subjectieve overweegt) is de materie, de zwaarte-kracht. Dan komt het licht, een innerlijk (gelijk de zwaarte een uiterlijk) aanschouwen der natuur. In het licht, de absolute identiteit zelf, begint het subjectieve op te waken. De derde potentie, is het product van licht en zwaarte, het organisme. — De drie potenties der ideëele sfeer, die des geestes (waar het subjectieve op het objectieve overweegt) zijn: het weten (de reflexie, het ware „die Hineinbildung des Stoffs in die Form"), het handelen (de subsumtie, het goede „die Hineinbildung der Form in den Stoff") en de rede (eenheid van reflexie en subsumtie, het schoone, de „Ineinsbildung von Form und Stoff"). Dus blijkt het heelal niet anders dan een reeks potenties van hetzelfde wezen (het subject-object), en wel zóó, dat de ontwikkeling bestaat in den voortgang van een minimum subjectiviteit tot een maximum, dat is in de voortgaande bevrijding van het subject. De laagste trap is de materie, de hoogste waarheid en schoonheid. 43 Het volgend schema maakt ons dit duidelijk: God = het Al Relatief-reëel Al Zwaarte (A1) materie Licht (A2) beweging Leven (A3) organisme Wereld-systeem Mensch Relatief-ideëel Al Waarheid, wetenschap Goedheid, religie Schoonheid, kunst Geschiedenis Staat Rede Philosofie. Nog veel zou er te zeggen zijn aangaande den ommegang van de identiteits-leer tot meer Theistische beschouwingen, met betrekking tot de hoogste eenheid „die wir als den heiligen Abgrund betrachten, aus dem alles hervorgeht und in den alles zurückkehrt" (I, 4, 258), alsook over den oorsprong der materieele wereld, die slechts in eene „Entfernung in einem Abfall von dem Absoluten" kan worden gezocht (I, 6, 38), — maar wij moeten verder en gaan dus door Schelling's vrijheidsleer henen voort tot zijn laatste periode, die der positieve philosofie. Als hoofdwerk noemen wij hier de „Philosophische Untersuchungen über das Wesen der me.ischlichen Freiheit u. s. w." Philosofie en religie, naar de school onderscheiden, hebben toch één doel: inzicht in het diepste en verborgenste, de leer van God en de eeuwige geboorte der dingen naar hun verhouding tot den Absolute (zedeleer, einddoel, onsterfelijkheid, ziels-verhuizing enz.). De contemplatie, de onmiddellijke aanschouwing bij het speculatieve weten treedt al meer op den voorgrond. Het religieuse probleem nu werd door schelling ook reeds vroeger behandeld in verband met den terugkeer tot God, slechts mogelijk bij de vooronderstelling van den 44 afval, gegrond in de vrijheid van het Goddelijk tegenbeeld. „Wie in dem Gedichte des Dante, geht auch in der Philosophie nur durch den Abgrund der Weg zum Himmel". Wij bepalen ons echter tot genoemd hoofdwerk. Bij zijn onderzoek komt SCHELLING terug op zijn reeds vroeger aangeduide wils-leer en concludeert tot den wil als wereld-beginsel aldus: „Er is ter laatster en hoogster instantie volstrekt geen ander zijn dan het willen. Willen is oer-zijn, en hierop alleen passen alle praedicaten des zijns: grondeloosheid, eeuwigheid, onafhankelijkheid van den tijd, „Selbstbejahung". De gansche philosofie streeft slechts daarnaar, deze hoogste uitdrukking van wat het zijn is te vinden" (I, 7, 350). Tot zoover is deze dan ook in het idealisme gekomen. De vrijheid heeft zij als wereld-principe, als oer-zijn, als het intelligibele wezen, het ,,an sich" aller dingen gehuldigd. Alles is ik-heid, vrijheid, wil. Maar daarmede is het specifiek karakter der menschelijke, moreele vrijheid nog niet opgelost. En daarom blijft te onderzoeken „de vrijheid als het vermogen tot goed en kwaad". Dit onderzoek kan een volledig antwoord vinden, indien zoowel het Gods-begrip als dat van het booze en de vrijheid ten volle tot hun recht komen. Zulks wederom is dan slechts mogelijk, indien wij de immanentie, het bestaan der dingen in God (zonder welke geen vrijheid denkbaar is) handhaven naast het dualisme, de tegenstelling van beide (evenzeer noodzakelijk voor het bestaan der vrijheid). Het booze toch is slechts door vrijheid mogelijk en vordert een wortel, onafhankelijk van God, terwijl aan den anderen kant de vrijheid zelve slechts in God mogelijk kan wezen. We moeten hier dus vereenigen datgene wat in God gegrond staat (de vrijheid) en wat niet in God gegrond staat (het vermogen tot het kwade). Het booze is dus ten slotte dan slechts mogelijk, als er in God iets is, dat niet God zelf is. Met een enkelen trek weergegeven, komt het diepzinnig 45 onderzoek, dat SCHELLING aan dit probleem wijdt, neer op het volgende. In zijn vroegere geschriften (vrgl. „Religion und Philosophie", 1804) had schelling, gelijk gezegd, de wereldwording als een afval van den Absolute beschouwd. Het zelfstandig worden der ideeën is een door het denken niet af te leiden feit. Het punt nu, waar in de wereld de uiterste Gods-vervreemding, de meeste zelfstandigheid openbaar wordt, n.1. de ikheid, is tevens het begin van den wederkeer in God, indien de ziel haar zelfheid aflegt en weder in God rust. Zoo wordt de geschiedenis, de wederkeer van het eindige tot het Absolute, het tegen-stuk der schepping. Vervreemding en verzoening zijn momenten van het Goddelijk leven. Met deze ideeën (eschenmayer en Boehme) nu verbond schelling de gedachte der intelligibele vrijheid van Kant. SCHELLING onderscheidt ter verklaring van het booze: God als indifferentie of als Oergrond (Urgrund); God als uitgegaan in de gedeeldheid, de differentie naar Grond en Existentie, het reëele en het ideëele; de Verzoening der gedeeldheid en verheffing van de indifferentie tot i d e ntiteit (liefde). Dus komt het Absolute tot „Entausserung" en keert door deze heen tot hooger eenheid met zichzelf terug. Grond (natuur) en existentie moeten in God aldus worden gedacht, dat de eerste niet God zelf is. De dingen nu hebben wederom hun grond van bestaan in datgene, wat niet God zelf is, maar toch ook niet van Hem afgescheiden kan worden, dus in den genoemden grond Zijner Existentie. Deze donkere, onbewuste grond in God is de openbarings-drang. Hem komt geen verstand en wil, slechts begeerte, „Sehnsucht", om zichzelf voort te brengen toe. Terwijl de grond zich aldus verlangend beweegt naar een donkere en onzekere wet, gelijk een golvende oceaan, wordt in God een zelf-spiegeling gewekt, waarin Hij zich in Zijn evenbeeld aanschouwt. „Dieser Sehnsucht entsprechend, erzeugt sich in Gott 4 6 selbst eine innere reflexive Vorstellung durch welche Gott sich selbst in seinem Ebenbilde erblickt. Diese Vorstellung ist das Erste, worin Gott, absolut betrachtet, verwirklicht ist, obgleich nur in ihm selbst; sie ist im Anfange bei Gott und der in Gott gezeugte Gott selbst" (I, 7, 360/1). Dit is dus de in God gegenereerde God zelf, het eeuwige Woord in God (Joh. I : 1), dat over de duisternis van den grond als licht opgaat en aldus het verstand wekt, dat, met den grond vereenigd, tot vrij-scheppenden wil wordt. Deze heeft tot taak: de natuur, den regelloozen grond te ordenen en uit deze verheldering van het reëele door het ideëele ontstaat de schepping der wereld naar haar twee stadiën: a. de geboorte van het licht of de trapsgewijze ontwikkeling der natuur tot aan den mensch; b. de geboorte van den geest of de ontwikkeling van den mensch in de geschiedenis. De wereld nu openbaart zich tweeledig als s t r ij d en als orde, bewijs, dat in haar de beide principiën grond en verstand worstelen. Hieraan verbindt Schelling de onderscheiding van tweeërlei wil: de universeele en de particuliere. Ieder natuurlijk wezen n.1. stamt uit den donkeren grond in God en streeft naar lichtende hoogte. Het alles doordringende licht nu noemt schelling den alles verlichtenden en beheerschenden Goddelijken „Universal-wille", in welken de innigste eenheid, het centrum aller krachten ten volle doorbreekt en tot absolute heerschappij komt. Daar tegenover nu staat de donkere, blinde wil, wortelend in den grond, der „Partikular-wille" of eigenwil van het schepsel (362 f.). En juist in de heerschappij van den eigen over den universeelen wil bestaat het booze, de omkeering van het goede (het heerschen van den laatste over den eerste). Deze omkeering is naar Schelling's betoog slechts mogelijk bij den mensch en daarin bestaat zijn vrijheid. Naar de verschijning moge de mensch niet vrij wezen, door zijn intelligibele daad heeft hij zich zelf van eeuwigheid als vrij gemaakt tot wat hij nu noodzakelijk is. 47 Op den strijd tusschen eigen en universeelen wil berust de geschiedenis der menschheid (beginnende met een gouden tijdperk van onschuld), zooals de geschiedenis der natuur berust op den strijd van den grond met het verstand. Het Christendom is middelpunt der geschiedenis, want in Christus is het beginsel der liefde het menschgeworden booze persoonlijk tegen getreden en tevens het rapport met God op den hoogsten trap der schepping hersteld. Want ,,nur Persönliches kann Persönliches heilen und Gott muss Mensch werden, damit der Mensch wieder zu Gott komme" (380). Het einde der geschiedenis is de verzoening van den eigen-wil en de liefde, de heerschappij van den universeelen wil, zoodat God alles is in allen. Dan is, gelijk gezegd, de indifferentie tot absolute identiteit verheven. Aangaande den sirenen-zang van het booze als verleidende universeele macht, aangaande het radicale booze, aangaande de persoonlijkheid Gods (en wat niet al) geeft Schelling schoone en leerzame opmerkingen. Wij mogen ons echter nog slechts een enkel woord aangaande het karakter der positieve philosofie in het algemeen veroorlooven. Deze stelt schelling als aanvulling naast de negatieve, rationeele, die a priori, uit de rede het heelal tracht te begrijpen (vrgl. Hegel). De positieve of existentiaal-philosofie echter bedenkt, dat met het begrip van een zaak haar bestaan nog niet gegeven is. Een wiskunstige figuur naar haar noodzakelijk karakter a priori gedacht wordt dan pas werkelijk, als zij geteekend staat op papier of bord. Zoo moeten we uiteenhouden dat iets bestaat en als hoedanig het bestaat. Het eerste hebben we eenvoudig te aanvaarden, het laatste kan rationeel worden benaderd. En juist, omdat de positieve philosofie tot deze waarheid is doorgedrongen, kan zij een hooger empirisme heeten. Want zij verstaat, dat het bestaan van een of ander slechts uit de ervaring, de empirie blijkt. 