n % TOEKOMSTBEELDEN UIT VIJF EEUWEN TOEKOMSTBEELDEN . , UIT VIJE EEUWEN MORE —' BUNYAN - MANDEVILLE ; | f FICHTE - WELLS DOOR DR W. J. AALDERS HOOGLEERAAR AAN DE RIJKS-UNIVERSITEIT TE GRONINGEN / BIJ J. B. WOLTERS' UITGEVERS-MAATSCHAPPIJ n.v. GRONINGEN - BATAVIA - 1939 BOEKDRUKKERIJ J. B WOLTERS" U.M. Als er een goed, of ook maar een dragelijk, boek in onze taal bestond over het onderwerp, dat ik behandel, zou ik den lust en den moed niet hebben om den nationalen boekenvoorraad te vergrooten. Maar terwijl het onderwerp zóó belangrijk en actueel is, ontbreekt zijne behandeling ten onzent geheel. Dit is een tekort, dat deze uitgave moge rechtvaardigen. Elders, bepaaldelijk in Duitschland, kan men voor studiën en overzichten, hoezeer summier en eenzijdig, terecht. Ik heb, liever dan een behandeling van de geheele stof te beproeven, voor eene bepaalde periode, laat ik zeggen voor den nieuwen tijd, haar willen vastleggen in representatieve figuren en markante geschriften. Daarbij heb ik getracht zoo breed mogelijk te zijn en aan elke soort van visie op de toekomst haar kans te geven, zonder intusschen uitsluitend toeschouwer te blijven. Immers, indien ooit, dan geldt ten aanzien van de toekomst voor ieder mensch: tua res agitur. W. J. AALDERS. INHOUD Blz. Voorrede v Inhoud VI Hoofdstuk I. Inleiding 1 Hoofdstuk II. Thomas More 34 Hoofdstuk III. John Bunyan 61 Hoofdstuk IV. Bernard Mandeville 83 Hoofdstuk V. Johann Gottlieb Fichte 105 Hoofdstuk VI. Henry George Wells 129 Hoofdstuk VII. Besluit I53 Register van namen . . 165 HOOFDSTUK I - INLEIDING Wij leven in den tijd en in de ruimte. Dit beteekent — ik weet het niet. Het is alles raadsel en wonder. Maar wèl weet ik, dat het eene dubbele aanduiding bevat. Ons leven is, als in den tijd, in beweging, èn het heeft, als in de ruimte, tegelijk eene bepaalde vastigheid. Want tijd, hoe ook opgevat, is toch altijd met beweging één. Als ik den tijd van mijn horloge aflees, beteekent dit, dat ik rekening houd met het feit, dat de stand van mijn horloge elk oogenblik verandert. En ik kijk er op, juist om de verandering te registreeren en bij te houden. Ik wil haar op eene of andere wijze in haar verband zien, het verband van vroeger of later. Wanneer ik verder ga dan de dorre aanwijzing van mijn horloge en in dit feit iets meer zoek, eene aanwijzing van de beweeglijkheid van het leven, zijn gang, zijn duur, die altijd in ééne richting voortgaat en daarin ver-loopt en af-loopt, dan kan ik, nadenkende, diep onder den indruk komen van het raadsel van den tijd, waarin ik leef, waaraan ik deel heb, en waarvan ik toch in zekeren zin mij onderscheid, in zooverre ik de tijdelijkheid opmerk en beoordeel, en mij dus in zekeren zin plaats boven den tijd, naar welks zin en doel ik vermag te vragen. En dit raadsel wordt wonder, als ik het tijdelijk gebeuren besef niet als het eenige en het laatste, als het woord eeuwigheid voor mij gaat leven, als de uitdrukking van een geheel andere orde, de vaste, duurzame, waarin de beweeglijkheid van den tijd haar achtergrond vindt en die den tijd wel niet herleidt tot iets onwerkelijks, een schijn, maar tot iets betrekkelijks en afhankelijks, dat alleen zin en waarde heeft, in zooverre het met de eeuwigheid in aanraking komt. Ziehier de tijds-opvatting, die wij in den Bijbel vinden, de religieuze, als er sprake is van den tijd, den dag, de ure, waarin de eeuwigheid als het ware inbreekt in den tijd en den mensch tot beslissing en verantwoording roept. x) Zoo kan het leven in den tijd zeer verschillend worden gewaardeerd. De vraag rijst daarbij, of de tijd slechts een vorm van x) b.v. Matth. 24 : 36, Openb. 1 : 3. aanschouwing is van den geest, zonder werkelijkheid daarbuiten, dan wel een bestaansvorm van deze werkelijkheid zelve? Het antwoord op deze vraag hangt van allerlei factoren af, o. a. van dezen, of ik den mensch beschouw als een levend wezen, dat zich in eene wereld bevindt, waarin hij is geschapen, zooals de Bijbel zegt, of geworpen, zooals Heidegger het uitdrukt, dan wel als een bewustzijn of eene rede, die zich alles, waarvan zij indrukken ontvangt of wat zij schept, nu eenmaal niet anders kan voorstellen dan in den vorm van tijd. Voor mij is de keuze tusschen deze beide opvattingen niet moeilijk. Ik kan den mensch niet anders opvatten dan als levend wezen en in zijn levens-verband, in verstandhouding, en ik vat dus den tijd op — wat iets geheel anders is dan dat ik zou vermeenen den tijd te begrijpen — als een bestaansvorm van het leven in de wereld. De tijd is met de beweging één. In zooverre grenst hij zich af tegen de ruimte, die zekere rust beteekent. Men vat den tijd wel op als vierde dimensie, naast de drie dimensies, lengte, breedte en hoogte, van de ruimte. Ik laat deze opvatting voor wat ze is, mits zij het onderscheid tusschen tijd en ruimte niet opheffe. Hoe weinig stoffelijk wij de ruimte ook mogen opvatten, zij is toch onafscheidelijk van zekere binding, beperking, vastigheid. Zij beteekent daarbij een bepaalden vorm, de ruimtelijkheid, en daarin zekere rust. Is de tijd dynamisch, de ruimte is statisch. Ik moge haar opvatten in den populairen zin, zóó als ik de dingen in bepaalde afmetingen waarneem en dus meten kan; of wijsgeerig, als den eindigen vorm, dien de stof, elke stof, aanneemt; of religieus, als het kenmerk der geschapenheid, die immers één is met de beperktheid en afhankelijkheid tegenover den Oneindige en Vrijmachtige — altijd weer duidt de ruimte, evenals de tijd, de onontkoombare grens aan van ons menschelijk bestaan. En het wonder is, dat wij dit opmerken en beseffen, soms zeer levendig, hetzij smartelijk of verheugend, wij, grens-wezens, voor wie tijd en ruimte niet slechts natuurlijke levensvormen zijn, maar die deze vormen als vormen, als beperkingen, als grenzen, beseffen, en voor wie er alles op aankomt, dat wij goede aanraking hebben met wat aan gene zijde van de grens ligt, de sfeer van het eeuwige en oneindige, voor den geloovige die van den God, in wien wij ons bewegen en leven en zijn. Wij leven dus in den tijd en in de ruimte en wij weten het. Wij leven er in, en tegelijk op de grens ervan en, als het goed is, er boven uit. Dat beteekent het duister-tragische karakter van het mensch-zijn, in zijne onderscheidenheid van mensch-in-de-wereld, mensch-onder-de-menschen en mensch-voor-God zijn. Wij leven binnen de grenzen van ruimte en tijd niet gerust en naief, maar critisch en in onrust, omdat wij de betrekkelijkheid van tijd en ruimte beseffen. En de verschillende houdingen en verhoudingen van ons leven worden hierdoor bepaald en bewogen. Men zou dit in het algemeen kunnen uitdrukken in de woorden horizontaal en verticaal. Het eerste woord duidt aan, dat er in het vlak van ons leven onderscheid is tusschen verleden, heden en toekomst; het tweede, dat dit vlak wordt doorbroken door eene onderscheiding van eene andere orde, waardoor het leven wordt geschat naar zijn zin en waarde. Ik kan leven op een bepaald oogenblik en in een zeker levensverband en mij tegelijk oneindig meer verwant voelen aan andere oogenblikken en verbanden, die ik mij herinner uit mijn leven, of die ik mij voorstel als in een anderen tijd bestaan hebbend, of die ik mij voor de toekomst vorm, of die ik mij enkel als droom of wensch uitbeeld. Wij hebben nu eenmaal het wondere, even zegenrijke als vreeselijke, vermogen, om ons los te maken van het hier en nu, ons te verplaatsen in eene tijdelijk en ruimtelijk geheel anders ingerichte wereld. Wij kunnen ons herinneren en nadenken, vergelijken en oordeelen, droomen en dichten, hopen en wenschen, bijkans onbeperkt. In het algemeen slaan wij daarbij ééne van twee richtingen in: die van het verleden of die van de toekomst, en wij nemen, als wij ons naar de toekomst richten, ééne van twee houdingen aan: die van verwachting of die van wenschen alleen. De mensch is, zooals Goethe het heeft uitgedrukt, een Epi-metheus of een Pro-metheus, iemand, die naar het verleden terugziet of naar de toekomst vooruitziet. En het is dikwijls dezelfde mensch, die het een of het ander is, zooals men zijn hoofd beurtelings naar voren of naar achteren kan wenden, op de wijze van den Janus-kop. Het epische, dat beschrijft wat geweest is, wisselt af met het profetische, dat verkondigt wat komen zal. En de profeet is weer een ander dan de dichter. De eerste zegt, hoe het zijn moet en worden zal; de tweede vergenoegt zich met te zeggen, hoe het zijn kan, zonder dat het ooit werkelijkheid behoeft te worden. Eisch en mogelijkheid, hoop en wensch werpen op het leven een geheel verschillend licht. Zijn en worden, toestand en daad geven aan het leven een geheel ander aspect. „Er was eens", zoo begint elk oud verhaal. Men gaat er bij zitten. Het is immers vporbij. Er verandert niets meer. „Er zal eens zijn", ziedaar een geheel ander begin. Men staat er bij op. Het is immers aanstaande. Men wordt er in betrokken. Zoo is zoowel het terugzien naar het verleden als het vooruitzien naar de toekomst echt en algemeen menschelijk. Er bestaat tusschen het een en het ander ook geen volstrekte tegenstelling. Beide zijn wezenlijk één in wat wij geschiedenis noemen, en die toch niet denkbaar is zonder den voortdurend werkenden motor van het verband tusschen verleden en toekomst, die telkens het wisselende heden bepaalt. De profetie is eene omgekeerde geschiedenis, de geschiedenis eene omgekeerde profetie. Prometheus en Epimetheus zijn tweelingen; het zijn dikwijls slechts namen voor één en denzelfden persoon. Natuurlijk zal het evenwicht tusschen beide, verleden en toekomst, zelden voorkomen. Trouwens, wie bepaalt eigenlijk waar dit ligt? Het is dikwijls het verschil tusschen jeugd en ouderdom, tusschen moed en berusting. De revolutionnair moet de geschiedenis afwijzen, evenzeer als de conservatief alles naar haar verwijst. Maar ook de revolutionnair ontkomt gewoonlijk niet aan den drang om terug te grijpen naar een verloren paradijs en hij wil den menschen terug-geven wat hun onthouden of ontnomen is; en de conservatief wil toch gaarne voor de toekomst vastleggen wat het verleden hem heeft geschonken. In het algemeen kan men zeggen, dat het een teeken van gezondheid is, als de toekomst tegemoet wordt geleefd en gedacht, en dat het eenzijdig terugblikken naar het verleden een ziekelijk verschijnsel is. Depressie en melancholie beteekenen eene vertraging, zoo niet een stilstand van het levensproces, gepaard aan het gevoel van vereenzaming, en daarbij wordt vanzelf in het verleden houvast gezocht in een mengeling van heimwee en gelatenheid, maar zonder kracht van denken en handelen. Daartegenover staat de manie als een ziekelijke overdrijving der gerichtheid naar de toekomst. Zij kan niet wachten. Zij is te gemeenzaam met het leven en kent geen afstanden. Zij snelt het leven vooruit en is de onrust zelve. Hier worden denken en handelen in een roes gebracht, die tot niets leidt en de overgevoeligheid gaat over in uitputting. Het geheim van het leven bestaat in het evenwicht tusschen verleden en toekomst. En dat geheim blijft meestal — geheim. Het is onvindbaar en onbereikbaar, tenzij als gave. Toch beweegt zich het leven, het groote en het kleine, altijd tusschen beide. Daarbij doet zich, in het groot gezien, het verschil op tusschen de beschouwing van de geschiedenis als eene grootsche, zij het ook vaak tragische eenheid, en eene veelheid zonder eind. De tweede opvatting is in het algemeen die van de oudheid. Eene bepaalde geschiedenis neemt haar loop en zij loopt af, d. w. z. zij loopt, zoowel in Griekenland als in Indië, dood, en dan begint het spel opnieuw. Het is een cirkelgang, die telkens opnieuw begint en eindigt. Herhaling is het laatste woord. Het is de opvatting, die wij ook bij Nietzsche, die zoo innig verwant is aan de oude voor-Socratische wijsgeeren, vinden uitgedrukt in zijn „ewiger Wiederkehr" en waaraan ook Spengler vorm heeft gegeven in zijn „Untergang des Abendlandes". Hier heeft de herinnering het laatste woord, en de wijsgeer is de man, die het uitspreekt. De opvatting, die het Christendom van de geschiedenis heeft, is uit den aard der zaak eene geheel andere. Hier draagt de geschiedenis een uniek karakter. Alles te zamen wat er gebeurt is één geheel van goddelijk bestel. Het beschrijft de curve van schepping, val, verlossing, oordeel, verheerlijking. Het is dus ééne lijn, die in eene bepaalde richting loopt. Het einde is voleinding. De tijd wordt opgenomen in de eeuwigheid. Hier heeft de profeet het laatste woord en dit is er een van hoop en verwachting. Men leze er slechts de profetieën van het Oude Testament en Augustinus' Stad Gods op na. Deze opvatting is vol van ernst, omdat zij beslissend is. Vergeleken bij haar is elke andere, relatieve opvatting in den grond der zaak spel. Zij leidt tot niets. Wij willen ons bepaaldelijk naar de toekomst wenden en eenige toekomst-beelden uit verschillende eeuwen en kringen trachten te reproduceeren. Het is opmerkelijk, hoe verschillende motieven tot het ontwerpen van zulke beelden leiden. Zij kunnen een overwegend theoretisch of practisch karakter dragen. Zij kunnen esthetisch of intellectueel zijn gevormd. Zij kunnen ethisch of religieus zijn bezield. Het is niet zóó, dat voor honderd procent het een of het ander van eenig toekomstbeeld geldt. Het beeld is altijd samengesteld uit verschillende bestanddeelen, zooals de mensch, die het ontwerpt, dit immers óók is. Maar het is toch zóó, dat iemand, die zich een toekomstbeeld vormt, daarbij bedoelen kan een betere wereld, waarin de menschen goed en gelukkig zijn; óf eene mooiere wereld, waarin de schoonheid alles kleurt; óf eene redelijker wereld, die beter beantwoordt aan hetgeen als zin-vol wordt gedacht; óf eene waarlijk goede of heilige wereld, „nieuwe hemelen en eene nieuwe aarde, waarin gerechtigheid woont", zooals de H. Schrift het uitdrukt1). Deze wereld zal dus worden gevormd hetzij met behulp van intellect of van fantasie, van zedelijk besef of godsdienstig geloof. Zij zal zich beperken tot de behoeften van den enkele, öf zich uitstrekken tot die der geheele samenleving. Zij zal zich langzamerhand vormen, öf plotseling vertoonen. Zij zal het werk van de natuur of menschen zijn, öf zich openbaren als eene wondere schepping van God. Zij zal liggen in het verlengde van de aardsche bedeeling, öf zij zal zich als een boven-aardsche schepping manifesteeren. Ook hier geldt, dat van volstrekte tegenstellingen in den regel geene sprake is. Wèl van zware accenten. Bij Plato is de Staat het ideaal van zijn denken en dichten; de enkele is wel een staat in het klein, maar hij komt als zoodanig niet ten volle tot recht. Bij Augustinus is de Stad Gods meer dan een ideaal; zij is werkelijkheid, bij God en voor de toekomst; maar de enkele heeft hierin zijne eigene, volwaardige plaats. Bunyan teekent den eenzamen pelgrim, maar hij is toch op reis naar de hemelsche stad met tallooze burgers, en zonder zijne reisgenooten zou hij zijn doel nimmer hebben bereikt. Kierkegaard kunnen wij in dit verband nauwelijks noemen, tenzij dan bij wijze van tegenstelling, omdat de enkele, en deze voor God, zóó bij dezen eenzame op den voorgrond staat, dat kerk en geschiedenis voor hem eigenlijk waardeloos zijn. Wij betreden, als wij te doen hebben met wat menschen van de toekomst hebben verwacht en gewenscht, een ruim, te ruim, terrein. Wij moeten ons beperken. Het is als in een woud, waar volgroeide boomen afwisselen met opschietende planten en ook kiemen en zaden in menigte voorkomen. Wij schenken dan, als wij ons rekenschap willen geven van wat er groeit, onze aandacht vooral aan datgene wat vasten vorm heeft aangenomen en waarbij de vele mogelijkheden zich tot ééne werkelijkheid verdicht. Wij moeten dus onderscheid maken tusschen on-gevormde en gevormde figuren, tusschen losse trekken en vaste gestalten, tusschen beweeglijke verbeeldingen en tot rust gekomen beelden. Met de laatste zullen wij bepaaldelijk te doen hebben, al staan zij niet op zich zelve en ontleenen zij van hier en daar hunne stoffen en motieven. De wereld is nu eenmaal vol van beelden, waarin de toekomstverwach- *) 2 Petr. 3 : 13. tingen des menschen vorm kunnen aannemen. De natuur, de geschiedenis, het leven, de cultuur, alles biedt zich hem aan. Men denke aan de litteratuur, van de primitieve poëzie tot het klassieke kunstwerk toe; aan de mythologie; aan de H. Schrift, b.v. aan de beelden der Openbaring van Johannes. De geheele apocalyptiek staat en valt met hare beelden en beeldsprakige figuren. Tal van beelden hebben hunne geschiedenis. Zij worden, met andere samengeweven, in verschillenden zin toegepast. Het is als met oude gebouwen, waarin stijlen en bouwstoffen van zeer onderscheidene herkomst en waarde tot eene eenheid zijn verbonden. Zoo bestaat er dan in de wereld der toekomstverwachtingen groote verscheidenheid. Men vergelijke eens de eenvoudige, aan den Bijbel en aan het rustige Engelsche landschap der zeventiende eeuw, waarin men de vogels hoort zingen, ontleende beelden van Bunyan met de figuren van Wells, die zich geheel beweegt in de sfeer der moderne techniek en de wereldsteden der twintigste eeuw, waarin men elkander niet kan verstaan door het geraas der machines. Zoo hebben wij te doen met eene groote beeldengalerij. Soms zijn het cliché's geworden, waarvan men zich, verveeld, afwendt, totdat ze misschien, in nieuwe wending, opeens weer gaan boeien. In elk geval is de lezing van dit beelden-boek menige andere lectuur waard. Hierbij doet zich ééne groote, wezenlijke onderscheiding voor, die de verschillende toekomstbeelden groepeert. Het kan zijn, dat het beeld de uitdrukking vormt van eene noodzakelijkheid, die komen moet, óf van eene mogelijkheid, die slechts als zoodanig wordt ontworpen. In het eerste geval is er sprake van eene verwachting, in het tweede van een wensch. Het eerste is eene zaak van ernst; het tweede van spel; want het eerste dwingt den mensch tot eene houding, eene beslissing: hij krijgt met deze toekomst te doen; bij het tweede is hij toeschouwer; hoe zeer het beeld hem ook moge treffen, het blijft altijd op een afstand. Deze onderscheiding is zeer uitvoerig ontwikkeld door Alfred Doren, als die tusschen „Wunsch-raume" en „Wunsch-zeiten" x) Hij acht haar van groot belang, zoowel voor het probleem tijd-ruimte als voor wat Doren noemt de beide trekken van de antieke wereld, die hij in haar ziet voortleven, die van het olympisch-rationeele en van het daemonisch-irrationeele. In het algemeen vindt Doren *) Alfred Doren, Wunschraume und Wunschzeiten. Vortrage der Bibliothek Warburg, hrsg von Fritz Saxl, Vortrage 1924—1925. Leipzig—Berlin 1927. * in de onderscheiding van ruimten en tijden het verschil vastgelegd, dat wij reeds aanduidden, tusschen wat men wenscht en wat men verwacht. Men kan vrijelijk in de ruimte projecteeren wat men wil; het houdt geen verband met de werkelijkheid, ook niet in de toekomst. Daartegenover beteekent het beslag leggen op den tijd een beroep op de toekomst, waarmede men te doen krijgt. De eerste richting neemt vorm aan in utopistisch-rationalistische beeldprojecties, de tweede in chiliastische droomen. Men merke reeds op, hoe de utopie dus behoort tot de wereld der wenschen, terwijl het chiliasme te doen heeft met die der verwachtingen. Zoo onderscheidt Doren tusschen „Fernphantasien" en „Zukunfthoffnungen", tusschen utopistisch hopen en chiliastisch gelooven, tusschen wensch en noodzakelijkheid, tusschen hopen en gelooven of weten. De wensch-ruimten zijn dicht bij de wereld, redelijk, olympisch; de wensch-tijden zijn ver van de wereld verwijderd, onredelijk, daemonisch. De antieke wereld heeft vooral met ruimte te doen, de middeleeuwsche met tijd. Dit ligt voor de hand, omdat de eerste God en wereld vereenzelvigt en dus van een persoonlijk, souverein wereldbestuur niet weet, terwijl de laatste dit wèl doet, omdat voor haar God over de wereld vrijmachtig beschikt. Wat krachtens deze beschikking gebeurt, móet geschieden, terwijl anders de toekomst open staat voor allerlei mogelijkheden. De strijd tusschen deze twee richtingen gaat, volgens Doren, de eeuwen door. Allengs heeft de tweede de overhand gekregen; in onzen tijd heerscht het daemonisch-irrationeele eerst recht. De onderscheiding van Doren is in vele opzichten lichtgevend, al moge zij ietwat geforceerd zijn. Terecht is opgemerkt, dat dit beteekent terwille van eene „geistvolle Antithese ,,aus einem technisch notwendigen Kunstgriff der Darstellung das wesentliche Merkmal der utopistischen Idee machen"1). Het geforceerde karakter der onderscheiding blijkt uit de gemakkelijkheid, waarmede soms de overgang van utopie tot chiliasme, van droom tot verwachting wordt gemaakt, zooals bij Bellamy en Wells. Men kan ook de ruimte en den tijd, volkomen los van de waardeering: wensch of werkelijkheid, geheel anders toepassen: de eerste op het gelijktijdige, als synchronisch, door dezelfde ruimte verbonden, de tweede op de geschiedenis als diachronisch, in den loop des tijds samenhangend. 1) Georg Quabbe, Das letzte Reich. Wandel und Weise der Utopie. Leipzig 1933, S. 110. Daarbij komt, dat tijd en ruimte in hun verband met de toekomstbeelden niet zóó verschillend zijn als Doren aanneemt. Beide zijn, wat ze ook meer zijn, vormen van aanschouwing, die volstrekt niet tegenover elkaar behoeven te staan, maar plegen samen te gaan. Niet zonder reden heeft men den tijd een vierde dimensie genoemd. Het is zóó, dat de eene mensch meer auditief is en de ander visueel, maar dat het accent verschillend wordt gelegd naar mate op den ruimtelijken vorm of op het tijdelijke verloop de aandacht valt, doch het pleegt daarbij toch te gaan om dezelfde wenschen of verwachtingen. Als ik het boek Daniël of Ezechiël in het Oude- en de Openbaring in het Nieuwe Testament lees, is hier evenzeer sprake van ruimtelijke beelden als van tijdelijk verloop. Men trachte zich ook eens voor te stellen wat het Koninkrijk Gods beteekent, dat zoowel ten aanzien van den tijd als de ruimte een andere, hoogere orde invoert. Het tijdelijke leven heeft zijn tijd gehad: „Er zal geen tijd meer zijn".1) De eeuwigheid is daar. Ook het ruimtelijke bestaan der dingen is veranderd: ,,Ik zag een nieuwen hemel en eene nieuwe aarde, want de eerste hemel en de eerste aarde was voorbijgegaan en de zee was niet meer". 2) Het is ook niet mogelijk de categorieën rationeel en irrationeel zóó nauw te verbinden met de vormen ruimte en tijd. Rationeel is wel is waar verwant aan het statische, zooals irrationeel aan het dynamische en in zooverre is er voor eenige verwantschap plaats, maar hier worden toch verbindingen gelegd tusschen gegevens van verschillenden aard. Van meer belang acht ik de onderscheiding, die Doren maakt tusschen wensch en verwachting, fantasie en denkbeeld, begrip en geloof, mogelijk en noodzakelijk, spel en ernst. Hier gaat het om eene principieel verschillende houding, die, waarbij men buiten de werkelijkheid staat, beschouwend en oordeelend, dus esthetisch, contemplatief, èn die, waarbij men zelf in de werkelijkheid gewikkeld is, levend, worstelend, dus ethisch, existentieel. Als wij de termen, die in dit verband plegen te worden gebezigd, nader bezien, treft ons in de eerste plaats het woord Utopie. Het is een kunstwoord, door More, dezen woordkunstenaar, gevormd *) Openb. 10 : 6. 2) Openb. 2i : i. in het begin der zestiende eeuw. De Grieksche woord-verbinding (oe: niet, topos: plaats) beteekent geen plaats, nergens-land. Het is de aanduiding van een staat, waarin de menschen gelukkig zijn. Wij moeten, althans als wij aan More willen vasthouden, niet te ruim zijn met de bepaling. Zoo noemt Quabbe Utopia: „Die Darstellung eines Staates, in dem das Beieinandersein der Menschen nach Beseitigung eines kardinalen Fehlers in generell, sofort und ewig wirksamer Weise sittlich geordnet ist". 1) Maar deze menschen vinden wij in More's Utopie niet. Ze zijn, op hunne manier, gelukkig en ook wel tot zekere hoogte goed, maar zij worden hiertoe gedwongen. Het is volstrekt niet zeker, dat zij inderdaad zedelijk goed zijn. Zooals sommige menschen in hun gewone milieu zich braaf gedragen, maar daarbuiten zich niet ontzien buitensporig te leven, zijn ook de Utopiërs, als zij met vreemden te doen hebben, geheel anders dan onder elkander. Zij gedragen zich dan grof en meedoogenloos. In andere Utopieën gaat het anders toe. Er bestaan ook Utopieën, waarin menschen als engelen rondwandelen. Men denke slechts aan Bellamy's Looking Backward. Maar het sociale element pleegt in elk geval in de Utopie te overwegen, boven het zedelijke. Trouwens, als Quabbe in het begin van zijn boek eenige trekken van Utopia teekent, is hij bescheidener en erkent hij, dat verandering van den mensch nooit het doel is der Utopie en hij haalt een der jongste Utopisten, Wells, aan, ten bewijze, dat zelfs deze optimist er aan vasthoudt, dat de mensch is en blijft: half dier, half engel. De Utopie vindt dus in de eerste plaats haar kenmerk in de sociale, niet in de psychische vernieuwing der menschheid. Deze komt er gewoonlijk wel bij, maar zij is niet primair. De Utopie laat deze vernieuwing ook min of meer als een deus ex machina tot stand komen. Dit is in de schets, die Quabbe van haar geeft, wel zeer duidelijk. Volgens hem draagt de Utopie althans vier trekken. Zij wil niet geluk brengen, maar ongeluk verminderen. Zij beperkt zich tot het sociale geluk. Zij wil niet vooruitzien en profeteeren. Zij bedoelt niet de verandering van de menschen, maar van de toestanden 2). In elk geval, de Utopie houdt zich in de ruimte. Zij ligt ver af van reale politiek of van reformisme. Het is niet toevallig, dat More zijn geluksstaat nergens-land noemt en hem ontwerpt als gelegen op een ver, ongenaakbaar eiland, dat Bellamy zijn x) G. Quabbe, a. a. O., S. 108 f. 2) G. Quabbe, a. a. O., S. 4 ff. nieuw-Engeland naar het jaar 2000 verlegt en dat Wells nog veel verder gaat in de toekomst. Het is dan ook veeleer een zaak van wensch dan van verwachting. De Utopist profeteert niet, hij schetst. Hij gelooft niet, hij idealiseert. Daarom is de Utopist in den grond der zaak pessimist, terwijl de Reformist optimist is. De laatste is voorzichtig; hij overschat de toekomst evenmin als hij het heden onderschat. De eerste is geestdriftig; hij laat zich gaan; hij werkt met licht en schaduw; om de toekomst te kunnen kleuren moet hij het heden dof maken. Dit wil niet zeggen, dat elke Utopie een roman zou zijn. Zij kan ook zeer redelijk zijn aangelegd. Ik zou niet gaarne Plato's Staat uit de galerij der Utopieën wegnemen, omdat hij, uitgaande van de centrale idee der gerechtigheid, een streng logisch stuk vormt, zooals Doren dit voorstelt. 1) Maar de Utopie gaat, langs welken weg dan ook, dien der fantasie of der logica, zeer ver. Wilhelm Wundt onderscheidt tusschen practische en absolute idealen. Onder de eerste verstaat hij die, welke voor verwerkelijking vatbaar zijn, onder de tweede die, welke zich aan de voorwaarden der verwerkelijking onttrekken. Tot de laatste rekent hij de Utopie, die volmaakte toestanden en — volgens Wundt — ook volmaakte menschen schept. 2) In elk geval grijpt de Utopie verre boven de bestaande werkelijkheid uit en zij doet dit te gemakkelijker, omdat zij niet in de eerste plaats rekent met de mogelijkheid, maar met de wenschelijkheid van hare idealen. Deze liggen in nergens-land en waar niets is kan alles worden gebracht. Van geheel andere aard is het toekomstbeeld, dat aan de woorden Chiliasme of Millennium is verbonden. Wij zijn hier in de sfeer niet van de ruimte — nergens-land —, maar van den tijd, de periode van duizend jaren (Chilioi, Grieksch, mille, Latijn: duizend), die geacht wordt in de toekomst te zullen dagen. Deze verwachting is niet uitsluitend Christelijk; zij doet zich in allerlei vormen bij tal van godsdiensten voor. Maar de uitdrukking duizendjarig rijk is toch typisch Christelijk. Zij rust in het visioen van Openbaringen 20, waar de oude slang, welke is de duivel en Satanas, duizend jaren gebonden wordt door een engel. Het is een tijd, helaas slechts een tusschen-tijd, van verademing en rust, waarin de martelaren met Christus leven en heerschen als koningen. Dit is de eenige plaats *) A. Doren, a. a. O., S. 165 n). 2) Wilhelm Wundt, Ethik4 3r B., Stuttgart 1912, S. 188. Aalders, Toekomstbeelden. 2 in de Heilige Schrift, waar van deze periode, althans direct, sprake is1). De indeeling van de wereldgeschiedenis in duizend-tallen van jaren en de toepassing daarna op eene eschatologisch gerichte opvatting der geschiedenis is in de latere oudheid algemeen. Men vindt haar bij de Perzen; ook bij de Grieken en Romeinen, de Joden en de oude Christenen. Bij de laatsten, althans zooals de Openbaring haar opvat, is zij zuiver religieus, niet wereldsch. Dit kan niet gezegd worden van de wijze, waarop de verwachting van het duizendjarig rijk in den loop der eeuwen, bepaaldelijk buiten de Kerk in allerlei sectarische kringen, is gekoesterd. Hoe dit zij, het Chiliasme is eene merkwaardige pendant der Utopie. Het heeft niet te doen met het aller-laatste, maar met het vóór-laatste, niet met de duurzaamheid, maar met de voorloopigheid. Het Chiliasme behoort dus wel tot de eschatologie (eschaton, meerv. eschata, Grieksch: laatste), tot de wereld der laatste dingen, maar het is niet de eschatologie, zoodat eene eschatologisch gerichte visie op de wereldgeschiedenis het Chiliasme kan laten voor hetgeen het is, omdat zij te doen heeft met het aller-laatste, de komst van het Koninkrijk Gods in zijne voltooiing, waarmede eene geheel andere orde is aangebroken, die van eene nieuwen hemel en een nieuwe aarde, waarvoor alle aardsche en tijdelijke categorieën ontoereikend zijn en waarvan geldt het woord van Hem, die op den troon zit: „Zie, Ik maak alle dingen nieuw." 2) Volgens Augustinus leven wij, na de komst van Christus op aarde, nu reeds in de bedeeling van het duizendjarig rijk, in afwachting van Christus' beslissende wederkomst. Aan Chiliasme en eschatologie blijkt een trek eigen te zijn, die aan de Utopie gewoonlijk ontbreekt, die van het godsdienstige geloof. Utopieën zijn gewoonlijk religieus kleurloos of van zeer gedempte kleur. Men denke slechts aan More, met zijn natuurlijken godsdienst der Utopiërs, aan Bellamy, bij wien de godsdienst geheel ontbreekt, aan Wells, waar hij heeft afgedaan. Als de Utopie godsdienstig was, d. w. z. niet slechts met menschelijke wenschen en natuurlijke mogelijkheden te doen had, maar met den souvereinen wil van God, zou zij zich niet kunnen bepalen tot droombeelden en gedachten-constructies, gewrochten van 's menschen dichten en denken. Zij zou zich verheffen tot een toekomstbeeld, *) Vgl. ook i Cor. 15 : 23 vv. 2) Openb. 