48 Aan al het werkelijke is tweeërlei te erkennen. Het zijn twee geheel verschillende zaken, te weten, wat iets is (quid est) en dat het is (quod est). Het eerste, het antwoord op de vraag „wat iets is?" geeft mij inzicht in het wezen van dat ding of, met andere woorden, het maakt, dat ik verstand of begrip daarvan heb, of het zelf in mijn begrip heb. Het tweede echter, het inzicht, dat het een of ander is, geeft mij niet slechts het begrip van die zaak maar iets meer, iets wat boven het begrip uitgaat, n.1. de existentie (11,3,57). Deze ontdekking nu past schelling toe op zijn potentieleer en brengt haar dan wederom in verband met de vraag naar het bestaan en de verhouding van God en wereld. Aangezien het denken geen existentie geven kan, moest de negatieve of rationeele philosofie slechts tot God als idee komen. De wil echter verlangt een werkelijken God. „Ihn, ihn, will der Mensch haben, den Gott der handelt, bei dem eine Vorsehung ist, der als ein selbst thatsachlicher dem Thatsachlichen des Abfalls entgegentreten kann, kurz der Herr des Seins (II, i, 566). Dit verlangen naar een werkelijken God is religie en de philosofie moet dus bij de beschouwing der religie evenzeer haar positief karakter openbaren. Zij is, aangezien de religie in een vrije wils-daad wortelt, hier niet meer rationeel (daar zij niet meer het slechts denkbare tot voorwerp heeft) maar haar taak is : de feitelijk gegeven religie te verklaren, waarbij alles wordt afgeleid van God, als principe, waartoe de negatieve philosofie heen-leidde. De philosofie der religie mag dus niet verwisseld worden met de zoogenaamde „Vernunftreligion" en heeft tot voorwerp van onderzoek deels de wordende (mythologie), deels de volgroeide religie (de openbaring in den Christus). In de laatste onderscheidt Schelling het Petrinisch (Roomsch), Paulinisch (Protestant) en het Johanneisch (het komend) Christendom. — ■i HEGEL Georg Wilhelm Friedrich Hegel werd in het jaar 1770 te Stuttgart geboren. Hij bezocht het gymnasium van zijn vaderstad. In zijn achttiende jaar ging hij naar de universiteit te Tübingen om aldaar in de Theologie te studeeren. Hij leefde daar met schelling, die al zijn mede-studenten, ook Hegel, toenmaals in de schaduw stelde, samen. In zijn twintigste jaar verwierf hij den Doctors-titel in de philosofie en werd daarop huisleeraar in Zwitserland, later te Frankfort a/Main. Hier rijpte reeds het plan van zijn toekomstig systeem naar de antieke indeeling: logica, physica (natuur) en ethica (geest). Na den dood van zijn vader ging hij naar Jena, waar hij zich in 1801 habiliteerde met een Latijnsche dissertatie over den omloop der planeten („De orbitis planetarum"), waarin hij, — onbekend met de pas later gepubliceerde ontdekking van Ceres, — beweerde, dat er zich op redelijke gronden — voorondersteld, dat de in Plato's „Timseus" gegeven getallenrij de ware orde der natuur is, — tusschen Mars en Jupiter niet nog een planeet bevinden kon. In de eerste uitgave zijner „Encyclopaedie" (§ 280) heeft de schrijver zelf deze bewering ingetrokken. Aanvankelijk gold Hegel als aanhanger en verdediger van Schelling's ideeën. Met dezen gaf hij in 1802/3 uit het „kritisch Journal der Philosophie", nadat hij in 1801 geschreven had zijn „Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie". Toen ook reeds bleek zijn inzicht in de betee- 4 kenis van de geschiedenis der wijsbegeerte voor het systematisch denken, dat alle eenzijdigheid moet ontgaan en tot hooger eenheid stelselmatig verbinden. De verschillende stelsels der wijsgeeren moeten aldus aan de ééne idee der philosofie worden getoetst. Aanvankelijk had Hegel weinig succes met zijn academisch onderwijs, toch werd hij in 1805/6 professor te Jena. Door den oorlog met Frankrijk ontging hem echter dit ambt weder. Omstreeks dien tijd voltooide hij het eerste zijner hoofdwerken: de „Phanomenologie des Geistes" (1807). Deze noemde hij later zijn „ontdekkingsreizen", aangezien in dit werk naar Hegel's eigen, speculatieve methode de ontplooiing des bewustzijns van de onmiddellijke tegenstelling subjectobject af tot aan het absolute weten toe wordt nagegaan. Toen hij zijn ambt te Jena verloren had, redigeerde hij, door den nood gedrongen, twee jaar lang de politieke courant van Bamberg. In den herfst van 1808 werd hij rector van het gymnasium te Neurenberg, waar hij ook in het huwelijk trad. Aldaar voerde hij voor de hoogere klassen het inleidend onderricht in de wijsbegeerte in. De vijf redevoeringen, die hij hield, getuigen van groot paedagogisch talent. In dezen tijd zocht Hegel voor zijn ideeën, die in eigen vaderland aanvankelijk geringen voortgang maakten, contact met Holland (briefwisseling met zijn Amsterdamschen vriend Van Ghert). In het jaar 1816 werd hij tot hoogleeraar in de philosofie te Heidelberg (een professoraat te Erlangen en Berlijn wees hij af) benoemd. Hegel's eigenlijke school werd met zijn roem echter eerst te Berlijn, waarheen hij in den herfst van 1818 wederom als hoogleeraar in de wijsbegeerte vertrok, gevestigd. Hier kreeg hij door zijn rechts-philosofie ook invloed op het staats-beleid. Een talrijke kring van leerlingen verzamelde zich om hegel en zoo werd Berlijn het middelpunt van het wijsgeerig geestes-leven. Tegenover de jonge mannen, die zich bij hem aan wilden sluiten, was, Hegel eerst eenigszins terughoudend, ook hield hij wel ruggespraak met de ouders, maar bleek het ernst te wezen, dan gaf hij zich geheel. hegel zocht meer den omgang met 4 s onbevangen menschen dan dien met geleerden, wel wederom een bewijs, dat de eenvoudigsten en de diepsten elkander het best verstaan. Zijn voordracht scheen in den aanvang onbeholpen ; opnieuw werd begonnen, totdat de geest vaardig over hem werd, het oog begon te lichten, hoogte en diepte metende, de stem zich verhief en de volheid der gedachten overvloeide. In 1829/30 werd Hegel Rector van de universiteit. Op den I4en November 1831 stierf hij aan de cholera. Dicht in de nabijheid van flchte's graf werd zijn lichaam ter aarde besteld. Van Hegel's werken noemen wij met het jaartal van den eersten druk slechts: „Phanomenologie des Geistes" (1807, zie boven); „Wissenschaft der Logik" (drie banden, 1812/16); „Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften" (1817); „Grundlinien der Philosophie des Rechts, u. s. w." (1821); zijn „Vorlesungen" over „Aesthetik", „Religionsphilosophie", „Geschichte" en „Geschichte der Philosophie" werden in zijn volledige werken (18 deelen) uitgegeven. Het orgaan voor Hegel en zijn school werden de „Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik". Aangaande Hegel's stelsel bestaat groot misverstand. Velen meenen, dat het afgetrokken zou zijn in den ongunstigsten zin van het woord, dat het opgaat in een schema van abstracte begrippen en dat het aldus wegnevelt in het schimmenrijk der gedachte. Deze misvatting vindt o. a. wel daarin haar oorzaak, dat Hegel als kern van zijn systeem het begrip of de idee heeft aangewezen. Het woord „begrip" heeft in het wijsgeerig denken sedert aristoteles de beteekenis gekregen van een afgetrokken algemeene gedachte, van een denk*mogelijkheid in formeelen zin, en wel zóó, dat het begrip overig blijft, indien men van de reëele verschijnselen, gelijk zich die in het menschelijk bewustzijn weerspiegelen, al het bijzondere wegdenkt om het algemeene over te houden. Vele zijn de paarden, die in de werkelijke wereld worden 6 aangetroffen, het menschelijk denken echter zoekt van al die concrete paarden af te zonderen, wat hun bijzonders aankleeft, en aldus datgene wat alle paarden gemeen hebben in het abstracte begrip „paard" over te houden. Hegel's „begrip" echter is veel wijder. Het duidt niet slechts aan het afgetrokken denkbeeld, dat het menschelijk bewustzijn zich vormt naar aanleiding van de vele verschijnselen, die onder één begrip zijn samen te vatten. Hegel's „Begrip" begrijpt in den vollen zin des woords alles in zich, zoowel „gedachte" als „werkelijkheid", zoowel het „denken" als het „zijn", zoowel het „formeele" als het „materieele" der wereld, want in Hegel's begrip zijn gegrepen al de „tegendeelen", die het menschelijk denken als onverzoenlijke tegenstellingen los naast en tegenover elkander plaatst. Ja en neen, rechts en links, hoog en laag, licht en duister, goed en kwaad, enz. enz. zijn voor het verstandelijk denken des menschen polair tegengesteld en wel aldus, dat het een onmogelijkheid zoude zijn, deze tegenstellingen te verzoenen, ze onder één gezichtspunt saam te grijpen. hegel antwoordt hier eenvoudig op: indien ze niet beide waren, zoudt ge voor beide geen woord hebben. Dat ge voor de dusgenaamde onverzoenlijke tegendeelen woorden vindt, is het bewijs, dat ge u daarvan een begrip hebt gevormd en dit begrip werd u door de werkelijke wereld opgedrongen. De tegenstrijdigheden, waarvoor ge aldus een begrip, een woord hebt gevonden, moeten er dus z ij n. Of gij in uw bewustzijn ze al niet gelijktijdig denken kunt, dat doet er in zooverre niet toe. De tegenstrijdigheden zijn er, ze zijn er in de werkelijkheid, ze zijn er alom, dus moeten ze ook op de een of andere wijze samenhangen, één zijn. Ja wat meer is, de tegenstrijdigheid (der Widerspruch) bewéegt de wereld. Want duisternis gaat steeds öm in licht, licht in duisternis, koude slaat öm in warmte, warmte in koude, het leven gaat onder in den dood, het verstorven tarwegraan wordt leven, loopen wordt stilstaan, stilstaan wordt loopen, enz. enz. 7 Het menschelijk denken moge al in schijn niet op hetzelfde oogenblik en in dezelfde verhouding tegenstrijdige dingen van hetzelfde voorwerp kunnen uitspreken (contradictore begrippen), zeker is, dat als van zelf het ééne begrip ommegaat in het ander, indien we de werkelijkheid maar laten getuigen. Juist, omdat het verstand altijd ééne zijde slechts neemt van de zaak, omdat het verstand „den gulden middenweg" niet vindt, daarom is deze gedachte voor het scheidende en niet slechts onderscheidende verstand absurd. En dat moet wel zoo. Want het verstand kent slechts óf het een öf het ander, of zwart of wit en het laat zich door het grijs niet onderwijzen. Als men met een haastig man loopt langs de straat en men roept, buiten adem: „vlieg niet zoo!", dan krijgt men ten antwoord: „moet ik dan stil staan?" — Of wel, als er een te overluid spreekt en men zegt: „schreeuw niet zoo!" dan heet het: „dan zal ik mijn mond maar houden". De naïviteit van het dagelijksch leven doet hier duidelijk gevoelen, dat het gematigd loopen, dat niet snel en niet langzaam voortgaat, dus beide elementen te gelijk bevat; dat het gematigd spreken, dat noch luidruchtig noch stom is, voor den mensch eigenlijk niet bestaat anders dan wanneer men hem nadrukkelijk daaraan herinnert. En gelijk in het dagelijksch, practisch leven, zoo gaat het ook bij het wetenschappelijk, theoretisch denken. De verstandelijke Theoloog zegt: God moet öf bóven de wereld verheven zijn, öf daarin wonen. De loochening van het leerstuk der Drieëenheid, dat beide tegelijk inhoudt, door het „moderne" denken getuigt daaromtrent nadrukkelijk. De natuurphilosoof pleit öf voor de mechanische öf voor de organische wereld-beschouwing en vergeet, dat deze beide elkander niet behoeven uit te sluiten maar elkander aanvullen. De historie-vorscher zegt: het is öf gebeurd öf nog niet en verzuimt aan te toonen, dat wat w e r k e 1 ij k is als de wereldbol en het menschheids-proces, dat alle historie draagt, er was, nu is en ook zijn zal, 8 aldus ommeslaande van het verleden door het heden naar de toekomst. En zoo zouden we voort kunnen gaan om aan te toonen, dat de tegenstrijdigste begrippen als boven en onder, verleden en toekomst, zwart en wit enz. op een geheimzinnige wijze in elkander overgaan, omslaan. Een feit, dat wel het duidelijkst blijkt uit des menschen overtuiging, hoe één wereld, één universum al deze tegenstrijdigheden in zich bergt en ontrolt evenals een gordijn, dat neergelaten wordt van boven tot beneden ommegaat. Het is voorts niet te verwonderen, dat iemand, die gewoon is één kant op te kijken, duizelig wordt, indien een denker als Hegel hem eensklaps omdraait en alle kanten tegelijk aan zijn oog voorbij doet varen. Dit is even natuurlijk, als dat menschen, die spoedig hun concentratie-vermogen verliezen, „dol" worden, als alles te gelijk op hen aankomt. Maar tevens is duidelijk, dat hij, die een vast karakter heeft, niet zoo spoedig van de wijs is. En een standvastige denkkracht vooronderstelt juist Hegel's systeem, ómdat hij de onstandvastigheid der beweeglijke verschijnselen in de stilstaande as van het wiel der vergankelijkheid tracht te begrijpen. Hegel zoekt daarbij de eenheid van tegendeelen, die zich alom openbaart niet te verklaren, hij aanvaardt, hij constateert haar slechts, hij grijpt haar in zijn „begrip". En aldus groeide zijn machtig systeem uit éénen wortel op: de eenheid van tegendeelen. Alle verschijnselen in natuur en geestes-wereld voegen zich op wonderlijke wijze onder zijne hand. Iemand heeft zijn stelsel eens vergeleken met den tempel van Salomo, waar geen hamerslag werd gehoord maar alles in gewijde rust en stilte zijn eigen plaats vond. Aleer wij na deze korte inleiding tot de uiteenzetting van HEGEL's stelsel naar zijn hoofdtrekken voortgaan, is een enkele opmerking niet overbodig. Van verschillende kanten wordt tegen Hegel aangevoerd: er is zooveel onredelijks, irrationeels in de wereld, dat het een onbegonnen werk is, deze wereld logisch te begrijpen. 9 Derhalve: een panlogistisch systeem als dat van Hegel, een systeem dat alles (pan) redelijk (logisch) acht, is een onding. Deze bestrijding nu treft Hegel's stelsel niet, om de eenvoudige reden, dat het niet den naam van „panlogisme" verdient, indien men daarmede zoude willen aanduiden, dat „alles redelijk" is. Hegel juist zegt: de werkelijkheid is eenerzijds wèl-geordend, dus „logisch" in den gewonen zin des woords, anderzijds echter is deze zelfde werkelijkheid vol strijd, onredelijkheid en dus „anti-logisch" in den gewonen zin des woords. Maar juist, omdat de ééne werkelijkheid deze twee zijde heeft, daarom ontdek ik ook hier weder een eenheid van tegendeelen. Derhalve: mijn begrip, dat de ééne werkelijkheid in haar tweeledige openbaring als logisch en anti-logisch, rationeel en irrationeel grijpt; — mijn begrip, dat dit feitelijk bestand der werkelijkheid constateert, wordt ook hier wederom in het gelijk gesteld. Indien dan ook Hegel van „logica" spreekt, dan moeten wij één ding niet vergeten en wel dit, dat hij deze wetenschap niet neemt wederom in Aristotelischen zin. Aristoteles toch is de vader der logica, omdat hij de eerste was, die een volledig schema gaf van de denkwetten, die het menschelijk bewustzijn beheerschen. Zooals een anatoom de verschillende deelen van een organisme bloot legt, zoo heeft Aristoteles het menschelijk denken ontleed. Dus kwam hij tot wat men noemt de „formeele" logica. Dat is de logica, die slechts de vormen van het menschelijk denken, de omlijning der werkelijkheid, gelijk die in de menschelijke begrips-wereld is gecopieerd, aangeeft. De werkelijkheid zelve, haar zijn, haar inhoud, haar materie, blijft hier buiten spel. Alleen het begrips-matig schema der dingen naar het menschelijk bewustzijn wordt gezocht. Hegel's logica daarentegen wil, gelijk wij opmerkten, de g a n s c h e werkelijkheid, dus ook haar z ij n, haar inhoud, in het begrip begrijpen. Dus heet zijn logica „materieel", omdat ze óók de materie, den inhoud, het zijn der wereld als één IO der zijden van de realiteit omspant. Denken en zijn, idealiteit en realiteit, het logische en het anti-logische, het redelijke en het onredelijke, het rationeele en het irrationeele zijn dus in deze logica naar hun ganschen vorm en inhoud (materie) begrepen als twee zijden van het geheel, het universum. Terwijl nu het verstand bij zijn eenzijdigheden blijft en dezen als onverzoenlijke tegenstellingen tegenover elkander plaatst, geraakt dit verstand verlegen, indien het voor de werkelijkheid als eenheid van tegendeelen komt te staan. De werkelijkheid wordt aldus voor het verstand tot een ongerijmdheid, onbegrijpelijk, absurd, mystisch; maar de rede begrijpt in het begrip de tegendeelen, die het verstand in verwarring brengen. Waar het verstand aldus ten einde is gedacht en zijn sprong in het ongerijmde moet doen, daar neemt de rede de taak van het verstand als over en verstaat de tegenstrijdigheid, — waarin het verstand vast loopt, — als datgene, wat de wereld beweegt. HEGEL juist tracht aan te toonen, dat het denken (gelijk zich dit allereerst in het menschelijk bewustzijn openbaart) door innerlijke noodzakelijkheid gedrongen wordt om van de stelling (thesis) tot de tegenstelling (antithesis) over te gaan en aldus in een derde (synthesis) verrijkt tot zichzelf weer te keeren. Het duidelijkst is dit wel merkbaar, als wij ons (in verband met wat FlCHTE leert, zie aldaar blz. 27 v.v.) rekenschap geven van de verhouding, waarin ons bewustzijn (subject) staat tot de „werkelijke wereld" (object). Het ik zet zichzelf en het niet-ik, maar daar blijft het niet bij, want dit ik en niet-ik staan niet los naast elkander, naar de derde grondstelling zijn zij in onderlinge wisselwerking betrokken (blz. 3°)- Ieder kan dit nagaan. Het onmiddellijk levens-besef handhaaft zichzelf, maar dan vindt dit subjectieve leven een objectieve wereld tegenover zich, waarop het zich telkens weder richten moet om verrijkt te worden naar bewustzijn, kennis en karakter. Dus wordt het zelfbewustzijn als derde uit de wisselwerking van subject en object geboren. Het verstand nu is erover II uit om de tegenstelling subject en object zoo te verscherpen, dat het niet bij ónderscheiding blijft maar tot scheiding komt. Hegel's methode nu gaat daarnaar uit, om aan te wijzen, hoe het denken aanvangt met een bevestiging van het een of ander (these), daarna vanzelf tot de tegenstelling van het bevestigde moet voortgaan (antithese) om eindelijk het eerst bevestigde maar toen genegeerde, verrijkt met zijn tegendeel, te hervinden in de synthese. Bij het gegeven voorbeeld blijvend: de bewuste mensch (subject) begint naar instinctieven drang om zichzelf te bevestigen, dan ontdekt hij zich als afhankelijk van de „werkelijke wereld" daar buiten en negeert aldus zichzelf, maar door deze negatie wordt hij eerst recht ontvankelijk voor den inhoud der objectieve wereld en keert aldus, met schatten van ervaring en wetenschap verrijkt, tot zichzelf weder in het zelfbewustzijn, het ware ik. Wij vinden hier dus een affirmatie (in het eerst-gestelde), dan een negatie (van het eerst-gestelde in het tweede), daarna weder een negatie van de negatie in het derde. Deze negatie van de negatie, die ten slotte weer een affirmatie blijkt, noemt Hegel dan de absolute negativiteit. Het verstand wil het gestelde abstract vast-houden zonder het te negeeren, maar de rede (Vernunft) is niet zoo eigenwillig. Zij is gehoorzaam aan het denken gelijk het zich naar innerlijken drang openbaart en deze drang bestaat daarin, dat het zijn gestelde telkens weder negeeren moet, aldus omslaande in het tegendeel. En deze methode van het denken zelf noemt Hegel de dialectische, een woord ontleend aan de Grieksche philosofie, die daarmede de redeneer-kunst aanduidde, welke kunst bestond in het overwegen van tegenovergestelde gronden, die door de strijdende partijen werden aangevoerd. De „dialectische methode" (vgl. de door Prof. Bolland uitgegeven „KI. Logik" § 81) is dus de methode van het denken zelf en zij vindt haar eindpunt in de „absolute negativiteit", de negatie van de negatie, omdat het eerst- 12 gestelde (de these) wordt genegeerd door of omslaat in zijn tegendeel (de antithese), welk tegendeel dan wederom wordt genegeerd door of omslaat in zijn tegendeel, de synthese. Deze „absolute negativiteit" is het ware, het re de lij ke, dat in het begrip gegrepen wordt. Want het wére onderscheidt zich in zichzelf. Anders toch kon, om ons bij ons voorbeeld te houden, het ik als subject zich nimmer onderscheiden van het object, dat, nauwkeurig bezien, toch ook weder in het subjectieve bewustzijn zelf wordt gevonden. Heeft het ware zich aldus in zichzelf onderscheiden, dan stelt het van zich zelf het andere. Het subject des menschen stelt tegenover zich het andere, nl. het object. Maar daar blijft het niet bij, want van uit het object keert het subject verrijkt in het zelfbewustzijn tot zichzelf weder, dus het komt in het object tot zichzelf, juist doordat het subject het object wederom genegeerd, als het ware opgelost heeft en zoo zichzelf hervond om voor zichzelf te zijn. De tegendeelen, waarbij het verstand dus blijft staan, die het als onvereenigbaar scheidt, worden door de rede slechts onderscheiden, en zij blijken aldus twee zijden van de ééne werkelijkheid. Zij kunnen niet van elkander gescheiden worden, want één wereld vertoont ze ons overal en houdt ze beide als in hare twee handen gegrepen. Dus zijn de tegendeelen wèl te onderscheiden maar toch ook weder hetzelfde (idem) als twee zijden van een geheel; ze zijn ident. I d e n t beteekent derhalve bij HEGEL niet, dat de tegenstellingen elkander zonder meer zouden dekken als twee vellen papier; maar ident zijn de tegendeelen daarom, omdat ze bij elkander behooren en toch uit elkander