21 : 5. ■ dat zijn aanschouwer bezielt en tot daden beweegt. En juist dit is het, wat het Chiliasme kenmerkt. Dit gelooft in de realiteit van zijn beelden. Het zijn eigenlijk geen beelden, het zijn uit-beeldingen van eene werkelijkheid, die komt en daarom voor-beelden voor den mensch, die er aan gelooft en zich er naar uitstrekt, niet slechts als naar een ideaal, dat wenkt, maar naar eene hoogere werkelijkheid, die trekt. Dit alles heeft niet te doen met den vorm, waarin de wensch of de verwachting zich kleedt. Deze vorm is vrij, omdat hij slechts vorm is. Vandaar de plaats, die de droom inneemt, b.v. in Bunyan's Pilgrim's Progress en in Morris' News from Nowhere. Vandaar de wijze, waarop allerlei beelden in verschillend verband dienst doen, beurtelings ontleend aan de mythologie en aan den Bijbel, aan de geschiedenis en het leven, aan de natuur en aan de cultuur. Soms hebben wij te doen met eene gelijkenis, die eenvoudig, spontaan vorm geeft aan wat de ontwerper wil zeggen en afbeelden, soms, of liever gewoonlijk, met eene allegorie, die gereflecteerd, zooal niet gekunsteld, dan toch kunstig in beeld en beeldengroepen voorstelt wat zich in gewone woorden niet laat zeggen, althans niet zóó, dat het den hoorder boeit en in vlam zet. Deze verschillen zijn van belang, maar zij raken het wezen van het toekomstbeeld niet. Het gaat hier slechts om het hoe, den vorm, niet om het wat, den inhoud. Op dit laatste komt het aan. En hierbij worden tal van onderscheidingen openbaar, die wij reeds, min of meer bedekt, hebben ontmoet. Het is mogelijk dat de toekomst geacht wordt vanzelf, natuurlijkerwijze te komen, of dat zij door een wil, eene beslissing, als eene zedelijke daad zich kenbaar maakt. Zij kan geleidelijk komen, of op eens zich openbaren. Zij kan zijn het werk van menschen of eene daad van God. Dit laatste is niet slechts een verschil tusschen wereldsch en godsdienstig, humanistisch of religieus. Het kan ook het verschil zijn, dat Kierkegaard uitdrukt met de onderscheiding religiositeit A en B, waarbij de eerste, horizontaal, voortvloeit uit wat de menschheid aan zedelijke en religieuze mogelijkheden bezit, terwijl de laatste te doen heeft met wat van Godswege, verticaal, als het ware inbreekt in het menschelijke leven, oordeelend en scheppend beide. De toekomst kan hetzij eene verandering van menschen of van maatregelen brengen, zooals men onderscheiden heeft tusschen een „Utopia of men" en een „Utopia of measures". x) In het laatste geval is de organisatie der samenleving verbeterd, in het eerste geval zijn de menschen beter geworden. Het is de oude strijd tusschen het en gij, toestanden en personen, recht en gerechtigheid, die, natuurlijk, ook hier vormen aanneemt. Uit alles blijkt ons nu wel reeds, dat men zou kunnen zeggen: zeg mij, wat uw toekomstbeeld is, en ik zal u zeggen, wie gij zijt. Het spreekt van zelf, dat de toekomstbeelden de menschheid vergezellen op haar gang door de geschiedenis. Dat de mensch tot de geschiedenis behoort en geschiedenis maakt, dat zijn leven bestaat in de gestadige onderscheiding van verleden en toekomst door het geheimzinnige punt heen, dat wij het heden noemen, dat hij tegelijk een Epi-metheus, een terug-ziende, en een Pro-metheus, een vooruitziende, is, sluit in, dat hij altijd te doen heeft met beelden, zoowel van het verleden als van de toekomst. Beide soorten hangen ten nauwste samen. Gewoonlijk staat iets van een paradijs aan het begin en ook weer aan het einde en ligt daartusschen de woestijn van het tegenwoordige leven. De verheerlijking van dit leven, de zelfverzekerdheid, dat wij het, hier en nu, zoo heerlijk ver hebben gebracht, is eigen aan den modernen — hoezeer niet meer aan den allermodernsten — tijd. Algemeen menschelijk is veeleer het heimwee naar het aan gene zijde, hetzij dan in den vorm van een, om met Milton te spreken, „paradise lost" of van een „paradise regained". De Bijbel staat in dit opzicht niet alleen. „Marchen fast aller Völker enthalten mehr oder minder farbige Bilder von irgendwo fern im Weltmeer, jenseits der Grenzen der irdisch bekannten Welt gelegenen Insein oder von unberührten, durch Wüstengürtel oder Gebirgswande geschützten Regionen, bewohnt von einem friedlich in dauerndem Behagen und paradiesischer Unschuld dahin lebenden Volke, das von allen Nöten des realen Daseins, von Krieg und Streit, von Sondereigentum, innerer Zerklüftung, sozialer Rangordnung und standischer Gliederung nichts weiss, das sich die morgendliche, sinnlich-sittliche Reinheit und Kühle der Paradiesesanfange der Menschheit, von aller Wellen der Zeitlichkeit unberührt, erhalten hat und ein götterhaftes Dasein führt".2) Het zou ons bestek te buiten gaan, als wij deze stelling gingen !) G. Quabbe, a. a. O., S. 92 ff. 2) A. Doren, a. a. O., S. 163. illustreeren met voorbeelden van wijd en zijd. De geschiedenis bevat hiervoor overvloedige stof, vooral de godsdienstgeschiedenis, waarin het wemelt van toekomstbeelden. Wèl kan het van belang zijn eenige grepen te doen uit die groepen van toekomstbeelden, welke, hetzij rechtstreeks of zijdelings, samenhangen met de utopistische of chiliastische voorstellingen van Christelijken of modernen huize, waarmede wij aanraking hebben. Deze kunnen zijn vóór-Christelijk, zooals de Grieksche, of niet-meer-Christelijk, zooals vele Utopieën van onzen tijd. Tusschen het een en het ander bestaat een belangrijk verschil. Men maakt zich nooit geheel los van datgene, waaraan men op eenige wijze deel heeft gehad. Men wordt er hetzij positief, hetzij negatief door bepaald. Soms hebben, zonder dat wij het weten, onze tegenstanders meer invloed op ons dan onze medestanders. Zonder het Christendom is Nietzsche niet te verstaan. Evenmin, hoezeer in veel geringere mate, Wells. De Grieksche toekomstverwachting, zooals die onder het volk en in de kunst leefde, heeft bij Plato vasten vorm aangenomen. Allereerst in zijn Staat, die op latere Utopisten, ik denk aan More en Fichte, een grooten invloed heeft geoefend. Deze Staat vormt het ideaal van eene samenleving, die beheerscht wordt door de idee der gerechtigheid. De Spartaansche staat is daarvan wel de meest sprekende belichaming. In de onderscheiding der drie standen, de wijzen, de wachters en het volk, vindt Plato den sleutel van een evenwichtige gemeenschap van menschen. Het ligt voor de hand, dan zijn ontwerp zich het meest bezighoudt met de midden-klasse, de wachters, die de hoogere en de lagere klasse verbinden en die de menschen zijn van de daad. Deze gemeenschap draagt een socialistisch karakter. De enkele wordt te werk gesteld naar wat hij is en waard is en aan kan. Daarbij wordt alles bepaald door den eisch van de evenredigheid, die voor ieder en voor alles geldt. Wat Plato in den Staat zoo redelijk mogelijk uiteenzet keert in den Timaeus en den Critias in beweeglijke, kleurige vormen terug. Wij komen hier in aanraking met twee typen van landen en volken, Atlantis en Athene, waarbij Plato gebruik maakt van de oude sagen met hunne eilanden der zaligen, de Hesperiden of het land der Hyperboraeers en de tradities van Theseus en de oude geschiedenis der stad Athene. Het eerste is een luilekkerland, rijk aan macht en weelde; het tweede wordt beheerscht door maat; het is streng, zelfstandig, zelfbewust. Het eerste gaat onherroepelijk te gronde; aan het tweede behoort de toekomst. Later ontwikkelen zich de toekomstbeelden, onder den invloed van het Oosten. De wereld werd zooveel grooter. In allerlei vormen, waarbij de roman een voorname plaats inneemt, worden ideale werelden ontworpen, die de werkelijkheid, zoowel de stoffelijke als de geestelijke, idealiseeren en eene vergoeding bieden voor wat de werkelijkheid aan de toenmalige menschen placht te onthouden. De Romeinen, met hun zin voor het handelende leven en de concreete werkelijkheid, hebben aan de toekomstbeelden weinig aandacht geschonken. Later, toen het rijk zóó groot werd en zóó verschillende bestanddeelen in zich opnam, komt, onder Oosterschen invloed, de Utopie naar voren met hare wereldtijdperken, haar cosmischen samenhang, haar astrologische verbindingen. Het Parzisme is rijk aan toekomstbeelden. Hoe zou het anders, waar deze godsdienst een profetisch karakter draagt en dus vanzelf op de toekomst is gericht. Dit geldt in nog hoogere mate van den godsdienst van Israël, die geheel staat in het teeken van de komst van het Koninkrijk Gods, zooals dit door den Messias wordt vertegenwoordigd, met zijn wereldgericht en eeuwig heil. Om te beseffen, hoe zeer het geheele Oude Testament Messiaansch en eschatologisch is, leze men Martin Buber's studiën, die geheel door deze idee worden geleid '). Maar de lectuur van het O. Testament zelf brengt ons dit reeds direct nabij. Men denke aan het boek Jesaia. „Want een Kind is ons geboren, een Zoon is ons gegeven, en de heerschappij is op zijnen schouder, en men noemt zijn naam Wonderlijk, Raad, Sterke God, Vader der eeuwigheid, Vredevorst. Der grootheid dezer heerschappij en des vredes zal geen einde zijn op den troon van David en in zijn koninkrijk, om dat te bevestigen, en dat te sterken met gericht en met gerechtigheid, van nu aan tot in eeuwigheid toe." 2) ,,De wolf zal met het lam verkeeren en de luipaard bij den geitebok nederliggen; en het kalf en de jonge leeuw en het mestvee te zamen, en een klein jonkske zal ze drijven. De koe en de berin zullen tezamen weiden; hare jongen zullen te zamen nederliggen, en de leeuw zal stroo eten gelijk de os. En een zoogkind zal zich vermaken over het hol van een adder, en een gespeend kind zal zijne hand uitsteken in den kuil van den basilisk. Men zal *) Martin Buber, Königtum Gottes2, Berlin 1936, als eerste deel der: Das Kommende; Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte des Messianischen Glaubens. 2) Jesaia 9 : 5 v. nergens leed doen noch verderven op den ganschen berg zijner heiligheid; want de aarde zal vol zijn van kennis des Heeren, gelijk de wateren den bodem der zee bedekken."1) „De zon zal er niet meer wezen tot een licht des daags, en tot eenen glans zal u de maan niet lichten; maar de Heere zal u wezen tot een eeuwig licht, en uw God tot uwe sierlijkheid. Uwe zon zal niet meer ondergaan en uwe maan zal haar licht niet intrekken; want de Heere zal u tot een eeuwig licht wezen, en de dagen uwer treuring zullen een einde nemen." 2) Den meest vasten vorm hebben deze verwachtingen wel aangenomen in het 2e en 7e Hoofdstuk van het boek Daniël met zijne vier wereld-perioden en -monarchieën. Deze opvatting is eschatologisch en daarmede religieus gekleurd. Het uit vier deelen samengestelde beeld wordt vermalen door den steen, die zonder handen is afgehouwen. Na alle aardsche rijken „zal de God des hemels een Koninkrijk verwekken, die in der eeuwigheid niet zal verstoord worden, en dat Koninkrijk zal aan geen ander volk overgelaten worden; het zal al die koninkrijken vernielen en te niet doen, maar zelf zal het in alle eeuwigheid bestaan." 3) En als de vier dieren hun tijd hebben gehad, komt het gericht. De heerschappij wordt aan de dieren ontnomen „en, ziet, er kwam Een met de wolken des hemels, als eens menschen Zoon, en hij kwam tot den Oude van dagen en zij deden hen voor denzelve naderen. En Hem werd gegeven heerschappij en eere en het Koninkrijk; dat hem alle volken, natiën en tongen eeren zouden; zijne heerschappij is eene eeuwige heerschappij, die niet vergaan zal, en zijn Koninkrijk zal niet verdorven worden.'' 4) Het N. Testament heeft deze verwachtingen overgenomen en samengevat in de gestalte van Christus en zijne toekomst. De Evangeliën zijn hier vol van. Men denke aan de gelijkenissen en de toekomstredenen van Jezus. De oogst, waarvan de gelijkenis spreekt5), is de voleinding der wereld d. i. van den wereldloop, die dan geoordeeld wordt. Veel uitvoeriger spreekt Jezus, bij zijn afscheid, van de verdrukking, van de verwarring, die hemel en aarde zal treffen, van de aanwezigheid, de wederkomst, de parousie, van den Zoon des menschen en zijn oordeel. x) Jesaia n : 6 w. 2) Jesaia 6 : 19 vv. 3) Daniël 2 : 44. 4) Daniël 7 : 13 v. 5) Matth. 13 : 39. „Terstond na de verdrukking dier dagen zal de zon verduisterd worden en de maan zal haar schijnsel niet geven en de sterren zullen van den hemel vallen en de krachten der hemelen zullen bewogen worden. En alsdan zal in den hemel verschijnen het teeken van den Zoon des menschen, en dan zullen al de geslachten der aarde weenen en zullen den Zoon des menschen zien, komende op de wolken des hemels, met groote kracht en heerlijkheid. En Hij zal zijne engelen uitzenden met eene bazuin van groot geluid, en zij zullen zijne uitverkorenen bijeenvergaderen uit de vier winden, van het eene uiterste der hemelen tot het andere uiterste derzelve.''1) ,,En wanneer de Zoon des menschen komen zal in zijne heerlijkheid, en al de heilige engelen met Hem, dan zal Hij zitten op den troon zijner heerlijkheid. En vóór Hem zullen al de volken worden vergaderd, en Hij zal ze van elkander scheiden gelijk de herder de schapen van de bokken scheidt. En Hij zal zijne schapen tot zijne rechterhand zetten, maar de bokken tot zijne linkerhand. En dezen zullen gaan in de eeuwige pijn, maar de rechtvaardigen in het eeuwige leven." 2) De lijn wordt doorgetrokken in het geheele N. Testament, en neemt bepaaldelijk in de Openbaring van Johannes vasten vorm aan. Wij hebben reeds een en ander daaruit aangehaald. Het is eigenlijk niet noodig dit beelden-boek op nieuw op te slaan. Het is door en door eschatologisch. Alles is gericht naar de toekomst, als de toekomst des Heeren, met hare afsluiting van de tegenwoordige wereldbedeeling, haar oordeel over allen en alles, haar nieuwen hemel en nieuwe aarde, haar „groote stad, het heilige Jeruzalem, nederdalende uit den hemel van God." — „En ik zag geenen tempel in haar, want de Heere, de almachtige God, is haar tempel, en het Lam. En de stad behoeft de zon en de maan niet, dat zij in haar zouden schijnen; want de heerlijkheid Gods heeft haar verlicht en het Lam is hare kaars. En de volken, die zalig worden, zullen in haar licht wandelen; en de koningen der aarde brengen hunne heerlijkheid en eer in haar. En hare poorten zullen niet gesloten worden des daags, want aldaar zal geen nacht zijn.'' 3) Zie daar een kostbaar bezit van verwachtingen, waarmede de Christelijke Kerk de wereld inging, langer en verder dan zij oor- x) Matth. 24 : 29 w. 2) Matth. 25 : 31 w., 46. *) Openb. 21 : 10, 21 w. spronkelijk had gedacht en gehoopt. De Kerk heeft zich moeten gewennen aan de gedachte, dat de toekomst van Christus zich lang zou laten wachten en dat zij intusschen eene plaats en eene taak had in de tegenwoordige wereldbedeeling. Dat heeft haar geleid eenerzijds tot eene welbewuste aanvaarding van dit interim. Zij werd wereld-kerk en zag zich zelve daarbij als Koninkrijk Gods hier en nu. Andererzijds hield zij vast aan de toekomst en zij beeldde deze uit in hare belijdenis, haar symboliek, haar gebed en haar lied. Het dies irae, dies illa, gaf klank aan de ontroering, die het geloof aan het toekomstige oordeel en daarmede de betrekkelijkheid en verwerpelijkheid van al het tijdelijke en aardsche altijd weer wekte. Intusschen verwierp de Kerk het Chiliasme als vóórlaatste. Als dit vóór-laatste gold de tijd, waarin wij nu leven met de Kerk en hare genademiddelen. Op dit Chiliasme hebben zich voor en na velen geworpen, wien de massiviteit der Kerk met haar vast program en den langen, wèl-omschreven heilsweg tegenstond, die behoefte hadden aan ruimte en beweeglijkheid en aan de toekomst als meer nabij en direct. Doren meent, dat drie gedachtenkringen door de late antieke wereld aan de middeleeuwen zijn overgereikt: de verwachting van het duizendjarig rijk als loon der vromen vóór het aanbreken der laatste dingen; de hoop op een held in den laatsten tijd, een wereldheerscher, hetzij de Christus zelf, bij zijn voorloopige wederkomst, hetzij een vergoodde menschelijke persoonlijkheid, een vredes-keizer of -paus; en de idee van eene bepaalde opeenvolging van tijden en wereldrijken, als laatste waarvan het Romeinsche rijk tot het einde der dagen zou duren.1) Deze gedachten hebben voornamelijk op de grens van of buiten de Kerk gedurende de middeleeuwen grooten invloed geoefend. Men denke aan het Evangelium aeternum van Joachim van Flores met zijne drie, opeenvolgende, bedeelingen: het rijk van den Vader, den Zoon en den Heiligen Geest, waarin de geestelijke Kerk in de plaats treedt van de strijdende Kerk; aan wat men genoemd heeft „die abendlandische Kaisermystik" 2); aan de communistische bewegingen van allerlei aard. Hierbij laten zich telkens weer sterke reacties gelden. Tegenover den nadruk op wat hier en nu kan worden verwacht en verwezenlijkt x) A. Doren, a. a. O., S. 175. 2) Vgl. Kampers, Deutsche Kaiseridee in Prophetie und Sage; Vom Werdegang der abendlandischen Kaisermystik; Die Geburtsurkunde der abendlandischen Kaiseridee (Histor. Jahrb. XXXVI). wordt de verwerpelijkheid van het heden gepredikt en alles van de toekomst des Heeren verwacht. Dit is de prediking der Kerk, die, hoe zeer zij wereldsch moge zijn geworden — en wellicht ook mede daardoor — altijd weer de bedeeling, waarin wij nu leven, scherp heeft onderscheiden van wat met de wederkomst des Heeren begint, als de bedeeling der gratia van die der gloria, der genade van die der heerlijkheid. Hierin is de Reformatie haar niet alleen bijgevallen, maar voorbij gestreefd. De rechtvaardiging door het geloof maakt een scherp onderscheid tusschen wat geldt voor God en wat metterdaad is in de werkelijkheid dezer wereld. Het oordeel der Reformatoren over de laatste is ongunstig, niet alleen wat den enkele, maar ook wat de gemeenschap, het volk, den staat, de geheele aardsche bedeeling betreft. Zij verwachten een spoedig einde dezer wereld. Luther is overtuigd, dat van deze wereld niets te verwachten is. Als hij van verkeerde dingen hoort, roept hij uit: „O Domine Jesu Christe, veni cum externo judicio et perde mundum et libera tuos sanctos (o, Heere, Jezus Christus, kom met uw laatste oordeel en richt de wereld te gronde en bevrijd uwe heiligen). Ach, wer wol gestorben wer! Ich beger mir nicht zu leben."1). Luther is overtuigd, dat de toekomst zóó zeer verschilt van de tegenwoordige bedeeling, dat men er eigenlijk niets van zeggen kan. Doch daarom kan men er tegelijk ook alles van zeggen, omdat het slechts eene gelijkenis is. Men denke aan den beroemden brief, dien hij aan zijn zoontje schrijft en waarin hij den hemel beschrijft als „einen hübschen lustigen Garten, da gehen viel Kinder innen," een echt kinderparadijs. 2) Calvijn zou dezen brief wel niet hebben kunnen schrijven. Hij staat echter zijde aan zijde met Luther wat betreft de onderscheiding van deze wereld en de toekomende. Maar dit belet hem niet aan deze wereld met kracht de hand te slaan. Dit is de taak der Christelijke overheid, die zoowel de eerste, als de tweede tafel der wet moet handhaven. Zij heeft een zeer belangrijke taak en deze berust op de feitelijk bestaande bedeeling, wèl onderscheiden van het Koninkrijk Gods. „Ikbeken — zegt hij, als hij de taak der overheid heeft ontvouwd — x) Luther, Tischreden, n. 3917. 2) Luther, Briefe 19 . 6 . 1530. „dat dit alles overbodig is, als het Koninkrijk Gods, zooals het nu onder ons is, het tegenwoordige leven uitbluscht." *) Utopieën hebben op dit standpunt geen zin. Toekomstbeelden van geestelijken aard heeft men niet noodig. Men heeft aan zijn geloof en zijn Bijbel genoeg. Anders de Renaissance, die de wereld, waarin wij leven, als het ware opnieuw ontdekt, als zij buiten de schemering der Kerk treedt en zich verlustigt in het licht, dat over land en menschen valt. Hier is belangstelling voor het hier en nu, voor ontwikkeling en vooruitgang, voor wenschen en streven. Vandaar dat More de eerste Utopia van naam schrijft en daarin de Utopiërs voorhoudt aan zijn tijdgenooten als menschen, die, zuiver natuurlijk levende, eene maatschappij hebben gevormd, welke ons, Christenen, beschaamt, als wij daarbij onze sociale en politieke toestanden vergelijken. Veel verder gaan de Anabaptisten, Thomas Münzer en de zijnen, die de Christelijk-kerkelijke samenleving niet alleen veroordeelen met beroep op de natuur, maar op den Geest, niet op de wereld, maar op het Koninkrijk Gods. Voor deze menschen is datgene, waarvan zij droomen, niet slechts een droom, maar werkelijkheid. Het zijn — het willen ten minste zijn — geen Utopisten, maar Chiliasten, die gelooven in wat zij wenschen en wenschen wat zij gelooven en die dus hun droom omzetten in daad. De tragedie van Munster is eene bloedige illustratie van hetgeen het beteekent, als menschen de grens tusschen droom en daad niet meer zien en de rem, die met deze grens gegeven is, missen. Wat wordt er niet gedroomd, in de gestichten van krankzinnigen, en ook daarbuiten, in de hoofden van z.g. normale menschen. Als slechts een tiende gedeelte daarvan in daden werd omgezet, zou de wereld volstrekt ontredderd zijn. In zooverre dienen Utopieën dikwijls als een middel tot ontlading, als de overladen fantasie of het sentiment op deze wijze uitdrukking geven aan of zich herkennen in wat ze bezighoudt. Gelukkig. Leiden zij tot de daad van de verwerkelijking op korten termijn en tot eiken prijs — men denke slechts aan Munster of aan het tegenwoordige Rusland, om zich te realiseeren het groote verschil tusschen droom en daad, wensch en verwachting ook. Vandaar, dat als het toekomstbeeld niet slechts eene zaak is van 1) Calvinus, Instititio rel. chr. L. IV, C. 20 z. fantasie, maar van overtuiging, de werking van dit beeld, eenerzijds, als het goed is, zoo heilzaam kan zijn, en andererzijds, als het verkeerd is, tot zoo heillooze gevolgen kan leiden. Ik begrijp, dat zij, die de innerlijke, eigene, waarde van den godsdienst niet beseffen, soms wantrouwend tegenover hem staan, omdat zij weten, hoe ver de godsdienstige waan een mensch kan brengen, tot ver over de grenzen van orde en van zedelijk besef. In het algemeen is het Chiliasme krachtiger geweest dan de Utopie. Behalve bij de Anabaptisten heeft het in allerlei kringen doorgewerkt. Men denke aan de zich aan Cromwell vastknoopende revolutionnaire beweging in het Engeland der 17e eeuw, die reeds door de namen van hare dragers: Levellers (to level: onderst boven keeren) en Diggers (to dig: graven) wordt geteekend. Van geheel anderen aard, meer innerlijk, is het Chiliasme, dat wij bij Jacob Böhme, en later bij Bengel, aantreffen. Het Chiliasme heeft ook invloed op de Utopie en wijzigt haar karakter van wensch in de richting van verwachting. Zoo is het bij Thomas Campanella in het begin der 17e eeuw, wiens Civitas solis veelszins door More's Utopia is geïnspireerd. Hij ontwerpt eene soort van communistischen staat, waarvan hij gelooft, dat hij komen zal, nog in zijn levenstijd. Als Protestantsch pendant schreef daartegenover Johann Valentin Andrea zijne Reipublicae christianopolitanae descriptio, die bepaaldelijk in zijn vaderland, Schwaben, doorwerkte. Als men de lijn, die wij bezig zijn te volgen, doortrekt, wordt zij hoe langer hoe minder eenvoudig en vloeit zij uit in een aantal lijnen. Ik denk nu niet aan de stof, die allengs zooveel rijker is geworden, aan de ontdekking van nieuwe landen, de kennismaking met andere volken, culturen en godsdiensten; aan de ontwikkeling van de techniek, met hare „wonderen". Dit alles is bijkomstig, hoe belangrijk ook. Maar ik doel op de verscheidenheid van geesteshouding en -richting. Voor het idealisme, met zijn zin voor vooruitgang, is deze iets geheel anders dan de ontwikkeling van het naturalisme. Daarom zullen b.v. de toekomstbeelden, die Herder, Kant, Fichte ontwikkelen, een geheel ander aanzien hebben dan die van Marx of van Wells. Bij de eersten valt de nadruk op de vorming van den persoon of den geest, bij de laatsten op die van de maatschappij en de wetenschap, de techniek vooral. Marx heeft uitdrukkelijk gewild het utopistische socialisme in het wetenschappelijke om te zetten. Daarmede maakt hij de Utopie tot een soort van geseculariseerd Chiliasme. Hij geloofde aan de komst van den heilsstaat, op korten termijn en voor goed. Denzelfden overgang zien wij bij het Communisme in Rusland, dat op den duur het karakter van zakelijkheid heeft aangenomen, waardoor het wat het wenscht omzet in de daad van een maatschappelijk stelsel, dat alles en allen omvat en geacht wordt eene nieuwe wereldorde te brengen, beginnende van Rusland. Dergelijke aanspraken worden ook van Duitschland en Italië uit gemaakt. Ook hier ontmoeten ons toekomstbeelden, nationaal-socialistisch of fascistisch geteekend, waaraan geloofd en waarnaar gestreefd wordt, en die het gemeenschappelijk kenmerk dragen, dat zij het verleden en de toekomst verbinden. f Het nieuwe Italië is de herleving van het oude Romeinsche rijk; ^ het derde rijk in Duitschland wil de vernieuwing zijn van het oude Germanië. Het sociale toekomstbeeld is in onzen tijd meer aan de orde dan eenig ander. Dit hangt samen met den zin, die aan de gemeenschap wordt gehecht en aan de sociale en politieke factoren van het leven. Intusschen ontbreken ook andere beelden niet. In tal van kringen, bepaaldelijk buiten de Kerken in de z.g. vrije groepen van geloovigen, worden toekomstbeelden gevormd. De lectuur van de Openbaring van Johannes is zeer verbreid. Het Adventisme is éen beroep op de toekomst. De wereld-oorlog en de daarop volgende beroering hebben deze gedachte in de hand gewerkt; in verband met de vertwijfeling aan de wereld, waarin wij leven, vooral aan den mensch, zijne zuivere rede en goeden wil, en daarmede met de vlucht tot God en zijn Geest. In Duitschland wordt als zoodanig de „Vereinigung ernster Bibelforscher" genoemd. Ten onzent kan men wijzen op de beweging, die in Het Zoeklicht van Joh. de Heer haar orgaan heeft. Ook het Jodendom heeft zijne toekomstbeelden. Men denke slechts aan het Zionisme, met zijn mengeling van sociaal-radicale en geestelijke motieven. Eene proeve er van is „Freiland", het werk van den Zionist Th. Hertzka (1890). Het zuiver esthetisch-intellectueele toekomstbeeld is schaarsch in onzen tijd. Daarvoor is deze misschien te zeer in den strijd om het bestaan, in eiken zin, gewikkeld, is hij, om in categorieën van Doren te spreken, te weinig Olympisch-rationeel en te veel daemonisch-irrationeel, want deze levenshouding eischt afstand van de werkelijkheid en daarmede zin voor spel en ontspanning zonder meer. Natuurlijk is in menige Utopie eene dosis van zuiver esthetische of intellectueele belangstelling gemengd. Men denke voor onzen tijd aan de romantiek van de fasces en het hakenkruis. Bij More was dit stellig het geval. Ook in de talrijke utopistische romans der 18e en 19e eeuw. Ik denk aan Vairasse en Jules Verne. Ook een geschrift van Looking Backward van Bellamy leest men voor zijn genoegen. Maar de auteur zou met dit en niets meer, stellig niet gevleid zijn. Hij wil stemming maken voor het socialisme en gebruikt daarvoor beelden in plaats van bewijzen. Wij hebben dus, als wij over toekomstbeelden spreken, een ruime keus. Dit is geen bezwaar. Zoo wordt het ons mogelijk gemaakt verschillende soorten te onderscheiden, waarbij altijd weer als laatste punt van verschil zich de dubbele mogelijkheid stelt, die More aan het slot van zijn Utopie zóó formuleert: „optarim verius quam sperarim", m. a. w. of het beeld een zaak is van wensch alleen of van hoop, het verschil dus tusschen schijn of mogelijkheid en werkelijkheid. Als wij den mensch als Prometheus, als vooruitziende, ietwat nader willen leeren kennen, moeten wij meer doen dan de vluchtige schets, die ik gaf, uitbreiden. Wij moeten eene keuze doen, want de veelheid en verscheidenheid is zóó groot, dat zij ons zouden verwarren. Overal waar menschen leven wordt over de toekomst gedroomd en gedacht, wordt zij gevreesd of begeerd, wordt aan haar getwijfeld of wordt op haar met vasten greep beslag gelegd. Dit geldt zoowel voor geestelijke als voor wereldsche kringen. Er zijn toekomstverwachtingen, die met godsdienst niets te doen hebben en veeleer een surrogaat daarvoor zijn. Tijden van spanning en nood plegen bijzonder vruchtbaar te zijn voor Utopie en vooral voor eschatologie. Maar ook jonge, moedige tijden leven goeddeels voor en van de toekomst. Men denke slechts aan wat in dit opzicht de zieke en het kind gemeen hebben. Daarbij ligt het voor de hand, dat ernstige tijden de toekomst ernstig nemen, d. w. z. als werkelijkheid, die hetzij aanvaard, hetzij verworpen wordt, terwijl in perioden, waarin öf het leven onmiddellijk, naief-weg wordt geleefd, öf de mensch innerlijk van het leven vervreemd is en dit als een kijkspel beschouwt of als een vraagstuk ontleedt en dus de ernst der bewuste levens-eenheid ontbreekt, de toekomst vervaagt en ten hoogste in den vorm van eene Utopie overblijft. Maar geen tijd is geheel zonder uitzichten, lichte of donkere. Anders zou hij dood zijn, immers bewegingloos en willoos. Het oude Christendom was zeker van de toekomst en daarom zoo sterk. Ook van de geseculariseerde toekomstverwachtingen, zooals deze b.v. in het tegenwoordige Duitschland en Italië vorm aannemen, is dit de angstwekkende, daemonische kracht, dat er inderdaad aan wordt geloofd. Ware het slechts eene Utopie, zou men soms geneigd zijn uit te roepen, als men er van getuige is, hoe bepaalde theorieën in de daad worden omgezet. Ik zal dus niet trachten een overzicht te geven van hetgeen voor en na aan toekomstbeelden is voortgebracht. Ik zal zelfs dit niet voor eene bepaalde periode trachten te doen. Beter komt het mij voor de methode te volgen, die men typologisch zou kunnen noemen. Ik bedoel hiermede, dat bepaalde typen van toekomstvisie worden gekozen en met elkander vergeleken. Daaruit kan dan worden afgeleid, welke mogelijkheden op dit gebied bestaan en wat zij waard zijn. Intusschen zal ik deze typen niet min of meer willekeurig kiezen of ontwerpen. Ik wil trachten ze te vinden in bepaalde personen, die eene Utopie of toekomstverwachting hebben uitgedacht en geschreven. Hierbij kies ik menschen, die niet alleen zeiven over de toekomst hebben gedacht en geschreven, maar in een boek aan hunne gedachten den vorm hebben gegeven van een toekomst-beeld. Ik zal hen zeiven in de eerste plaats laten spreken, want ik waag het eens te zijn met Goethe, als hij verklaart, dat hij ,,es immer vorzog von dem Menschen zu erfahren, wie er dachte, als von einem andern zu hören wie er hatte denken sollen".*) Ik wil ook in dien zin concreet zijn, dat ik deze personen zoek in een tijdsverloop, dat min of meer binnen ons bereik ligt: in het Europa, zooals het na en door de Renaissance en de Reformatie is ontstaan, het — als ik het zeggen mag — Europa van den nieuwen tijd, waarin trouwens veel oud metaal op nieuw is gemunt. Dit Europa bestaat ongeveer vijf eeuwen. Zonder gekunsteld te zijn kan ik aan elke eeuw een vertegenwoordiger van hetgeen ons bezig houdt ontleenen, en wel een van zeer verschillende makelij. Ik kan niet beloven, dat deze schets een climax zal vormen. Onze tijd is nu eenmaal niet gunstig voor — laat ik het huiselijk mogen zeggen — ouderwetsche Utopieën. In de eerste plaats heeft de ontwikkelingsgedachte de Utopie ter zijde gedrongen. Als alles geleidelijk, wetmatig in eene bepaalde richting verloopt, als wezen 1) Goethe, Wahrheit und Dichtung. hetzelfde is als worden, is er voor de Utopie met haar min of meer romantisch karakter en zin voor het op eens en radicaal geen plaats. Voor eschatologie nog veel minder. En voor zooverre deze ontwikkelingsgedachte haar vat op de jongeren heeft verloren en de zin voor het onredelijke, zoo niet het daemonische, oplaait, heeft men aan de Utopie, als droom- of denk-beeld zonder overtuiging en geloof, niet genoeg. Men wil vastigheid, ten goede of ten kwade, en deze zoo radicaal mogelijk. De eschatologie, met haar onvermijdelijkheid, in de meest uiteenloopende vormen, van de leiding der Voorzienigheid tot den val van het noodlot toe, heeft meer vat op de menschen dan de spelende Utopie. Ze zijn daar niet minder om. Zonder mij aan de oude indeeling van centuriën te binden, zou ik uit elke van de eeuwen, die den nieuwen tijd samenstellen, een greep willen doen en wel in zeer verschillende richting. Ik heb daarbij vrij baan, omdat ik mijn onderwerp zoo ruim heb geformuleerd. Toekomst-beelden kunnen aan de meest verschillende motieven hun ontstaan danken en op de meest verschillende wijze worden gevuld. Het is genoeg, dat zij een beeld van de toekomst vormen, van welken aard deze ook moge zijn, gedroomd, gedacht, gewenscht, gehoopt of geloofd. De nadruk kan vallen op den weg, die tot deze toekomst leidt of de toekomst kan volkomen weg-loos aan den horizont van den tijd worden geprojecteerd. Het eerste doet Bunyan, het laatste More. Hierin teekent zich het verschil af tusschen ernst en spel, worsteling en beschouwing. Wij begeven ons dus op een zeer wijd gebied, waar de grootste verscheidenheden en tegenstellingen elkander ontmoeten. Ik begin met Thomas More, den Engelschman, wiens Utopia (1515/16) het woord gevormd heeft, dat sedert gediend heeft om eene bepaalde soort van toekomstbeelden uit te drukken. Hij vertegenwoordigt zoowel de Renaissance als de R.-Katholieke Kerk. Zijne geheele paradoxale positie maakt hem dit mogelijk en zijne Utopie is daardoor geworden een eenzijdig optimistisch geschrift, dat veel meer inhoud heeft dan de meesten, die zich er op beroepen, voor en na hebben beseft. Het socialisme van Utopia heeft een eigen koloriet. More's geschrift is eene echte Utopie. Het geeft gestalte aan wenschen, beschamende en leerzame wenschen, niet aan verwachtingen, die bezielen en dringen. In de volgende eeuw vestig ik de aandacht op John Bunyan's Pilgrim's Progress (1676/84). Bunyan, wéér een Engelschman, is de vertegenwoordiger van het Protestantisme in radicalen vorm. Hij is Gereformeerd en wordt zelfs Baptist. Zijne belangstelling gaat niet uit naar de cultuur, het sociale leven of de politiek. Hij is uitsluitend godsdienstig geïnteresseerd en godsdienst beteekent voor hem verlossing van en uit deze wereld. Zijn_toekomstheeld is niet utopistisch, maar eschatologisch. Hij gelooft, met doodelijken ernst, aan de toekomst, als eene van oordeel en daarmede eene van eeuwig wèl of wee. De pelgrim reist „from this world to that which is to come" — zie daar zijn program; niets meer. Het is er een van pessimisme in feite en van optimisme in hope. In een geheel ander klimaat brengt ons The Fable of the Bees van Bernard Mandeville (1705/14/29), die, in Nederland geboren en opgevoed en in Engeland levend, toch, van Fransche afkomst, vóór alles een vertegenwoordiger is van den Franschen geest. Hij is, bij alles wat hij moge schijnen en misschien meenen te zijn, in den grond der zaak naturalist. De natuur, die van zedelijke wetten en godsdienstige beweegredenen niet weet en slechts rekent met zelfzucht en zelfhandhaving, voert in deze wereld den toon. Mocht men het wagen hierop in te grijpen en door boven-natuurlijke motieven het leven en de samenleving te bepalen, dan gaan deze te gronde. Zijn toekomstbeeld is negatief. Het teekent de ontreddering van eene wereld, die de natuur verloochent. Mandeville is pessimist, bij het cynische af. Op de grens van de negentiende eeuw staat de Duitscher Johann Gottlieb Fichte met zijn Geschlossener Handelsstaat (1800). Fichte is idealist. Hij gelooft aan de toekomst en aan deze concreet, zooals zij zich belichaamt in het Duitsche rijk als een politiek-sociale schepping der rede. Het boek ademt den goeden moed van Fichte's idealisme. Ten slotte kies ik uit de vele werken van Henry George Wells zijn The Shape of things to come (1935). Wells is weder een Engelschman. Hij zou ook Amerikaan kunnen zijn. Hij is de vertegenwoordiger van den modernen evolutionistischen geest, die zóó sterk onder den indruk is van de techniek, dat alles, het leven, ook het hoogere leven, door de wetten der techniek wordt bepaald en deze ook de leiding heeft van de toekomst. Deze geest is volstrekt profaan. Als Wells dus een toekomstbeeld van socialistischen aard ontwerpt, dat ons eenige eeuwen vooruitbrengt, toont dit ons de techniek in hare perfectie en den mensch als meer door Aalders, Toekomstbeelden. 3 deze beheerscht dan haar beheerschend. In elk geval ziet Wells licht in de toekomst. Er bestaat groot verschil, reeds litterair, tusschen de werken, die ik noemde. More is klassiek ingesteld. Hij is de geleerde en tegelijk de man van de wereld. Hij schreef dan ook in sierlijk Latijn en rekende op lezers, die deze taal verstonden. Bunyan schrijft eenvoudigweg, in het kleurige Engelsch zijner eeuw, wat zijn geestesoog zag. De vrome is hier aan het woord. Mandeville heeft zijn korte, bijtende fabel omringd met tal van opmerkingen en dialogen, die passen bij den „beau monde" van zijn tijd. Hij is vóór alles psycholoog. Fichte's verhandeling is even krachtig als zakelijk gesteld. Het is de wijsgeer, die de werkelijkheid hanteert. Wells is de veel-schrijver, de romancier, maar die over de exacte wetenschap, en veel meer nog, beschikt. Doch hiermede zijn niet de diepste onderscheidingen geteekend. Deze worden opgeroepen door de vraag, of het toekomstbeeld rationeel of irrationeel is; of de logos of de mythos het beheerscht; of het eene zaak is van de natuur of van den geest, van den mensch of van God; of het slechts een beeld is, dat wensch of vrees belichaamt, dan wel een voor-beeld van hetgeen staat te komen en als zaak van hoop of geloof wordt ingewacht. In al deze gebaren beweegt zich de menschelijke ziel, in haar onrust en onvoldaanheid met het heden, haar behoefte en hoop, soms ook haar wanhoop, ten opzichte van de toekomst. Daarbij vormen deze beelden dan een uitweg en willen zij op eene of andere wijze licht geven, hulp bieden, troost schenken. Juist omdat de toekomstbeelden zoo algemeen menschelijk zijn, kunnen zij er niet anders dan zeer verschillend uitzien, grover of fijner, persoonlijker of meer algemeen. Er bestaat een groot verschil tusschen een luilekkerland en een paradijs, tusschen het beeld van eene samenleving, waar allen tevreden en gelukkig zijn, en waar zij goed en heilig zijn. Een Utopie kan, als een edele geest zich van haar bedient, zijn wat Freyer noemt: „das Bild desjenigen Lebens, das zwar nicht wirklich, aber gültig ist." „Solche Utopien", voegt hij toe, „stehen dann wie Leuchttürme im Meer der Wirklichkeit, wahrend die Wunschbilder der kleinen Leute höchstens einen angenehmen und interessanten, aber im übrigen folgenlosen Ausflug ermöglichen." 1) *) H. Freyer, Die politischen Insel, Leipzig (1936), S. 15. Zoo is dit onderwerp in meer dan één opzicht van belang. Wetenschappelijk, omdat het gestalte geeft aan verschillende geestesgesteldheden, wereldbeschouwingen en levenshoudingen. Ook omdat het zich bedient van allerlei stoffen, tot zeer oude en ingewikkelde toe. Het tracht ook leiding te geven, richting te wijzen en bevat vaak een min of meer vermomde sociologie of ethiek, philosophie of religie. Voor de kunst zijn deze beelden vaak van groot belang. De litteratuur, de plastiek, de schilderkunst zouden waardevolle motieven missen, als er geen toekomstverwachtingen onder de menschen leefden. Ik zou ze mij zonder deze bijna niet kunnen voorstellen. Maar het belang van ons onderwerp is toch vóór alles menschelijk. Het is de mensch met zijn hoop en vrees, in zijn spel en in zijn ernst, die vorm aanneemt in het beeld, dat hij van de toekomst ontwerpt. Het gaat ten slotte om zijne toekomst. Wij moeten hierbij voorzichtig zijn. Het is natuurlijk van belang wat More en Bunyan van de toekomst hebben gedacht. Maar het is toch eigenlijk niet om hen te doen. Onze belangstelling is meer dan historisch en psychologisch. Wij hebben te doen met wat de mensch zich als toekomst schept en vooral met deze schepping zelve, haar zin en waarde, zoo mogelijk ook hare waarheid. Ik heb reeds opgemerkt, dat tijden van crisis vruchtbaar zijn voor utopistische en eschatologische proeven. Dit geldt voor de enkelen en ook voor de groepen, de volken, en de religies. Men denke aan de antieke wereld in hare nadagen en het Christendom in zijn jeugd. Of aan de bewogen tijden van het herfsttij der middeleeuwen en de opbloeiende Renaissance. More's Utopia is niet te begrijpen zonder de onrust, maatschappelijk en geestelijk, van den tijd, waarin zij werd geschreven. Evenzoo is Fichte's Geschlossener Handelsstaat ten nauwste verwant aan den toestand van het Duitschland van omstreeks 1800. En de voorstelling van „das dritte Reich" in Duitschland is een typische vorm van de wijze, waarop verleden en toekomst worden verbonden tot eene soort van triumfantelijke volks- en wereld-geschiedenis. Hier leven oude gedachten weder op. Opmerkelijk is wat Doren mededeelt van een ongedrukt geschrift uit den tijd van More, waarin de „Oberrheinischer Revolutionar", hoopt op een verlossing brengenden keizer Frederik. Dat alle groote mannen van Adam af, dat Henoch b.v. evenals Alexander de Groote, Duitschers geweest zijn, dat het Duitsch de oorspronkelijke taal was, die door Japhet naar Europa werd overgebracht, dat zich in Azië en Afrika Duitsch sprekende volken bevinden, staat voor hem vast, evenals de roeping der Duitschers tot de toekomstige wereldheerschappij. x) Dit geschrift zou, als het gedrukt werd, in Duitschland opgeld doen. Zoo ontmoeten elkaar de eeuwen en daarin de menschen en hunne droomen. Men zou dit evenals ten opzichte van Duitschland al voor het fascistisch Italië kunnen aanwijzen. Op kerkelijk gebied valt hetzelfde op te merken. Telkens keert de eschatologie op nieuwe wijze terug en hanteert zij de apocalyptische gegevens van het Oude en het Nieuwe Testament. Het zijn trouwens meer de secten dan de Kerken die dit doen. De laatste kunnen wachten. Zij hebben zekere vastigheid in deze wereld en onderscheiden de tegenwoordige bedeeling wèl van de toekomst. De eerste zijn veel beweeglijker en onrustiger. Zij zien de toekomst als zeer nabij, en grijpen er naar, met hun verbeelding en gevoel. Na de groote onderscheiding, die wij gemaakt hebben tusschen Utopie en chiliasme of eschatologie, tusschen wensch en verwachting, droom en werkelijkheid, doet zich van zelf de vraag voor, naar de waarheid van de toekomstbeelden, die wij ontmoeten. Het is niet de vraag, of zij voorkomen, of zij iets wezenlijks, d. i. iets typisch en zinrijks bevatten, of zij voor waar worden gehouden, maar of zij waar zijn, d. w. z. of zij eene werkelijkheid uitdrukken, onafhankelijk van wat de utopist en eschatoloog er in ziet. Deze vraag klemt vooral t. a. van de toekomstbeelden, die voor waar worden gehouden en niet slechts ter ontspanning of tot troost worden ontworpen. Eene vraag als deze is in laatste instantie eene geloofsvraag. Zij wordt beslist naar gelang van de overtuiging van hem, aan of door wien zij wordt gesteld. Dit geloof kan menschelijk zijn, als uitdrukking van idealistischen zin of zedelijken moed. Het kan ook meer-dan-menschelijk zijn, als uitdrukking van wat de mensch zich als geschenk van Boven in den schoot weet geworpen. Als ik b.v. het toekomstbeeld voor mij plaats, dat door de Apostolische Geloofsbelijdenis wordt uitgedrukt, dat van de wederkomst van Christus om te oordeelen de levenden en de dooden, wordt dit zóó ingeleid: „Ik geloof". Een verder gaand antwoord is er niet. Het geloof staat en valt met het geloof, zooals ten slotte elke overtuiging, en iedere zekerheid, dat doet. Het moge dus waar zijn, dat geen Utopie anders dan uit haar tijd te verstaan is 2), dit *) A. Doren, a. a. O., S. 1603). 2) G. Quabbe, a. a. O., S. i. geldt alleen, als het woord Utopie in den strengen zin wordt genomen van nergens-land, dus van wensch zonder werkelijkheid. Het geldt niet van wat meer is dan Utopie, n.1. toekomst-verwachting, uitzicht naar eene werkelijkheid. Natuurlijk is het onweersprekelijk, dat in den tijd, waarin het toekomstbeeld ontstaat, veel ligt wat het verstaanbaar maakt, de vorm, de inhoud, de motieven, de strekking; maar het allerbelangrijkste, of het waar is, in dien zin, dat het tevens boven-tijdelijke werkelijkheid uitdrukt en daaraan op eenige wijze beantwoordt, is niet uit den tijd te verklaren. Het behoort tot eene andere orde. Vandaar dat in verband met de waarheid ook de waarde der toekomstbeelden zoo verschillend wordt geschat. Voor mijn besef heeft — niet is — de waarheid de hoogste waarde, omdat zij de waarde losmaakt van hare waardeering en haar een zelfstandigheid en vastigheid geeft, die tijd-loos, in den zin van boven-tijdelijk, zijn. Als ik, om op een zoo even gebezigd voorbeeld terug te komen, geloof aan de wederkomst van Christus, maakt het een wezenlijk verschil, of ik deze figuur enkel houd voor iets wat mij opheft, afgezien van het feit, of inderdaad deze wederkomst, met haar crisis, haar scheiding tusschen goed en kwaad, licht en donker, te wachten is en een eind zal maken aan het ontredderde bestaan van mensch en wereld in de tegenwoordige bedeeling, dan wel of zij haar dienst gedaan heeft, als zij helpt om dit bestaan zoo goed mogelijk door te komen. De waarheids-waarde is inderdaad de hoogste waarde. Maar dit neemt niet weg, dat Quabbe gelijk heeft, als hij zich boos maakt over wat hij noemt het huisbakken en onweerstaanbare argument, dat, als utopieën te vergeefsch zijn, d. w. z. nooit en nergens verwerkelijkt worden, men daaruit mag concludeeren tot de doelloosheid van en het onzinnige van verdere pogingen. Natuurlijk hebben toekomstbeelden ook waarde als beelden, zonder meer. Terecht twijfelt Quabbe er niet aan, dat juist de grootste utopisten schreven in het volle bewustzijn, dat zij een troost schuldig waren aan de wereld, en ook aan zich zeiven en dat zij zich aan de gedachte van een nieuwe orde vastklemden om het tegenwoordige te kunnen verdragen. „Ich wenigstens möchte auch über ein Hirngespinst nicht lacheln, wenn ein erlauchtes Hirn es gesponnen hat". *) *) G. Quabbe, a. a. O., S. 2. Zoo heeft het toekomstbeeld waarde, psychologisch en moreel evenals sociaal, intellectueel en cultureel, al kan het ook waardeloos en zelfs onwaardig zijn, als het b.v. niet den droom tot daad prikkelt, maar de daad in den droom doet vervagen, en vooral, hetzij dan den droom of de daad in verkeerde richting leidt. Maar ook als het den mensch in eenig opzicht goed doet en dus waarde heeft, zal dit goed toch op den langen duur, soms zóó lang, dat hij buiten de maat van tijd en ruimte valt en dus sub specie Dei et aeternitatis moet worden gezien, alleen dan zich zelf kunnen handhaven, als het beeld niet slechts eene in-beelding of ver-beelding is, doch de af- of uit-beelding van eene werkelijkheid. Het is duidelijk, dat het onderwerp, dat ons zal bezig houden, in allerlei verband kan worden behandeld. Het is mogelijk het als een litterair en cultureel verschijnsel te beschouwen, of als psychologisch of philosophisch, of als ethisch of religieus. Ik zal mij veroorloven tusschen deze mogelijkheden niet met één wenk scheiding te maken en eene keuze te doen. Wèl acht ik, dat men aan toekomstbeeld en toekomstverwachting alleen dan de volle maat geeft, als men ze in en vóór alles in religieus verband beschouwt. Want hier ligt de krachtigste drijfveer tot het vormen en het koesteren van die beelden, waardoor de mensch herinnerd wordt aan wat hij moet zijn en kan worden. De actualiteit van ons onderwerp behoeft niet nader te worden aangedrongen. Zij spreke voor zich zelve. Men loopt altijd gevaar evenals zich zelf ook zijn eigen tijd voor het belangrijkste te houden. Onze tijd wordt vaak genoemd de critische bij uitnemendheid. En ook zij, die hem het meest verguizen, loopen gevaar hem desondanks het meest te verheffen door hem voor den allerbelangrijksten, wijl beslissenden tijd te houden. Wij moeten op dit punt behoedzaam zijn. Dit neemt niet weg, dat onze tijd, vergelijkenderwijze, een bijzonder karakter draagt. Dit blijkt b.v., als wij hem vergelijken met dien van de ondergaande oudheid. Tal van gelijke of verwante trekken doen zich daarbij voor. Berdjajew, die, uit den aard der zaak, het critische karakter van onzen tijd sterk en diep beseft, zegt er van: ,,De wereld beleeft thans eene agonie, die overeenstemming vertoont met den ondergang van de antieke wereld. Alleen onze toestand is moeilijker dan die van de antieke wereld; want destijds is het Christendom als eene jonge, nieuwe kracht in de wereld getreden; thans echter is het Christendom, zijnhistorischmenschelijke duur, oud; eene geschiedenis van duizenden jaren drukt er op en deze geschiedenis is met de zonden der Christenen, met al hun verraad en al hun afdwalingen bezwaard. Het gericht over de geschiedenis is derhalve tevens ook een gericht over het historische Christendom".1) Het is op deze laatste wending, dat ik den nadruk leg. Het gaat om de positie van de religie, en bepaaldelijk van het Christendom, en het verschil tusschen het nog-niet van destijds en het niet-meer van thans en daarin tusschen hetgeen daarboven uitreikt, de realiteit van het Koninkrijk Gods. Gevat in den vorm van ons onderwerp — het gaat om de waarheid en de waarde van het toekomstbeeld. !) N. Berdjajew, De bestemming van den mensch in onzen tijd, Arnhem 1936, bl. 21. HOOFDSTUK II - THOMAS MORE Wij moeten vooropstellen, dat wij niet zoozeer met Thomas More als met zijn boek Utopia te doen hebben. Deze moeten wèl worden onderscheiden. Men heeft dikwijls den geheelen, levenden More trachten te verklaren uit Utopia en daarbij vergeten, dat dit boek slechts ééne uiting van More is, in een bepaalden tijd, in een bepaald verband en met een bepaald doel. In Utopia worden b.v. de zeden en gewoonten der Utopiërs geschetst en daarbij ook hun godsdienst. Deze is een soort van natuurlijken, redelijken godsdienst. Hunne zedelijkheid is van denzelfden aard. Maar nu gaat het niet aan deze religie en ethiek aan More zelve toe te dichten als eene soort van humanisme, waarvan Troeltsch zegt, dat het „ging über die Katholische Idee einer von der Genade beherrschten und gelenkten Natur und Kultur immer weiter hinaus" en dat dan overeenstemt met „die ganz in den universalen Theismus der Renaissance einmundende Ethik des Thomas Morus".J) Hierbij wordt niet gerekend met het feit, dat voor More, als goed R. Katholiek, de onderscheiding van het natuurlijke en het bovennatuurlijke leven gegeven goed was en dat hij de Utopiërs, die ver buiten de sfeer van Kerk en Christenheid op hun eiland leven, ten tooneele voert als vertegenwoordigers van het natuurlijke, en dit op zulk een hoog peil, dat het ten eenen male hen beschaamt, die tot Kerk en Christenheid behooren en aan het bovennatuurlijke leven deelnemen, maar wier leven verre beneden dat der Utopiërs staat. Hetzelfde bezwaar, dat Troeltsch ten laste komt, treft ook Doren, volgens wien More bij het ontwerpen van zijn Utopie niet zoo zeer bewogen was door de ontdekking van nieuwe werelden, als wel „in de eerste plaats de veranderde instelling van een typisch renaissance-mensch en humanist ten aanzien van de wereld, het verdwijnende geloof aan de transscendente leiding van deze wereld naar een door God gewild gepraedestineerd doel en daarmede aan een gedwongen verloop der aardsche ontwikkeling, de nadruk op levende waarden van het tegenwoordige leven tegenover *) Ernst Troeltsch, Gesammelte Schriften, ler B., Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Grappen. Tübingen 1919, S. 283, vgl. N. 123). ecstatisch geschouwde, slechts door wonderbaarlijk ingrijpen uit het aan gene zijde mogelijke toekomstbeelden"1). Dit beteekent natuurlijk geenszins, dat More niet door de Renaissance was gegrepen, maar dat hij tegelijk bleef, en blijven kon, krachtens de eigenaardige spanning, die hij in staat was zijn leven lang vol te houden, de geloovige R.-Katholiek. Daarbij vertoonde zich bij hem het niet ongewone verschijnsel, dat juist deze paradoxaliteit van geest hem leidde tot eene conservatieve houding. Wie alles precies in verband wil brengen, pleegt dan ook juist zoover te gaan als hij verantwoorden kan. Wie dit niet vermag en voortdurend balanceert tusschen twee tegenstellingen, is vanzelf geneigd op hun beurt elk van beide onverkort, in hun geheel, te handhaven. Halve en zelfs heele sceptici zijn soms uitermate conservatief. Men denke slechts aan Montaigne. Ik bedoel hiermede niet, dat More sceptisch was. Wèl dat hij voor allerlei opvattingen en houdingen tegelijk plaats had. De scherts was bij hem niet van de lucht, zelfs niet in de meest ernstige oogenblikken van zijn leven, b.v. in de gevangenis en op het schavot. Zijne vrienden plachten te zeggen, dat hij dikwijls, als hij iets ernstig meende, scheen te schertsen en als hij schertste hen deed denken, dat hij het ernstig meende. Ik weet niet, hoe dikwijls ik wel bij More de woorden ,,merry" en „merrily" heb ontmoet. Dit beteekende niet, dat More niet ernstig was. Zoowel zijn leven, men denke slechts aan zijn houding ten opzichte van Hendrik VIII, als zijn dood getuigen er van. Maar hij was rijkelijk bedeeld met de gave der ironie. Men heeft hem van oudsher met Socrates vergeleken. Zijn jongste biograaf, R. W. Chambers, doet dit ook herhaaldelijk in zijn voortreffelijk boek. 2) More placht niet te kiezen, maar te deelen, tenzij als het om zijn geweten ging. Als het er op aan kwam was hij tot het uiterste bereid. Dit blijkt ook uit zijne houding ten opzichte van de Moederkerk, die hij om hare oudheid, breedheid en menschelijkheid zoo hoog stelde en aan welke hij daarom zoo veel kon vergeven. Te recht is opgemerkt: „More heeft niet geaarzeld als humanist zijne bezwaren tegen de Kerk uit te spreken, totdat hij zag, dat Rome dreigde ten val te komen en dat haar val de kostbare geestelijke traditie van eene maatschappij, die van bovenaf wordt geregeerd, zou *) A. Doren, a. a. O., S. 183, vgl. N. 41). 2) R. W. Chambers, Thomas More. London (1935), p. 16—19, 158, 351, 385, 398—400. medesleepen." *) Zoo was hij er afkeerig van als men, in den trant van Occam, het goed-kerkelijke èn-èn door het öf-óf verving: öf rede, óf openbaring, óf Kerk, óf staat. De eerste tegenstelling was het b.v., die hem afkeerig maakte van Luther. Diens radicalisme stond hem van meet-aan tegen. Voor More was veeleer de rede eene wegbereidster tot het geloof, zooals de natuur gepaard ging met het bovennatuurlijke, de menschelijke vrijheid met de goddelijke almacht. Daarom kon hij, de geleerde met zijne ascetische neigingen, tegelijk staatsman zijn, en aarzelde hij niet den sterken arm te gebruiken ter verdediging van de Kerk tegen de ketterij. Als men Luther met Erasmus vergelijkt, doet men iets, wat eigenlijk onmogelijk is. Zóó ver liepen beiden uiteen. Vandaar dat Luther Erasmus, als mensch ten minste, minacht. Hetzelfde geldt ook ten opzichte van More, voor wien hij geen goed woord over heeft; integendeel. 2) Het was de natuurlijke afkeer van het soortelijk ongelijke. Wij moeten ons de Renaissance niet als een zelfstandig verschijnsel voorstellen. Zij beteekent veeleer eene richting dan een bepaalden inhoud. Vandaar dat zij in verschillende landen en kringen zulk een verschillend karakter kon aannemen. More heeft haar in Oxford leeren kennen, bij de z.g. Oxford-Reformers als John Colet. Hier beteekende zij een terugkeer tot het Evangelie en tot Paulus, gepaard met een kerkelijk conservatisme, en tegelijk eene openheid voor wetenschap en kunst, die aan de gangbare scholastiek vreemd was. In dit opzicht is zijne vriendschap met Erasmus teekenend. Hierbij ging zoowel het hoofd als het hart van More open. Hij kon naar hartelust de wetenschap, bepaaldelijk de studie der klassieken en de kunst, beoefenen en tegelijk in zijn leven een ernstig, zelfs een streng kerkelijk man zijn. Het leven van More (1478—1535) was geheel doortrokken van de reeds genoemde twee-ledigheid met hare paradoxaliteit. Als jonge man heeft hij ernstig geaarzeld eer hij besloot niet geestelijke te worden, maar het wereldlijke leven te kiezen. En nog later, te midden van zijn gezin en ambt, heeft hij zich wel eens laten ontvallen, dat hij eigenlijk liever de wereld met alles wat zij hem schonk, zou verlaten om voor God alleen te leven. Man van de wereld, was hij voor zich zelf asceet. Hij droeg een haren kleed *) Francis Hackett, Henry the Eighth. Hamburg, Paris, Bologna, 1934, p. 305. 2) Zie bv. Luther, Tischreden 3887: Thomas Morus tyrannus. op het bloote lichaam, placht lang te bidden en zich bij wijle zelfs te kastijden. Chambers verhaalt ons van More's leven te Chelsea, waarvan Erasmus met zooveel bewondering schreef. Hij meent, dat men uit de verhalen daarover den indruk ontvangt van „this small patriarchal, monastic Utopia" en hij schrijft er van: „Dobbelspel, kaarten en flirten was verboden aan den talrijken stoet van mannen en vrouwen; tuinieren, studie, muziek en huwelijk werden aangemoedigd. Er was een gemeenschappelijk gebed eiken avond, als de meester thuis was, verplichte kerkgang op Zon- en feest-dagen, en op groote feesten moest iedereen opstaan om den dienst te middernacht bij te wonen. More stond gewoonlijk om 2 uur op en gaf zijn tijd tot 7 uur aan studie en godsdienstoefening. Hij hoorde eiken morgen de mis en eens, toen een herhaalde en dringende boodschap van den koning kwam, weigerde hij te vertrekken vóór dat de mis geeindigd was, eene weigering, die de koning goed opnam. Voor de godsdienstoefening bouwde More in Chelsea „het nieuwe gebouw" met zijn galerij, bibliotheek en kapel. Daar bracht hij zooveel mogelijk zijne Vrijdagen in gebed en studie door en op den Goeden Vrijdag was het geheele huisgezin daar verzameld om de geheele lijdensgeschiedenis te hooren voorlezen, gewoonlijk door More's secretaris, John Harris. „Bij de gewone maaltijden las een van het gezin, en speciaal Margaret Gigs, uit den bijbel, op klooster-wijze geïntoneerd, met de commentaren van Nicolaas de Lyra. Nadat het schriftgedeelte was besproken, werd aan Marten Henry Paterson, More's huisnar, toegestaan het gesprek op een lager peil te brengen — want More, ook in dit punt Utopiër, schepte veel vermaak in narren."1) In dit verband past het verhaal van den hertog van Norfolk, die, bij een bezoek aan More, hem in eene kleine kapel vond, vlak bij zijn huis te Chelsea, een koorhemd op zijn rug, en zingende in het familiekoor. Als zij weggaan zegt de hertog: Goede hemel, goede hemel, mijn Lord Kanselier, een parochie-geestelijke, een parochie-geestelijke; gij onteert den koning en zijn dienst. En More antwoordt glimlachend: Zóó, door God te dienen, den Meester van den koning? In dit verband voegt het koninklijke woord, door More tot de toeschouwers op het schavot gesproken: „dat zij zouden bidden voor hem in deze wereld, en hoe hij voor hem elders zou bidden, betuigende, dat hij stierf. . . de goede dienaar van den koning, maar eerst van God (the King's *) R. W. Chambers, 1. c. p. 178—9. good servant, but God's first. 1))" Als hij in den Tower gevangen zit en zijne vrouw, die volkomen buiten zijn dieper leven staat, hem bezoekt, maakt zij hem er een verwijt van, dat hij, die altijd voor een wijs man is gehouden, nu voor gek speelt door in die enge, vuile gevangenis te liggen en er tevreden mee is opgesloten te zijn tusschen muizen en ratten, terwijl hij daarbuiten vrij kon zijn, en deelen in de gunst en de welwillendheid van den koning en zijn raad, als hij maar wilde doen wat alle bisschoppen en de geleerdste mannen van het koninkrijk hadden gedaan. More luistert rustig toe en dan, met een vriendelijk gezicht haar aanziende, zegt hij: Ik bid u, goede Mevrouw Alice, zeg mij één ding. Wat? zeide zij. Is dit huis, zeide hij, niet even dicht bij den hemel als mijn eigen huis? Zij spot met deze vraag en als hij blijft vragen, antwoordt zij: goede hemel, goede hemel, zal dit gedoe dan nooit ophouden? 2) Wij vinden hier den auteur van Utopia, zooals hij inderdaad was, buiten Utopia. Hij was vóór alles een idealist, maar een, die de gewone werkelijkheid van het leven niet voorbijzag. Zoo leefde More beurtelings en tegelijk op in twee werelden, en als het noodig was, ook nog in eene denkbeeldige wereld, waaraan hij in Utopia vorm gaf. Maar als het er op aan kwam, trok hij zich terug in de wereld der werkelijkheid, niet de gewone, maar de ideale; als „the King's good servant, but God's first." Deze „foolishwise man", zooals Chambers hem noemt, speelde, maar niet met alles. Zijn gevangenschap en dood waren waarlijk geen spel, ook al onderging More ze spelenderwijs. Het leven van More heeft eene breede plaats beschreven. Behalve zijne studie en cultureele ontspanning was hij advocaat, diplomaat en vooral politicus. Als zoodanig bereikte hij den hoogsten rang, dien van Lord-kanselier. Hij was daarbij de eenvoud en de onbaatzuchtigheid zelf. Toen Hendrik VIII in zijne huwelijksaangelegenheden in strijd kwam met de gangbare moraal en met den paus, weigerde More hem te volgen. Deze weigering kostte hem het leven. Hij behoorde tot de groote teleurgestelden: in zijn huwelijk, in zijn maatschappelijke loopbaan, in wat hij in de wereld rondom zich heen zag gebeuren. Toen hij eens met zijn schoonzoon Roper langs de Theems *) R. W. Chambers, 1. c. p. 400. 2) R. W. Chambers 1. c. p. 25—26. wandelde, zeide hij op eens, zoo verhaalt deze, dat als drie dingen goed geregeld waren in het Christendom, hij daarvoor in een zak zou willen worden gedaan en in de Theems geworpen. „Welke groote dingen zijn dit, Mijnheer, die u zouden bewegen tot zulk een wensch? Zoudt gij willen weten wat het zijn, zoon Roper?, zeide More. Ja zeker, mijnheer, als het u belieft, zeide ik. Welnu, zoon, het zijn deze, zeide hij. Het eerste is, dat terwijl de meeste Christelijke vorsten in doodelijken strijd zijn, zij allen in een algemeenen vrede leefden. De tweede, dat, terwijl de Kerk van Christus tegenwoordig bitter bezocht is door allerlei dwalingen en ketterijen, zij werd gebracht tot eene volkomen uniformiteit van godsdienst. Het derde, dat waar de zaak van het huwelijk van den koning in het geding gekomen is, zij tot eer van God en tot rust van alle partijen tot een goed einde mocht gebracht worden."1) Hier spreekt zich de geheele More uit, ook de More van de Utopia. Vrede op elk gebied, is zijn hartewensch. Geen eenzijdigheid, geen uiterste, nergens. Overal de eenheid van tegendeelen, zoo niet in de werkelijkheid, dan toch in hoop en streven. Als men More wil leeren kennen moeten wij meer kennen dan de Utopia. Dit boek betreft, over het geheel, de buitenzijde van More, den humanist en den staatsman. Daartegen wordt zijn innerlijk, en daarmede de Christen in More, gekend uit zijn Treatise upon the Passion, Four last things, Dialogue of comfort. En de geheele More treedt te voorschijn uit zijne Letters. Het boek, dat onze aandacht vraagt, is een jeugd-werk. Als diplomaat naar Vlaanderen gezonden, heeft More daar het ontwerp gemaakt en eerst het tweede en daarna het eerste deel geschreven, onderscheidenlijk in 1515 en 1516. In de bloeiende Z.