gaan als linker- en rechter-arm, die door het lichaam verbonden zijn. Terloops zij opgemerkt, dat het immer zeer gevaarlijk is, vooral bij de uiteenzetting van HEGEL's stelsel, om g edachten door beelden weer te geven. „Omnis comparatio claudicat", alle vergelijking hinkt, vindt ook hier zijn 13 bevestiging, vooral, omdat Hegel den eisch stelt, dat bij het denken, het begrip „hooren en zien moet zijn vergaan". Al datgene, wat zich dus zinnelijk laat aanschouwen kan niet reiken aan de volheid der gedachte. Prof. Bolland heeft daarom de eenheid van tegendeelen in Hegel's zin begripsmatig aangeduid als „Gegenseitige Unzertrennlichkeit Unterschiedener, welche zusammen idem oder dasselbe sind" („Alte Vernunft und neuer Verstand", S. 12). Naar de dialectische methode worden de tegenstellingen door het denken dan voorts niet genegeerd, opgeheven in den zin, dat ze vernietigd zouden zijn; maar ze blijven telkens in het hóógere bewaard, geconserveerd en ontvangen aldus hun eigen plaats in het wereld-geheel. Het monumentale systeem van Hegel groeit naar zijn veelvuldige vertakking op uit den éénen wortel van de ,,Selbstbewegung" des denkens of des begrips. Het denken bewéégt zich naar thesis, antithesis en synthesis en aldus is dit denken wereld-scheppend en bewustzijn-wekkend. In het bewustzijn viert het zijn hoogte-punt. Zeer begrijpelijk is daarom, dat Hegel aanving met het onderzoek naar het wezen van het denken na te speuren door de gangen, die dit denken in den bewusten geest des menschen blijkt te zoeken. Dit is dan ook inhoud en beteekenis van Hegel's eerste hoofdwerk „Die Phanomenologie des Geistes", dat het de verschijnselen, de phaenomena van het geestes-leven beschouwt, steeds dieper in het wezen des geestes doordringende, waarom Hegel naar onze reeds gemaakte opmerking de ,,Phanomenologie" later zijn „ontdekkings-reizen" noemde. Om niet als de Schellingianen „wie aus der Pistole" met het absolute weten te beginnen, onderzoekt Hegel hier den groei der philosofische kennis. Den inhoud van zijn gansche systeem vinden wij in dit werk aireede vóór-geteekend. Wij veroorloven ons dus daaromtrent slechts de algemeene opmerking, dat het, aanvangende met het b e w u s tz ij n (zinnelijke zekerheid, waar-neming, verstand), door het 14 zelfbewustzijn henen doordringt tot de rede en het absolute weten. Dit weten gaat Hegel dan voorts na, gelijk het zich in het rijk van het logische, het natuurlijke en het geestelijke openbaart. Op deze wijze komt hij tot de drieledige indeeling van het systeem der wetenschap in logica, natuur-philosofie en geestes-philosofie. De logica houdt in den gang van het reine denken, gelijk het zich ontvouwt, zonder verwerkelijkt te zijn. Wij zouden dus kunnen zeggen: de logica beschouwt het denken en zijn vormen (het algemeene) op zichzelf, naar zijn wezen, afgedacht van de werkelijke wereld, die het denken schept. Daarbij kan het echter niet blijven. We dwalen hier als het ware in het schimmenrijk van het afgetrokkene rond. Het denken moet derhalve omslaan in zijn tegendeel, het moet zich „entausseren an die Realitat", het moet als buiten zichzelf treden, het schept de werkelijke wereld, de natuur in haar tijd-ruimtelijkheid. De ontwikkeling dezer reëele wereld (het bijzondere) is het voorwerp der natuurphilosofie. Maar de gedachte moet uit de vervreemding, uit haar anders-zijn in de natuur, tot zichzelf wederkeeren. Aldus wordt zij werkelijke, zichzelf wetende gedachte, of geest. De ontwikkeling dezer ideëele, zichzelf verwerkelijkende geesteswereld (het concrete) in recht, zede, staat, kunst, religie en wetenschap is object der geestes-philosofie. In deze drie-deeling treffen we wederom Hegel's drieslag aan: positie (these), negatie (antithese), eenheid dier beide (synthese). Het Absolute wordt eerst beschouwd als reine, onstoffelijke gedachte, die zich noch verwerkelijkt heeft, noch ook zichzelf weet, maar slechts als in zich blijvende gedacht wordt (these). Dan slaat deze reine gedachte óm in haar anders-zijn naar tijd en ruimte (antithese), om aldus verrijkt tot zichzelf weder te keeren, het anders-zijn der natuur opheffend, en werkelijke, zichzelf wetende gedachte of geest te worden (synthese). 15 Wij herinneren hierbij aan onze reeds gegeven opmerking, dat Hegel deze noodzakelijker-wijze aldus te denken beweging der gedachte niet verklaart maar constateert en haar als wereld-scheppend en onderhoudend huldigt. Hij eischt dan ook, dat de mensch om de waarheid te vinden, beginne met zich van alle vóór-oordeelen te ontslaan. „Ga denken, onbevooroordeeld!" luidt de eerste voorwaarde om tot wijsgeerige wereld-conceptie te komen. Wie aan dezen eisch voldoet zal, door het denken zelf gedreven, de ware methode en den vollen inhoud der wijsbegeerte ontdekken. Want de philosofie doet niet anders dan de absolute zelfontwikkeling der gedachte na te gaan. De ware wijsgeer geeft zich in het speculatieve denken aldus over aan de openbaring van den Absoluten Geest. Het menschelijk ik blijft daarbij echter niet slechts een passief toeschouwer, maar de zelfbeweging van het denken, van het Absolute Subject, God, den wereld-Schepper, wordt openbaar in de activiteit van den na-denkenden, menschelijken geest. Zoo zegt Hegel ergens aangaande de nieuwe periode die met hem in het algemeen-menschelijk denken aanbrak (wijl de wereld-Geest zichzelf nu als reine, Absolute Geest, schijnt te hebben gegrepen): „Het eindige zelfbewustzijn heeft opgehouden, eindig te zijn; en daarmede heeft aan den anderen kant het Absolute Zelfbewustzijn de werkelijkheid veroverd, die het vroeger ontbeerde. De gansche wereldgeschiedenis in het algemeen en de geschiedenis der philosofie in het bijzonder schijnen nu tot haar doel gekomen, waar het Absolute Zelfbewustzijn heeft opgehouden iets vreemds te zijn voor het eindige zelfbewustzijn, waar derhalve de geest als geest werkelijk is. Want dit laatste is hij slechts, wijl hij zich zelf als Absoluten Geest weet. En als zoodanig weet hij zich in de wetenschap. Dit weten alleen, de geest, is zijn ware existentie" (Werke XV, Ó2of). Het leven der wetenschap, de zelfbeweging van het denken is dus voor Hegel het leven van het Absolute zelf. „Die reine Wissenschaft enthalt den Gedanken, insofern er eben- i6 sosehr die Sache an sich selbst ist, oder die Sache an sich selbst, insofern sie ebensosehr der reine Gedanken ist". Terwijl het reflecteerend verstand de wereld van verschijnselen, waarop het zich richt, tegenover zich blijft zien als een dood of een onkenbaar ding, naar aanleiding van hetwelk de geest des menschen zich dan allerlei gedachten vormt, die brengende in wetenschappelijk systeem, — terwijl dus het verstand zich als het ware afscheidt van de wereld daar buiten, laat Hegel gevoelen, dat de gansche wereld, zoowel in haar objectief als in haar subjectief bestaan, zoowel voor zooverre zij natuur als menschelijke geest heet, door het denken geschapen wordt. En wel alzoo, dat dit reine denken niet maar afgetrokken begrippen in houdt; integendeel het beweegt zich wereld-scheppende, het zet de „werkelijke wereld" en als tegendeel daarvan het menschelijk bewustzijn, deze beide aldus in hooger eenheid besluitende. Zoo ook alleen is de overeenstemming te verstaan, die daar tusschen object en subject op zulk een wijze bestaat, dat de menschelijke geest, het bewustzijn, uit de werkelijke wereld al haar waarnemingen, voorstellingen en begrippen zamelt, deze wederom, door het denken noodzakelijkerwijze gedreven, brengende in een systeem van wetenschap (physiologie, psychologie, mathematica, aesthetica, ethica, theologie, philosofie). Terwijl het absolute denken zich aldus wereld-scheppend beweegt, moet het philosofeerende subject des menschen die objectieve beweging gehoorzaam gadeslaan. Zoo komt Hegel tot zijn reeds aangeduide dialectische methode, die toeschouwer blijft bij het wereld-gebeuren. Want het menschelijk bewuste kennen ontvangt aldus zijn inhoud uit het wereld-scheppende absolute denken in zijn „Selbstbewegung". Terwijl nu, gelijk gezegd, de formeele logica de „werkelijkheid", het z ij n onderscheidt van het denken met zijn vaste wetten, die zij blootlegt, en wel op zulk een wijze, dat de zijnde werkelijkheid wordt overgelaten aan de metaphysica (vgl. III, 19), — zoo gaat hegel's materieele logica daartoe 17 voort om ook die werkelijkheid als een moment in het absolute denken, dat haar schept, te begrijpen. Logica en metaphysica vallen dus voor hem samen („KI. Logik" § 24; III, 47). Aangaande zijn logica zegt dan voorts Hegel in de voorrede tot zijn „Wissenschaft der Logik" (III, XX, XXI), dat zij zeer zeker nog in bijzonderheden kan worden volmaakt en uitgewerkt. Maar hij is er tevens van overtuigd, dat zij de eenig ware is. En dit blijkt reeds hieruit, dat zij van haar voorwerp van onderzoek en haar dus gewonnen inhoud niet verschilt. Want het is de dialectiek van den inhoud zelf, die zij naspeurt. De rythmus dezer absolute methode is daarom niet anders dan de rythmus, de gang van het absolute wereld-scheppend denken zelf. De methode van Hegel's systeem gaat derhalve niet op in een afgetrokken spel van denk-mogelijkheden, maar zij ontdekt alom den vasten, rythmischen gang van het denken zelf. Zij vólgt waar dit denken vóórgaat. En dit is juist het monumentale van dit stelsel, dat het alom die zelf-beweging van het denken ontdekt en doorvoert. Gelijk het water van een water-molen eentonig klappert en toch al het koren, dat onder den steen komt vermaalt tot voedzaam meel, zoo (en ook weder dit beeld faalt) ziet Hegel alle verschijnselen in het rijk der natuur en des geestes door het denken zelf verwerken. Het menschelijk denken wordt door het absolute denken daarom noodzakelijkerwijze bewogen om den gang van dit denken na te gaan. En zoo ontstonden de verschillende wijsgeerige stelsels de eeuwen door, elkander bestrijdende. Totdat eindelijk openbaar werd, hoe wat elkander bestrijdt, elkander aanvult, wijl de twee zijden van het dialectische, wereldscheppend denken tegenover elkander werden geplaatst; de twee zijden, die nu als tegendeelen in het begrip, het absolute denken zelf, begrepen blijken. „Zu aller Zeit ist nur Eine Philosophie gewesen, deren gleichzeitige Differenzen die nothwendigen Seiten des Einen Princips ausmachen . .. Die letzte Philosophie, die alle Stufen in sich fasst, ist das Resultat i8 dieser Entwickelung, und die Wahrheit in der höchsten Gestalt, die sich das Selbstbewusstsein des Geistes über sich gibt. Diese Reihe der geistigen