-Nederlandsche gewesten zag More de wereld op haar best. Het was, ondanks de vele burgerlijke en kerkelijke moeilijkheden, een zonnige tijd. Het geluid van vreugde was in de lucht, zegt Chambers. Het was de tijd van ontdekkingen op elk gebied. De oudheid met haar cultuur was weder levend geworden; het N. Testament en de oud-christelijke overlevering waren opnieuw gaan spreken. Nieuwe landen waren ontdekt. Nieuwe mogelijkheden, op het gebied van handel en verkeer, gingen open. De geestelijke leiders drongen op vernieuwing aan, op elk terrein. Zij openden verrassende perspectieven. Zij *) R. W. Chambers, 1. c. p. 231—2. hekelden het conservatisme van hun tijd. In 1509 schreef Erasmus zijn Laus stultitiae; in 1516 gaf hij zijn N. Testament uit. In hetzelfde jaar verschijnt Utopia, dat den blik richt op eene samenleving, zóó harmonisch en gelukkig, dat zij de menschen ontevreden moet maken met die, welke zij hebben, en bedacht maken op hare vernieuwing. In het volgende jaar zal Luther zijne stellingen openbaar maken en daarbij geheel andere, diepere tonen aanslaan. In het begin van het Hervormingsjaar schreef Erasmus nog een hooggestemden brief aan den jongen Capito. Een nieuwe tijd, schier een gouden eeuw, is in aantocht. De strijd der vorsten en der volken is geeindigd. Een vredes-paus bestuurt de Christelijke Kerk. De hoop op een aardrijk van vrede, waarin zedelijkheid, godsdienst en wetenschap bloeien, schijnt niet meer utopistisch. Reeds is er beweging in de litteratuur, de geneeskunde, de wiskunde, de rechtswetenschap, ja, zelfs in de theologie. Overal zijn mannen aan het werk om het begeerde te verwerkelijken. „Bijna zou men weer voor een jaar jong willen worden". x) En in October van hetzelfde jaar proclameert Luther deze stellingen: „Als onze Meester en Heer Jezus Christus zegt: Doet boete enz., wil Hij, dat het geheele leven zijner geloovigen op aarde eene gestadige of onophoudelijke boete zal zijn. Derhalve duurt het berouw en leedwezen, d. i. ware boete, zoo lang als iemand een mishagen heeft aan zich zelve, namelijk tot den ingang in het eeuwige leven. Men moet de Christenen vermanen, dat zij zich beijveren hun Hoofd Jezus Christus door kruis, dood en hel na te volgen en dus meer door smart in het Koninkrijk der hemelen in te gaan dan dat zij door vertroosting zeker worden van den vrede."2) Een grooter verschil van visie en stemming is nauwelijks denkbaar. Met den weerklank, dien Luther's stem tot ver buiten zijn vaderland vond, is de droom van Erasmus en More verstoord. De breuk is geslagen tusschen het optimisme van het Humanisme en het pessimisme van de Reformatie ten aanzien van deze wereld en hare mogelijkheden. Hier schemert door het verschil tusschen Utopie en eschatologie, tusschen wensch en overtuiging, tusschen beschouwing en levenswerkelijkheid. More heeft met zijn werk meer bedoeld dan ontspanning van zich zelve en van zijne lezers. Zijn bezoek aan het bloeiende Vlaande- *) Opus epistolarum Erasmi ed. T. S. Aller T. II, n. 54*• 2) These I, 4, 94, 95- ren heeft zijn blik gescherpt voor de misstanden in zijn vaderland. De aanleiding, die ook in het eerste deel van zijn boek in den breede wordt behandeld, vormen de z.g. enclosures, de omheiningen, n.1. van het land. De groot-grondbezitters zien er voordeel in, als zij den landbouw door schapenteelt vervangen, om de hooge prijzen van de wol. Dit beteekent, dat tallooze landarbeiders en boeren broodeloos worden en rondzwerven of naar de steden trekken. Eenerzijds is er armoede, bedelarij met al den aankleve daarvan; andererzijds weelde en ledigheid. Daarvan uitgaande komt More van het een tot het ander en wordt hij er toe gebracht eene schets te ontwerpen van „den besten staat der maatschappij", dien hij Utopia noemt. More heeft zich daarbij laten inspireeren door wat hij, man van letteren, gelezen had, bepaaldelijk door Plato's Staat, die herhaaldelijk in zijne schets voorkomt. Van Augustinus' Godsstad vindt men weinig sporen. Ook de reisverhalen uit zijn tijd, b.v. de Voyages van Amerigo Vespuzzi, hebben hem gediend. Zijn geest was zeer gevoelig voor al het nieuwe en exotische, dat uit verre landen van West en Oost aan berichten en aan voorwerpen in zijn vaderland werd ingevoerd. Zelf was hij verzamelaar en bewonderaar hiervan. Zijn huis te Chelsea was een soort museum. More kijkt destijds rond in een zonnige wereld. Hij stelt vertrouwen in den mensch, nog meer in zijn gezond verstand dan in zijn goeden wil. Hij ontveinst zich de macht van het kwaad niet. Daarom ligt op den achtergrond van zijn boek, met al zijne mogelijkheden van natuurlijke ontwikkeling, de bovennatuurlijke orde, waarvan de Kerk, de oude, beproefde, de draagster is. Zoo gaat zijn boek de wereld in, als een daad, bijna als eene uitdaging. Populair is het nooit geworden. Het was in het Latijn geschreven en rekende dus op geletterde lezers. De eerste Engelsche vertaling verscheen pas in 1551. Ik beperk mij tot het boek zelf, volgens de fraaie uitgave van Lupton. x) In de bijlagen komen belangrijke, verhelderende stukken voor; ik denk aan den brief van Budé met zijn beroep op het Evangelie en de verwerping van het natuur- en het volken-recht 2), x) The Utopia of the Thomas More, in Latyn from the edition of March 1518, and in English from the first edition of Ralph Robinson's translation in 1551 with additional translations, introduction and notes by J. H. Lupton B. D. Oxford 1895. 2) More 1. c. Introduction p. LXXXI ff. en aan den brief van Giles aan Buslyde *) en van More aan Giles 2). Het geheel draagt het karakter van eene inkleeding. More laat zich te Antwerpen het verhaal van Utopia doen door een vreemdeling, Raphael Hythlodaeus. Dit laatste woord beteekent praatjes-maker (huthlos: ijdel gepraat, daiein: verspreiden). Het is een kunstwoord, door More gevormd, zooals meerdere, o. a. Utopia zelf; het duidt onmiddellijk het element van spel en scherts aan, dat tot het geheele boek behoort. More laat zijn zegsman spreken. Hij wil geen partij kiezen en verzekert uitdrukkelijk, dat hij de instellingen van Utopia slechts beschrijft, niet verdedigt. 3) Raphael heeft Utopia bezocht, en hij kan er niet van zwijgen. Zóó veel beter is het daar leven dan in de landen der Christenheid. Van belang is de naam Utopia; geen plaats, nergens-land. De ligging is onbekend; het is onvindbaar. Het is ook een eiland, van de rest der wereld geïsoleerd. Een en ander is teekenend. Er bestaat geen verband tusschen Utopia en zijn staatsregeling met de landen van het Westen. Het is inderdaad een „Wunschraum", om met Doren te spreken, een land, dat losweg in de ruimte door de verbeelding is geprojecteerd, inderdaad een denkbeeldig land. Dit wordt vooral in het tweede boek geschetst. Dit deel is dan ook het oorspronkelijke. Het eerste dient als inleiding en toelichting daarvan, bepaaldelijk in verband met de slechte maatschappelijke, politieke en kerkelijke toestanden in Engeland. Hier worden de menschelijke en de goddelijke wil tegenover elkander gesteld en weer de onbarmhartige, harde wet van Mozes en de nieuwe wet der barmhartigheid, waardoor de vader zijn zonen bevelen geeft. 4) De oorlog wordt verfoeid. Hij wordt alleen van den kleinen kant gezien: het gaat uitsluitend om het geld en om de macht van den vorst. De volks-souvereiniteit komt naar voren. Immers „de eer niet alleen, maar ook de veiligheid van den koning ligt meer in den rijkdom van zijn volk dan van hem zelve; zij kiezen zich een koning om hunnentwil, niet om hem, immers, opdat zij door zijn arbeid en ijver zeiven gemakkelijk leven en vrij zijn van onrechtvaardige bejegeningen; en het behoort meer tot de taak van den koning om er voor te zorgen, dat zijn volk het goed heeft dan hij zelf; evenzeer als het de plicht is van den herder veeleer de schapen dan zich zelve te *) More, 1. c. Introduction p. XCV ff. 2) More, 1. c. p. i ff. 3) More, 1. c. p. 211. 4) More, 1. c. p. 62—63. weiden, voor zooveel hij een schaapherder is." *) Maar het groote geneesmiddel is gegeven met de afschaffing van het privaat-bezit en daarmede van de mogelijkheid om de hebzucht te bevredigen. De Utopiërs hebben alle dingen gemeen en volgen daarbij Plato en het Evangelie zelf. Alles is bij hen ingericht volgens het beginsel der rechtvaardigheid en ook al zijn de menschen persoonlijk niet beter, zij worden door de wet gedwongen zich in de gelijkheid te schikken. In het gesprek, dat op Raphael 's relaas volgt, brengen More en Giles het bezwaar te berde, dat de prikkel tot den arbeid op deze wijze den menschen ontnomen wordt, maar Raphaël beroept zich op zijne ervaring te Utopia. Het is daar zoo; het kan dus zoo zijn. Het tweede deel ontwikkelt dan in bijzonderheden, hoe het op allerlei levensterrein in Utopia gesteld is. Wij ontvangen den indruk van eene maatschappij van rustige, nijvere burgers, die hunne verwachtingen niet te hoog spannen en tevreden zijn met een gelijkmatig bestaan en dit meer in het groot dan in het klein, meer in de breedte dan in de diepte, meer gemeenschappelijk dan persoonlijk. De regeeringsvorm is democratisch. Aan het geheele eiland is oudtijds door Koning Utopus eene voortreffelijke staatsregeling toebedeeld. Het telt 54 ruime steden, alle op dezelfde wijze ingericht en op gelijken afstand van elkander gelegen. De hoofdstad is Amaurotum — de naam is weer teekenend: amauros beteekent: donker, onbekend. De bevolking is ingedeeld in families van 40 personen, onder leiding van een familie-vader en -moeder. Elk dertigtal families wordt bestuurd door een hoofd, syphogrant geheeten, dat zij zelve kiezen. Tien van zulke hoofden staan weder onder een opperhoofd, den tranibaar. De vorst over allen wordt gekozen voor zijn leven, bij geheime stemming, door de syphogranten, uit 4 candidaten, die de volksvergadering voorstelt. De vorst regeert samen met de tranibaren. De wetgeving is voornamelijk in handen van een senaat. Landbouw is het hoofd-bedrijf. Ieder is daartoe verplicht. Het bedrijf wordt uitgeoefend door de genoemde landbouw-families, waarbij de arbeider geregeld wordt afgelost. Men wil n.1. het leven der burgers niet te lang achtereen aan zwaren lichamelijken arbeid binden. Zooveel mogelijk wordt met behulp van eene economische statistiek de productie zóó geregeld, dat er voor allen van alles genoeg is. De leefwijze is sober. De kleeding eenvoudig en een- *) More, J. c. p. 92—93. Aalders, Toekomstbeelden. 4 vormig. De oudste staat aan het hoofd van het gezin. De vrouwen dienen de mannen en de kinderen de ouders en in het algemeen de jongeren de ouderen. Elke stad is in vier gelijke deelen verdeeld. In het midden daarvan is een markt van allerlei zaken. Daar wordt in bepaalde huizen het werk van elk gezin gebracht en op een opslagplaats wordt daar alles, soort bij soort, neergelegd. Daarvandaan haalt ieder huisvader wat hij voor zich en de zijnen noo ïg heeft en wel zonder geld en zonder eenig ruilmiddel. Waarom toch'zou het iemand geweigerd worden? Daar er van alles overvloedig genoeg is en geenerlei vrees bestaat, dat iemand zal vragen om meer dan hij noodig heeft. „Want waarom zou hij geacht worden overtollige dingen te vragen, die zeker is, dat hem nooit iets zal ontbreken? Zeker, de vrees van iets te missen maakt begeeng en roofziek, bij elke soort van wezens, of bij den mensch de trots, die het zich tot eene eer rekent door vertoon van overvloed anderen te overtreffen. *) Maar voor deze soort van ondeugd l is in de instellingen van de Utopiërs in het geheel geen plaats. ) Men werkt met mate, men rust met mate. Lediggang, dit euvel van de westersche maatschappij, bestaat niet. Het zware werk wordt door slaven verricht. Ieder wordt beurtelings op het land en in de stad tewerk eesteld Voor de zieken wordt uitmuntend gezorgd. De maaltijden worden gemeenschappelijk gehouden in groote zalen. „Elke maaltijd begint met de voorlezing van iets wat tot deugd opwekt, maar kort, om geen tegenzin op te wekken. Daarna beginnen de ouderen met gepaste gesprekken, echter niet somber en onaangenaam^ Maar zij nemen den maaltijd niet geheel met lange gesprekken in beslag. Veeleer luisteren zij ook gaarne naar de jongeren ja, zij lokken hen ook uit, opdat zij ook ieders aard en inborst oor de vrijheid van spreken leeren kennen." 3) Enkelen zijn van den arbeid vrij gesteld, omdat zij tot hooge ambten geroepen zijn. Het onderscheid van standen is opgeheven; ieder doet van alles en wat daartoe behoort. Alles berust op e natuur en hare orde en strekt tot gemak, nut en genot der burgers van Utopia. De staat voorziet in alles. Hij kan dit doen, om Utopia niet alleen is op de wereld. In bepaalde gevallen, van overbevolking of gebrek aan werkkrachten, kan e- of im-migratie noodig zijn. En tegenover het buitenland gelden andere plichten x) More, 1. c. p. 92—93* 2) More, 1. c. p. 157s) More, 1. c. p. 165. en rechten dan binnenslands, of liever, gelden alleen rechten, het recht van den sterkste. Men voert oorlogen, als het noodig is; men maakt gebruik van geld als ruilmiddel; men vestigt kolonies, als er behoefte aan expansie bestaat. Hier heeft dus de gewraakte zelf-zucht, in het groot, ruim baan. Het socialisme is alleen voor binnenlandsch gebruik. Hier beheerscht het de geheele samenleving. Geld, als ruilmiddel, heeft geen waarde. Het komt ook niet voor, want elk burger ontvangt zóóveel als hij voor zijn levensonderhoud noodig heeft. Men drijft den spot met goud en edelgesteente. De minst eervolle gebruiksvoorwerpen worden van goud vervaardigd en de slaven worden met gouden ketenen geboeid, terwijl kostbare steenen als kinderspeelgoed dienst doen. De geheele opvoeding, die trouwens levenslang wordt voortgezet, is dienstbaar aan de vorming van goede, evenwichtige burgers. Aan de opvoeding wordt groote zorg besteed: dit spreekt van zelf in een staat, die natuurlijk en redelijk is tot het uiterste. Met de scholastiek wordt de spot gedreven, omdat zij te zeer in woorden en begrippen-spel verloopt, zonder inhoud en nut. In dit opzicht staan de Utopiërs bij het Westen ten achter. Maar de exacte wetenschap wordt levendig beoefend. Ook dat deel van de philosophie, dat met de zeden te doen heeft. Het gaat om het verwerven van geluk en genot. Aan de natuur, en daarin aan het menschelijke en de rede, wordt eene groote plaats toegekend. De Utopiërs leven zeer eenvoudig, in een gematigd ascetisme. Eigenlijk zijn het Epicureëen, die behaaglijk van het leven genieten en zorgen, dat de golven niet hoog slaan en het evenwicht bewaard blijft. Trouwens, ook Epicurus was een soort van asceet. Het genot bestond voor hem in evenwicht en rust en daartoe is velerlei onthouding noodig. Maar een en ander, hoe waardevol ook, wordt onvoldoende geacht. Ten slotte wordt de zedelijkheid uit den godsdienst afgeleid. Uit de wereld kan het bestaan van God worden afgeleid en de godsdienst waarborgt de verbinding van deugd en geluk. Onthouding is uitzondering; immers, zij is in strijd met de natuur. Toch kan zij in bepaalde gevallen voorkomen, hetzij ten bate van anderen of van het geheel en in elk geval in de hoop, dat zij door God vergolden wordt met geluk. In de verschillende levensverhoudingen komt deze natuurlijke moraal tot uitdrukking. De maatschappij bestaat uit vrijen en slaven, maar niet zóó, dat deze scheiding volstrekt zou zijn. De slaaf kan, bij goed gedrag, vrij worden; de vrije, die zich misdraagt, kan tot slavernij worden veroordeeld. Voor de zieken wordt goed gezorgd; den ongeneeslijken wordt de raad gegeven zich zeiven vrijwillig uit het leven terug te trekken. Het huwelijk is monogaam. Op zedelijke overtredingen staan zware straffen. Dit moet wel, want — en hier blijkt, dat de meeste burgers van Utopia niet dan gedwongen goed zijn en dus eigenlijk niét goed zijn — zij voorzien wel, dat weinigen zich in de echtelijke liefde zullen vereenigen, waarin men het geheele leven met één persoon moet leiden en bovendien de lasten moet dragen, die dit medebrengt, als zij niet krachtig van een los verkeer worden afgehouden. Echtscheiding is niet geoorloofd, ten zij dan dat echtbreuk den band verbreekt of het levensgedrag van een der partijen onverdraaglijk is. Het komt ook voor, dat het huwelijk ontbonden wordt, als man en vrouw niet goed bij elkander passen. De straffen zijn zwaar; zij gaan tot de doodstraf toe. Men vergete niet, dat de gerechtigheid in Utopia zulk een groote plaats inneemt, naar antiek voorbeeld. Daartegenover wordt ook aan eerbewijzen hooge waarde gehecht. Er zijn slechts weinige wetten. Dus kan ieder geacht worden de wet te kennen en daarin zijn plicht. De Utopiërs sluiten geen verbonden. Dit is wel jammer, zegt Raphaël ironisch, „als men ziet, hoe heilig, onder de heerschappij van den Christelijken godsdienst, deze verdragen in Europa worden gehandhaafd en in eere gehouden." *) Zij houden zich aan de regels der natuur, terwijl elk verbond kunstmatig en daardoor onvast is. Er is ook slechts ééne gerechtigheid, terwijl dikwijls tweeerlei gerechtigheid wordt onderscheiden, de eene voor het volk en de andere voor de vorsten, waarbij de laatste een vrijbrief is voor alles, in zooverre de vorst doen mag wat hem lust. Als men zooveel nadruk legt op verbonden, is het alsof de natuurlijke toestand die van vijandschap is, waaraan alleen door verbonden een einde wordt gemaakt. Alsof er geen natuurlijke band meer onder de menschen gold, zoodra slechts een heuvel of woud hen scheidt. „Daartegenover zijn zij (de Utopiërs) van meening, dat men niemand voor vijand moet houden, van wien geen onrecht is uitgegaan, dat de gemeenschap der natuur als een verbond is en dat de menschen beter en sterker onder elkaar verbonden worden door welwillendheid dan door verbonden, door geest dan door woorden." 2) *) More, 1. c. p. 238—39. 2) More, 1. c. p. 241—42. De oorlog wordt gehouden voor iets beestachtigs en tegen de meening der volken in achten de Utopiërs niets zóó oneervol als de uit den oorlog verkregen eer. Toch oefenen zij mannen en vrouwen in de wapenen, om, als het noodig is, de grenzen te verdedigen of om de vijanden uit het gebied hunner vrienden te verdrijven, of om een volk te bevrijden, dat gewelddadig overheerscht wordt. Men tracht, om bloedvergieten te voorkomen, den oorlog allereerst te winnen door kunst en list. De dieren kunnen alleen vechten met hunne lichamen, en de meeste overtreffen ons in lichaamskracht en wildheid; menschen hebben dit voor, dat zij geest en rede bezitten. Men tracht dus door omkooperij zijne vijanden te verzwakken. Moét het, dan wordt de oorlog zoo fel mogelijk gevoerd — op de wijze, als Macchiavelli voorstaat in zijn ongeveer tegelijkertijd (1513/14) geschreven II Principe — om zoo spoedig mogelijk tot een einde te worden gebracht, waarbij intusschen de ongewapenden niet worden gedood, en een weerlooze bende ongedeerd gelaten. Van belang is wat ons van den godsdienst der Utopiërs wordt verhaald. Er is er niet één; er zijn vele godsdiensten. Soms vereert men de zon, de maan of de sterren; soms wordt ook een mensch, die oudtijds heeft uitgeblonken door deugd of roem, vereerd, zelfs als de hoogste god. Maar de meesten en de verstandigsten nemen ééne godheid aan, „onkenbaar, eeuwig, onmetelijk, onbegrijpelijk, die boven de menschelijke bevatting uitgaat, door deze geheele wereld door kracht, niet door stof verspreid; haar noemen zij Vader. Zij kennen Hem alles toe: de oorsprongen, de vooruitgangen, de veranderingen en de grenzen van alle dingen; en zij schenken geene goddelijke eerbewijzen aan een ander buiten Hem."1) En ook de anderen nemen althans aan, dat er één, hoogste god is, aan wien het werkstuk en de voorzienigheid van het heelal te danken is. Zij noemen hem in hunne landstaal Mythra, maar de een verstaat daar iets anders onder dan de ander. Hoe dit zij, langzamerhand komen allen hierin overeen, dat zij dien eenen godsdienst aanvaarden, die de andere volgens de rede schijnt te boven te gaan. Toen de reizigers tot de Utopiërs van Christus spraken, zoo verhaalt de zegsman, stemden zij er aanstonds bereidwillig mede in, hetzij door geheime inspiratie van God, hetzij omdat zij dit *) More, 1. c. p. 267. geloof hun verwant scheen aan die opvatting, welke bij hen als de beste gold. Dat van Christus gezegd werd, dat hij had ingesteld, dat onder de zijnen alle dingen gemeen zouden zijn en dit nog in gebruik was bij de meest echte vereerigingen van Christenen, werd geacht hiertoe veel te hebben bijgedragen. Er waren dan ook Utopiërs, die Christen werden. De verdraagzaamheid was zóó groot, dat men hun niets in den weg legde. Alleen één werd gestraft, omdat hij niet alleen den Christelijken godsdienst boven andere stelde, maar de andere veroordeelde, die profaan noemde en de aanhangers goddeloos en heiligschennig noemde en naar het eeuwige vuur verwees. Dit kon men niet dulden. Immers, van het begin aan heerschte in Utopia godsdienstvrijheid en verdraagzaamheid. Men mag gelooven wat men wil. Men heeft ook het recht om anderen zacht en bescheiden zijn godsdienst met redenen toe te lichten, maar niet om scherp andere godsdiensten af te breken. De eerste koning, Utopus, bepaalde dit in de eerste plaats in het belang van den vrede, maar ook in het belang van den godsdienst zelf. Hij durfde hierover niets bepalen: het voor onzeker houdende, of niet God, een verschillende en menigvuldige godsvereering wenschend, den een dit, den ander iets anders ingaf. Dwang achte hij onbeschaamd en dom. „En zelfs wanneer een godsdienst waar was en elke andere onwaar, dan voorzag hij toch wel, dat, mits er redelijk en bescheiden werd gehandeld, het ten slotte zou gebeuren, dat de kracht van het ware van zelf eens zou bovenkomen en uitschijnen.'' „Alleen verbood hij plechtig en streng, dat iemand zóó ver van de waardigheid der menschelijke natuur zou afwijken, dat hij meende, dat de ziel mèt het lichaam te loor ging of dat de wereld zóó maar, met opheffing van de voorzienigheid, zich beweegt." Zoo iemand werd uitgesloten uit de samenleving, maar niet gestraft, omdat de Utopiërs overtuigd zijn, „dat geen mensch het in de hand heeft te gelooven wat hij wil." Hoezeer de gemiddelde Utopiër aan het leven gehecht is, dat immers zoo gelukkig pleegt te verloopen, toch zien zij niet tegen den dood op, omdat zij gelooven in een gelukzalig voortbestaan. Daarom, als iemand blijmoedig en vol van goede hoop gestorven is, wordt hij door niemand betreurd, maar men volgt de baar met gezang en terwijl men de zielen aan God met groote liefde aanbeveelt, worden de lichamen met meer eerbied dan smart verbrand en wordt daar eene zuil, waarin de namen van den overledene zijn gegrift, opgericht. „Men spreekt dan over de dooden en denkt, dat deze herinnering aan zijn deugd en goedheid krachtig de levenden opwekt tot deugd en dat niets aangenamer en behaaglijker is voor den doode, van wien zij meenen, dat hij onder hen tegenwoordig is, als zij van hem spreken, al is hij onzichtbaar voor het zwakke oog der sterfelijken." *) De Utopiërs gelooven ook aan wonderen, die, zonder eenig hulpmiddel van de natuur, ontstaan. Zij gelooven, dat de beschouwing van de natuur en de lof, waartoe dit leidt, een Gode welbehagelijke vereering is. Maar er zijn er ook, die, uit godsvrucht, de studie verwaarloozen en zich aan ziekenverpleging en ander nuttig werk wijden. Er zijn er onder dezen twee groepen, al naar mate men een strenger of minder streng leven leidt, b.v. trouwt of ongehuwd blijft. „Dezen houden de Utopiërs voor verstandiger, genen voor heiliger." 2) De laatsten laten de religie voorgaan, niet redeneeringen. Er zijn priesters, ,,van bijzondere heiligheid en daarom zeer weinige," heet het sarcastisch. 3) Ook vrouwen kunnen priester zijn. Zij hebben de zorg voor den godsdienst en de goede zeden. Aan het onderwijs wordt in dit verband hooge waarde toegekend, ook in het belang van den staat. Hier is weer de natuurlijke levens-orde aan het woord. De priesters worden zóó hoog geacht, dat zij, als zij zich misdragen, niet worden gestraft, maar alleen overgelaten aan God en zich zeiven. Zij bevorderen den vrede en geven, als het noodig is, in den strijd het sein tot matiging. De eerste en de laatste dag van elke maand worden als heilige dagen beschouwd. De kerken zijn groot, half-donker, omdat de priesters meenen, „dat door te veel licht de gedachten verstrooid worden, terwijl door spaarzaam en als het ware twijfelachtig licht de geesten geconcentreerd worden en gespannen op den godsvereering."4) In de kerk zijn de aanhangers van verschillende godsdienst-vormen één; thuis kan men datgene verrichten wat de bijzondere godsdienst medebrengt. Beelden komen in de kerken niet voor. Men roept er geen bepaalden God met name aan; alleen Mythra, welke naam de eene natuur der goddelijke majesteit aanduidt. In de kerken wordt aan de godheid dank gebracht. Te voren belijdt men elkander thuis schuld en biedt men voldoening aan. Ouders en kinderen gaan gelijkelijk ter kerk en zitten bij elkander. Het komt er op aan, dat de kinderen in zich opnemen „de gods- x) More, 1. c. p. 272—75. 2) More 1. c. p. 282. 3) More, 1. c. p. 282. 4) More, 1. c. 290. dienstige vrees jegens het Opperwezen, als den voornaamsten, bijkans eenigen prikkel tot deugden.'' 1) Het offer bepaalt zich tot wierook. Men zingt en bidt. In de gebeden „erkent ieder God als schenker en als onderhouder van de schepping en van alle overige goederen; dan zegt men dank voor zoo vele ontvangen weldaden, met name dat men door Gods gunst tot dien staat behoort, die zoo gelukkig is en dat men dien godsdienst deelachtig geworden is, dien men hoopt, dat de meest ware is. Men bidt ook, dat God ook alle andere stervelingen tot denzelfden levensregel en dezelfde meening omtrent God moge brengen, tenzij het zijn ondoorgrondelijke wil is, dat Hij in deze verscheidenheid van godsdiensten behagen schept. Eindelijk bidt men, dat Hij ons na een gemakkelijken uitgang tot zich moge nemen." 2) Na dit gebed gaat men ter maaltijd en de rest van den dag wordt bestemd voor spel en militaire oefening. Na deze beschrijving volgt eene slotrede, waarin op het economische en sociale karakter van Utopia sterk de nadruk wordt gelegd. Raphael doet opmerken, dat in Utopia alles zich beweegt om de gemeenschap, zooals elders om den enkeling. Niemand heeft iets en toch zijn allen rijk, „want wat kan rijker zijn dan, terwijl alle bezorgdheid weggenomen is, met een blij en rustig gemoed te leven? Niet bevreesd voor zijn onderhoud, niet gekweld door het twisten en het klagen van zijne vrouw, niet bang voor de armoede van zijn zoon, niet angstig om den bruidschat van zijne dochter, maar zeker in zake het levensonderhoud van zich zelve en al de zijnen, vrouw, kinderen, kleinkinderen, achterkleinkinderen en hoe lange reeks van zijne nakomelingen nog moge volgen. En wat is het, dat niet minder voor hem gezorgd wordt, die nu zwak zijn en eens gearbeid hebben, dan voor hen, die nu arbeiden." ? 3) Raphaël windt zich op: „Hier zou ik wel willen, dat iemand durfde met deze billijkheid de gerechtigheid van andere volken te vergelijken; ik mag omkomen, als zich bij deze ook maar eenig spoor van gerechtigheid en billijkheid bevindt. Want wat is dat voor gerechtigheid, dat er een of ander edelman, of goudsmid, of woekeraar, of iemand anders van hen, die öf niets doen öf wat zij doen is van dien aard, dat het voor den staat niet heel noodig is, een aangenaam en schitterend leven, of uit ledigheid of uit over- *) More, 1. c. p. 293. 2) More, 1. c. p. 297. 8) More, 1. c. p. 300. tollige bezigheid, verkrijgt, terwijl tegelijkertijd de arbeider, de koetsier, de timmerman, de boer met zoo grooten en zoo aanhoudenden arbeid als nauwelijks een span trekdieren kan verduren, zoo noodzakelijk, dat zonder hen geen staat ook maar één jaar zou kunnen voortbestaan, toch zulk een slecht levensonderhoud ontvangen en een zóó ellendig leven leiden, dat de toestand der trekdieren verre te verkiezen kan schijnen, omdat voor deze de arbeid niet zóó aanhoudend is, en hun levensonderhoud niet veel minder, en voor de dieren zelve aangenaam is, terwijl zij intusschen geen vrees hebben voor de toekomst. Maar deze menschen prikkelt de onvruchtbare en nuttelooze arbeid in het tegenwoordige, en de gedachte aan den armen ouderdom doodt hen. Immers, voor hen is het dagelijksch loon te karig, dan dat het voldoende kan genoemd worden voor den dag zelf; zoover is het er van daan, dat er iets overschiet en overblijft, dat van dag tot dag kan worden weggelegd tot nut in den ouderdom. Wat is het, dat van de dagelijksche verdienste der armen de rijken van dag tot dag iets afplukken, niet alleen door privaat bedrog, maar ook door publieke wetten? Zóó, dat wat vroeger onrechtvaardig scheen, n.1. om aan hen, die zich het best jegens den staat verdienstelijk hadden gemaakt, den slechtsten dank te brengen, zij dit hebben bedorven en krachtens de wet tot rechtvaardigheid hebben gemaakt. Derhalve komt het mij voor, dat alle deze staten, die heden ten dage bloeien, als mijn geest ze aanziet en overweegt, niets anders zijn, God helpe mij, dan zekere samenzwering van de rijken, die zorgen voor hunne gemakken onder den naam en den titel van staat. Zij vinden uit en bedenken alle middelen en kunsten, waardoor zij datgene, wat zij met slechte kunsten voor zich hebben bijeengebracht, in de eerste plaats behouden zonder vrees om het te verliezen, en dat zij den arbeid en de inspanning van alle armen zoo weinig mogelijk voor zich huren en hen misbruiken. Deze machinaties worden, als eenmaal de rijken in naam van het algemeen, dat is ook van de armen, besloten hebben, dat zij worden in acht genomen, tot wetten. Maar deze slechte menschen, als zij met onverzadelijke begeerte datgene wat voor allen voldoende zou geweest zijn, onder zich verdeeld hebben — hoe ver zijn zij echter verwijderd van het geluk van den staat der Utopiërs. Uit dezen is immers met het gebruik van geld tegelijk de begeerte er naar geheel uitgeroeid en hoe groote hoop van moeilijkheden is daardoor weggenomen; hoe groot een zaaiveld van misdaden is met wortel en tak uitgeroeid?... Ik twijfel niet, of de rijken gevoelen wel en zijn er niet onbekend mede, hoe verkieslijker die toestand zou zijn van niets noodigs te missen, dan over te vloeien van vele overtollige dingen; verlost te zijn van zoo talrijke rampen dan door groote rijkdommen overweldigd te worden. En zeker is het aan geen twijfel onderhevig, dat zoowel het belang van ieders gemak als het gezag van Christus den Zaligmaker (die zoowel door zijne groote wijsheid niet onbekend er mede kon zijn, wat het beste was, als door zijne goedheid, dit kon aanraden wat hij niet wist, dat het beste was) de geheele wereld gemakkelijk reeds lang tot de wetten van dezen staat zou getrokken hebben, als niet één wild dier, het hoofd en de moeder van alle verkeerdheden, de trots, zich er tegen verzette. Deze meet niet de voorspoed naar hare gemakken, maar naar de ongemakken van anderen. Zij zou niet een godin willen zijn, als er geene ongelukkigen meer overgebleven waren, over wie zij kon heerschen en zich opblazen; over welker ongeluk haar geluk schijnt, dat zij er mede vergelijkt; waarvan zij de ellende kwelt en verscherpt door de uitstalling van haar schatten. Deze helsche slang, die in den boezem der menschen kruipt, trekt hen terug en houdt hen tegen, opdat zij niet den weg kiezen tot een beter leven. Aangezien deze te diep in de menschen is ingedrongen dan dat zij gemakkelijk kan worden uitgeroeid, verheugt het mij, dat de vorm van staat, welken ik gaarne allen zou toewenschen, althans den Utopiërs is ten deele gevallen, welke die regels van leven gevolgd zijn, waardoor zij de grondslagen van den staat hebben gelegd niet alleen op de gelukkigste wijze, maar ook zóó, dat zij, voor zoover menschelijk vermoeden vermag te voorspellen, eeuwig zal duren. Immers, als de wortels van eerzucht en partijschappen met de andere misdaden tehuis zijn uitgeroeid, dreigt er geen gevaar, dat zij lijden zal aan huiselijke oneenigheid, die alleen den rijkdom van uitnemend toegeruste steden te gronde heeft gericht. Maar als de eendracht en de heilzame instellingen thuis bewaard blijven, kan de naijver van alle naburige vorsten, die dit van oudsher reeds meermalen, ook al is zij telkens weer afgeweerd, beproefd heeft, dat rijk niet schokken of bewegen."1) ') More, 1. c. p. 300—06. Wij hebben Raphaël laten uitspreken en zullen hem ook niet tegenspreken. More doet dit ook niet aan het slot van zijn Utopia, al heeft hij ernstige bedenkingen tegen de zeden en de wetten der Utopiërs, als zeer ongerijmd, en vooral tegen den socialistischen grondslag van het geheele staatsgebouw. Toch is er veel in het gezegde wat hem getroffen heeft, omdat het gezegd;is door een man, die zeer geleerd is en tegelijk zeer ervaren in de menschelijke zaken. Hij bekent, dat er zeer veel is in den staat der Utopiërs, dat hij in onze steden meer wenscht dan hoopt. Dit einde is in mineur gesteld. Het is het verzet van het gezond verstand tegen het ideaal. In More zelve ontmoeten beide elkander. Hij is zich daarvan bewust en kan daarom aan Hythlodaeus vrijelijk het woord geven zonder hem daarom geheel bij te vallen. Wij herinneren ons, hoe More tegelijk man van de wereld en asceet was, hoe hij, te midden van zijn gezin, op eens kon verlangen naar een door geen samenleving gebonden, geestelijk bestaan. Als wij dus de Utopia lezen, mogen wij ons laten gezeggen, dat Utopia nergens-land beteekent en de naam van Hythlodaeus, die er de zegsman van is, praatjes-maker. Wij hebben dus, als wij Utopia behandelen, te doen met More, maar niet met den geheelen More, met dat wat in hem gist, als hij de misstanden en de bekrompenheden van zijn tijd ziet en denkt aan levens- en samen-levingsvormen, die zooveel natuurlijker zijn. Trouwens, ik merkte reeds op, dat More, als zoon der middeleeuwen, met de onderscheiding van natuurlijk en boven-natuurlijk volkomen vertrouwd is. Het natuurlijke leven heeft tot zekere hoogte zijn eigen bronnen en mogelijkheden, op elk levensgebied, maatschappelijk, huiselijk, zelfs godsdienstig. De godsdienst, dien More aan de Utopiërs toeschrijft, is de natuurlijke, die berust op de trilogie: God, deugd en onsterfelijkheid, die natuurlijk is, in zooverre hij uit den mensch zelf opkomt en redelijk, in zooverre hij zich voor de rede aannemelijk weet te maken. En daartegenover staat, dat voor More ook het bovennatuurlijke eene grootheid vormt, die zeer reeel is en concreet. Het ligt op den achtergrond van het leven in Utopia. Dit blijkt reeds uit de wijze, waarop men de boodschap van het Christendom gaarne opneemt, bijna als de aanvulling van wat aan den inheemschen godsdienst ontbreekt. En wat het socialisme betreft, de R. Katholieke Kerk heeft daarvoor altijd eene plaats, en wel eene eereplaats, open gehouden. Zij neemt immers aan, dat boven het natuurlijke leven zich het boven-natuurlijke verheft, zooals het mogen boven het moeten, de raad boven het gebod, en dat dit leven geleid wordt door hen, die vrijwillig eene gemeenschap vormen, menschen, die geen privaat-bezit hebben, geen gezin vormen, geen beschikkingsrecht over zich zeiven wenschen te behouden .Dit leven ligt, althans oppervlakkig, als maatschappelijke levens-vorm opgevat, dicht bij dat van de Utopiërs. Het was, wat men placht te noemen het evangelische, ook wel het gemeene leven, en de terugkeer tot het Evangelie was een der leuzen van het bijbelsche humanisme, zooals dit door Colet, Erasmus en More werd vertegenwoordigd. In den reeds genoemden brief van den humanist Lupset heet het, dat „Christus, de schepper en regelaar van alle bezit, een Pythagoreïsche gemeenschap en liefde onder zijne volgelingen heeft achtergelaten en deze met een lichtend voorbeeld heeft gewijd, toen Ananias ter dood veroordeeld werd wegens schennis van de wet der gemeenschap. Door deze instelling heeft Christus, zooals het mij toeschijnt, alle inhoudrijke boeken van het burgerlijke en daarenboven van het latere geestelijke recht, onder de zijnen ten minste, afgeschaft, welk laatste recht wij zien, dat heden de hoogste plaats inneemt in de jurisprudentie en ons lot beheerscht." *) Wij moeten dus, reeds blijkens deze enkele voorbeelden, de Utopia zien in verband met More's tijd, en daarin met de deining tusschen oud en nieuw, natuurlijk en boven-natuurlijk, algemeenmenschelijk en specifiek-christelijk, wenschelijk en mogelijk ook. Zóó alleen kunnen wij de vraag behandelen, welk karakter deze ideaal-staat draagt. Uitdrukkelijk maak ik het voorbehoud, dat het niet het ideaal van More zelf is. Het is alleen een soort van ideaal van een staat, die rust op den grondslag van het natuurlijke leven en opgebouwd met het materiaal, dat dit leven tot zijne beschikking heeft. In zooverre is deze staat veel meer Grieksch dan middeleeuwsch en heeft de auteur dan ook meer aan Plato dan aan Augustinus ontleend. Deze staat wordt dan vergeleken met de bestaande staten, bepaaldelijk met Engeland, een staat, die het karakter van Christelijk wil dragen. En de vergelijking valt uit ten voordeele van den natuurlijken staat. Hiermede is de Christenheid of de Kerk niet veroordeeld. More denkt er niet aan. Hij veroordeelt alleen de wijze, waarop trots en hebzucht de *) More, 1. c. Introduction p. LXXXVI f. Christen-staten hebben bedorven en tot beneden het normaalnatuurlijke doen zinken. Het is dus een soort van idealen natuurstaat, dien More ontwerpt, zonder dat daarmede gezegd is, dat hij dezen staat als het ideaal van alle staten beschouwt. Van belang is hier het karakter van deze staat, die veeleer een Utopia is van „measures" dan van „men", om eene onderscheiding te gebruiken, die wij reeds hebben ontmoet. Deze geheele staat draagt een karakter van zakelijkheid, niet van persoonlijkheid, dat veeleer aan de oudheid herinnert dan aan het Christendom. De menschen zijn niet goed, maar zij worden gedwongen door de staat-orde, die tegelijk een rechtsen zedelijkheids-orde is, zich goed te gedragen. Zij kunnen niet anders en zij behoeven ook niet anders, want zij hebben het goed. Dit is volstrekt niet Christelijk gedacht en zou door More, met zijn sterk persoonlijkheids- en verantwoordelijkheids-besef, stellig niet als hoogste goed zijn erkend. Wel is waar wordt in de Kerk, waartoe hij behoorde en wilde behooren, tot eiken prijs, de beteekenis van den enkele in hooge mate ingeperkt door den invloed der gemeenschap en hare opvoedende, beperkende en zelfs dwingende macht, maar dit is toch nog iets anders dan het regeeringsstelsel in Utopia. Trouwens, ook daar heeft de macht van de orde der gemeenschap hare grenzen. Men denke aan de verdraagzaamheid, die er wordt gehuldigd en die verder reikt dan in More's dagen en ook bij More zelf en de moderne Christenheid het geval was. Maar Utopia is dan ook eene natuurlijke gemeenschap, waar alles van den mensch uit wordt gezien en dus tot zekere hoogte subjectief en relatief is, zonder de openbaring met haar rechtstreeks goddelijke gezag. In de Utopia spreekt More dus niet zijn laatste woord. Dit wordt gesproken in zijne devotioneele geschriften, die zuiver Christelijk zijn, en in zijne geheele levenshouding, die hem er toe leidt zijn ambt en zijn leven blijmoedig op te geven, als het gaat tusschen de aanspraken van het natuurlijke en van het bovennatuurlijke leven, juister gezegd, van den koning en van God. Toch spreekt More ook in de Utopia zijn woord. Ik heb reeds opgemerkt, hoe dit in naam der natuur een critiek bevat op de z.g. Christelijke samenleving van zijn tijd. Het is ook van belang, dat hij in het algemeen dezen modernen tijd met zijn onstuimigen drang naar verandering en naar weelde niet kon waardeeren. Het middeleeuwsche ideaal van eenvoud en tevredenheid wordt min of meer gebroken uitgedrukt in de toestanden van Utopia, waar ieder genoeg en niemand te veel heeft, waar het streven naar meer en hooger niet bestaat, dat meer gelijkt op een stilstaand water dan op een bruisenden stroom. Het is dus niet zóó, dat wij het dilemma moeten stellen: in de Utopia spreekt More niet, óf hij spreekt er zich geheel in uit. Trouwens, de geheele figuur dilemma past niet bij dezen veel-, bijna al-zijdigen, paradoxalen, ironischen man. Wij moeten ook rekening houden met het speelsch vernuft en den scheppingsdrang van den jongen More, terwijl hij in Vlaanderen zijn Utopia ontwierp en neerschreef. Ik kan niet met Troeltsch gelooven, dat More hier naast het type Kerk en secte een derde sociologisch type ontwerpt, dat van de „individuelle Bildungschristlichkeit" ]) Daarvoor is zijn Utopia veel te antiek, te schematisch, bijna te kunstmatig. Trouwens, Troeltsch geeft zelf toe, dat dit type sociologisch weinig belangrijk is, veel te theoretisch en te utopistisch. Het is niet eene derde mogelijkheid, die More naast, eventueel boven, Kerk en secte zou plaatsen. Het is geen mogelijkheid; het is slechts een droom-beeld, waarschuwend en tot zekere hoogte ook manend voorgehouden aan de menschen van zijn tijd. In zooverre heeft, naar ik meen, Chambers gelijk tegenover Troeltsch, al valt het hem moeilijk te bepalen in hoeverre dit beeld als spiegelbeeld of als voor-beeld moet worden beschouwd. Hier blijkt, dat Thomas More behalve Kerk-man ook kind van de Renaissance en humanist is, gedrenkt in den geest der oudheid, geboeid ook door het ideaal van het apostolische, evangelische leven zooals dit in het N. Testament wordt beschreven. Intusschen, wij hebben ten slotte met het boek, niet met den schrijver, te doen, al is het eerste zonder den laatste onverstaanbaar. Dit boek is de eerste moderne staatsroman. Deze staat draagt een socialistisch karakter. Het is een republiek, waarvan de hoofden door de burgers worden gekozen. Er bestaat geen privaat-bezit. De staat regelt alles, de maatschappij en het gezin, ook het zedelijke en het godsdienstige leven. Er bestaat een groote gelijkmatigheid, in elk opzicht. Alles is ordelijk en redelijk, afgestemd op het nut en het geluk der samenleving en daarmede der enkelingen. Het is bijna eene ongewijde kloostergemeenschap. Alles is effen. De zon schijnt niet geheel door. Het licht is getemperd. De grijze kleur *) E. Troeltsch, Ges. Schriften, ier B. Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen 1919 S. 421, N. 196). geeft den toon aan. Voor geniale, zelfs voor oorspronkelijke personen is Utopia niet het gewenschte land. Of More zelf het er lang zou kunnen uithouden, is de vraag. Deze beweeglijke geest, die zooveel behoefte heeft aan licht en kleuren, die in zijn brieven het woord 'merry' zoo opvallend dikwijls gebruikt, zou niet passen onder de matten hemel en in de onbewogen sfeer van Utopia. Hoe goed de burgers het er ook mogen hebben, wie bewaart hen voor de verveling van een dergelijk automatisch bestaan, hoe redelijk en ordelijk het ook moge zijn? Hooggestemd is het leven in Utopia niet. Wij hebben herhaaldelijk opgemerkt, hoe zeer het nut, het belang, het geluk en het leven bepalen en daarmede telkens weer een beroep gedaan wordt op redelijkheid en gezond verstand. Dit is het geval t. a. van het wereldlijke leven; maar ook het godsdienstige leven wordt er door geteekend. De trilogie: deugd, onsterfelijkheid en God komt telkens naar voren, en de godsdienst is de garantie voor een gelukkig leven. Daarbij heeft Utopia het groote voordeel, dat het een eiland is en ten aanzien van de buitenwereld eene volkomen vrije positie inneemt. Als het daarmede te doen heeft, worden de beginselen, waardoor men zich binnenslands laat leiden, gereedelijk over boord geworpen. Het privaat-bezit wordt, in den vorm van geld- en ruilhandel, erkend. De vreedzame beginselen wijken voor oorlogsmaatregelen van den meest drastischen aard. Hieruit blijkt wel, dat Utopia eene constructie is, die zich niet dan met groot voorbehoud laat handhaven. Het is dan ook zóó, dat in de Utopia zelf de bezwaren, die voor de hand liggen op dit gebied, tegen de verwerkelijking van den socialistischen staatsvorm met zoovele woorden te berde worden gebracht. Het blijkt niet, dat More's geschrift, door zijne vrienden en geestverwanten zoo geestdriftig ontvangen, aanvankelijk breeden, laat staan diepen invloed heeft gehad. Het werd veeleer beschouwd als een wijsgeerige roman dan als een werkplan van politieken en socialen aard. De staatkundige, en vooral de kerkelijke toestanden werden in West-Europa zóó gespannen, dat er geen aandacht was voor eene papieren proeve van maatschappelijke hervorming, zooals More deze ontwierp. Luther's stem had een geheel anderen klank dan die van More en Hendrik de VIII verstond geen scherts, ook niet die der ironie. De tijden waren dood-ernstig. Chelsea, waar More in zijne goede dagen, te midden van zijn gezin en vrienden, een soort van Utopia vormde, werd spoedig verlaten. Het heeft geduurd tot 1551 voor de eerste Engelsche vertaling verscheen. Deze, van de hand van een Protestant, laat niet na More lastig te vallen, „omdat hij niet kon, of liever niet wilde zien het schijnende licht van Gods heilige waarheid in de bepaalde punten van den Christelijken godsdienst, maar liever verkoos te volharden en voort te gaan in zijn vrijwillige en koppige hardnekkigheid, zelfs tot den dood toe." Maar hij laat dit punt rusten en keert tot Utopia terug, „dat een werk is, niet alleen door de stof, die het bevat, vruchtbaar en heilzaam, maar ook door den weisprekenden stijl van den schrijver aantrekkelijk en aangenaam. Wie dit leest zal zeker groot genoegen en vermaak vinden in de zoete welsprekendheid van den schrijver en ook in de geestige vinding en de fraaie schikking of indeeling van de stof; maar vooral in de goede en gezonde lessen, die daar in groote menigte en overvloed in te vinden zijn." Men ziet, hier is de beteekenis van het boek tot zeer bescheiden afmetingen herleid. Het is allerminst een revolutionnair manifest; het is lectuur, evenzeer ontspannend als leerzaam. Zóó heeft de Utopia doorgewerkt, als sociale roman, die het voorbeeld is geworden van tal van vrije, ideeele ontwerpen eener betere, natuurlijke samenleving. In Utrecht verscheen in 1643 een boekje in het Latijn, dat drie verhandelingen over ideale staten bevatte. Het waren de: Mundus alter et idem van Joseph Hall, de Civitas solis van Campanella en de Nova Atlantis van Sir Francis Bacon. Twee Engelschen dus en een Italiaan. In het eerste boek komt een reiziger voor, die eene andere wereld heeft gezien, maar het is ten slotte dezelfde als die hij verlaten heeft — dezelfde zwakheid en dwaasheden en ondeugden der menschen. Terwijl in More's Utopia het leven wordt opgeheven, trekt dit boek het naar beneden. Op een veel hooger peil beweegt zich Campanella's Civitas solis. Deze staat veel dichter bij More's Utopia. Hij draagt ook een socialistisch karakter en doet daarbij een beroep op eene onderstelde broederlijke liefde der burgers. Op onderwijs en ontwikkeling wordt de nadruk gelegd, maar men moet den geest bezig houden met feiten, niet met woorden alleen. De werkende klasse moet worden ontlast van overmatigen arbeid. Het ras moet worden zuiver gehouden. Dit is eene ernstige proeve, aan de verwerkelijking waarvan Campanella zelf geloofde en dit binnen afzienbaren tijd. De Nova Atlantis van Baco is slechts een fragment. Het verhaalt van eene avontuurlijke zeereis naar een verlaten land. De bewoners zijn Christenen. Aan de opvoeding wordt groote zorg besteed. Vooral de natuurwetenschappen zijn in eere. Het fragment herinnert hier en daar aan More's Utopia, maar het blijft daarbij verre ten achter. 1) Werd al More gelezen en nagevolgd, het was veelszins als ontspanning en uit de verte. Eerst veel later, toen het socialisme eene concrete werkelijkheid werd in W.-Europa, heeft men More's Utopie ernstig opgevat en er een bondgenoot in gezien, en het is niet verwonderlijk, dat de eerste socialistische leider in Nederland, F. Domela Nieuwenhuis, eene vertaling ervan heeft bezorgd. 2) Intusschen, de Utopia behoort toch tot eene andere orde dan het moderne socialisme. Het is een staats-roman. Het romantische karakter van dit boek is onmiskenbaar. Het teekent het boek, als behoorende tot de wereld van de beschouwing, niet van de werkelijkheid. Het geeft geene proeve van eschatologie of chiliasme, d. i. van eene werkelijkheid, die verwacht wordt, maar van Utopie, d. i. van eene ideaal, waarnaar gewenscht wordt. Ik kan het Professor Quack niet toegeven, dat More in zijne Utopia een positie inneemt, die hem boven de kerkelijke tegenstellingen verheft. Zij plaatst hem veeleer er buiten. Maar met dit voorbehoud acht ik de karakteristiek van Quack juist: „De Utopia en de andere staatsromans zijn eerst te begrijpen, wanneer men zich stelt op het antieke humanistische standpunt, dat zoo gaarne de worsteling der Catholieke en Protestantsche elementen wilde ignoreeren. Al die staatsromans stellen zich buiten de Christelijke levensopvatting. Zij hebben geen visioen van de verwerkelijking van een Gods-rijk op aarde, van een duizendjarig rijk, zooals die hartstochtelijke wederdoopers, wien het vraagstuk van het leven zulk een bittere sombere ernst was; zij hebben niets te maken met Christelijke broedergemeenten: neen, hun auteurs construeeren, veelal in hun studeercel zittend, een min of meer fantastisch droomland, waarheen hun gedachten vluchten kunnen, wanneer de woelige en wisselvallige werkelijkheid hen verveelt. Het zijn constructiën van het brein, geen verzuchtingen of angstkreten van het hart." 3) 1) Vgl. More, 1. c. Introduction p. LIV ff. A. Doren, a. a. O. S. 188 ff. 2) Internationale Bibliotheek no. 27, 1909. 8) H. P. G. Quack, De Socialisten. Personen en stelsels I3 Amsterdam 1^)99 b. 211. Aalders, Toekomstbeelden. e More's Utopia is dus eene echte Utopia, in dien zin, dat het een nergens-land is, dat in de ruimte wordt geprojecteerd, maar niet in den tijd wordt nagestreefd. Het is van eene andere orde dan die wij in deze wereld bevinden. More zelf geeft het als een soort van natuurlijke voorbereiding tot de boven-natuurlijke stof van wat de Kerk predikt. Wij hebben opgemerkt, hoe de Utopiërs, als Raphaël en zijne vrienden hun het Christendom prediken, daarvoor onmiddellijk open staan en de verwantschap van het een en het andere, ook op sociaal gebied, gereedelijk erkennen. Maar hierbij blijft het. De reizigers verlaten het eiland en zien het niet meer terug. Utopia blijft Utopia, d. i. nergens-land. Het zweeft in de lucht. En wij begrijpen, hoe More, de ironische Christen-humanist, als Raphaël uitgesproken is, niet met alles wat deze gezegd had kan instemmen, hoezeer hij erkent, dat er zeer veel is in den staat der Utopiërs, „dat ik in onze steden meer wensch dan hoop." HOOFDSTUK III - JOHN BUNYAN Wij bevinden ons met Bunyan in hetzelfde Engeland, waarvan More de tegenstellingen in zijn Utopia heeft uitgedrukt. Maar het is anderhalve eeuw later en er is veel veranderd. De invloed van More's Utopie is niet diep geweest. Men vatte More's werk niet ernstig op. Het gold „als een geestig spel van het verstand, de fantasie en de scherts en niet als uitdrukking van een hartstochtelijke overtuiging of een bergenverzettenden wil."1) Intusschen, het synthetische karakter, dat zijn boek draagt, is aan zijn land, ook na de Reformatie, eigen gebleven. De verhouding van het natuurlijke en het boven-natuurlijke leven, van staat en Kerk, van cultuur en godsdienst is kenmerkend voor de Anglicaansche kerk, waaraan na Hendrik de VIII de leiding van het godsdienstige leven was toevertrouwd. Zij was kerkelijk breed, „comprehensive", zooals de typische uitdrukking luidt, maar dit kwam niet ten goede aan hen, die deze breedheid op eene of andere wijze wilden begrenzen. Zij was dogmatisch ruim, in zooverre zij plaats liet voor allerlei opvattingen over den heilsweg, waarbij ook het synergisme, het samengaan van God en mensch, werd toegelaten. Zij was geestelijk diep, want tot de Engelsche mystiek behooren, zooals trouwens reeds in de middeleeuwen, de fijnste uitdrukkingen van het leven der ziel met God. Zij wist ook het een met het ander te verbinden. Teekenend is in dit opzicht de figuur van Jeremy Taylor, bisschop van Dromore, den vertegenwoordiger van de via media, den middenweg, op zijn best. Hij is een tegenstander zoowel van de R. Katholieke Kerk als van de Puriteinen. De eerste is hem te veel wereldsch, de laatsten zijn te on-wereldsch. Hij is van oordeel, dat de menschen over het algemeen ingewikkeld maken wat God eenvoudig heeft geschapen. Hij beroept zich voor alles wat hij op godsdienstig en zedelijk gebied stelt, in de eerste plaats op de H. Schrift, maar dan ook op de algemeene overlevering en de zuivere rede, waarbij hij geene abstractie bedoelt, maar het gezond verstand in zijne verschillende toepassingen. Ziehier de regels, die hij volgt en die *) A. Doren a. a. O. S. 184. hij als richtlijnen ook anderen aanbeveelt: „In moeilijke en ingewikkelde quaesties neem ik datgene wat gemakkelijk en begrijpelijk is en ten aanzien waarvan het gemakkelijk zal zijn te oordeelen, of het goed of kwaad is. In leelijke en lastige dingen, in zaken van naijver kies ik die zijde, welke het het minst is, tenzij er duidelijke reden is voor het tegendeel; bij gunsten kies ik altijd den ruimsten zin, als iemand bij dien zin voordeel en niemand er schade bij heeft. In dingen en vraagstukken, die menschen betreffen, geef ik die antwoorden, welke bezwaren wegnemen en vrede en een rustig gemoed te weeg brengen. In dingen, die betrekking hebben op God, verkies ik altijd datgene te zeggen wat Hem het meest tot eer verstrekt. In zaken van plicht kies ik altijd wat het meest heilig is. In twijfelachtige gevallen kies ik wat het veiligst is. In gevallen van waarschijnlijkheid geef ik de voorkeur aan wat het meest redelijk is, terwijl ik nooit iemand toesta datgene te kiezen wat algemeen erkend wordt het minst redelijk te zijn in den geheelen samenhang van omstandigheden en de desbetreffende overwegingen." 1) Ziedaar hoe de typische vertegenwoordiger der staatskerk zijne houding bepaalt. Zij is niet die van allen in, en vooral buiten, zijne Kerk. De geschiedenis van het Protestantisme in Engeland is van meet aan eene geschiedenis van veel strijd. De Presbyterianen verzetten zich tegen het bisschoppelijke stelsel, waarbij de Kerk van bovenaf en indirect van staatswege wordt geregeerd. De Congregationalisten komen op voor de rechten der plaatselijke gemeente als primair. De Puriteinen in den engeren zin van het woord voeren het pleit voor een streng Christelijk leven, zonder eenige conniventie ten opzichte van de wereld. Zij worden van zelf geleid tot scheiding en afscheiding en vormen de drijvende kracht van het Independentisme, dat voor en na Engeland zoo heeft beroerd. Verder nog gaan de Baptisten, die, door den doop voor de volwassenen te reserveeren, daarin den waarborg zien van eene gemeente van louter persoonlijk geloovigen. De Quakers plaatsen zich geheel buiten den samenhang der Christelijke Kerken, in zooverre zij de binding aan het geschreven woord van den Bijbel, laat staan aan de ongeschreven overlevering, verwerpen ter wille van het inwendige woord, dat ieder persoonlijk door den Geest 1) Jeremy Taylor, Ductor dubitantium or the Rule of Conscience (1659—60) Book I Chap. I Rule I. The Whole Works of Jeremy Taylor. Vol. XI 1828, p. 358—9. wordt ingesproken. De toepassing van deze onafhankelijkheid op maatschappelijk gebied wordt gemaakt door de groepen, die in hunne namen: Levellers (omkeerders) of Diggers (gravers), reeds hun revolutionnair karakter uitdrukken. Zij vertegenwoordigen eene soort van religieus socialisme. „Zooals in ieder gemoed, zoo streden ook, volgens hen, op aarde liefde en zelfzucht tegen elkander. Het was de kamp van het lam en van den draak; tusschen die twee moet ieder kiezen; zij en hun omgeving waren vast besloten den Geest te eeren, van wien zij afstamden, den Vader, en hunne Moeder, de aarde; deze laatste zouden zij vrij maken van de dienstbaarheid en de banden waarin men de schepping geboeid had. God had overigens het menschengeslacht tot heer en meester der aarde, en der dieren van het veld gezet, maar niet dézen tot heeren en génen tot slaven verordend. Dit was de oorzaak geweest van den twist tusschen Caïn en Abel; maar Abel mocht niet altijd neergeveld worden."1) Zij vormen de uitersten van de beweging, die in Cromwell zulke ver strekkende politieke gevolgen heeft gehad. Hier werken allerlei Anabaptistische motieven. Men heeft niet te doen met luchtige Utopieën, maar met chiliastische verwachtingen van bitteren ernst. In het leger van Cromwell verwachtte men de wederkomst des Heeren en men noemde zich „heiligen". Maar Cromwell zag grenzen en zijn werkelijkheidszin verwijderde hem ver van de uitersten, hoe ver hij zelf ook mocht gaan. Op den achtergrond van deze bewegingen moeten wij de figuur van Bunyan zien. Deze achtergrond is buitengewoon beweeglijk en bont. Bij Bunyan is hij, zoo niet verbleekt, dan toch vervaagd. Hier is het wereldsche en in het algemeen het aardsche leven van geen beteekenis. Alles is gericht naar het aan-gene-zijde. Deze een-zijdigheid van Bunyan is van belang. Zij onderscheidt hem van de sociaal-politieke bewegingen van zijn eeuw en land, hoe veel hij met de drijfkracht daarvan ook gemeen moge hebben. Zij onderscheidt hem ook van het Gereformeerde Protestantisme, dat wel dogmatisch en geestelijk zijn stempel op hem heeft gezet, maar dat ten aanzien van de tegenwoordige wereld eene zooveel actiever houding placht aan te nemen. Wèl heeft hij er mede gemeen, dat wat in de zeventiende eeuw ten onzent de „naedere Reformatie" werd genoemd, omdat men behalve de reformatie van de leer ook die van het leven onmisbaar achtte, en wat met de figuur van *) H. P. G. Quack, t. a. pl. bl. 162. Voet en zijne precisiteit zoo nauw verwant is, door hem, op zijn wijze, krachtig werd voorgestaan. Dit zal ons nog nader blijken. Vóór alles moet het leven van Bunyan en daarin ons zijn persoon nabij worden gebracht. Hij is geboren op het platteland van Engeland, te Elstone, in 1628, en heeft geleefd tot 1688. Het milieu van zijne opvoeding was hoogst eenvoudig en hij is de eenvoudige man gebleven tot zijn einde. Reeds als kind van 9 of 10 jaar heeft hij diep zondebesef en wordt hij vervolgd door vrees. Hij heeft „vreeselijke droomen en verschrikkelijke visioenen" en de dag des oordeels benauwt hem. Als jonge man leidt hij een vrij los leven, hoezeer volstrekt niet zóó erg als waarvan hij den schijn geeft. Het is hetzelfde wat wij dikwijls aantreffen in de geschiedenis van „bekeerde" menschen; men denke slechts aan Augustinus en Luther. Langen tijd leeft Bunyan in tweestrijd. Als hij een ernstige preek gehoord heeft, is hij „sermon smitten" en „sermon sick", maar telkens weer „sluit hij zijne oogen voor het licht". Opmerkelijk is, dat hij twee malen tot bekeering komt. De eerste maal is het de bekeering van ondeugd tot deugd; zij valt binnen de sfeer van het zedelijke leven. De tweede maal is het de bekeering van deugd tot God; hier bevindt hij zich op godsdienstig terrein. Het eerste is iets wat hij zelf doet; het tweede doet God aan en met hem. Het verdient opmerking, dat Bunyan zelf verhaalt, hoe hij eerst uitsluitend belang stelde in de historische stukken van den Bijbel en geen weg wist met de brieven van Paulus en dergelijke geschriften. Later valt hem een exemplaar van Luther's commentaar op Paulus' brief aan de Galatiërs in handen en dit grijpt hem aan. Het is duidelijk, wat dit beteekent. Het is het verschil tusschen wat Paulus noemt de rechtvaardiging door de werken en door het geloof. Na zwaren geestelijken strijd komt hij tot vrede. Hij begon den Bijbel als een geheel te lezen, zorgvuldig opmerkende, hoe de verschillende deelen op elkaar sloegen en elkaar verklaarden, „geestelijke dingen met geestelijke dingen vergelijkend." „En nu bleef alleen het laatste gedeelte van het onweer over, want de donder was voorbij, alleen enkele druppels bleven nog achter." En toen eens, in het veld, toen hij vreesde, dat alles toch niet goed was, de woorden: „uwe gerechtigheid is in den hemel" op zijne ziel vielen, „toen" — zegt Bunyan — „dacht ik, zag ik met de oogen van mijne ziel Jezus Christus aan Gods rechterhand. Daar was mijne gerechtigheid". Toen vielen zijne ketenen inderdaad af. Hij was verlost van zijne smart. Zijne verzoekingen vluchtten weg en hij ging zijn weg met blijdschap. Evenals zijn eigen Christen; toen hij bevrijd was van zijn last aan den voet van het kruis, maakte hij drie sprongen van vreugde en riep met een blij hart: „Hij heeft mij rust gegeven door zijne smart en leven door zijn dood."1) Deze bekeering van Bunyan maakt hem tot een uitgesproken vertegenwoordiger van het reformatorische type van Christendom. De rechtvaardiging door het geloof, waardoor alles wordt afhankelijk gemaakt van het oordeel en de daad van God, vormt het steunpunt van zijn geheele bestaan. Zij beheerscht sedert zijn leven en vormt ook van zijn toekomstbeeld, dat ons zal bezig houden, de ruggegraat. Hij vindt voor deze geesteshouding geen steun in de Anglicaansche Kerk, waartoe hij door afkomst en opvoeding behoort. Hij heeft zich ongemerkt aangesloten bij den kleinen kring van Non-conformisten in de buurt, te Bedford. Deze groep gaat intusschen verder dan de zuiver Gereformeerde Non-conformisten. Zij is Baptistisch. In 1653 wordt Bunyan gedoopt, of liever herdoopt. In 1657 wordt hij tot prediker gewijd. Het Baptisme van Bunyan beteekent, dat hij breekt met de gangbare kerkopvatting, waarbij de nadruk valt op de gemeenschap, ook die der geslachten, de geestelijke continuïteit, de verbondsgedachte, waarop de Gereformeerden zoo stonden en die den kinder-doop insloot, op hoop van zegen. Voor de Baptisten is deze opvatting te weinig persoonlijk, te algemeen. Ieder moet door persoonlijk, welbewust den doop te ontvangen, getuigenis geven van zijne geestelijke vernieuwing en gemeenschap met God. Zoo ontstaat niet slechts eene Kerk, als gemeenschap van alle gedoopten, maar eene Gemeente, als gemeenschap van geloovigen. Overigens is het opmerkelijk, dat Bunyan, wat zijne geheele geloofsopvatting betreft, vasthoudt aan het beginsel der Reformatie, de rechtvaardiging door het geloof. Het is de vorm van Baptisme, die later b.v. bij Spurgeon aanwijsbaar is. Het leven van Bunyan is dat van een reizend prediker, die onverpoosd predikt en schrijft. Een groot deel van zijn leven, twaalf en een half jaar, heeft hij in de gevangenis doorgebracht (1660—72, ÏÓ75)- Deze, niet al te strenge, afzondering is aan zijn innerlijk leven en litteraire werkzaamheid ten goede gekomen. Hij was ook 1) The Pilgrim's Progress by John Bunyan. Biographical introduction by Edmund Venables. London 1932, p. XX. niet zóó onwereldsch, of hij bewoog zich gemakkelijk en gaarne onder de menschen. Op het laatst van zijn leven was hij zelfs kapelaan van den burgemeester van Londen. Bunyan was een man uit één stuk, krachtig, heftig soms. Maar omdat hij zoo zeer de nadruk legde op het eenig noodige was deze Non-conformist in den grond der zaak zeer catholiek. „Ik zou willen zijn, schrijft hij, zooals ik hoop, dat ik ben, een Christen, maar wat betreft deze gemaakte namen van Anabaptist, Independent, Presbyteriaan, en dergelijke, besluit ik, dat zij niet komen van Jeruzalem, noch van Antiochië, maar van de hel of van Babel." In zijn laatste preek zegt hij: „Dost thou see a soul that has the image of God in him? Love him, love him. This man and I must go to heaven one day. Love one another and do good for one another."1) Even eenvoudig als het leven van Bunyan is zijn persoon. Hij is geheel geconcentreerd op het eenig noodige. Daardoor wordt alles gerelativeerd: het sociale, het politieke, het cultureele leven, — levensgebieden, die in het Engeland der zeventiende eeuw, elk voor zich of alle te zamen, zoo groote beangstelling hebben — het bestaat voor hem niet, tenzij dan als iets wat moet worden verzaakt. Men zou kunnen zeggen, dat zijn geheele leven is gestemd op de eerste vraag van de Heidelbergsche catechismus: Welke is uw eenige troost, beide in leven en in sterven ? en het antwoord: „dat ik niet mijns, maar mijns getrouwen Zaligmakers, Jezus Christus, eigen ben." Dit beteekent ten eerste, dat het leven zóó is, dat de mensch er in getroost moet worden; het laat dus alles te wenschen over, en ten tweede, dat het zwaartepunt van het leven en de troost er in, buiten de mensch en zijne vermogens valt, in God en in zijn gunst. In zooverre is Bunyan — ik voeg er bij: zooals ieder Christen — eene receptieve figuur, iemand die hoopt op hetgeen hij zelf niet bezit en leeft van hetgeen hij ontvangt. Deze receptiviteit teekent hem over de geheele linie, in zijn gewone leven, in zijn geestelijk leven, ook in zijn leven als kunstenaar. Ik spreek van receptiviteit, niet van passiviteit. Want de geestesgesteldheid van Bunyan is die van eene, men zou kunnen zeggen positieve receptiviteit. Hij geeft terug wat hij ontvangt. Hij leeft niet alleen door God, maar ook voor God. Zijn godsdienst is godsdienstigzedelijk. Dogmatisch uitgedrukt, hij laat de rechtvaardiging in de heiliging uitvloeien. Wat dit beteekent, zal ons nog blijken, als wij zijn toekomstbeeld van nabij bezien. ») Bunyan, 1. c. p. XXXVIII. De Pilgrims Progress is Bunyan's meesterwerk, niet het eenige of het eerste. Het is de rijpe vrucht van zijn geestelijk leven. Reeds in 1656 begon hij te schrijven: „Some Gospel Truthsopenedaccording totheScriptures". En in de volgende jaren, één voor één, „Vindication of Gospel Truths, A few sighs from Heil, The doctrine of the Law and Grace unfolded." Deze titels zijn teekenend voor den schrijver. Het gaat om het Evangelie, om de tegenstelling tusschen hemel en hel, wet en genade. Zóó is het altijd bij Bunyan. Niet slechts de paradox, waarvan beide leden gelijk op waar of onwaar kunnen zijn, maar de anti-these, waartusschen gekozen moet worden, en dat voor goed. Eerst in 1678 verscheen het eerste deel van de Pelgrimsreis: „The Pilgrims Progress from this world to that which is to come, delivered under the Similitude of a Dream, wherein is discovered the Manner of setting out, his dangerous Journey, and safe Arrival at the desired Country.'' Het handschrift, dat gedeeltelijk in de gevangenis is geschreven, heeft verscheidene jaren ongedrukt gelegen, vóór de schrijver tot de uitgave besloot; zóó bang was hij, dat het als