Gestaltungen der Philosophie ist das wahrhafte Geisterreich, das einzige Geisterreich, das es gibt: eine Reihe die nicht eine Vielheit, noch auch eine Reihe bleibt, als Aufeinanderfolge, sondern eben im Sichselbsterkennen sich zu Momenten des Einen Geistes, zu dem Einen und demselben gegenwartigen Geiste macht. Und dieser lange Zug von Geistern sind die einzelnen Pulse, die er is seinem Leben verwendet; sie sind der Organismus unserer Substanz. Auf sein Drangen — wenn der Maulwurf im Innern fortwühlt, — haben wir zu horen, und ihm Wirklichkeit zu verschaffen. Dies ist nun der Standpunkt der jetzigen Zeit; und die Reihe der geistigen Gestaltungen ist für jetzt damit geschlossen" (XV, 624). De geschiedenis der wijsbegeerte is dus de geschiedenis van het absolute denken gelijk het zich in het menschelijk denken spiegelt. Door de philosofie wordt nagegaan de zelfbeweging van het absolute denken, dat is het ware, de idee, het begrip, dat alle tegenstrijdigheden in zich begrijpt. Want, dat de waarheid in den vorm van het menschelijk denken verschijnt gelijk zij is, dit blijft de kracht van alle levens-sterke wijsheid. Hoe deze waarheid dan ook wordt ontdekt, hetzij door ervaring, hetzij door verstandelijke reflectie, hetzij door het religieus gevoel, hetzij door het reine denken, zij zelve moet immer de inhoud blijven van alle menschelijk kennen. „Ein grosser Sinn macht grosse Erfahrungen und erblickt in dem bunten Spiel der Erscheinung das, warauf es ankommt. Die Idee ist vorhanden und wirklich, nicht etwas da drüben und hinten („KI. Logik", 43). Waar wij nu Hegel's absolute methode, gelijk deze zijn gansche stelsel draagt, naar de vertakkingen van dit stelsel nagaan, daar blijven wij slechts bij hoofd-lijnen. Heden is er onder ons door Prof. Bolland's optreden meer dan overvloedige gelegenheid om tot ernstige hegel-studie voort te 19 gaan. Wij vvenschen in dit ons overzicht niet anders te geven dan een inleiding, die naar wij hopen voor allen begrijpelijk is en velen zal aanmoedigen om nader kennis te nemen van een systeem, dat niemand, die wetenschappelijk heeten wil, straffeloos kan negeeren. De logica richt zich, als gezegd, op de waarheid gelijk zij op zichzelf zonder eenig omkleedsel gedacht moet worden. In zooverre moge haar rijk een rijk van schaduwen heeten, toch zijn deze schaduwen de gedachtevormen, in wier diamanten net de werkelijkheid als gevangen ligt. De logica (metaphysica) houdt dus in: den omvang „der allgemeinen Denkbestimmungen, gleichsam das diamantene Netz, in das wir allen Stoff bringen und dadurch erst verstandlich machen" (KI. Logik, 313). De logica gaat dan na, hoe die „Denkbestimmungen", denk-vormen, kategorien (gelijk zij ook in het menschelijk denken worden gerepresenteerd) door de dialectische beweging van het denken zelf in elkander overgaan, omslaan. Wij blijven hier, het zij nogmaals herhaald, in het rijk van de zuivere gedachte, in de logische ontvouwing der reine begrippen. Wij hebben ons daarom dit gedachten-rijk naar Hegel's beeldspraak te denken als de Absolute Geest, gelijk Hij in Zijn eeuwig wezen voor de schepping der wereld of der eindige geesten „an sich" bestaat. Men vergete hierbij echter niet, dat Hegel niet een begin der schepping leert in den gewonen zin des woords. De schepping is er eeuwig en altoos. Het behoort tot het wezen Gods te scheppen, van zichzelf het andere te zetten. Waar wij in de logica het absolute denken op zich zelf beschouwen, daar zijn wij dus niet in temporeelen maar in 1 o g i s c h e n zin vóór de grondlegging der wereld, of wel daar bóven uit. Zal de logica nagaan de ontwikkeling van den eenen denkvorm uit den anderen, gelijk het denken in zijn zelfbeweging die dialectisch voortbrengt, dan luidt hier de eerste eisch: denk en richt uw aandacht als toeschouwer op dit denken zelf. 20 Gelijk wij reeds opmerkten, Hegel wil bij zijn stelsel niet van een willekeurige vóór-onderstelling uitgaan. Geen willekeur, innerlijke noodzakelijkheid draagt de ware wijsheid. Wie van een vóór-onderstelling uit gaat schept een eigen hypothese, maar wie den wereld-scheppenden geest zelf onbevooroordeeld spreken laat in het menschelijk denken, hij vermag dien geest naar zijn leven en werken te verstaan. De philosofie heeft niets met willekeur te doen, maar haar inhoud moet zich vanzelf uit innerlijke denk-noodzakelijkheid ontplooien. Vangt de mensch naar Hegel's eisch aan met denken, dan moet hij zich ook aan de vormen, waarin dat denken zich openbaart, aan de denk-vormen, aan de kategoriën houden. En onder dezen zal zich vanzelf aan hem de meest voor de hand liggende denkvorm opdringen. Deze is de kategorie van het z ij n. Immers, men bezint zich op wat i s. Het z ij n is de meest algemeene en ook de meest ledige bepaling, die aan geen ding kan worden ontzegd, maar die tevens ook bitter weinig aangaande het bestaande uitspreekt. Want zullen wij tot de gedachte van het reine z ij n komen, dan moeten wij daarbij alle nadere bepaling uitsluiten. Bepalen wij het zijnde n.1. nader, dan denken wij daar iets in en houden daarom niet de zuivere kategorie van het z ij n overig. Wie het z ij n d e rein denken wil moet niets daarbij of daarin denken. Wat denk ik dus, als ik het zijn denk? Inderdaad niets. Merken wij hierbij op, dat z ij n en niet-zijn of niets door het verstand als onverzoenlijke tegenstrijdigheden worden aangemerkt, dan blijkt dit verstand te scheiden hetgeen naar de zelfbeweging des denkens slechts ónderscheiden wordt, ja dialectisch in elkander ommeslaat. Want, wij vingen aan met den eersten denkvorm van het z ij n en ongemerkt dreef het denken zelf ons voort tot zijn tegendeel, de kategorie van het n i e t-z ij n, het niets. Z ij n en n i e t-z ij n gaan dus in het r e d e 1 ij k denken 21 in elkander over, terwijl het verstandelijk denken ze scheidt. Behooren z ij n en n i e t-z ij n aldus redelijkerwijze te worden onderscheiden maar ook vereenigd, dan vragen we nu voorts : waarin zijn ze een, ident? Het antwoord moet luiden: in het worden. Want wat wordt: is en is nog niet. In het worden hebben we dus de derde kategorie, die de twee vorigen als momenten (van move re = bewegen) in zich begrepen houdt, ze opheffende, conserveerende. Slaat het z ij n om in het n i e t-z ij n, dan hebben we het worden als vergaan; slaat daarentegen het n i e t-z ij n om in het z ij n, dan hebben we het worden als ontstaan. Wij geven hier slechts een proeve van de wijze, waarop in de materieele logica de eene denkvorm noodzakelijkerwijze in den anderen overgaat om in een derden tot rust te komen en dan weder opnieuw naar den drieslag te worden voortbewogen. Van het worden moet het denken voort tot de kategorie van het gewordene (het bestaande, Dasein), het iets en anders, de verandering, de grens, enz. Al deze denkvormen volgt HEGEL's logica op den voet, aanvangende bij het z ij n om door het wezen voort te gaan tot het begrip (de idee), waarin aan het einde het ware blijkt als eenheid van alle tegenstrijdigheid. Gelijk gezegd, wie HEGEL's logica nader wil bestudeeren, vindt daartoe overvloedig gelegenheid. Wij wenschen haar heden dan ook slechts te karakteriseeren en daartoe was een enkel voorbeeld voldoende. Iedere kategorie (these) blijkt het tegendeel van zichzelf aan zich te hebben, aldus naar denk-noodzakelijkheid in dit zijn tegendeel (antithese) om te slaan om aldus, met zijn tegendeel verrijkt, in een derde (synthese) tot zich zelf weder te keeren, wederom te worden voortgedreven tot een volgenden drieslag, enz. Hoe verder wij aldus in de ontwikkeling der denkvormen voortschrijden, des te meer conserveeren wij, dat is heffen wij in het telkens gewonnen resultaat op, des te rijker wordt 22 dit resultaat. Het begin zal aldus het armste, het laatste, het rijkste zijn. En het hoogste principe, waartoe wij aan het slot geraken, God (de Idee, de Rede, het Ware) is datgene, waarin alle dingen slechts als momenten (en niet als zelfstandigheden) begrepen zijn. In het kort, de wetenschap der logica, de gedachte in haar reine element beschouwende, laat alle tegenstellingen van het denken uit elkander ontwikkelen, totdat zij eindelijk den kring dezer evolutie sluiten in de hoogste idee. Dus komt het denken aan het einde pas tot het ware begin. flchte's these, antithese, synthese, schelllng's reflectie, subsumtie en rede, heeft hegel in zijn logica consekwent doorgevoerd. Eerst moet het logische denken één zijde van hetgeen bij elkander behoort zetten, terwijl het tegendeel, de andere zijde wordt uitgesloten (het verstand, de dogmaticus). De rede toont echter weldra aan, dat het verstand met zijn tegendeelen in verlegenheid geraakt. Want dezen komen met zich zelf in tegenspraak, wijl zij hun vijand in den boezem dragen, dat wil zeggen noodzakelijker wijze in elkander overgaan. Blijft men bij de tegenstellingen staan (vrgl. Kant's antinomieën en zeno), dan wordt men scepticus, zelfs sofist. Maar de ware wijze verzoent, positief-redelijk of speculatief, de tegendeelen in het derde op de boven aangegeven wijze. De idee, waarmede de logica sluit, blijkt voorts niet in haar rein element „an sich" te blijven maar in de natuur in de tijd-ruimtelijke „werkelijke wereld" als in haar a n d e r szijn (für sich) om te slaan. hegel verklaart ook dezen ommeslag niet. Hij constateert slechts. Dus blijkt, dat het denken niet bij zich zelf in het afgetrokkene is blijven wonen, maai- dat het de wereld heeft geschapen. Het blijkt, dat het denken als een Bachantisch god uit zijn rein element buiten zich zelf geraakt in de tijd-ruimtelijkheid. Vandaar, dat hier het betrekkelijk toevallige aan den dag treedt. Want de natuur is onmachtig, de idee in haar „Entausserung an die Realitat" zuiver te bewaren. Die onmacht der natuur zet dan ook grenzen aan de 23 philosofie, want het is iets onmogelijks, van het begrip te verlangen, de toevalligheden, welke het tijd-ruimtelijk bestaan met zich brengt, te begrijpen. Ook de wetenschap moet dit voetspoor volgen en aldus uit het logische schimmen-rijk, waar de zielen van al wat werkelijk is wonen, treden in de sfeer van het tijd-ruimtelijk, zinnelijk bestaan, komende tot n a t u u r-p h i 1 o s o fi e. Terwijl de logica het rijk der zuivere gedachten doorwandelt en derhalve de begrips-bepalingen rein bewaren kan, is de natuur-philosofie telkens genoodzaakt te blijven zweven tusschen idee en teugellooze werkelijkheid. Want, aangezien de idee in de natuur als buiten zichzelf is getreden, treffen wij in de laatste ongebonden toevalligheden: misgeboorten, verflauwing der grenzen, enz. aan, die niet begrips-matig, dus streng wetenschappelijk, kunnen worden vastgelegd. Toch moet de natuur-philosofie den gang der intelligentie in de werkelijkheid en aldus de zelf-opheffing van de natuur tot den geest na speuren. Want aan het einde, door de natuur-ontwikkeling henen, komt de geest, de idee in de menschelijke intelligentie weder aan den dag. En dus blijkt, dat het absolute denken natuur wordt om redelijke, bewuste geest te kunnen zijn, of met andere woorden, dat de idee uit zichzelf uitgaat om verrijkt tot zichzelf weer te keeren. Want hij kent het vaderland pas recht, die in den vreemde is geweest. Wij krijgen dus: a. de idee „an sich" wordt beschouwd in de logica; b. de idee in haar anders-zijn („für sich") is object der natuur-philosofie; c. de idee verrijkt tot zich zelf weder gekeerd „an und für sich" treedt aan den dag in de geestes-philosofie. Zoo vormt de natuur-philosofie den dóórgang van de logica tot de geestes-philosofie en heeft na te gaan, hoe het der idee op de verschillende trappen der natuur steeds beter gelukt, om zich uit de vervreemding los te worstelen en eindelijk in het zelfbewustzijn des menschen tot zich zelf weder te keeren. Ook hier voert HEGEL de dialectische methode door naar 24 de indeeling mechanica (de zwaarte-kracht is reeds de trek naar eenheid, de mathematica geeft aan de redelijkheid der werkelijkheid, kwantitatief) physica (de materie individualiseert zich, het kwantitatieve wordt kwalitatief) en organ i c a (de vluchtigheid van het chemisch proces wordt opgeheven in het organische, de geïndividualiseerde materie komt tot subjectiviteit, de geest breekt uit). Wij geven slechts aan, hoe de idee zich in het ik des menschen van uit de natuur-vervreemding hervindt in haar ware oneindigheid. De oneindigheid der tijdruimtelijkheid, waarin de idee naar de realiteit is verdwaald, noemt HEGEL de „slechte oneindigheid". Deze slechte oneindigheid is voor den verstandsmensch de ware. Als hij het oneindig getal der sterren ziet, als hij het oneindig kleine en het oneindig groote in de schepping bezingt, als hij overweegt, hoe milliarden jaren elkander in de „eeuwigheid" (voor hem slechts eindelooze tijd) verdringen, enz. dan wordt hij verheven gestemd. Maar HEGEL zegt: eigenlijk wordt deze mensch slechts verbaasd, verward en hij houdt in den grond niet op met tellen en noemen vanwege de verhevenheid, maar omdat het te eentonig wordt, uit verveling dus. Deze oneindigheid is dan ook niet de ware oneindigheid maar slechts eindelooze opsomming: „schlechte Unendlichkeit". De ware oneindigheid daarentegen verwaait niet in de tijdruimtelijkheid. Zij is niet te vergelijken (als de slechte) met de lange eindelooze lijn maar met den cirkel, waar begin en einde aan elkander sluiten. De ware oneindigheid daarom is die van den drieslag: these, antithese en synthese. De ware oneindigheid bestaat n.1. daarin „in seinem Andern bei sich selbst zu sein, oder als Process ausgesprochen in seinem Anderen zu sich selbst zu kommen" („KI. Logik" § 94). Alles wat zich in zichzelf onderscheidt, van zichzelf het andere zet om aldus, dit opheffende, weder tot zichzelf te komen en aldus voor zichzelf te zijn is waarlijk oneindig, is redelijk (het begrip, de idee). 25 Brengen wij een en ander nu in verband met het natuurproces, dan blijkt, dat in de voortplanting de slechte oneindigheid aan de orde blijft. Want wij treffen hier een eindelooze worsteling tusschen het algemeene en het bijzondere (de soort en de individu) aan. In de voortplanting meent het individu (het bijzondere) zich zelf te handhaven en het verliest zich in zijn product, dat dan, — juist omdat het embryonaal aanvankelijk geslachteloos (man noch vrouw) is, — het algemeene representeeren gaat. Dra echter ontwikkelt zich dit product wederom tot man of vrouw, want, bij de puberteit meent in de voortplanting het aldus gedifferentieerde individu zichzelf wederom te handhaven, en het proces gaat op deze wijze in het oneindige voort. Totdat in de worsteling tusschen het algemeene en het bijzondere het menschelijk ik geboren wordt, dat het algemeene denkt en toch ook weder als levend een bijzondere persoon blijft. In het ik hebben we dus de eenheid tusschen het algemeene en het bijzondere, dat is het enkele, dat is de geest (vrgl. „KL Logik", S. 41 „das Besondere die Mitte, welche die Extreme des Allgemeinen und Einzelnen zusammenschliesst", verder § 187 Zusatz). „Die Philosophie hat also gewissermassen nur zuzusehn, wie die Natur selber ihre Aeusserlichkeit aufhebt, das sich selbst Aeusserliche in das Zentrum der Idee zurücknimmt oder dies Zentrum im Aeusserlichen hervortreten lasst, den in ihr verborgenen Begriff von der Decke der Aeusserlichkeit befreit und damit die ausserliche Notwendigkeit überwindet. Dieser Uebergang van der Notwendigkeit zur Freiheit ist nicht ein einfacher, sondern ein Stufengang von vielen Momenten, deren Darstellung die Naturphilosophie ausmacht. Auf der höchsten Stufe dieser Aufhebung des Aussereinander, in der Empfindung (Quelle alles geistigen Bewusstseins), kommt der in der Natur gefangen gehaltene, ansichseiende Geist zum Beginn des Fürsichseins und damit der Freiheit" (VII, S 399 f f-)- Hier in het rijk des geestes komt de vrijheid aan den 2 6 dag, wijl de geest naar den kringloop der ware oneindigheid uit het andere (de natuur) tot zichzelf komt in het bewustzijn des menschen. „Denn die Freiheit ist eben dies, in seinem Andern bei sich selbst zu sein. Freiheit ist nur da, wo kein Anderes für mich ist, das ich nicht selbst bin" (KI. Logik, 41). De geest is in de natuur omgeslagen in zijn „Anderssein" maar komt nu tot bewustzijn en „erfasst sich" om aldus te wezen „an und für sich". In het ik des menschen als eenheid van objectiviteit (natuur) en subjectiviteit (bewusten geest) wordt dus de wereldscheppende Absolute Geest naar zijn ware vrijheid openbaar. Den kringloop van het denken speurt Hegel ook nu wederom in de geestes-philosofie na, waar de geest zich manifesteert als subjectief, objectief en absoluut. De geest, „de waarheid der natuur", moet, evenals deze, verschillende trappen doorloopen, die we zijn „bevrijdingsdaden" zouden kunnen noemen. Want de geest heeft zich in de natuur „entaussert", opdat hij in het bewustzijn des menschen waarlijk zichzelf bezitten zou. Wij kunnen hier slechts een zeer algemeenen blik op de drie openbarings-wijzen des geestes geven. De subjectieve geest, zich los worstelend uit de natuur, is allereerst ziel. De anthropologie in engeren zin richt zich op dit leven des geestes, gelijk hij planetarisch of tellurisch afhankelijk blijkt van klimaat, tijds-wisseling, geografische verhoudingen, ras, natie, lichaamsbouw, temperament, karakter, overerving, sexe, leeftijd, slaap, waken, enz. Deze midden-toestand van den natuur-geest is de g ewaarwording (Empfindung), die voortgaat tot gevoel en zelfgevoel, het voorportaal tot het bewustzijn. Ook hier volgt Hegel de wording des bewustzijns naar zijne methode op den voet, totdat de geest als „bewusstes Fürsichsein" in het ik voorwerp der phanomenologie des bewustzijns wordt. Met de natuur saamgevlochten blijft de geest slechts 2 7 individu, nu hij de natuurlijkheid heeft afgelegd wordt hij bewustzijn of ik. Aldus onderscheidt de geest zich van zijn eigen natuurlijke beperktheid en deze wordt hem tot buitenwereld. Met het opwaken van het ik in het bewustzijn treedt aldus de wisselwerking tusschen subject en object aan den dag. Het ik tegenover de objectieve wereld heet bewustzijn in engeren zin. Dit bewustzijn wordt tot z e 1 f-b e w u s t z ij n, waar het zich, de trappen der zinnelijke gewaarwording, der waarneming, des verstands doorloopende, tot de ware persoonlijkheid, het weten van zichzelf als vrij ik verheft: „Das Wahre der Persönlichkeit ist eben dies, sich durch ein Versenken, Versenktsein in das Andere zu gewinnen". Dit persoonlijk zelfbewustzijn moet echter wederom worden tot algemeen of redelijk zelf-bewustzijn, waar het in de toeëigening der objectieve wereld, alsook door het conflict met anderen, den oorlog van allen tegen allen, den gewelddadigen aanvang der staats-vorming, tot gemeenschappelijk bewustzijn (het zuivere midden tusschen heerschappij en gehoorzaamheid „Gehorsam und Gewalt, Furcht gegen einen Herrscher ist schon ein Zusammenhang des Willens") wordt. Dit laatste zelfbewustzijn is waarlijk vrij, omdat het zich niet meer negatief zelfzuchtig tegenover de anderen stelt maar zijn identiteit met de anderen erkent en daarom weder in het andere bij zichzelf is. De geest, die aldus zijn natuurlijkheid en subjectiviteit overwonnen heeft, is voorwerp der pneumatologie. De ontplooide geest is theoretisch (intelligentie) en practisch (wil). Theoretisch begrijpt hij het redelijke, dat zich objectief aan hem voordoet, als het zijne. Practisch verwerkelijkt hij objectief den subjectieven inhoud der waarheid, die hij zich theoretisch veroverde. Als zoodanig is de practische geest de waarheid van den theoretischen. De laatste doorloopt op zijnen weg naar den eersten de trappen van de aanschouwing, de voorstelling en het denken. De practische geest vormt zich door drift, begeerte en neiging heen tot v r ij e n wil. 28 Dus komen wij tot den objectieven geest, de verwerkelijkte vrijheid in recht, zede en staat. De redelijke wil wordt aldus geobjectiveerd in de algemeene levensvormen, de instituties en op deze wijze de idee van het goede gerealiseerd. De natuurlijke bepaaldheden en driften des geestes keeren hier als rechten en plichten, als zedelijke instituties weder: de geslachtsdrift wordt huwelijk en familie, wraakzucht wettige straf, enz. In het recht geraakt de wil of de vrijheid tot uiterlijke, in de moraliteit tot innerlijke, in de zedelijkheid tot objectieve zoowel als subjectieve, dus tot volkomen werkelijkheid. Het recht is daar, waar de vrije wil algemeen, wetmatig verwerkelijkt wordt en erkend naar zijn onmiddellijk bestaan. Het individu, dat recht heeft en oefent heet persoon. Daarom luidt de eisch des rechts: wees persoon en respecteer de anderen als personen. De persoon legt naar vrijen wil beslag op de buitenwereld en zoo ontstaat het recht van eigendom of bezit. Door het verdrag heb ik voorts het recht mijn bezit over te dragen en daarom treedt in het verdrag de vrijheid ten volle naar buiten. Zoo is ook het verdrag de eerste schrede tot den staat. Hoewel slechts de eerste schrede. Want het verdrag blijft te veel in den kring van privaat eigendom om den staat een „verdrag van allen met allen" te kunnen noemen. Het ligt niet aan de willekeur van het individu om aldus den staat door verdrag te vestigen. De staat moet noodzakelijker-wijze door den redelijken drang achter het wereld-gebeuren ontstaan. De breuk tusschen den subjectieven en den algemeenen wil is onrecht. Als tegenwicht, ter herstelling van de balans des rechts, is daartegenover de straf, de negatie van het onrecht, noodig. Hegel kiest hier dus naar zijn methode voor de absolute straf-theorie en verwerpt alle verbeterings-, afschrikkings-theorieën, enz. als in strijd met het wezen van het recht. De gerechtigheid mag nimmer tot middel worden verlaagd, zij is „Selbstzweck". In de straf valt de daad op den misdadiger terug. Hij eischt die als het ware zelf. 29 In de moraliteit wordt het recht subjectief. Het moreele standpunt is daarom het recht van den subjectieven wil, van het geweten, de vrije zedelijke beslissing. Hier komt dus anders dan bij het uiterlijk recht de bedoeling in aanmerking. Hegel noemt daarom het geweten de „tiefste, innerliche Einsamkeit mit sich, wo alles Aeusserliche und alle Beschranktheit verschwunden ist, diese durchgangige Zurückgezogenheit in sich selbst" (VIII, § 136). Het legt zijn inhoud in zijn weten en willen, het is „die moralische Genialitat" (vgl. „Phanomenologie des Geistes", het hoofdstuk over „Das Gewissen, die schone Seele, u. s. w."). Al is het geweten als zoodanig een heiligdom, dat wij niet mogen aantasten, toch kan het dwalen en daarom kan de staat het geweten in zijn eigenaardigen vorm als subjectief weten niet erkennen. „Das Gewissen ist als formelle Subjektivitat schlechthin dies, auf den Sprung zu sein, ins Böse umzuschlagen" (VIII, § 139)- Wegens het subjectief karakter der moraliteit staan hier de wil en het goede (de plicht, het „Du solist"), dat hij zoekt, nog tegenover elkander. Want de wil kan ook het kwade kiezen. Concrete eenheid, identiteit van den wil en het goede wordt daarom pas gevonden op het standpunt der zedelijkheid, de zedelijkheid, die het goede verwerkelijkt in hare instituties zóó dat het den mensch tot een tweede natuur wordt. Als zoodanig draagt de zedelijkheid familie, maatschappij (eenheid der huisgezinnen, door rechts- en politieorde verbonden) en staat (verhouding tot kerk, zie VIII, § 270). De laatste is als hoogste eenheid doel. Dus gaat de maatschappij in den staat over, waar het belang der enkelen zich in dienst der idee van het zedelijk geheel stelt. De staat toch is de verwerkelijkte zedelijke idee, de zedelijke geest, die de individuen beheerscht. „Der Staat an und für sich ist das sittliche Ganze, die Verwirklichung der Freiheit; und es ist absoluter Zweck der Vernunft, dass die Freiheit w i r k 1 i c h sei. Der Staat ist 3° der Geist, der in der Welt steht und sich in derselben mit Bewusstsein realisiert, wahrend er sich in der Natur nur als das Andere seiner, als schlafender Geist verwirklicht. Nur als im Bewusstsein vorhanden, sich selbst als existierender Gegenstand wissend, ist er der Staat. Bei der Idee des Staates muss man nicht besondere Staaten vor Augen haben, nicht besondere Institutionen, man muss vielmehr die Idee, diesen wirklichen Gott, für sich betrachten" (VIII, § 2$?{). Uit deze woorden blijkt de groote beteekenis, die Hegel aan den staat als toppunt der ontwikkeling van den geest toekent. De eenheid der idee wordt in den staat door de monarch (het puntje op de i) gepersonifieerd. De volksvertegenwoordiging vormt den band tusschen vorst en volk, niet ter controleering of beperking der regeering, maar opdat in deze het volksbewustzijn mede leve. Volkeren en staten in onderling verband, naar hun opkomst en ondergang vormen het proces der wereld-geschied e n i s. Haar ontplooiing is in den regel aan een heerschend volk gebonden, dat als zoodanig de drager van de wereldgeest naar zijn ontwikkelingstrap heeten mag, en tegenover hetwelk de anderen volkeren rechteloos zijn. Dus staan de volkeren om den troon des Eeuwigen. „Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit". Want „Der Endzweck der Welt ist das Bewusstsein des Geistes van seiner Freiheit. Dieser Endzweck ist das, worauf in der Weltgeschichte hingearbeitet worden ist, dem alle Opfer auf dem weiten Altar der Erde und in dem Verlauf der langen Zeit gebracht worden sind" (IX, 25). Het spreekt van zelf, dat de man, die uitgaat van de grond-stelling „Der Widerspruch bewegt die Welt" den zegen van den oorlog hoog houdt. De krijg „hat die höhere Bedeutung, dass durch ihn die sittliche Gesundheit der Völker in ihrer Indifferenz gegen das Festwerden der endlichen Bestimmtheiten erhalten wird, wie die Bewegung der Winde die See von der Faulnis bewahrt, in welche sie eine dauernde Ruhe, wie die Völker ein dauernder oder gar ein ewiger 3i Friede versetzen würde" (VIII, § 324). Gelijk de krijg zoo drijft ook de ongedurige zee den mensch voort tot heldendaden en zelfstandigheid. Vandaar, dat kleine volkeren (men zie slechts de kustlanden van Europa), aan de zee gelegen, zich van het vaste land afscheiden, al zijn ze ook door een rivier daarmede verbonden (IX, 111). De gang der geschiedenis (de voortgang van het bewustzijn — de vrijheid) gaat gelijk die der zon van het Oosten naar het Westen. Eerst weet er zich maar één vrij, dan meerderen, dan allen. Dus hebben wij drie hoofd-perioden (vier wereldrijken) te onderscheiden: het Oostersche despotisme, de Grieksche (democratische) en de Romeinsche (aristocratische) republiek, de Germaansche monarchie. De laatste maakt de religieuse bevrijding van den redelijken mensch, door het Christendom gebracht, tot een politieke. Zoo gaan wij over tot den Absoluten Geest gelijk hij uit de objectieve sfeer tot zichzelf komt in vrijheid, tot de ware idealiteit, het weten van de absolute idee als waarheid van al het zijnde. Het proces van de wereld-geschiedenis, het wereld-gericht (waarin de wereld-geest zijn hoogste recht uitoefent) brengt aldus den Absoluten Geest tot het bewustzijn van zichzelf. Hij heft den schijn van zijn geworden-zijn door de tijdelijke ontwikkeling weder op, om zich aldus Alpha en Omega, begin en einde te maken. De menschheid heeft deel aan deze diepten der Godheid naar kunst, religie en philosofie. Kunst, religie en philosofie hebben allen de waarheid, de idee tot inhoud, hoewel op verschillende wijzen. De kunst, naar de aanschouwing (de phantasie), de religie naar de voorstelling (het gemoed), de philosofie naar het denken (de rede). ,,In der Kunst haben wir es nicht mit bloss angenehmem oder nützlichem Spielwerk sondern mit der Befreiung des Geistes vom Gehalt und den Formen der Endlichkeit, mit der Prasenz und Versöhnung des Absoluten im Sinnlichen und Erscheinenden, mit einer Entfaltung der Wahrheit zu thun, die sich nicht als Naturgeschichte erschöpft, sondern in der Welt- 32 geschichte offenbart, von der sie selbst die schönste Seite und den besten Lohn für die harte Arbeit im Wirklichen und die sauren Mühen der Erkenntnis ausmacht" (X: 3, 580/81). De kunst dus schouwt de idee in haar zinnelijke verschijning. Want het schoone is het schijnen der idee als ideaal door een zinnelijk medium. Dit ideaal wordt gerealiseerd in het kunstwerk. De verhouding tusschen het ideaal en zijn realisatie, de worsteling tusschen ideaal en stof, schept de verschillende kunst-vormen. In de symbolische kunst overweegt de stof, het ideaal wordt nog niet ten volle gegrepen. Dit gebrek tracht men door het verhevene, het matelooze (vele ledematen, groote vormen, enz. vrgl. de Oostersche kunst) te herstellen. In de klassieke kunst is er harmonie tusschen ideaal en verwerkelijking in de gestalte (de Grieken). Het verhevene wordt vervangen door het schoone. Inderomant i s c h e kunst (het Christendom) overweegt de geest, de stof wordt slechts tot een sluier, waardoor de geest henen breekt. Gelijk in de symbolische kunst (maar uit tegenovergestelden grond) treedt dus ook hier de vorm terug. Deze kunstvorm is de hoogste van de drie. De verschillende kunsten beschouwt Hegel van uit dit beginsel in organischen samenhang. De architectuur is de meest objectieve, de symbolische kunst; de sculptuur de klassieke; schilderkunst, muziek en dichtkunst dragen een romantisch karakter. Het subjectieve moment der innerlijkheid treedt aldus meer en meer aan den dag, totdat in de woordkunst het begrip doorbreekt. In de poësie keeren alle kunsten weer. Het epos representeert de beeldende kunsten; de lyriek de muziek; het drama is de verbinding tusschen lyriek en epos. De humor „de lach met een traan in het oog", eindelijk representeert als kunstvorm de noodzakelijkheid, dat het eindige ten onder moet gaan, juist omdat het gedragen wordt door het oneindige, het in zichzelf verdeelde denken. Blijft naar de kunst het Goddelijke nog bevangen in het 33 subjectieve: de aanschouwing en de phantasie; in de r e 1 i g i e verschijnt het Goddelijke als onafhankelijk, ja tegengesteld aan het subject. Maar de tegenstelling moet worden opgeheven en de religie is slechts in zooverre ware religie als haar dit gelukt in den cultus. Toch blijft hier het ware steeds in den vorm der voorstelling bevangen, dus nog immer vóór den mensch gesteld en niet volkomen in het denken begrepen. De innigheid des gemoeds en van den eeuwigheids-zin echter viert hier haar hoogtijden en daarom zegt Hegel aangaande de religie, den zondag der volkeren, ergens zeer schoon: „Alle Völker wissen, dass das religiöse Bewusstsein das ist, worin sie Wahrheit besitzen und sie haben die Religion immer als ihre Würde und als den Sonntag ihres Lebens angsehen. Was uns Zweifel und Angst erweckt, aller Kummer, alle Sorge, alle beschrankte Interessen der Endlichkeit lassen wir zurück auf der Sandbank der Zeitlichkeit, und wie wir auf der höchsten Spitze eines Gebirges, von allem bestimmten Anblick des Irdischen entfernt, mit Ruhe alle Beschrankungen der Landschaft und der Welt übersehen, so ist es mit dem geistigen Auge, dass der Mensch, enthoben der Harte dieser Wirklichkeit, sie nur als einen Schein betrachtet, der in dieser reinen Region nur im Strahl der geistigen Sonne seine Schattierungen, Unterschiede und Lichter, zur ewigen Ruhe gemildert, abspiegelt. In dieser Region des Geistes strömen dié Fluten der Vergessenheit, aus denen Psyche trinkt, worin sie allen Schmerz versenkt, und die Dunkelheiten dieses Lebens werden hier zu einem Traumbild gemildert und zum blossen Umriss für den Lichtglanz des Ewigen verklart" (XI, 4). De inhoud aller religie is daarom de verheffing des geestes tot den Absolute, den Al-omvattende, die de tegenstrijdigheden van wat bestaat verzoent. Zoekt aldus de religie de eenheid tusschen God en mensch, de verschillende Godsdienst-vormen doen dit ieder op zijne wijze. 