licht en onbeduidend werk zou worden opgevat. Maar de ontvangst was zóó, dat reeds in hetzelfde jaar eene tweede, uitgebreide uitgave verscheen. Daardoor aangemoedigd, schreef Bunyan een vervolg, dat in 1684 werd uitgegeven: „The Pilgrims Progress from this world to that which is to come, the second Part, delivered under the Similitude of a Dream wherein is set forth the Manner of the setting out of Christian's Wife and Children, their dangerous Journey, and save Arrival at the desired Country." Men ziet het een is een zuivere parallel van het ander. Het is ongeveer dezelfde topographie; ook hetzelfde begin en het einde der reis. De personen verschillen. De reis van Christen's vrouw en kinderen is ook minder bewogen. Natuurlijk heeft het tweede deel van een dergelijk boek, waarbij het vooral aankomt op de inventie en de dispositie der stof, een slechte kans, na het eerste. Herhaling beteekent in zulk een geval gewoonlijk verzwakking. Er is minder spanning in de reis van Christiana dan in die van Christian. Toch draagt het tweede deel tal van fijne, echt menschelijke, trekken en vult het het eerste deel in vele opzichten aan. In zijne berijmde inleiding van het tweede deel zegt Bunyan zelf, dat wat Christen toegesloten liet, terwijl hij zijns weegs ging, door de lieve Christin met haar sleutel geopend wordt. Bunyan's talent was waarlijk met het eerste deel niet uitgeput. De levendigheid en de kracht van Bunyan 's werk moeten natuurlijk in de eerste plaats worden verklaard uit het thema. Er is ten slotte voor geen mensch iets belangrijker dan de vraag naar het van waar, het wat en het waarheen van zijn leven. En het antwoord op deze vraag, zooals het Evangelie dat geeft, doet een beroep op de aandacht van ieder ernstig mensch. Het ontroert hem; het zet hem in vlam. En wat dit beteekent bij een man van zóó fijn gevoel en zóó machtige verbeelding als Bunyan laat zich niet licht te hoog schatten. Daarbij komt, dat Christian eigenlijk een pseudoniem is van John Bunyan. Het is eene soort van autobiografie, die voor ons ligt. Ook is de vorm van een eenvoud en fijnheid, die ook op zich zelf, zuiver menschelijk en esthetisch, dit boek maken tot een meesterwerk in de litteratuur, niet slechts van Engeland, maar van de menschheid. De schrijver heeft weinig meer bronnen dan den Bijbel, de natuur en zijn eigen leven. In den Bijbel is hij doorkneed. De wijze, waarop hij teksten aanhaalt en verhalen en beelden tot de zijne maakt, bewijst dit overvloedig. Ook de natuur spreekt hem toe en hij maakt van haar voortdurend gebruik om zijne gedachten uit te drukken. Zij is zijn beeldenboek. Zijn taal is eenvoudig en kleurig te gelijk. Hij kent het menschelijk leven, vooral het ziele-leven, van nabij, uit eigen ervaring immers. De gevoelens, die worden uitgedrukt, ock in den omgang der menschen, ademen eene geestelijke fijnheid, die eene echte geestesbeschaving onderstelt. Het is verwonderlijk, hoe hoog, onder invloed van een diep godsdienstige overtuiging, het leven, het zedelijke en het omgangs-leven onder eenvoudige menschen op het land in het Engeland der zeventiende eeuw stond. Trouwens, eene dergelijke verwondering kan ook nu ten onzent hier en daar worden gewekt. Men heeft zich de vraag gesteld, in hoeverre de Pilgrim's Progress oorspronkelijk is.1) Zij ligt buiten ons bestek. Tal van oudere parallelen zijn aangehaald. Maar gelijk is iets anders dan eigen. Overeenstemming behoeft geen afhankelijkheid te zijn. De voorstelling van het leven als een reis en van den mensch als een pelgrim, is zoo oud als de menschheid zelve. Men vindt haar reeds in Genesis 3 in de verdrijving uit het paradijs, en de reis van de Israëlieten uit Egypte naar Kanaan is het klassieke voorbeeld geworden in de *) Vgl. H. M. van Nes, John Bunyan, Nijkerk z. j. bl. 71 w. E. Troeltsch, a. a. O. S. 818, 902. Christelijke litteratuur der eeuwen. Zij heeft ongetwijfeld Bunyan geïnspireerd. Egypte is de stad des verderfs, de eeuwige stad is Kanaan, de Roode zee vindt men in den poel der moedeloosheid terug, het gouden kalf in de kermis, de Jordaan in de doodsrivier. Het karakter van het boek wordt door Bunyan zelf aangeduid in „The Author's Apology". Hij noemt het eene allegorie, maar hij schreef het zonder eigenlijk te weten wat hij deed, zoodat het kunstige, soms het kunstmatige, dat aan de allegorie pleegt eigen te zijn, hier ontbreekt. Bunyan schreef in metaphoren. Maar deze verblinden toch niet en zijn niet onzeker. Heeft God zelf niet, vraagt hij, in zijne wetten gebruik gemaakt van typen, schaduwen en metaphoren? De profeten deden hetzelfde. De H. Schrift is overal zóó vol van deze dingen (donkere figuren, allegorieën) „en toch ontspringen aan hetzelfde boek die luister en die lichtstralen, die onze donkerste nachten in dagen veranderen."1) Zoo gaat het voort ten bewijze, dat de allegorie haar recht en waarde heeft. Hetzelfde geldt van den dialoog. „Ik vond, dat mannen, zoo hoog als boomen, dialoogs-gewijze schrijven: Laat dan de waarheid vrij om haar aanvallen op u en mij te doen op de wijze, die Gode behaagt. Het boek is in zulk een taal geschreven, dat het de geesten van onverschillige menschen kan treffen. Het schijnt een nieuwigheid, maar het bevat toch niets anders dan gezonde en goede evangelietonen." Het wil van den lezer een reiziger maken. „Wilt gij," zoo wordt dezen ten slotte gevraagd, „u zelve van melancholie afleiden? Wilt gij opgeruimd zijn en toch ver van dwaasheid? Wilt gij raadsels lezen en hunne uitlegging? Of anders verdrinken in uwe beschouwing? Houdt gij van hartig voedsel? Of wilt gij zien een man in de wolken en hem tot u hooren spreken? Wilt gij zijn in een droom, en toch niet slapen ? Of wilt gij in één oogenblik lachen en weenen? Wilt gij u zelve verliezen zonder schade te lijden? En u zelve terug vinden zonder toovermiddel? Wilt gij u zelve lezen en lezen wat gij niet weet, en toch weten of gij gezegend zijt of niet, door dezelfde regels te lezen? O, kom dan hier en leg mijn boek en uw hoofd en hart bijeen." 2) Dit boek heeft een ongewone vlucht genomen. Reeds in de opdracht, dat aan het tweede deel voorafgaat, kan Bunyan schrijven, „dat zijn Pelgrims boek zee en land is doorgereisd en dat hij nooit 1) Bunyan, 1. c. p. 7 f. 2) Bunyan, 1. c. p. 9 £. heeft gehoord, dat het was geminacht of buiten de deur geworpen in eenig rijk, hetzij door rijken of armen." *) Het boek is, na twee en een halve eeuw, nóg populair. Het bewijst altijd weer de waarde der aanschouwelijkheid en der beweeglijkheid, en wat het karakter van het geestelijke leven is, als een leven, met een begin, een gang en een einddoel, en vooral als een leven, waarbij alles te winnen en te verliezen valt. Zie hier „moving pictures", zooals de Amerikanen den bioscoop noemen, van eene zeer bijzondere soort. Terecht spreekt Macauley van: „the irresistible charm of a book, which gratified the imagination of the reader with all the action and scenery of a fairy tale, which exercised his ingenuity by setting him to discover a multitude of curious analogies, which interested his feelings for human beings frail like himself and strugling with temptations from within and from without, which every moment drew a smile from him by some stroke or quaint yet simple pleasantry and never the less left on his mind a sentiment of reverence for God and of sympathy for man." 2) In het eerste deel concentreert zich de droom om ééne figuur, om Christen, den man, die, met een pak op den rug, alleen, de stad des verderfs verlaat om den berg Zion te zoeken. Hij is bevreesd voor den dood, omdat hij bevreesd is voor de eeuwigheid. De groote tegenstelling is altijd die tusschen deze wereld en de toekomende, tusschen zonde en genade, tusschen dood en leven, tusschen hel en hemel. Het is alles eenvoudig, in grootsche lijnen, zooals in het hooggebergte. De vertegenwoordiger van de rede of het z.g. gezond verstand wordt geplaatst tegenover den man van wat meer is dan rede, n.1. het geloof. Bij het eene hebben wij te doen met menschenwerk, bij het tweede met Gods werk. Dezelfde tegenstelling geldt ten aanzien van de zedelijkheid zonder meer, wettelijkheid, beschaving, en de bekeering, evenals tusschen wet en genade. Elk van deze twee werelden heeft zijne vertegenwoordigers in dit boek, die elkaar ontmoeten, met elkaar spreken, maar ten slotte altijd als tegenstanders uit elkander gaan. Bunyan verwerpt de rede niet geheel en de deugd volstrekt niet. Maar zoodra de rede zelfstandig en zelfgenoegzaam wil zijn en over het geloof heerschen, blijkt zij ongerijmd en bedorven te zijn. Wijs is dan eigen-wijs. *) Bunyan, 1. c. p. 20. 2) Lord Macauley, Miscellaneous Writings II 227—43. En de deugd, die aanspraken laat gelden, is verwerpelijk. Zij heeft alleen waarde, en dan ook zeer hooge waarde, als zij de liefde is, die uit het geloof voortvloeit. Anders geldt de tegenstelling: zedelijke en evangelische, aardsche en hemelsche, ongewijde en gewijde dingen. Bunyan verstaat meesterlijk de kunst om deze schijnbaar afgetrokken tegenstellingen levendig en werkelijk te maken. Ik denk aan de beschrijving van de groote kamer, die vol stof is, omdat zij nooit is geveegd. Men begint te vegen en het stof begint zóó overvloedig op te vliegen, dat Christen er bijna van stikt. Er wordt water aangebracht en de kamer wordt besprenkeld en toen kon zij met genoegen worden geveegd en schoongemaakt. Als Christen vraagt, wat dit beteekent, is het antwoord: „Deze kamer is het hart van een mensch, dat nooit geheiligd was door de zoete genade van het Evangelie. Het stof is de erfzonde en het innerlijke bederf, dat den geheelen mensch heeft bezoedeld. Hij, die eerst begon te vegen, is de wet; maar zij, die het water gebracht heeft en gesprenkeld, is het Evangelie. Nu, zooals gij zaagt, dat zoodra de eerste begon te vegen, het stof zóó opvloog, dat de kamer door hem niet kon worden gereinigd, maar dat gij er bijna door waart gestikt; dit is om u te toonen, dat de wet, in plaats van het door hare werking van zonde te reinigen, deze doet herleven, haar kracht bijzet en vermeerdert in de ziel, zelfs als zij haar ontdekt en verbiedt, maar dat zij geen kracht geeft om haar te overwinnen. En toen gij het meisje de kamer met water zaagt besprenkelen, waarop zij met genoegen gereinigd werd; dit is om u te toonen, dat, als het Evangelie komt in de zoete en kostbare invloeden daarvan op het hart, dan, zeg ik, evenals gij zaagt, dat het meisje het stof neerlegde door de vloer met water te besprenkelen, zóó is de zonde overwonnen en onderworpen, en de ziel rein gemaakt door het geloof erin en bijgevolg geschikt voor den Koning der eere om erin te wonen." *■) Een ander voorbeeld. Christen wordt geleid naar eene plaats, waar een vuur brandde tegen een muur aan, en iemand was, die er voortdurend bij stond, veel water er op gietend om het te dooven. En toch brandde het vuur al hooger en heeter. „Toen zeide Christen: Wat beteekent dat? De Uitlegger antwoordde: Het vuur is het werk der genade, dat gewrocht is in het hart; hij, die er water op werpt, om het uit te blusschen en uit te maken, is de duivel. 1) Bunyan 1. c. p. 37—38. Maar daarin, dat gij desniettegenstaande het vuur al hooger en heeter ziet branden, zult gij ook zien de reden daarvan. Hij leidde hem dus naar den achterkant van de muur, waar hij een man zag met een vat olie in zijn hand, waarvan hij voortdurend, maar in het geheim, wierp in het vuur. Toen zeide Christen: Wat beteekent dat? De Uitlegger antwoordde: Dit is Christus, die voortdurend met de olie van zijne genade het werk handhaaft, dat reeds begonnen is in het hart; door middel waarvan, niettegenstaande hetgeen de duivel kan doen, de zielen van zijn volk toch blijken in genade te zijn. En dat gij zaagt, dat de man achter den muur stond, dat is om u te leeren, dat het moeielijk is voor den beproefde om te zien hoe dit werk van genade wordt gehandhaafd in de ziel."1) De pelgrim beweegt zich in eene wonderlijke wereld, vol van gevaren en donkerheid. Zijn leven is ééne beweging. Het is te begrijpen, dat Christen, tusschen deze tegenstellingen door, een zwaren weg heeft. Ook als zijn last van hem afgevallen is bij het aanschouwen van het kruis en hij door drie lichtende gestalten is begroet met een: vrede zij u, terwijl de eerste tot hem zegt: uwe zonden zijn vergeven, de tweede hem zijne lompen afneemt en nieuwe kleederen aandoet en de derde hem een merk op het voorhoofd drukt en een rol, met een zegel er op, ter hand stelt, blijft hij in voortdurend gevaar, toe het laatste oogenblik toe, als hij tusschen zich en de poort, die toegang geeft tot de eeuwige stad, eene rivier ziet, maar er was geen brug over en de rivier was zeer diep. Hij is in grooten angst, maar door de Hoop vergezeld, gaat hij de rivier door, bereikt de overzijde en wordt verwelkomd met: „Kom in in de vreugde uws Heeren". Ook hier ontbreekt de tegenstelling niet. Tegelijkertijd tracht Onwetendheid de heilige stad binnen te gaan. Zij tracht gebruik te maken van een veer-man, Valsche-hoop, om de rivier over te steken, maar, aan de poort gekomen, kan zij haar bewijsstuk niet toonen en wordt uitgeworpen. „Zoo zag ik," — zoo besluit het eerste deel — „dat er een weg naar de hel was, zelfs van de poorten des hemels, even goed als van de stad der verderfs. En ik ontwaakte, en zie, het was een droom." 2) Het is mijne bedoeling niet geweest de Pilgrim's Progress na te vertellen, maar alleen het karakter ervan en eenige sprekende trekken te laten zien. Tot de laatste behoort nog de nadruk, dien 1) Bunyan 1. c. p. 40—41. 2) Bunyan, 1. c. p. 186 ff. Bunyan legt op het nauwe verband tusschen het geloof en de verwerkelijking daarvan in het leven. Hij verklaart, dat de ziel van den godsdienst is het practische deel ervan. Dat gebeurt in verband met een gesprek tusschen Talkative, Prater — de namen bij Bunyan zijn even doorzichtig als bij More, maar men weet bij hem beter wat hij er eigenlijk mede bedoelt, want de ironie van More verdwijnt hier voor den ernst der directheid van Christian. Het gaat om de kracht van den godsdienst, waarvan Prater geen besef heeft. „Een mensch kan tegen de zonde roepen uit berekening, maar hij kan er geen afkeer van hebben, dan uit kracht van een goddelijken tegenzin er tegen. Evenzoo is er kennis èn kennis, kennis, die rust enkel in de beschouwing der dingen, en kennis, die vergezeld wordt door de genade van geloof en liefde, die een mensch er toe brengt om Gods wil van harte te doen."1) In denzelfden zin loopt het gesprek tusschen Faithful en den rechter, als de eerste op de kermis der ijdelheid wordt verhoord en zal worden veroordeeld. Het gaat om het geloof en Faithful maakt, tegenover Bijgeloof, onderscheid tusschen tweeerlei geloof: „In den dienst van God is een goddelijk geloof noodig, maar er kan geen goddelijk geloof zijn zonder eene goddelijke openbaring van den wil van God; daarom wat ooit in den dienst van God is ingevoerd, dat niet aangenaam is aan de goddelijke openbaring, kan slechts gedaan worden door een menschelijk geloof; maar zulk een geloof zal niet baten voor het eeuwige leven.''2) Noodig zijn: „i. eene proefondervindelijke belijdenis van het geloof in Christus, 2. een leven, dat beantwoordt aan die belijdenis, te weten een leven van heiligheid: hart-heiligheid, gezins-heiligheid (als iemand een gezin heeft) en omgangs-heiligheid in de wereld; wat in het algemeen hem leert, om inwendig een afschuw te hebben van de zonde en van zichzelf daarom in het geheim, om haar te onderdrukken in zijn gezin en om heiligheid te bevorderen in de wereld; niet alleen door spreken, zooals huichelaars en spraakzame personen mogen doen, maar door eene practische onderwerping in geloof en liefde aan de macht van het Woord." 3) In een gesprek tusschen Christen en Onwetendheid, „a brisk lad", wordt dit toegelicht. De tweede heeft eene geloofsbelijdenis afgelegd, die door den eerste wordt gewraakt. Zij denkt veel te goed over den mensch en zijne werken. Daartegenover stelt Christen dan zijne *) Bunyan 1. c. p. 100 f. 2) Bunuan 1. c. p. 117. 3) Bunyan 1. c. p. 102. belijdenis, die begint met wat hij noemt het rechtvaardigend geloof, dat de ziel (als zich bewust van haar verloren toestand door de wet) er toe brengt om toevlucht te nemen tot de gerechtigheid van Christus. „Deze gerechtigheid, zeg ik, aanvaardt het ware geloof, onder den zoom waarvan de ziel bedekt wordt en door welke zij als vlekkeloos voor God wordt aangeboden en dus aangenomen wordt en vrijgesproken van veroordeeling."1) Het gaat daarbij „om de ware gevolgen van het zaligmakende geloof in deze gerechtigheid van Christus, welke is het hart te buigen en te overwinnen voor God in Christus." Op gevaar af van den schijn te wekken, alsof ik in plaats van het toekomstbeeld van Bunyan eene schets geef van zijne geloofsleer, heb ik deze bladzijden vertaald. Want het een is niet los van het ander. De toekomst wordt bij Bunyan bepaald door het heden. Het heil is niet los van den heils-weg, het doel niet van de voorbereiding er toe. Daarom beschrijft Bunyan, reeds in den titel van zijn boek, den „Progress" van den pelgrim en zijn gevaarlijken „Journey". Het is een weg, een lange weg. Dit ziet Christen pas laat in. In een gesprek met Hoop beschrijft de laatste de verschillende étapes, waarlangs zij door God is geleid. Het zijn er zeker tien. Eerst leeft zij in de wereld. Dan ziet zij het verkeerde hiervan in. Zij verweert zich tegen God en poogt zich zelve te verbeteren. Dit pogen is tevergeefs. Alleen de verzoening, door Jezus Christus, geeft uitkomst. Ten aanzien daarvan wordt twijfel afgewisseld met gebed. Langzamerhand worden de gebeden verhoord. Eindelijk breekt het geloof door, waarbij blijkt, dat gelooven en komen een en het zelfde zijn. En de gevolgen hiervan zijn als het ware tastbaar. „Zij (de openbaring van Christus in de ziel) deed mij zien, dat de geheele wereld, niettegenstaande al hare gerechtigheid, in een staat van veroordeeling is. Zij deed mij zien, dat God de Vader, ofschoon Hij rechtvaardig is, volgens recht kan rechtvaardigen den zondaar, die tot Hem komt. Zij maakte mij grootelijks beschaamd over de slechtheid van mijn vroeger leven en deed mij versteld staan door het besef van mijne onwetendheid; want nimmer kwam te voren eene gedachte in mijn hart, die mij zóó de schoonheid van Jezus Christus toonde. Zij deed mij een heilig leven liefhebben en verlangen om iets te doen ter eere en verheerlijking van den naam van den Heere Jezus. Ja, ik dacht, dat, had x) Bunyan 1. c. p. 177. ik nu duizend gallons bloed in mijn lichaam, ik ze alle zou uitstorten voor de zaak van den Heere Jezus."1) Het zou ons niet veel moeite kosten in deze étapes te herkennen de drieledige onderscheiding, die reeds eeuwen te voren door de mystiek werd gemaakt: die van reiniging, verlichting en vereeniging. Deze weg is eene ontdekking, die pas gedaan wordt door den geloovige, die hem van achteren naar voren beziet. „Ik had nooit gedacht," zegt Hoop in het aangehaalde gesprek, „dat God de bekeering van een zondaar begint door hem bewust te maken van zonde," en in het vervolg van het gesprek verklaart Hoop van haar kant, dat de Vader zijn Zoon haar niet den eersten of tweeden of derden of vierden of vijfden of zelfs niet den zesden keer openbaart. 2) Geduld, afwachting zijn de eerste voorwaarden van het Christen-zijn. Zijn geheel leven door blijft de toestand van den Christen er een van voorloopigheid. Gelooven is iets anders dan zien. Het eerste blijft altijd indirect; het tweede is direct en dit is de toestand niet van hier en nu, maar van hier-namaals. Vandaar de tragiek van het leven van den Christen, zooals deze zijn geheele leven teekent. Aan het einde van het tweede deel, als Standvastig midden in de rivier is, die deze wereld van de toekomende scheidt, zegt hij, op een oogenblik, dat het water zeer rustig is: „Ik heb te voren geleefd van hooren-zeggen en geloof, maar nu ga ik daarheen, waar ik zal leven door gezicht en zal zijn met Hem, in wiens gezelschap ik mij zelve verheug." 3) Ik heb hiermede reeds vooruitgegrepen op het tweede deel van den Pilgrim's Progress. Ik mocht dit doen, omdat de beide deelen geestelijk eene eenheid vertoonen en slechts op verschillende wijze denzelfden levens-gang en hetzelfde levens-einde teekenen. In het tweede deel is het niet de enkele, die zijne reis doet, maar is het van meet aan een groep, samengesteld uit ouderen en jongeren. Daardoor vult het het eerste deel zoo al niet theologisch en dogmatisch dan toch anthropologisch en psychologisch aan. Alles is persoonlijk. Onder de vele figuren komt voor een zekere Father Honest, vader Eerlijk. Hij wordt door iemand aangesproken, die hem vraagt, of hij niet vader Eerlijkheid is. De oude man bloosde en zeide: „Niet Eerlijkheid in het abstracte, maar Eerlijk is mijn *) Bunyan, 1. c. p. 166—173. 2) Bunyan, 1. c. p. 171. s) Bunyan, 1. c. p. 370. Aalders, Toekomstbeelden. 6 naam en ik hoop, dat mijn natuur zal overeenstemmen met dat wat ik heet." *) Deze eenvoud, deze directheid, zou men kunnen zeggen, keert telkens in het boek terug. Ieder neemt zijn eigene plaats in, en dat met eere, als hij slechts is wat hij is. Op echtheid en oprechtheid valt de nadruk. Ervaring is van groot belang. „Nothing teaches like Experience", zegt Gajus, een van de leidende personen uit het tweede boek. 2) Telkens treffen ons hier nieuwe nuancen van geestelijk leven. De vrouw van Christen wordt vergezeld door een jong meisje, Mercy, die zeer onbevangen is. „Ik kan niet verhalen van visioenen en droomen, zooals mijne vriendin Christiana," zegt zij. Waarom zij dan is medegegaan? Toen zij Christiana hoorde vertellen van haar plan om de pelgrimsreis te ondernemen „brandde mijn hart binnen in mij". Dit wordt door Ondervrager aanvaard: „Uw begin is goed, want gij hebt aan de waarheid crediet gegeven.'' 3) De waarde van de vrees, het ontzag voor God, wordt door de geheele Pilgrim's Progress hoog aangeslagen. Bij alle vroomheid wordt de afstand tusschen God en mensch zorgvuldig en eerbiedig gehandhaafd. „No fears, no grace" is de leus. Daarom behoort deze Vreesachtige tot de goede figuren in het boek. In hetzelfde boek komt een Mr. Fearing voor: „Hij was een man, die den wortel der zaak in zich had, maar hij was een van de moeilijkste pelgrims die ik ooit in mijn leven ontmoet heb, zegt een bevoegde van hem. Hij leeft zeer zwaar voor zich zelve. Toen men van het huis Schoon den heuvel afdaalde naar het dal der Vernedering, liep hij omlaag, zoo wordt van hem verteld, „zóó goed als ik ooit iemand zag doen, want het kon hem niet schelen hoe laag hij was, als hij maar ten slotte gelukkig mocht zijn. Ja, ik denk, dat er een soort van sympathie was tusschen hem en dit dal. Want ik zag hem nooit beter gedurende zijn geheelen pelgrimstocht dan toen hij in het dal was." De vraag rijst, waarom zulk een goed man, die zóó teer was ten opzichte van de zonde, die zóó bang was om anderen schade te doen, dat hij dikwijls zich zelve ontzegde wat wettig was, omdat hij geen aanstoot wilde geven, het zoo moeilijk had. „Er zijn twee soorten van redenen hiervoor," zegt Groothart. „De eene is: de wijze God wil het zoo hebben. Sommigen moeten op de fluit spelen, en sommigen moeten weenen. !) Bunyan, 1. c. p. 294. 2) Bunyan, 1. c. p. 312. 3) Bunyan, 1. c. p. 245—246. Nu was Mr. Fearing iemand, die op deze bas speelde. Hij en zijne vrienden speelden op de trombone, welks tonen treuriger zijn dan de tonen van andere muziek. Ofschoon inderdaad sommigen zeggen, dat de bas de grond is der muziek. En ik voor mij ik geef niets om die belijdenis, welke niet begint in gedruktheid van geest. De eerste snaar, die de musicus gewoonlijk aanraakt, is de bas, als hij bedoelt alles in harmonie te brengen. God bespeelt ook eerst deze snaar, als hij de ziel in harmonie brengt met Zich zelve. Alleen hierin bestond de onvolmaaktheid van Mr Fearing, dat hij op geen ander instrument kon spelen, behalve op het laatst van zijn leven." „Hij was een zeer ijverig man," zegt een van de toehoorders, „zooals men kan zien volgens wat gij van hem verteld hebt. Moeilijkheden, leeuwen of kermis — daar was hij in het geheel niet bang voor. Alleen zonde, dood en hel — dit was hem tot een schrik." *) En toen het er op aan kwam om te sterven verbaasde hij ieder door zijn moed. Zoo trekt het geheele gezelschap voort „van zonde tot genade; anders zouden zij niet hier zijn." 2) Als wij den geheelen Pilgrim's Progress overzien, blijkt ons in de eerste plaats, hoe streng hier alles beperkt is tot één ding: de betrekking van den mensch tot God en deze voor goed. De tegenstelling tusschen deze wereld en de toekomende is zóó sterk, dat deze wereld nauwelijks eenige waarde heeft. Zij is een doorgangs-plaats, waar bijna alles tegenwerkt, zoodat het zaak is er zoo snel en zoo goed mogelijk door heen te komen. Van daar weinig positieve waardeering van de wereld en het leven hier en nu. Van daar ook, dat de enkele op den voorgrond staat, als mensch-voor-God en dat de sociale, cultureele en cosmische beteekenis van het leven, in den vorm van samen-leven met anderen, als mensch-onder-de menschen, en van dien van leven op deze aarde, in materieel, economisch, cultureel verband, als mensch-in-de-wereld, krachtig wordt teruggedrongen. Van den staat is in den Pilgrim's Progress geen sprake, tenzij dan als een tegenstander en vervolger der pelgrims. Ook de Kerk komt er nagenoeg niet in voor. Slechts eenmaal, op het einde, wordt verteld, dat de kinderen van Christin nog in leven zijn en dezen den bloei van de Kerk ter plaatse waar zij voor een x) Bunyan, 1. c. p. 296—302. 2) Bunyan, 1. c. p. 40. tijd waren, bevorderen. x) Dit is zeer algemeen gezegd. Van kerkelijke ambten of godsdienstoefeningen, van sacramenten of van wat ook de Kerk medebrengt, is nergens sprake. Het zijn alleen geloovigen, op zich zeiven of tot een groep vereenigd, die in dit boek den strijd om hun geestelijk bestaan voeren. Zij hebben elkander, maar de Kerk, als hunne moeder, ontbreekt. Zóó streng is de belangstelling beperkt tot het eenig noodige. De Pilgrim's Progress draagt dus een uitsluitend religieus, nader een soteriologisch karakter. Het gaat niet in het algemeen om den godsdienst, maar bepaaldelijk om de verlossing. In dit opzicht verschilt het boek hemelsbreed van de Utopia van More. Wat daarin voorkomt is voor Bunyan volstrekt onbelangrijk, het allermeest wel wat van den godsdienst der Utopiërs wordt gemeld. Deze gaat van den mensch uit. Hij is zeer redelijk. Hij doelt op geluk, hier en nu en in het hiernamaals in denzelfden trant. Dit is een soort van godsdienst, waarvan Bunyan niets weten wil. Wat hij voor godsdienst houdt gaat geheel van God uit. Hij wil volstrekt niet redelijk zijn. Hij rekent ook niet op geluk, hier en nu. En het geluk hiernamaals is van een geheel andere orde dan welk aardsch geluk ook. Het bestaat in de verheerlijking van God, waardoor de mensch boven zich zelve wordt opgeheven. Toch is het niet zóó, dat deze godsdienst iets zoude zijn wat buiten de werkelijkheid van het leven stond. Daarvoor was Bunyan te goed Gereformeerd en leefde hij immers in het besef, dat de mensch, in zijn geheel en te allen tijde, God toebehoort. Daarvoor was hij ook te goed Baptist, want toen hij zich in de Bedford rivier liet doopen, d. i. onderdompelen bij zijn tweeden doop, beteekende deze symboliek, dat hij in zijn geheel het oude leven afstierf en tot een nieuw leven opstond. Hierbij paste zijne opvatting van het geloof als iets dynamisch, dat het geheele leven in beweging brengt. Trouwens, de geheele opvatting van God droeg bij dezen man een dynamisch karakter. Het oordeel, dat God over den mensch uitspreekt, als Hij dezen voor rechtvaardig verklaart, is één met de daad van God, waardoor deze mensch rechtvaardig wordt. Van daar de nauwe verbinding van geloof en liefde, van godsdienst en zedelijkheid en het verzet tegen eiken vorm van godsdienst, die slechts in woorden en beschouwingen bestaat. Vandaar ook de nauwe samenhang, bij allen afstand, tusschen het leven hier en ') Bunyan, 1. c. p. 371. hiernamaals, in dien zin, dat het een op het ander is gericht en dus óf op eene eeuwige zaligheid öf op eene eeuwige rampzaligheid uitloopt. En dit niet in den zin van een noodlot, maar van eene bestemming, waarin God en mensch beiden betrokken zijn. Men denke slechts aan de „holiness", waarop wordt aangedrongen en deze in hare drieledige onderscheiding van „heart-, family-, conversation-holiness", die ons ontmoette. Hiermede wordt op het geheele leven beslag gelegd. Intusschen blijft de moeilijkheid, in hoeverre dit leven, ook zóó opgevat, met lust en kracht kan worden aanvaard. Het is de moeilijkheid, die trouwens inhaerent is aan elke levensvisie, die het tegenwoordige leven ziet op den achtergrond van het toekomende. Men denke, om in de geestelijke nabijheid van Bunyan te blijven, aan de wijze, waarop Calvijn het leven in deze wereld beoordeelt. In zijne ethiek zooals hij deze in de Institutie ontwikkelt*) wordt het Christelijke leven volgens de H. Schrift samengevat in de zelfverloochening. Verder wordt gehandeld over het dragen van het kruis als een gedeelte daarvan, en over de overdenking van het toekomende leven. Ten slotte geeft hij aanwijzingen ten aanzien van de vraag, hoe het tegenwoordige leven en zijne hulpmiddelen gebruikt moeten worden. Men merke op: gebruikt, niet genoten, als middel dus in dienst van een hooger doel. In dit licht moet ook de levensopvatting van Bunyan worden gezien. Het is duidelijk, dat zijne visie eschatologisch is in den strengen zin des woords. Zij is zóó onwereldsch, dat zij geen Chiliasme toelaat, geen duizendjarig rijk, geen hemel op aarde, zij het al slechts voor een tijd op de wijze van velen zijner tijdgenooten en tot zekere hoogte geestverwanten. Men denke aan het leger van Cromwell en de groepen van Anabaptistischen huize in Engeland. Tusschen deze wereld, die aan de doodsrivier eindigt en de wereld, die als de hemelsche stad of het nieuwe Jeruzalem wordt aangeduid, ligt niets in. Bunyan ziet in zijn droom, dat deze twee mannen, (d. i. Christen en Hoopvol) de poort binnen gingen; ,,en zie, toen zij binnentraden, werden zij verheerlijkt, en zij hadden eene kleeding aan, die glansde als goud. Daar waren er ook, die hen ontmoetten met harpen en kronen en zij gaven die hun; de harp, om daarmede lofprijzing te brengen, de kroon als teeken van eer. En ik hoorde in mijn droom, dat alle klokken in de stad weer *) Calvinus, Institutio rel. Chr. L. III[ C. 6 —10. luidden van vreugde en dat tot hen gezegd werd: Ga in in de vreugde uws Heeren. Ik hoorde ook de mannen zeiven, dat zij zongen met luider stem, zeggende: zegen, eer, heerlijkheid en macht zij Hem, die zit op den troon en het Lam, tot in eeuwigheid. Nu keek ik, juist toen de poorten geopend werden om de mannen binnen te laten naar binnen, hen na, en zie, de stad scheen als de zon, de straten waren ook geplaveid met goud en daar wandelden vele menschen, met kronen op hunne hoofden, palmtakken in hunne handen en gouden harpen om daarmede lof te zingen. Daar waren er ook onder hen, die vleugels hadden, en zij antwoordden elkander zonder oponthoud, zeggende: Heilig, heilig, heilig is de Heere. En daarna sloten zij de deuren. Toen ik dat gezien had, wenschte ik mij onder hen.'' x) De lezer, die met den Bijbel bekend is, bemerkt, dat het louter bijbelsche motieven zijn, ontleend aan de Openbaring van Johannes, waarmede de hemel wordt geteekend. Dit wil zeggen, dat het eene zuiver geestelijke visie op den hemel is, die hier wordt uitgebeeld, zonder de zinnelijke, of zelfs maar aardsche bijvoegingen, die in de oude Apocalyptiek zoo dikwijls voorkomen evenals bij de chiliastische verwachtingen van voor en na. Wij zijn hier dus in eene zeer zuivere sfeer, die beide kanten van de doodsrivier verbindt. Evenals aan deze zijde de echte pelgrims, in onderscheiding van de vele medeloopers en toeschouwers, gedreven worden door den louter godsdienstigen drang om van hunne zonden verlost te worden en vrij, als kinderen, voor God te staan, zoo is aan gene zijde niets anders te zien en te hooren dan de vervulling van dien drang. In dit opzicht neemt de Pilgrim's Progress eene zeer bijzondere plaats in, niet alleen tegenover de Utopie van Thomas More, maar ook tegenover het Chiliasme van Bunyan's tijdgenooten. Wij hebben hier dus te doen met een toekomstbeeld van zeer zuiver geestelijk gehalte. Ook hier treft ons dus, en wel in haar opperste uiting, de eenvoud, die het karakter is van Bunyan's geheele werk. De ingewikkelde toestanden van ziel en leven, waarmede de psychologie en psychoanalyse van onzen tijd zoo veel en zoo gaarne te doen hebben, vinden wij in de Christenreis niet terug. De menschelijke natuur en het menschelijke leven zijn er eenvoudig. Zelfs wanneer zij zich anders voordoen dan zij zijn, worden zij betrekkelijk gemakkelijk *) Bunyan, 1. c. p. 194. ontdekt. Is het omdat bij Bunyan de groote tegenstellingen zóó overwegen: oprecht-onoprecht, voor God-of voor zich zelve, pratendoen, en dergelijke? In de namen die aan verschillende figuren worden gegeven en die zoo meesterlijk zijn gekozen — naam-geving is een goddelijke gave; men denke slechts aan Adam in het paradijs, „tot wien al het gedierte des velds en het gevogelte des hemels door God gebracht wer.d, om te zien hoe hij ze noemen zou." x) — Prater, Bijbedoelingen, Tweetongen, om slechts enkele te noemen, komt de scherpe blik, dien Bunyan op de menschen had, weergaloos goed uit. Hij doet niet eene photographische opname, maar hij schildert een portret, naar het leven. Daarom kan de waarde van dit toekomstbeeld zoo groot zijn, ook in zijne soberheid en eenzijdigheid. Het teekent niet slechts Bunyan en zijn kring van zeventiende eeuwsche Baptisten in Engeland. Het teekent een goed deel van de Protestantsche Christenheid van zijne eeuw en van vele eeuwen, dat type van Christendom, dat sterk den nadruk legt op het religieuze gehalte, onderscheiden van en zelfs in tegenstelling met de algemeen-menschelijke en deze wereld betreffende bestanddeelen van het leven; dat, in nauw verband hiermede, het tegenwoordige leven ziet in scherpe tegenstelling met het toekomstige en met dit laatste zóó zeer ernst maakt, dat het leven een reis, bijna een vlucht, wordt uit de wereld van nu naar de wereld, die komt. In Engeland was deze houding teekenend voor het Puritanisme en zijn verschillende uitloopers, later voor het Methodisme; in Duitschland voor het Pietisme; in ons land voor die richting, welke, met Voetius en zijn geestverwanten, op de preciesheid van het leven aandrong. Een en ander wordt toegelicht door de groote instemming, die Bunyan's werk in deze kringen heeft gevonden. Ik zou deze lijnen kunnen doortrekken, naar achteren en naar voren, ik bedoel naar den tijd vóór en na Bunyan. Maar het is mij te doen geweest om juist uit de zeventiende eeuw een toekomstbeeld te kiezen, dat een bepaald type van toekomstverwachting uitdrukte, godsdienstig, Christelijk, Reformatorisch in eene bepaalde wending, waarin weinig zin is voor het aardsche leven in zijne sociale, cultureele of politieke gestalten, maar des te meer voor het bovenaardsche leven en zijne toekomstige heerlijkheid en voor den weg, van zelfverloochening en kruisdragen, die *) Gen. 2 : 19—20. daartoe leidt. Zulk een beeld eischt, dat de nadruk valt op den enkele, niet op de gemeenschap; op God, niet op den mensch; op de toekomst, niet op het heden. Toch is in het beeld van Bunyan niet de beschrijving van den hemel, maar van den weg tot den hemel de hoofdzaak. Dit bewijst, hoe zeer het hem ernst is, hoe het hem niet op de beschouwing, maar op de werkelijkheid aankomt. Zijn toekomstbeeld is geen Utopia, geen nergens-land. Als voor Bunyan eenig land ergens is en werkelijkheid heeft, n.1. bij God, dan is het het land, waarheen zijn pelgrim de reis doet. Het is dan ook geen wonder, dat de eschatologie van Bunyan zoo velen meer heeft aangegrepen dan de Utopie van More heeft kunnen bekoren. Lang heeft zijn boek bijna uitsluitend de aandacht getrokken van de eenvoudigen in den lande. Eerst veel later is het erkend als een stuk wereld-litteratuur. „Eindelijk daalden critici er toe af te onderzoeken, waar het geheim lag van zulk eene uitgebreide en duurzame populariteit. Zij werden gedwongen te erkennen, dat de onwetenschappelijke menigte juister geoordeeld had dan de geleerden en dat het verachte boekje waarlijk een meesterstuk was. Bunyan is inderdaad even beslist de eerste der allegoristen als Demosthenes de eerste is der redenaars of Shakespeare de eerste der dramatisten. Andere allegoristen hebben dezelfde vindingrijkheid getoond, maar geen ander allegorist is ooit bij machte geweest het hart te raken en abstracties te maken tot voorwerpen van vrees, medelijden en liefde," schreef Macaulay reeds lang geleden,1) en wat hij schreef is nog niet verouderd. Maar het voornaamste is hiermede niet gezegd. x) Lord Macaulay, The History of England from the Accession of James the Second Vol. II 1868 p. 33. HOOFDSTUK IV - BERNARD MANDEVILLE Weinig langer dan eene kwart eeuw na de uitgave van het eerste eerste deel van den Pilgrim's Progress verscheen in hetzelfde Engeland Mandeville's The grumbling Hive or Knaves turned honest, dat later is uitgegroeid tot zijne befaamde Bijenfabel. De afstand van tijd is dus gering. Maar de geestelijke afstand is des te grooter. Mandeville leeft op een geheel ander peil dan Bunyan. Terwijl de laatste geheel gericht is naar het aan gene zijde en niets anders dan een pelgrim wil zijn, is Mandeville er op bedacht het leven aan deze zijde zoo goed en behaaglijk mogelijk in te richten, waarbij het aan gene zijde slechts dient om de tegenstelling te markeeren. Om het in kunstwoorden uit te drukken, Bunyan is supranaturalistisch, Mandeville is naturalistisch. Voor den eerste is de religie een en al, voor den laatste is zij, althans practisch, niets met al. Is de eerste optimistisch in hope en pessimistisch voor het heden, bij den laatste is juist het omgekeerde het geval. Als wij Bunyan lezen, komen wij ook in aanraking met menschen, die innerlijk verwantschap met de houding van Mandeville toonen en deze veel meer uitgesproken dan bij den schrijver van de Bijenfabel. Christen ontmoet iemand, wiens naam Atheïst is en die hem vraagt, waar hij heen gaat. Als Christen antwoordt: Naar den berg Zion, barst Atheïst in luid gelach uit. Waarom hij zoo lacht? „Ik lach, omdat ik zie, hoe onwetende menschen gij zijt om zoo'n vervelende reis te ondernemen, en toch waarschijnlijk voor uwe inspanning niet anders zult hebben dan uwe reis. Denkt gij dan, dat wij niet zullen worden ontvangen ? Ontvangen ? Er bestaat zoo 'n plaats niet als waarvan gij droomt, nergens in de wereld." Atheïst heeft gezocht, maar niet gevonden en is besloten „terug te keeren en zich te verfrisschen met de dingen, die hij destijds heeft weggeworpen op hoop van wat hij nu inziet, dat niets is." *) Deze bewust wereldsche levensopvatting bestond in de dagen van Bunyan overal en zij had vele aanhangers. Het atheïsme was destijds veel meer verbreid dan men gewoonlijk aanneemt. Voor *) Bunyan, 1. c. p. 163. deze opvatting ligt de toekomst, die haar belang inboezemt, in deze wereld. In het beste geval wordt die aan gene zijde enkel pro memorie uitgetrokken, om den vrede te bewaren, of voor geval van nood. Dit is b.v. bij Mandeville het geval. Zou men het echter wagen aan deze eeuwige toekomst invloed toe te staan op het leven in deze wereld, dan zou dit geheel in verwarring raken en zelfs te gronde gaan. In zooverre is het toekomstbeeld, dat Mandeville ontwerpt als gevolg van dien invloed, een beeld van wat wij zouden kunnen noemen averechtschen aard, zooals ons nader zal blijken. Er is geen sprake van een Utopia in deze wereld, evenmin als van een Berg Zion in de eeuwigheid. Het wordt alles één mislukking, een algemeene achteruitgang, zoo niet ondergang. Mandeville leefde goeddeels in Engeland, maar hij was een man van Fransche afkomst en van Franschen geest. Hij is een kind van de Renaissance, zooals deze bepaaldelijk in Frankrijk, door de Fransche moralisten, werd opgevat. Zijn geestelijke vader is Montaigne, dien hij wel niet direct aanhaalt in zijne geschriften, maar in wiens geest zij waren gedrenkt, door wie hij zich vormen en bezielen liet. Bepaaldelijk Pierre Bayle, op wien hij zich telkens beroept, ook zonder hem te noemen en letterlijk te citeeren, is zijn man. l) Dit beteekent, dat hij dualist is. Het boven-natuurlijke en het natuurlijke, het geestelijke en het wereldlijke zijn twee, en onafhankleijk van elkander. Het is het nominalisme van Occam, dat hierin doorwerkt en dat bij gelegenheid leidt tot eene wereldbeschouwing en levens-opvatting, die telkens voor twee mogelijkheden plaats biedt. Zoo is Montaigne in zijne moraal volstrekt wereldsch. Eigenbelang is het, waardoor de menschen worden geleid. Trots, ijdelheid, zucht naar genot bepalen het leven en hiernaar moet men zich regelen, als men zonder veel moeite door het leven wil komen. Tegelijk echter laat Montaigne het bovennatuurlijke op zijne plaats en ontwikkelt hij eene opvatting van het geloof, waarbij de mensch geheel wordt uitgewischt en uitsluitend door Gods genade wordt beheerscht. Het is soms bij Luther af. Maar deze laatste opvatting is geheel los van de eerste. Zij speelt in de werkelijkheid geen enkele rol. De moraal van den gerijpten Montaigne is die van de oude Epicureëen, voorzichtig, gematigd, vóór alles op evenwicht en duurzaamheid bedacht. Hiermede gaat 1) Zie over Montaigne, Bayle en Mandeville W. J. Aalders, Het vraagstuk: natuurlijkbovennatuurlijk door moralisten bezien. Mededeeling der Koninkl. Ned. Akademie van wetenschappen. Afd. Letterkunde. N. Reeks. Deel 2 No. 4. Amsterdam 1939-j,Ad, gepaard eene soort van scepsis, niet die van den getrokken degen, maar van het fluweelen foudraal. Het is wat Montaigne noemt het Pyrrhonisme, de twijfel, maar niet gesloten, afwerend, doch open, ontvankelijk. Zij verzekert niet: Je ne sais rien, maar zij vraagt altijd weer: Que sais je? Wij kunnen ons den invloed van Montaigne nauwelijks groot genoeg voorstellen, evenzeer zijn wijsgeerig Pyrrhonisme als zijn practisch Epicureïsme en daarbij de eerbiedige reserve ten aanzien van de Kerk en hare leer. De geestelijke strooming der Fransche moralisten — met een zeer groot voorbehoud ten opzichte van Pascal en zijne geestverwanten — wordt door hem gevoed. Ik noem slechts La Rochefoucauld en Bayle. De laatste was van Protestantschen huize, maar dit maakte eigenlijk geen verschil. Hij kan gerust de meest radicale leerstellingen aanhangen, die van de voorbeschikking, de erfzonde, de onmacht van den mensch — dit laat zich immers gereedelijk verbinden met de geesteshouding, die uitgaat van de natuur van den mensch als zelfzuchtig en die, gegeven deze werkelijkheid, hierop dan, althans voor nu en hier, hare philosophie en moraal bouwt. Mandeville heeft, in zijn tweede vaderland, ook den invloed der Engelsche empiristen, zooals Hobbes en Locke, ondergaan, maar dit beteekent niet anders dan dat de houding, die hij, geleid door de Fransche strooming, had aangenomen, werd versterkt. Hij is immers empirist in dien zin, dat hij de menschen en de dingen neemt zooals zij zijn, natuurlijkerwijze, zij het al dat hij, onder hoogere belichting nu en dan ze on- of beneden-natuurlijk noemt en meent, dat men ervan maken moet, wat er van te maken is. Daarom verzet hij zich tegen het idealisme van zijn tijd, tegen wat men in Duitschland de „Aufklarung" noemde en wat ook in Engeland zooveel aanhang vond, vooral in den vorm van het Deïsme. Het is bepaaldelijk Shaftesbury, tegen wien hij zich richt. Diens rationalisme en optimisme staan hem tegen. De werkelijkheid is onredelijk, de mensch is slecht. Redeneer en handel niet alsof het anders ware. Deze toon keert telkens terug. „Pride and vanity have built more hospitals than all the virtues together," ziedaar, voor de hand weg, eene teekenende uitspraak van dezen opmerker. De „Aufklarung" had hare toekomstverwachtingen en deze waren zonnig. Leibniz gelooft aan een duizendjarig rijk van geestelijken aard, een rijk van humaniteit en vrijheid, en wel — typisch rationalistisch — niet door het forsche ingrijpen van een held, door eene of andere uit het aan gene zijde invallende catastrophe en door vernietiging der verworden wereld, maar als het einde van een langen, en langzaam-geleidelijken immanenten opgang, waarvan Doren eenige voorbeelden geeft. x) Hiervan gelooft Mandeville niets. Als hij een Utopia ontwerpt, is dit iets, waarvan men terugschrikt. Mandeville (1670—1733) behoorde tot eene familie van Fransche Réfugiés, die zich in Nederland had gevestigd. Daar is hij geboren en opgevoed. Hij heeft er in de medicijnen gestudeerd en zich later in Engeland als geneesheer gevestigd. Hij was dus, en dit is van belang, als geneeskundige bekend met den mensch, bepaaldelijk met den zieken mensch en zijne organen. Hij had zich door zijne studie vertrouwd gemaakt met de verschijnselen en de wetten der natuur. Ook de psychologie had zijne belangstelling. Hij kon haar naar het leven bestudeeren in de samenleving van Londen, reeds toen eene wereldstad, en zijne bekendheid met de Fransche moralisten en Engelsche empiristen, als Hobbes en Locke, gaf voet aan zijne eigene waarnemingen. Hij toont daarenboven kennis van het naturalisme van Gassendi, die de natuurwetenschap in materialistische richting ontwikkelde en alle levensverschijnselen mechanistisch trachtte te verklaren. Ook de sociologie wordt door Mandeville beoefend. Hij wijst punten aan, die later zullen worden doorgetrokken door Adam Smith en de z.g. Manchester-school. Over den persoon van Mandeville is veel te doen geweest. Hij bleef niet buiten verdenking. Maar in de eerste plaats was men in dien tijd geneigd zonder meer bepaalde theoretische stellingen met wat als consequentie daarvan in de practijk zou kunnen worden afgeleid te vereenzelvigen en b.v. een atheïst voor een onzedelijk mensch te houden. Daarenboven, het leven van Mandeville is voor ons, in het verband van ons onderwerp, van weinig belang. Wij hebben te doen met zijne gedachten, en deze bepaaldelijk in zooverre zij utopistische of eschatologische vormen hebben aangenomen; als toekomstbeeld dus. In elk geval is hij een man, die teekenend is voor velen van zijn tijd. Een zeker cosmo-politisme, dat hem in staat stelt veel te vergelijken en er dus zijne betrekkelijke waarde toe te kennen. Eene algemeene ontwikkeling, die niet beteekent geleerdheid, maar *) A. Doren, a. a. O. S. 194. kennis van veel en velerlei, van boeken en vooral van menschen. Een dilettant zou men Mandeville niet mogen noemen; daarvoor heeft hij wat hij schrijft te veel overwogen. Een vakgeleerde is hij ook niet. Wel een man van de wereld, die goed schrijft, omdat hij goed en misschien nog beter spreekt, bepaaldelijk in den vorm van een gesprek. Ernstig is hij niet, hoezeer hij dikwijls ernst maakt met zijn onderwerp. De grondtoon is zekere scepsis, zoowel theoretisch als practisch, en in verband daarmede vertoont hij eene levenshouding, die de dingen en de menschen neemt zooals ze zijn en ze, tegenover allerlei schijn en vertoon, gaarne scherp teekent, tot in de caricatuur toe. Troeltsch stelt hem zóó voor, dat hij „in dem Sinne eines mephistophelischen Realismus und einer libertinistischen Lebensanschauung die herrschende Moral als konventionelle Lüge kritisierte, in der nur der Egoismus seinen Trieben ein beschönigendes Mantelchen umhangt, und den angeblichen Zusammenhang von Moral und Religion als eine Selbsttauschung, die von der Wirklichkeit überall widerlegt wird."1) Wij zullen hiervan nog meer hooren. Het zij voorloopig genoeg, een indruk te ontvangen van dezen echt achttiende eeuwschen, geraffineerden geest, een uitlooper van de door Montaigne van de Renaissance afgeleide strooming, een moralisme zonder moraal. Mandeville heeft veel geschreven. Hij is een essayist, die in korte stukken, van verschillenden vorm, gedichten, opmerkingen, dialogen vooral, zijne gedachten uitdrukt in een lossen, dikwijls fraaien, in elk geval verzorgden, stijl. Als wij vragen naar zijn toekomstbeeld, hebben wij bepaaldelijk te doen met een soort van gedicht, dat oorspronkelijk in 1705 anoniem verschenen is onder den titel. „The grumbling Hive or Knaves turned honest". Het motief is hier duidelijk; ook de beeldende vorm, waarin het wordt behandeld. Het was zeer kort, nog geen vierhonderd regels lang en het werd spoedig, zonder verlof, nagedrukt en voor een halven stuiver op straat verkocht. In 1714 werkte Mandeville het uit in de vorm van „The Fable of the Bees or Private Vices Publick Benefits". Hieraan werd toegevoegd een soort van commentaar „An Enquiry into the Origin of moral Virtue" en een twintigtal „Remarks". In 1725 werden de „Remarks" x) E. Troeltsch, Ges. Schriften 4r B. Aufsatze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie 2 H. Tübingen, 1925 S. 462. uitgebreid en een „Essay on Charity schools" toegevoegd. In 1729 volgde een tweede deel, bevattende eene „Preface" en vijf „Dialogues", terwijl in 1733 het eerste en het tweede deel te zamen worden uitgegeven. Het werk is dus gegroeid. Dit bewijst, dat het de aandacht trok, die den auteur drong tot verweer en toelichting. Het kwam zelfs tot een proces. Het was geen geschrift voor het groote publiek. Daarvoor is Mandeville, hoe grof hij soms moge zijn, te verfijnd, te veel intellectueel. Zelf zegt hij: „Ik schrijf niet voor velen en zoek ook geen welmeenenden, maar onder de weinigen, die abstract kunnen denken en hun geest verheven hebben boven het vulgaire."1) Dit werk van Mandeville heeft grooten invloed gehad. In de voortreffelijke uitgave van Kaye kan men lezen van wat allerlei vooren tegen-standers, binnens- en buitens-lands, er over hebben gezegd en hoe het in vele vertalingen zijn weg door Europa heeft gevonden. Het zij ons genoeg de Bijenfabel zelve, met de uitbreiding, die Mandeville zelf er aan gegeven heeft, vóór ons te leggen en er uit af te lezen wat hij met dit zonderlinge toekomstbeeld bedoeld heeft en welk karakter het draagt. Evenals de samenleving der mieren heeft ook die der bijen dikwijls dienst gedaan om aan de menschen een spiegel voor te houden. Men denke slechts aan de: Biencorf van Marnix van Sint-Aldegonde. Mandeville schetst een „The grumbling Hive", de morrende bijenzwerm, eene maatschappij, die geheel leeft als menschen in het klein. De bijen hebben een uitstekend bestuur; geen slavernij of tyrannie; ook geen wilde democratie, maar koningen, wier macht door wetten beperkt is. De zwerm leefde in macht en weelde. Kunst en wetenschap bloeiden. Ieder had zijn werk. „Sommigen deden groote zaken, anderen waren veroordeeld tot sikkel en spade en al dat zware werk; weer anderen lieten anderen voor zich werken: oplichters, parasieten, koppelaars, spelers, zakkenrollers, valsche munters, kwakzalvers, waarzeggers en dergelijken." Men noemde hen schurken „maar laat den naam daar; de ernstige werkers waren net zoo; elk bedrijf en elke plaats wist van leugen; er was geen beroep zonder bedrog." 2) En dan wordt een tip opgelicht van de uitoefening der verschillende beroepen. De advocaten doen x) The Fable of the Bees or Private Vices, Publick Benefits by Bernard Mandeville. With a commentary critical, historical and explanatory by F. B. Kaye, Oxford, 1924 Vol. I p. 231. 2) Mandeville, 1. c. Vol. I. p. 19. alles om geld te verdienen, ten spijt van de wetten. De dokters doen gewichtig, zonder zich ernstig met hunne kunst in te laten, om de menschen in te nemen en geld te verdienen. De priesters zijn, enkele geleerde en welsprekende uitgezonderd, dweepziek en onwetend. Ze zijn berucht om hun luiheid, wellust, hebzucht en trots. De soldaten werden geeerd, als zij den strijd overleven. Vele generaals laten zich omkoopen. De verminkten moeten van een halve soldij leven en wie thuis bleven kregen het dubbele. De koningen worden gediend door ministers, die hen bedriegen. Overal is onrechtvaardigheid en dat in naam van het recht. Wonderlijk, „zoo was elk deel vol van misdaad, en toch het geheel een paradijs. De deugd, die van de politiek duizend listige streken geleerd had, was, door haar gelukkigen invloed, bevriend geworden met de ondeugd en sedert deed zelfs de slechtste van de menigte nog iets voor het gemeenschappelijke welzijn."1) „De wortel van alle kwaad, gierigheid, die vervloekte en slechte, giftige ondeugd, was de slaaf van verkwisting, die nobele zonde, terwijl weelde een millioen armen aan werk hielp, en de hatelijke trots nog een millioen meer. Afgunst en ijdelheid waren dienaars der industrie. Hun geliefkoosde dwaasheid en de wispelturigheid in spijs, huisraad en kleeding, die vreemde, belachelijke misdaad, was gemaakt tot het wiel, dat den handel deed draaien. Hunne wetten en kleeren waren gelijkelijk het voorwerp van veranderlijkheid, want wat goed gedaan was voor een tijd werd in een half jaar een misdaad. Toch, terwijl zij gebreken vonden en verbeterden, herstelden zij door hunne onstandvastigheid fouten, die geen voorzichtigheid kon voorzien. Zoo kweekt de misdaad vindingrijkheid, die, verbonden met tijd en ijver, de gemakken van het leven, zijne echte vermaken, genoegens en gerieflijkheden, tot zulk eene hoogte opvoerde, dat zelfs de armen een beter leven hadden dan vroeger de rijken en niets er meer bij kon." 2) Maar hoe ijdel is sterfelijk geluk. De bijen worden ontevreden, vergetende, dat de volmaaktheid hier beneden meer is dan de goden kunnen schenken. Zij gaan afgeven op alles en allen en kunnen in anderen niets verdragen, hoezeer zij zich bewust zijn van zich zeiven. „Weg met de bedriegers," is de leus. En men roept: „goede goden, hadden wij maar rechtschapenheid." Jupiter, x) Mandeville, 1. c. Vol. I. p. 24. 2) Mandeville, 1. c. Vol. I. p. 25. door verontwaardiging bewogen, zweert in toorn, dat hij den huilenden zwerm van bedrog zou verlossen, en hij deed het ook. Op hetzelfde oogenblik verdwijnt het bedrog en vervult rechtschapenheid al hunne harten. Maar nu komt de verandering. Binnen een half uur is in het geheele land de prijs van het vleesch een stuiver per pond gevallen. Het masker der huichelarij werd afgeworpen, van den grooten staatsman tot den boerenkinkel toe. Van dien dag af was het stil aan de balie. Justitia heeft niets meer te doen. De geneeskunde bleef, maar beperkte zich tot de kundige bijen, die de patienten trachtten werkelijk te helpen. De geestelijkheid deed zelf haar plicht, in plaats van die aan de werkbijen op te leggen. De hoogste geestelijke bemoeit zich alleen met zijne heilige plichten, zonder zich meer met staatszaken in te laten, en is een weldoener voor de armen. Ministers en ambtenaren doen hun plicht, zoodat hun aantal belangrijk verminderd kon worden. Geen aanzienlijken stelden zich er meer mede tevreden om rijk te leven en schulden te maken. Livreien hangen in uitdragerswinkels, koetsen worden voor een appel en een ei verkocht, mooie paarden bij heele troepen en landhuizen om schulden te betalen. Onnoodige uitgaven worden als bedrog geschuwd. Daarom onderhouden zij geen gewapende macht meer in vreemde landen en zij lachen om de achting van buitenlanders en ijdelen roem, door oorlogen verworven. Zij vechten, maar ten behoeve van het land, als recht en vrijheid worden bedreigd. Let nu op den roemrijken zwerm en zie hoe eerlijkheid en handel overeenstemmen. Het vertoon is weg, de zwerm wordt snel gedund en ziet er heel anders uit. Want niet alleen zijn zij weggegaan, door wie jaarlijks groote sommen werden uitgegeven, maar ook menigten van menschen, die van hen leefden, werden dagelijks gedwongen hetzelfde te doen. De prijs van land en huizen daalt. Prachtige paleizen staan te huur. Het bouwvak is geheel te niet gegaan. Geen vaklieden worden meer gebruikt, geen schilder is meer beroemd om zijn kunst, steenhouwers en houtsnijders worden niet genoemd. Zij, die overbleven, zijn matig geworden, zij zijn er niet op bedacht hoe uit te geven, maar hoe te leven. Zij bezoeken geen herbergen meer. Geen lichte vrouw kan in den heelen korf meer gouden kleeren dragen en vooruitkomen. Geen wijngebruik en verkwisting meer. De trotsche Chloë verkoopt haar kostbaar huisraad, en zij krimpt de kostbare spijslijst in en draagt haar IU kleeren een jaar lang. Kleeren en mode zijn duurzaam. Rustige vrede en overvloed heerschen nog en alles is goedkoop, hoezeer eenvoudig. De vriendelijke natuur, bevrijd van de macht van den tuinman, levert alle vruchten op hun natuurlijken tijd. Daar trots en weelde afnemen, verlaten zij langzamerhand de zeeen. Heele handwerken verdwijnen en alle kunsten en neringen liggen verwaarloosd. Tevredenheid, het gif voor den ijver, maakt, dat zij wat zij thuis in voorraad hebben bewonderen en niets meer najagen of begeeren. „Zoo blijven er in den grooten korf maar weinige bijen over. Ook al verdedigen zij zich dapper, zij kunnen zich voor geen honderdste deel handhaven tegenover de aanvallen van talrijke vijanden, totdat eene goed beschutte wijkplaats is gevonden en hier sterven zij of houden zij stand. In hun leger is geen huurling meer te bekennen, maar, dapper strijdend voor zich zelve, werden hun moed en braafheid ten slotte met de overwinning bekroond. Doch zij zegepraalden niet zonder offers, want vele duizenden bijen gingen te gronde. Gehard door noesten arbeid en inspanning, hielden zij gemak voor een misdaad. En dit deed hunne soberheid zóó toenemen, dat zij, om buitensporigheden te vermijden, in een hollen boom vluchtten, gezegend met tevredenheid en rechtschapenheid." 1) Zie daar in kort bestek de Bijenfabel van Mandeville. Het is slechts met een beroep op de welwillendheid van den lezer, dat wij haar een toekomstbeeld noemen, omdat het een beeld is van geheel anderen aard, dan Utopieën of eschatologieën plegen te bevatten. Het is een toekomstbeeld in mineur, eene soort van caricatuur van de toekomst. Maar het gaat toch om eene toekomst, die bereikt zou worden, als alles anders werd in de menschelijke samenleving. Men behoeft niet bang te zijn, dat dit zal gebeuren. De „private vices" zijn zóó vastgeworteld in de menschelijke natuur, dat geen zedelijke regels of godsdienstige motieven er verandering in kunnen brengen. Het is misschien ook maar gelukkig, want de betrekking tusschen deugd en geluk is averechtsch. „Private vices" gaan gepaard met „publick benefits". Private deugden zouden evenzeer met publieke onheilen gepaard gaan. Ziedaar wat de fabel op markante wijze uitbeeldt. Mandeville noemt het x) Mandeville, 1. c. Vol. I. p. 35. Aalders, Toekomstbeelden. 7 in „The Moral", die op de Fabel volgt, „een Utopie, die zetelt in de hersenen, als men meent de gemakken van de wereld te kunnen genieten, beroemd te zijn in den oorlog, gemakkelijk te leven, zonder groote ondeugden." Mandeville heeft er zelf dus goed voor gezorgd, dat wij zouden weten wat hij met zijn fabel bedoeld heeft. Zij wordt voorafgegaan door een „Preface" en gevolgd door de „Moral". Bovendien hebben wij nog eene „Introduction" van de hand van den schrijver, de essay: „An enquiry into the origin of moral virtue", tal van „Remarks" over de fabel, een „Essay on charity and charity Schools". „A search into the nature of society", „A vindication of the Book", vijf „Dialogues" — alles door Kaye in zijne uitgave van de Fabel opgenomen, terwijl de geest van Mandeville ook in zijne overige geschriften — ik noem „Free thought on Religion, the Church and National Happiness" (1720) en „An Inquiry into the origin of Honour and the Usefulness of Christianity in war" (1732) — duidelijk spreekt. In de Preface (1714) geeft Mandeville een toelichting bij zijn „Grumbling Hive". Hij noemt het een klein gedicht, dat eigenlijk dien naam niet eens verdient. Hij heeft er eigenlijk geen naam voor. Het is niet heroïsch of pastoraal; het is geen satyre, niet burlesk of semi-comisch. Het is te onwaarschijnlijk om een verhaal te heeten en te lang voor een fabel. Alles wat hij kan zeggen, is, dat het een vertelling is, gedaan in rijmelarij, en zonder de minste bedoeling om geestig te zijn, heeft hij het zoo eenvoudig en huiselijk mogelijk gedaan. Elders noemt hij zijn werk zelfs een gril. De bedoeling was hoofdzakelijk, te toonen, dat het onmogelijk is te genieten van de meest elegante gemakken van het leven, die men ontmoet in eene ijverige, rijke en machtige natie, en tegelijk gezegend te zijn met al de deugd en onschuld, die men kan wenschen in een gouden eeuw; en daar van uitgaande uiteen te zetten de onredelijkheid en dwaasheid van hen, die begeeren een machtig en bloeiend volk te zijn en, wonderlijk belust op alle weldaden, die zij als zoodanig kunnen ontvangen, tegelijk altijd klagen over en zich uitspreken tegen die ondeugden en ongerieven, welke van het begin der wereld tot nu toe onafscheidelijk zijn van alle koninkrijken en staten, die ook befaamd waren om macht, rijkdom en beschaving, terzelfder tijd. Als men hem vraagt: Waarom dit alles ? waar is het goed voor ? dan antwoordt hij: „Behalve de verstrooing van den lezer, geloof ik voor niets. Maar als men hem vroeg, wat natuurlijkerwijze moest verwacht worden, dan zou hij antwoorden, dat in de eerste plaats menschen, die altijd op anderen zien, zouden leeren naar zich zeiven te kijken, en in de tweede plaats, dat zij, die zoo dol zijn op rust en gemakken, gemakkelijker zich zouden onderwerpen aan de ongemakken, die met dit leven gepaard gaan." In 'The Moral' wordt eigenlijk hetzelfde met andere woorden gezegd. De deugd alleen kan de naties niet in schittering doen leven. Wie een gouden eeuw zou willen doen herleven, moet vrij zijn van deugdzaamheid. Elders gaat Mandeville nog verder. In den zesden Dialoog laat hij zijn zegsman, Cleomenes, verzekeren, ,,dat de auteur van de Fabel om zijne lezers te boeien en in eene goede stemming te houden, zeer vroolijk schijnt te wezen, en iets anders te doen, terwijl hij het bederf van onze natuur ontdekt; en na den mensch zich zelve te hebben getoond in verschillende belichting, wijst hij indirect heen naar de noodzakelijkheid, niet slechts van openbaring en geloof, maar evenzeer van de practijk van het Christendom, dat duidelijk moet gezien worden in de levens der menschen.'' Volkomen begrijpelijk is het, dat zijn vriend Horatio de vraag stelt: „Ik heb dat niet opgemerkt: Waarom heeft hij het indirect gedaan?" Het antwoord luidt: „Door aan den eenen kant de ijdelheid van de wereld en de meest verfijnde genietingen er van te toonen, en aan den anderen kant het ontoereikende van de menschelijke rede en de heidensche deugd om waar geluk te verschaffen; want ik kan niet inzien, welke andere bedoeling iemand zou kunnen hebben met dit te doen in een Christelijk land en onder menschen, die allen beweren geluk na te jagen." 