34 De n a t u u r-r e 1 i g i e blijft nog bevangen in de onmiddellijke eenheid van het natuurlijke en het geestelijke. In de tooverij echter wordt het zinnelijke, het natuurlijke onderworpen. — Zoo breekt de „Entzweiung des Bewusstseins in sich" door, de natuurlijkheid wordt nietig geacht in de drie Oostersche Godsdiensten: de Chineesche Godsdienst van de phantasie-looze maat, de Indische of Brahmaansche van de matelooze phantasie, de Buddhistische van den afgetrokken inkeer in zichzelf (des Insichseins). Aldus breekt de subjectiviteit aanvankelijk door en daarmede de overgang tot de vrijheid in de Perzische religie van het goede of het licht, de Syrische van den breuk of de smart en de Egyptische van het symbool of van het raadsel. De Griek lost het raadsel van de sfinx op, doordat hij zich als subject, als mensch begrijpt. Dus komen wij van de natuur-religie tot die van d e geestelijke individualiteit of vrije subjectiviteit. Hier heerscht het subject, de natuur wordt accidens, schijn. De Joodsche religie der verhevenheid (of eenheid) ziet God den Wezenlijke het onwezenlijke zetten, dat Hem naar knechts-gestalte dient. De Griek gaat voort tot de religie der schoonheid en menschelijkheid (noodzakelijkheid), der Goddelijke lichamelijkheid, die orgaan is van het geestelijke. Tegenover het wonder der Joodsche religie, waarin de verheven Godheid zich openbaart, treedt hier in de kunst de objectiveering aan den dag van de machten, die de mensch in zich zelf ontwaart: wijsheid, dapperheid en schoonheid. De vrijheid des menschen doet de tegenstelling van goed en kwaad terug treden. De Romeinsche Godsdienst is die der uiterlijke doelmatigheid (verstand), van den prosaïschen ernst, die in Jupiter en Fortuna slechts de wereldheerschappij van het Romeinsche volk aanbidt. — Deze drie Godsdienst-vormen zouden we kunnen vergelijken met het leven des menschen als kind, jongeling en grijsaard. De waarheid, de vrijheid, de geest echter is pas „openbaar" in de geopenbaarde, de absolute, de Christelijke Religie. Haar inhoud is de volle eenheid der Goddelijke en 35 menschelijke natuur. God kent zich zelf hier in het gekendworden door den mensch. Het weten van God is hier Gods weten van zichzelf. God verschijnt hier als wat Hij is, de Absolute. „In dieser Religion ist des wegen das göttliche Wesen geoffenbart. Sein Offenbarsein besteht offenbar darin, dass gewusst wird, was es ist. Es wird aber gewusst, eben indem es als Geist gewusst wird, als Wesen, das wesentlich Selbstbewusstsein ist" (II, VII, C). En daarom: „Gott will nicht engherzige Gemüter und leere Köpfe zu Seinen Kindern, sondern solche, deren Geist van sich selbst arm, aber reich an Erkenntnis Seiner ist, und die in diese Erkenntnis allein allen Wert setzen" (IX, 19). Het verstand met zijn eenzijdige abstracties kan daarom ook de volle openbaring Gods, die zich als de Waarheid d r i e ë e n i g manifesteeren moet, niet verstaan. Ook God als Liefde, als Waarheid moet zich in zichzelf onderscheiden, van zichzelf het andere zetten, dit opheffen en aldus tot zichzelf komen. Dus moet God gedacht worden als Bron (Vader), Uitgang (Menschwording) en wederkeer in het bewustzijn der Zijnen, der Gemeente (Geest). De terminologie, waarin Hegel de gedachte der Drieëenheid begrijpt, laten we hier duidelijkheidshalve voor wat ze is. De inhoud der geopenbaarde religie is dezelfde als die der philosofie, alleen de wijze, waarop deze inhoud wordt gekend, verschilt: in de religie blijft de mensch bij de voorstelling (de geschiedenis), de speculatie daarentegen b e g r ij p t de waarheid der religie in het begrip. Aldus verstaan wij, dat de inkeer in het innerlijke, onzienlijke leven, door de romantische kunst begonnen, door de religie voortgezet, ten slotte in de denkwereld, waar hooren en zien is vergaan, voleindigd wordt. In de absolute philosofie wordt dan ook de Waarheid, het Begrip, de Idee, God, de Geest, de Gedachte, die het gansche universum schept en draagt wèl-bewust gegrepen. En aldus de ring der eeuwigheid besloten, waar Hij, die de Alpha en 36 de Omega, het Begin en het Einde is, in het menschelijk bewustzijn zichzelf begrijpt. De Absolute Geest, de wereld-scheppende moet als Zelfbewuste Geest zijn voleindiging vinden in het weten van zich zelf naar de menschelijke wetenschap, die door de wereld-geschiedenis wordt aan het licht gedragen. Aldus volgt Hegel den dialectischen gang van het denken den ganschen kringloop der wetenschappen door. Voor hen, die de doorloopende lijn in onze uiteenzetting niet terstond konden vasthouden, zij hier ten slotte een zeer kort resume gegeven. De 1 o g i c a, de redeleer, volgt het denken in zijn rein element, in zijn potentialiteit, dat is dus op zichzelf beschouwd, en komt aldus tot de ontdekking, dat het wezen des denkens daarin bestaat, dat het naar zijne vormen (kategoriën) telkens omslaat van these tot antithese in synthese. De logica vangt aldus met de meest onmiddellijke en daarom ook de armste kategorie (die van het z ij n) aan, doorloopt naar innerlijken drang alle denkvormen, den voorafgaanden telkens in een hoogeren opheffende, om ten slotte bij den rijksten, het begrip, de idee te eindigen. De idee blijft echter klaarblijkelijk niet in de afgetrokken sfeer des denkens verwijlen maar is wereld-scheppend uitgegaan uit haar rein element „sich entausserend an die Realitat". Het denken slaat om in de werkelijkheid. De natuur-philosofie richt zich dan op de idee gelijk zij in de natuur als het ware buiten zich zelf treedt maar toch in de realiteit alles blijkt te dragen. Gelijk de logica met den meest onmiddellijken en armsten denkvorm aanvangt, zoo begint ook de natuurphilosofie met datgene wat in de realiteit het meest onmiddellijk zich aan het menschelijk denken opdringt. Dit is de materie, de stof. Ook nu echter moet het denken noodzakelijkerwijze voort van trap tot trap en dus blijkt hier wederom zijn innerlijk karakter. Zoo doorloopt het de verschillende natuur-openbaringen in mechanica, physica en organica, 37 totdat in de laatste blijkt, dat het denken, in de natuur omgeslagen, in het bewustzijn, den geest, tot zichzelf verrijkt wederkeert. Zoo gaat de idee van de realiteit voort tot de idealiteit en de geestes-philosofie speurt nu in het bewuste denken hare gangen na. Gelijk logica en natuur-philosofie vangt de geestes-philosofie met het meest onmiddellijke aan: de individueele gewaarwording. Maar ook daarbij kan het denken niet blijven staan, het moet voort en alle verschijnselen van het subjectief bewustzijn naar hunne orde noodzakelijker wijze doorloopen, totdat in het zelfbewustzijn de rijkdom van den geest openbaar wordt naar zijn subjectieve openbaring en aldus omgaat van het subjectieve naar het objectieve, gelijk dit laatste met het eerste in het zelfbewustzijn vereenigd blijkt en nu de aandacht vraagt. De objectieve geest in zijn onmiddellijk bestaan als algemeen wetmatig houdt in het r e c h t, dat echter wederom, zal het in het geweten worden geëerd, subjectief moet worden aanvaard door de moraliteit. Deze echter naar haar subjectief karakter, en aldus medebrengende tegenstelling tusschen geweten en wet (plicht), moet worden opgeheven in de zedelijkheid, die de eenheid tusschen deze beide inhoudt. De zedelijkheid vormt naar haar institutie familie, maatschappij en staat. In dezen laatste, is derhalve als hoogste zedelijke eenheid de objectieve geest tot rust gekomen. Maar hij moet wederom voort en zijn rijkdom openbaren in kunst, religie enphilosofie. Hier treedt de idee ten volle aan den dag als de gemeenschappelijke inhoud van deze drie. Evenwel, ook nu weder moet de wetenschap aanvangen, waar de idee in de meest onmiddellijke verschijning openbaar wordt. Dat is daar, waar zij zinnelijk verschijnt in de objectieve aanschouwelijkheid, de kunst. De kunst echter vindt wederom den weg van uit de objectieve zinnelijke aanschouwelijkheid tot het innerlijk subjectief leven. Hier treedt de religie in het gemoedsleven aan den dag. 38 Maar ook deze blijft de idee, het ware, nog zien op de wijze der voorstelling, in de geschiedenis. Totdat in de philosofie de idee, het ware, klaar en beslist gegrepen wordt in het begrip, de eenheid van alle tegendeelen: van subjectiviteit en objectiviteit, van zijn en denken, van realiteit en idealiteit. In het bewuste begrip is derhalve de idee van uit haar vervreemding in de natuur wedergekeerd, komende tot volle ontplooiing. En de tegenstellingen, waarbij het verstand als „onverzoenlijk" blijft staan (maar waardoor het tevens in verlegenheid geraakt, omdat het denken zelf ze zet en weder opheft) blijken aldus in het begrip, de idee, redelijk en concreet begrepen. moralist „pur et simple". pur et . . hU eemg in zijn soort. Hij is zulk PP V°Hen 2in" En a,s wodanie is vond om zich zulk een Wende taal dat^T" ™hgifus-ethi«l»e natuur en hij niensch naar wien geluisterd worden moe t Ca" " geWOrde— Een en naar w,en geluisterd worden zal. Va» O, Schoenmaekers vcrsclleM mede: hei evangelie der aarde l'IÏIJS 60 CE1VTS. Uitgaven der H0L1-^D.A.DRUKKERU „ BAARN ' 1 ; . bestelbiljet Ondergeteekende wenschfBoekhandelaar: ' ' ontvangen door middel van den ~ oe,„„( van den N.euwen Mensch, ingenaaid, ex. SCHOENMAEKERS Het n»l £ ' „ Qel°of van den Nieuwen Mensch, gebonden. «• Schoenmaekers, Het Evangelie der Aarde. NAAM EN WOONPLAATS: „Een nieuwe lente en een nieuw geluid... Herman Gorter. Zooeven is verschenen: Dr. M. H. J. SCHOENMAEKERS HET GELOOF M DEM HIEUWEN MEHSCH PrijK f 1.SO «ng.; f 1.90 gefconde" w„oud: Nieuwe T°Weu^ TwüfeJmoed^ - « « ^ _ Sociale Beteeke„is der ÏSe'Mota,. - Nieuwe Liefde. - Godsdienst. - Nieuwe Wetenschap. - De Komngsm Geluk. „Nieuwe" menschen zeg ik met „mod,„die met zijn ■ f °deralt»S eenNieuw» fs, in den strikten zin van 't woord een bepahng tijd meegaat . — „Nieu^ , frischiong is van innerlijkheid, van wezen. Nieuw is de men gezegend, schreef ik neer in De vrije levensvisie, dié my vcrjong „ M H r schoenmaekers). „Het Geloof van den Nieuwen Mensch . (Dr. M. H. j albert verwey schreef den auteur:^ H ^ Mensch) hebben tegenover Uw artikelen (over Het geloo , begonnen had: ze hebben mij - :rde^t°a, w,~ als spreker te schrijven. ( , / de'beweging6^11 in'h^^geestelijk leven van onzen tijd. - Schoenmaekers is de