1) Wij zullen nog zien, of deze visie op de Fabel ons bevredigen kan, dan wel of wij hier te doen hebben met eene soort van exegese, die vreemd is aan den tekst. Wij worden althans dichter bij de werkelijkheid gebracht, als wij in de „Introduction" de onderscheiding zien gemaakt tusschen wat de menschen moesten zijn en wat zij werkelijk zijn. „De meeste schrijvers," zegt Mandeville, „leeren den menschen altijd „what they should be" en vertellen hun niet „what they really are." „Ik voor mij," zegt hij, „zonder eenig compliment aan den hoffelijken lezer of aan mij zelve, geloof, dat de mensch (behalve huid, vleesch, beenderen enz., die zichtbaar *) Mandeville 1. c.; Vol. II p. 356. zijn voor het oog) eene samenstelling is van verschillende hartstochten, die alle, als zij uitgedaagd worden en boven komen, hem bij beurte beheerschen, of hij wil of niet. Nu wil hij onderzoeken, hoe de mensch, niet beter toegerust, toch door zijne eigene onvolmaaktheden leeren kan te onderscheiden tusschen deugd en ondeugd. En hier moet ik den lezer verzoeken eens vooral op te merken, dat, als ik zeg, mensch, ik geen Joden of Christenen bedoel, maar den mensch zonder meer, in den staat der natuur en der onbekendheid met de ware godheid."1) Ik laat ook deze onderscheiding vooralsnog rusten. Het is duidelijk, dat deze eerst in de tweede plaats in aanmerking komt. Mandeville gaat uit van den natuurlijken mensch, zooals deze zich voordoet, overal en altijd. Hij ontpopt zich in de .Preface' aanstonds als de medicus en de man der natuur-wetenschap. Hij vergelijkt de wetten en de regeering van de staatkundige lichamen der beschaafde samenleving met de levensgeesten en het leven zelf van de natuurlijke lichamen der bezielde schepselen. „Nu leert ons, zegt hij, de anatomie van doode lichamen, dat de voornaamste organen en belangrijkste bron, die het meest onmiddellijk noodig zijn om de beweging van onze machine voort te zetten, niet zijn harde beenderen, sterke spieren en zenuwen, ook niet de zachte witte huid, die ze zoo mooi bedekt, maar kleine, nietige vliezen en buisjes, die óf over het hoofd gezien worden, óf onbeteekenend schijnen voor het gewone oog. Evenzoo kunnen zij, die de natuur van den mensch onderzoeken, los van kunst en opvoeding, waarnemen, dat datgene wat hem tot een maatschappelijk wezen maakt niet bestaat in zijn begeerte naar gezelschap, goeden aard, medelijden, minzaamheid en andere bekoorlijkheden van een mooi uiterlijk, maar dat de gemeenste en hatelijkste eigenschappen de noodzakelijkste kundigheden zijn, om hem geschikt te maken voor de grootste, en, volgens de wereld, gelukkigste en bloeiendste gemeenschappen." 2) Hier wordt een beroep gedaan op de natuur, dat bij Mandeville telkens terugkeert. De natuur is het gegevene, onveranderlijke, zich zelf gelijk blijvende. Bij den mensch is het het aangeborene, waaraan kunst en opvoeding wel veel kunnen veranderen, oogenschijnlijk althans, maar dat in den grond der zaak zich zelf nooit verloochent en soms plotseling, door het mom van beschaving x) Mandeville, 1. c. Vol. I p. 39 f. 2) Mandeville, 1. c. Vol. I. p. 37- en zedelijkheid heen, zijn gelaat vertoont. Zoo wordt de rede telkens tegenover de natuur geplaatst, de zelf-beheersching tegenover de zelf-handhaving. Volgens Mandeville berust de geheele menschelijke samenleving, de kleine zoowel als de groote, op een soort van kunstgreep. De mensch is van nature zelfzuchtig. Hij komt er dus niet van zelf toe om zich bij anderen aan te sluiten, laat staan zich te hunnen dienste te stellen. Maar nu heeft men er op uitgevonden dit laatste loffelijk en edel te noemen en daarbij een beroep te doen op de ijdelheid en den trots van den mensch. Zoo worden de natuurlijke hartstochten van den mensch gedisciplineerd en gerationaliseerd. En zóó ontstaat dan eene houdbare samenleving, die op wonderlijke wijze is gebouwd op „private vices" en „publick benefits". In zijn essay: „A search into the Nature of Society" — een sociologisch zeer merkwaardige verhandeling — verzet Mandeville zich tegen het idealisme van Shaftesbury, volgens wien de mensch van nature deugdzaam is. Deze wijkt daarbij, volgens den auteur van de Bijenfabel, ver af van wat de meeste moralisten tot nu toe hebben gemeend, dat er n.1. geen deugd mogelijk is zonder zelfverloochening. Shaftesbury echter verbeeldt zich, dat de menschen „without any trouble or violence upon themselven may be naturally virtuous". Hij schijnt, zegt zijn criticus, te verlangen en te verwachten de goedheid bij zijn soort, zooals wij een zoeten smaak bij druiven en sinaasappelen, waarvan wij, als er een zuur is, stoutmoedig verzekeren, dat zij niet tot die volmaaktheid gekomen zijn, waartoe hunne natuur in staat is. Dit is, meent Mandeville, in strijd met de dagelijksche ervaring. Het is zóó, dat niet de goede en beminnelijke eigenschappen van den mensch hem tot een maatschappelijk wezen maken, maar „dat het daarenboven volstrekt onmogelijk zou zijn öf om eene menigte tot eene volkrijke, rijke en bloeiende natie te verheffen, öf hen in dien toestand te handhaven zonder den bijstand van wat wij kwaad noemen, zoowel natuurlijk als zedelijk." 1) Hier zijn wij weder beland bij de Fabel. En wat Mandeville laat volgen is een leerzame commentaar hierop: „Geen mensch behoeft zich zelf in acht te nemen tegen zegeningen, maar rampen eischen handen om ze af te weren. De beminnelijke eigenschappen van den mensch brengen geen van deze soort in beweging. Zijn eerlijk- *) Mandeville, 1. c. Vol I p. 325. heid, zijn liefde voor de gemeenschap, zijn goedheid, tevredenheid en matigheid zijn even zoovele vertroostingen voor eene indolente samenleving en hoe meer werkelijk en ongekunsteld zij zijn, des te meer houden zij elk ding in rust en vrede, en te meer zullen zij overal onrust en beweging zelfs voorkomen. Hetzelfde ongeveer kan gezegd worden van de gaven en de milddadigheid van den hemel en van alle gaven en weldaden der natuur. Dit is zeker, dat naar mate zij meer uitgebreid zijn en naar mate wij meer van ze hebben, wij meer onzen arbeid uitsparen. Maar de noodzakelijkheden, de ondeugden en de onvolmaaktheden van den mensch, tegelijk met de verscheidene ongunsten van de lucht en de andere elementen, bevatten in zich de zaden van alle kunsten, industrie en arbeid. Het zijn de uitersten van kilte en koude, de onbestendigheid en slechtheid van de seizoenen, de hevigheid en onzekerheid der winden, de ontzaglijke kracht en verraderlijkheid van het water, het geweld en de onbeheerschbaarheid van het vuur, en de weerspannigheid en de onvruchtbaarheid van de aarde, die onze vindingrijkheid in beweging brengen, hoe wij de rampen, die zij kunnen te weeg brengen öf mogen ontgaan öf de kwaadaardigheid ervan verbeteren en hunne verscheidene krachten tot ons voordeel wenden op duizend verschillende manieren; terwijl wij bezig zijn met te voorzien in de oneindige verscheidenheid van onze behoeften, die altijd weer zich zullen vermenigvuldigen, als onze kennis is vermeerderd en onze begeerten toenemen. Honger, dorst en naaktheid zijn de eerste tyrannen, die ons dwingen in beweging te komen; naderhand zijn trots, luiheid, zinnelijkheid en wispelturigheid de groote patroons, die alle kunsten en wetenschappen, handel, bedrijf en beroep in beweging brengen, terwijl de groote werkgevers noodzaak, hebzucht, naijver en eerzucht, elk in de klasse, die bij hem behoort, de leden der samenleving bij hun werk houden en maken, dat zij allen, de meesten van hen met opgewektheid, zich onderwerpen aan den zwaren arbeid van hun positie; koningen en prinsen niet uitgezonderd." ]) „Het is in de zedelijkheid al evenzoo als in de natuur; er is niets zoo volmaakt goed in de schepselen, dat het niet schadelijk kan zijn voor iemand anders in de gemeenschap, noch eenig ding zóó volstrekt kwaad, dat het niet kan blijken heilzaam te zijn voor een of ander deel der schepping. Zoodat de dingen alleen goed en l) Mandeville, o c. Vol. I p. 365 f. kwaad zijn in verhouding tot iets anders en volgens het licht of de positie, waarin zij geplaatst zijn. Wat ons behaagt is goed. In dit opzicht en door deze reden wenscht ieder mensch het goede voor zich zelf overeenkomstig zijne behoeften, met weinig respect voor zijn naaste."1) Uit een en ander moge het standpunt van Mandeville ons duidelijk zijn geworden. Hij is begonnen met de vergelijking van het stoffelijke en het geestelijke leven en hij ging daarbij uit van het eerste. Hij heeft dit zóó toegelicht, dat de hartstochten den mensch in laatster instantie leiden, en deze zijn in hooge mate zelfzuchtig. Hij heeft den strijd, dien dit medebrengt bij de vorming der gemeenschap, op natuurlijke wijze verklaard, zoowel voor het lagere en als voor het hoogere leven, en is geeindigd met de stelling, dat goed en kwaad, zoowel natuurlijk als geestelijk, steeds betrekkelijk zijn. Goed is wat goed is voor mij, wat mijne belangen, d. w. z. de verwerkelijking van mijne zelfzuchtige natuur, dient, en kwaad is wat deze belangen schaadt. Hoe Mandeville zijne opvatting van den mensch toepast, wordt duidelijk geïllustreerd door zijn „Essay on Charity and Charityschools", dat hem op eene gerechtelijke vervolging is te staan gekomen. Destijds werd veel werk gemaakt van wat bij ons vroeger armen- of havelooze scholen werd genoemd. Mandeville verklaart zich hiertegen, vooral omdat hij, in het belang der maatschappij, waarin ook het grove werk moet worden gedaan, het bestaan van eene klasse, die arm en dom is, in stand wil houden. Nu in onze samenleving de slavernij niet meer wordt toegelaten, moet in elk geval eene dergelijke klasse blijven voortbestaan. „Aangezien de aarde vervloekt is en geen brood kan worden verkregen tenzij wij het eten in het zweet van ons aanschijn, moet uitgebreide arbeid worden verricht, vóór dat de mensch zich zelve kan voorzien van wat hij noodig heeft voor zijn bestaan en het eenvoudige onderhoud van zijn bedorven en gebrekkige natuur, als schepsel op zich zelf. Maar oneindig veel meer om het leven gemakkelijk te maken in eene beschaafde samenleving, waar menschen geleerde dieren zijn en groote aantallen van hen door onderling verdrag zich hebben vereenigd in een gemeenebest; en hoe meer de kennis van den mensch in dezen staat toeneemt, des te grooter zal de verscheidenheid *) Mandeville, o. c, Vol. I p. 367. zijn van den arbeid, die verricht wordt om het hem gemakkelijk te maken. Het is onmogelijk, dat eene samenleving lang kan bestaan en dulden, dat vele van hare leden in ledigheid leven en al het gemak en genot genieten, dat zij kunnen uitvinden, zonder dat er ter zelf der tijd groote massa's van menschen zijn, die, om dit te kort aan te vullen, bereid zijn om geheel het tegenovergestelde te zijn en door gewoonte en geduld hunne lichamen er aan gewennen om te waken voor anderen en zich zeiven." *) Het is nu eenmaal zoo. „Als gehoorzaamheid en nederige diensten worden vereischt, zullen wij steeds opmerken, dat zij nooit zóó opgewekt en zoo hartelijk worden bewezen als door lageren aan hoogeren; ik bedoel lageren niet alleen in rijkdom en hoedanigheid, maar ook in kennis en verstand. Een dienaar kan geen ongeveinsd respect hebben voor zijn meester, zoodra hij verstand genoeg heeft om uit te vinden, dat hij een dwaas dient. Als wij moeten leeren of gehoorzamen, zullen wij bij ons zeiven de ervaring opdoen, dat hoe grooter gedachten wij hebben van hen, die ons onderwijzen of bevelen, wij des te grooter eerbied hebben voor hunne wetten en bevelen. Geen schepsel onderwerpt zich tevreden aan zijn gelijken en als een paard evenveel wist als een mensch, zou ik niet gaarne zijn berijder zijn." Alles leidt dus tot de gevolgtrekking, die de veronderstelling van Mandeville ten opzichte van het welzijn der maatschappij van zelf medebrengt. Er is een groote groep noodig, die, dom en arm, bereid is om anderen te dienen. Dit is ook niet zoo erg als het schijnt. Men hoore: „Overvloed van hard en vuil werk moet worden gedaan en met een ruw leven moet worden genoegen genomen. Waar zullen wij een betere kweekplaats vinden voor deze noodzakelijkheden dan de kinderen der armen? Geen anderen zijn daar dichter bij of geschikter voor. Daarenboven, de dingen, die ik hard noemde, schijnen noch zijn dat voor hen, die er voor opgebracht zijn en niet beter weten. Er zijn geen tevredener menschen onder ons dan zij, die het hardst werken en het minst bekend zijn met de pracht en de verfijningen van de wereld." 2) Deze essay past geheel bij de Fabel. Alles moet dienstbaar worden gemaakt aan het belang der maatschappij, die op gemak en genot is aangelegd als haar voornaamste doel, en het geluk wil, dat zij, x) Mandeville, 1. c. Vol. I p. 268. 2) Mandeville, 1. c. Vol. I p. 311* die daarvan met opzet verstoken blijven, ten slotte nog het meest van het leven genieten. Als wij Mandeville zóó hooren redeneeren, weten wij waaraan wij toe zijn. Dit is meer dan ironie; het is cynisme. Wij zouden uit de verschillende werken van Mandeville voorbeelden te over kunnen aanhalen om zijne methode en geest toe te lichten. Ik denk b.v. aan zijne fijne ontleding van het begrip eerx), die volgens Mandeville berust op eigenliefde en niet op eigenlijke liefde, en die daarom zoo veel kan beteekenen onder de menschen. Wij zien uit al deze voorbeelden, dat Mandeville het eigenbelang maakt tot den hefboom van het leven. Bij den primitieven mensch is dit het instinctieve, bij den beschaafden mensch het welbegrepen eigenbelang. Hierbij bouwt hij het geheele leven, ook de samenleving in hare verschillende vormen op. Wordt deze hefboom goed gebruikt, dan bloeit de samenleving; wordt hij niet gebruikt, dan kwijnt de samenleving. De Fabel van de bijen geeft van dit laatste het donker gekleurde beeld. In alle geschriften van Mandeville wordt dit thema ontwikkeld, in verschillende richting en toepassing. De „Fable of the Bees" doet het wel op de kleurigste, ook op de brutaalste wijze. Toch maakt Mandeville altijd weer een groot voorbehoud. Wij hebben het reeds ontmoet. Hij laat niet na bij tijd en wijle de natuur, waarop alle leven berust, niet als het laatste, maar als het vóórlaatste voor te stellen. Hij breekt dan op eens zijn naturalistisch kader stuk ter wille van boven-natuurlijke grootheden. De naturalist spreekt als een streng orthodox kerkelijk man. Hij noemt de natuur boos en bedorven. Hij grijpt terug naar het paradijs en des menschen val. Hij maakt, zooals wij reeds lazen, uitdrukkelijk onderscheid tusschen „mere man in the State of nature," en „Jews or Christians" en ziet in de Fabel eene indirecte vingerwijzing naar „the necessity not only of Revelation and Believing, but like wise of the Practice of Christianity, manifestly seen in Men's Lives." Wij kunnen deze vingerwijzing niet in ernst aanvaarden. Er bestaat geen enkel verband tusschen den naturalistischen geest van Mandeville en datgene wat hij nu en dan uit de boven-natuurlijke i) An Enquiry into the origin of Honour and the usefulness of Christianity in war, 1732. orde te berde brengt. Mandeville heeft te doen, volgens geheel zijn geest, en methode, met wat, zooals hij het noemt, is, niet met wat behoort te zijn. M. a. w. hij is empirist in dien zin, dat hij uitsluitend te rade gaat met de verschijnselen, die hij waarneemt, in de natuur en naar analogie daarvan ook in den mensch, zonder te onderscheiden tusschen wat natuurlijk en zedelijk is, m. a. w. zonder eenige norm te laten gelden. Zóó is zijn geheele beeld van de natuur, den mensch, ook van de menschen-maatschappij, gevormd. Dit beeld is het beeld, dat ook in de Bijenfabel geteekend wordt. De maatschappij bloeit en de menschen hebben het goed, als zij de natuur, in den zin van de zelfzucht, de zinnelijkheid, de genotzucht en wat dies meer zij, volgen. Dit is de gouden eeuw. Zoodra echter Mandeville de hoogere orde, die, welke boven de natuur uitgaat, die van den godsdienst m. a. w. van het Christendom — want de andere godsdiensten, zegt hij, berusten niet op openbaring, maar ze zijn producten der natuur — en zijne zedelijke motieven en regels, in rekening brengt, voert hij eene grootheid in, die, als een „Fremdkörper", op geene enkele wijze met het natuurlijke leven iets te doen heeft of te doen vermag. Telkens weer stuiten wij in zijne geschriften op de orthodoxe leer van het paradijs, den val, de erfzonde vooral, maar deze worden pro memorie uitgetrokken en hebben geen zin, tenzij dan dat zij eene buiging beteekenen, waarmede Mandeville, de aarts-ketter, zijne hulde betuigt aan de gangbare machten van zijn tijd: Kerk en Christenheid. Overigens is er, ook in de Fabel, geene enkele heenwijzing naar de reëele en actieve beteekenis van deze boven-natuurlijke wereld. Als de bijen vroom worden, gaat hun zwerm te gronde en zien wij ze ten slotte jammerlijk vluchten. They flew into a hollow Tree Biest with Content and Honesty. Dit toekomstbeeld is voor Mandeville's visie intusschen niet anders dan eene Utopie. Het zal nooit zoover komen, dat de menschen in tevredenheid en braafheid een zegen zullen zien. Daarvoor is de natuur, met hare passies, te zeer onuitroeibaar. „Men kan dus zeggen, dat Mandeville het boven-natuurlijke, waarop hij zich telkens beroept, ad absurdum voert door de onmogelijkheid aan te toonen van er iets mede te beginnen in deze wereld. Het wordt zóó streng, zóó absoluut mogelijk voorgesteld, zonder eenig verband, hetzij dan bij wijze van mirakel, met het natuurlijke. Er kan dan ook niet mede worden gerekend in het gewone leven. Integendeel, het moet daaruit zorgvuldig worden geweerd, zij het al met betoon van eerbied." x) Dit is inderdaad in de Fabel het geval. Het toekomstbeeld, dat daar wordt ontworpen, is niet anders dan eene Utopie, eene wrange caricatuur daarvan. Als Mandeville een profeet was, zou hij een ongeluks-profeet moeten heeten. Men zou de vraag kunnen stellen, of het dan wel de moeite waard is Mandeville's Bijenfabel te behandelen, en vooral om den schrijver als vertegenwoordiger van toekomst-beeldenaars uit verschillende tijden te kiezen en hem voor eene geheele eeuw te laten spreken. In de eerste plaats, omdat het zeer de vraag is, of het hem, persoonlijk, ernst was met dit product, en in het algemeen, of hij ernstig was. Deze vraag wordt niet inquisitoriaal gedaan. Wij hebben niet anders dan de geschriften van Mandeville, niet hem zelve, al geeft hij zelf door zijne eigen uitlatingen aanleiding om aan zijn ernst te twijfelen. Deze scepticus is cynisch. Sidgwick rekent Mandeville onvoorwaardelijk tot de cynische vrijdenkers2). Ernstige tijdgenooten, als Berkeley en Law, hebben hem dan ook zonder pardon bestreden. „Zij verweten hem, dat hij het geloof alleen toeliet om te toonen, dat het niet kan worden toegepast," zegt Kaye3). Maar ook al is hij niet ernstig, dan is hij juist daardoor de vertegenwoordiger van eene geestesgesteldheid, die zeer algemeen is, en het ook was in zijn tijd. Eenerzijds staan het Christendom en de Kerk nog overeind. Men bemerkt telkens, als men Mandeville leest, hoe sterk de officieele band van Kerk en staat, van Christendom en cultuur, nog is. Maar tevens is eene ontzaglijke uitholling bezig haar werk te doen. Wij hebben in verband met Mandeville Montaigne genoemd, die bijna drie eeuwen geleden zijne Essais schreef en daarin een wijsgeerig Pyrrhonisme en een zedelijk en godsdienstig agnosticisme uitdrukte, dat alleen bestaanbaar was, als hij eene dubbele waarheid aannam en daarmede een dualisme, dat naar gelang van omstandigheden telkens een van zijne beide kanten hetzij kan openbaren, hetzij verbergen. Zulk een dualisme kan eene uiting zijn van doodelijken ernst, als de man, in wien het vleesch en bloed heeft aangenomen, niet in staat is, voor God 1) W. J. Aalders, t. a. p. bl. 47. 2) H. Sidgwick, Outlines of the History of Ethics, London 1922, p. 191. 8) Mandeville, 1. c. Vol. II p. 416. niet en voor de menschen niet, verband, laat staan eenheid te brengen tusschen zijn denken en gelooven tusschen wat — om de bewoordigen te gebruiken, waarin de Bijbel deze tegenstelling pleegt te kleeden — vleesch is en geest. Ik denk hierbij aan Pascal. Maar het kan ook de uiting zijn van gemakzucht of zwakheid, waarbij men feitelijk de orde der natuur als eenige werkelijke en waardevolle erkent en de hoogere alleen in rekening brengt voor zooveel de gewoonte dit medebrengt of het belang dit eischt. Eene dergelijke houding was, om het zacht uit te drukken, aan Montaigne niet vreemd, evenmin als aan velen, die met hem de strooming der Fransche moralisten vertegenwoordigen. Hiertoe behoort ook Mandeville. Hij is er, meen ik, de uitlooper van. Hij is niet slechts aanhanger van het Pyrrhonisme in den zin van de altijd open vraag. Hij is empirist, of, wil men, empiricist, in dien zin, dat hij de ervaring alleen wil laten gelden en daarbij enkel voor die verschijnselen oog heeft, welke natuurlijk zijn, d. w. z. die beantwoorden aan wat als de drijfkracht van alle bestaan wordt beschouwd, de zelfzucht, hetzij dan als zinnelijkheid of als trots en alles wat hieruit voortvloeit. Afgezien dus van den ernst van Mandeville, is zijne positie zelve van belang. Zij beteekent het empirisme, toegepast op den mensch en op de maatschappij. Zijn „Fable of the Bees" vormt hiervan de vernuftige inkleeding. Haar vorm is negatief: deugd leidt tot verarming. Haar inhoud is positief: ondeugd leidt tot welvaart. De wijze, waarop deze fabel is ontvangen, bewijst hoe men dit heeft begrepen. De kerkelijke bestrijders, althans de besten van hen — ik denk aan William Law — wezen dezen bondgenoot, die de bedorvenheid van de menschelijke natuur tot steunpunt van zijne maatschappij-leer maakte, terug, omdat hij de werkelijkheid van de verlossing niet liet gelden tegenover die van den val. Naturalisten, sceptici, pessimisten en geloof-loozen van allerlei gading vielen Mandeville bij. Het is van belang, dat bepaaldelijk de economische school, die in het begin der negentiende eeuw door Adam Smith werd gesticht en die zich op het eigenbelang van den enkele als op het meest wezenlijke gegeven der maatschappelijke gemeenschap beriep, welbewust zich bij Mandeville heeft aangesloten. Zij heeft aan zijn toekomstbeeld de negatieve strekking ontnomen en het in positieve richting ontwikkeld, waarbij van de scherpe kleuren veel werd weggedoezeld. Maar deze economische en sociologische wending van de Bijenfabel is voor ons niet de hoofdzaak. Minder nog de litteraire. Het gaat ons, als wij Mandeville kiezen als den vertegenwoordiger van eene eeuw uit de geschiedenis en een type van geestesgesteldheid, die in een toekomstbeeld vorm aanneemt, om zijne opvatting van de samenleving en den maatstaf, dien hij deze aanlegt. Voor More is Utopia eene natuurlijke maatschappij, in den zin van eene samenleving, die berust op wat de menschen als aangeboren goed medebrengen en zich te nutte maken, zonder bovennatuurlijke omzetting of bijstand. Deze menschen zijn zedelijk niet bepaald goed. De regels, waaronder zij leven, zijn beter dan zij. Toch zijn zij er in geslaagd eene gemeenschap te vormen, die beter is dan wat de Christenheid in More's tijd te zien geeft. Deze gemeenschap is socialistisch van aard. Zij draagt het karakter van een groot huisgezin, dat eenige gelijkenis heeft met een werkhuis, waar allen voor en met elkander leven en daarbij wèl varen. Bunyan heeft voor deze maatschappij, al of niet socialistisch ingericht, hoegenaamd geen zin. Het wereldsche, het aardsche in het algemeen, moet worden verloochend ter wille van het geestelijke, het bovenaardsche, waaraan de begenadigde uit Gods hand deel ontvangt. De enkeling staat op den voorgrond. Zijn leven is zóó onrustig, dat uit den aard der zaak de gemeenschap zich weinig laat gelden, tenzij dan in hope, want de toekomst van Christian ligt in het hemelsche Jerusalem, dat eene stad is, waar zeer velen eene eenheid vormen in den dienst van God. Hier blijkt het z.g. natuurlijke on-natuurlijk te zijn en wordt het verzaakt ter wille van het boven-natuurlijke, dat de ware natuur van den mensch is. Mandeville heeft zijne keus gedaan. Methodisch en vooral zakelijk vormt de natuur, de lagere in de eerste plaats, de stoffelijke en de zinnelijke, zijn steun- en uitgangspunt. Zij is niet goed, zooals bij More. Zij is ook niet slecht, zooals bij Bunyan. Zij is, zonder meer, en zij beheerscht het leven, ten volle, van den mensch, ook het z.g. hoogere leven, dat zich van het lagere slechts onderscheidt, in zooverre het meer overdacht en beheerscht is. Een bepaalde toekomst kan Mandeville niet ontwerpen. Als hij het doet, is het slechts om de aanspraken van eene „hoogere" levensopvatting als onmogelijk ten toon te stellen. Wèl heeft ook het boven-natuurlijke bij hem eene plaats, een eere-plaats zelfs, maar het verandert aan de werkelijkheid niets, hoe genaamd. Deze moet haar eigen weg volgen. Het tekort van Mandeville is, dat hij al hetgeen moet zijn opoffert aan hetgeen is, en dat hij dit „is" beperkt tot het „natuurlijke" en „werkelijke" zijn. Dit empirisme is te goedkoop. Het gaat niet aan empirisch te beperken tot de waarneming van het voor de hand liggende, het natuurlijke in den lageren zin des woords, en uit te sluiten wat zich evenzeer bij zorgvuldige waarneming voordoet: de norm, die aan dit leven wordt aangelegd, al of niet met goed gevolg, en die evenzeer behoort tot het mensch-zijn als de z.g. natuur of werkelijkheid. Het is heusch geen kleinigheid van: werkelijkheid te spreken en te bepalen wat „werkelijk" is en wat het niet is. Voor Mandeville is dit eenvoudig. Hij weet precies waar de natuur begint en eindigt. Binnen deze grenzen beweegt hij zich met groote vaardigheid, dank zij zijne scherpe, op de waarneming van allerlei menschen en levensverhoudingen en het nadenken daarover berustende, psychologie. Trouwens, dit heeft hij met de Fransche moralisten van allerlei gading, van Montaigne af, gemeen. „Daar" — zoo is te recht opgemerkt — (n.1. in de psychologie) „komen wij bij Mandeville altijd weer te recht. Hij is psycholoog, of beter, hij is een weergaloos menschenkenner .... Vaak is hij daarbij getroffen door wat hij ook vaak zegt: man en made up by contrarieties. Altijd eerlijk is hij, maar soms grof op het cynische af, en daarbij weer in staat tot een verre, hooge vlucht der gedachten. Hij doet erge pijn, en kan zeer vermakelijk wezen.''x) Dit alles moge waar zijn, aan de menschkennis van Mandeville ontbreekt eene onmisbare voorwaarde: de hoogere binding van geloof en liefde. Cynisme is altijd een vorm van pessimisme en het leidt gewoonlijk tot menschverachting. Het moge ons dus vele menschen, en daarin veel menschelijks leeren kennen, het diepmenschelijke ontgaat den cynicus: de mensch in zijne eigenlijke waarde, die gegeven is met zijne betrekking tot God. Daarom kan Mandeville ook niets van de toekomst verwachten. Want terwijl de liefde volgens den Bijbel alle dingen gelooft en hoopt, is het cynisme, dat dikwijls niet anders is dan teleurgestelde en in haat verkeerde liefde, zonder geloof en zonder hoop. Het toekomstbeeld van Mandeville moet dus wel enkel eene Utopie zijn en deze met een negatief voorteeken. *) N. Westendorp Boerma, Realistische ethiek. Amsterdam 1933 bl. 52. HOOFDSTUK V - JOHANN GOTTLIEB FICHTE Met Fichte komen wij in eene geheel andere wereld dan het Engeland van Mandeville. Fichte is Duitscher, idealist, hij leeft in den tijd der Fransche revolutie, maar hij is vóór alles Fichte. Als hij dus, bij den overgang van de achttiende tot de negentiende eeuw, een toekomstbeeld ontwerpt, met vaste omtrekken en sprekende trekken, hoezeer nog slechts bedoeld als een schets van wat hij later in definitieven vorm wil brengen, is dit beeld van dien aard, dat het ons het onderzoek van vele andere beelden van vóór en na bespaart. Zóó typisch is het. Toch is het van belang op te merken, hoe het Duitsche idealisme en de stroomingen, die er toe leidden, vol waren van zonnige toekomstverwachtingen. Dit kon wel niet anders, omdat men uitging van het vertrouwen in den mensch, vooral in zijne rede, en van de oppermacht van den geest in de wereld. Leibniz reeds geloofde in eene toekomst van humaniteit en vrijheid en als de „Aufklarung" een dogma had, dan was het dit van de ontwikkeling, bepaaldelijk dan de vooruitgang, van den mensch en de menschheid. Het is merkwaardig, hoe zulk eene machtige stelling als van zelfsprekend, critiekloos wordt aanvaard en geen tegenspraak duldt. Het is als in goed gezelschap, waar bepaalde dingen niet mogen worden gezegd en andere van zelf worden ondersteld. Wie het een doet of het ander nalaat, valt uit den toon. Hij verraadt een gebrek aan goeden smaak, dat soms nog zwaarder wordt aangerekend dan een intellectueel of moreel te kort. Men was optimist, men geloofde in den mensch, in de wereld, in de toekomst van beide. Natuurlijk ontbrak het pessimisme niet, hetzij dan in den vorm van wijsgeerige scepsis of van practische vlucht uit het idealisme. — Mandeville heeft óók in Duitschland zeer de aandacht getrokken —, maar de geest der achttiende eeuw is over het geheel optimistisch. Het woord „Aufklarung" en de uitleg, dien Kant ervan geeft, als „Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit", onder bijvoeging van de opwekking: „Sapere aude": durf wijs te zijn, zeggen genoeg. Van belang is, dat daarbij geleidelijk en soms ongemerkt de bijbelsch-kerkelijke onderstellingen van het geloof in de toekomst werden losgelaten en in de plaats van de verlossing de ontwikkeling kwam, dus in plaats van de leiding van Boven af de vooruitgang van binnen uit. Lessing houdt voorzichtig het midden, en hij spreekt van opvoeding, waarbij de verbinding van wat met en door het kind gedaan wordt, als wij het in paedagogische bewoordingen uitdrukken, of, wijsgeerig geformuleerd, de transscendente en immanente factoren, of, theologisch gezegd, de werkzaamheid van God en van den mensch, als harmonie wordt opgevat. Het geschrift van Lessing, dat ik bedoel, „Die Erziehung des Menschengeslechts" (1780) draagt het karakter van een toekomstbeeld; het bevat althans de trekken, die zulk een beeld zouden kunnen vormen. Hij maakt, als hij de drie fazen der opvoeding onderscheidt, in den vorm van de drie Evangeliën, het Joodsche, het Christelijke en het redelijke der toekomst, gebruik van middeleeuwsche eschatologische motieven en vormen: de onderscheiding van het rijk van den Vader, den Zoon en den Heiligen Geest, zooals J oachim van Flores deze gemaakt heeft. Herder heeft op dergelijke wijze de toekomst voorzien. Zijne „Ideeën" over de philosophie van de geschiedenis der menschheid zijn geheel afgestemd op de humaniteit, de menschelijkheid, als op den hoogsten levensvorm, althans voor deze bedeeling. De geheele wereld volgt één gang van ontwikkeling. Vandaar dat Herder begint met de aarde, als ster onder de sterren, en haar ziet als de plaats, waarop zich verschillende rijken van steeds fijner ontwikkelde organismen verwerkelijken, die in de menschheid hun hoogtepunt bereiken. Maar de toekomst opent nog wijdere perspectieven. De tegenwoordige toestand van den mensch is het verbindingslid tusschen twee werelden. Hij beteekent een overgang, tot zekere hoogte eene crisis. De humaniteit is slechts eene „Vorübung", de knop voor de bloem der toekomst. Zij wijst heen naar een lichtend verschiet, als eene vereeuwiging en vergoddelijking. Daar zijn woningen, werelden en ruimten. In voller Jugend glanzen sie, Da schon Jahrtausende vergangen; Der Zeiten Wechsel raubet sie Das Licht von ihren Wangen. Hier aber unter unserm Bliek Verfallt, vergeht, verschwindet alles; Der Erde Pracht, der Erde Glück Droht eine Zeit des Falies 1) Verwant met Herder is Goethe. Deze is te zeer levend mensch met klaren werkelijkheidszin dan dat hij rechtlijnig optimistisch zou denken. Hij breekt de lijn der ontwikkeling soms opeens af, catastrophaal bijna, om eene nieuwe schepping te zien beginnen. In een gesprek met Eckermann in 1828, zegt hij: „Aber wisser Sie? Die Welt soll nicht so rasch zum Ziele, als wir denken und wünschen. Immer sind retardierende Damonen da, die überall dazwischenund überall entgegentreten. So dass es zwar im ganzen vorwarts geht, aber sehr langsam Kluger und ansichtiger wird sie werden, aber besser, glücklicher und tatkraftiger nicht oder das nur auf Epochen. Ich sehe die Zeit kommen, das Gott keine Freude mehr an ihr hat, und abermals alles zusammenschlagen muss zu einer verjüngten Schöpfung. Ich bin gewiss, es ist alles danach angelegt und es steht in der fernen Zukunft schon Zeit und Stunde fest, wenn diese Verjüngungsepoche eintritt." 2) Ook Kant, hoezeer hij tegenover de „Aufklarung", evenals tegenover alles, critisch staat, gelooft onwrikbaar aan de toekomst. Ontwikkeling beteekent voor hem vooruitgang en deze is, hoezeer onafzienbaar, werkelijkheid. Deze vooruitgang is er vóór alles een van zedelijken aard. Het geluk komt met de deugd mede. In zijne „Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft" (1793) handelt hij eerst „Von der Einwohnung des bösen Prinzips neben dem guten oder über das radikale Böse in der menschlichen Natur"; daarna „Von dem Kampfe des guten Prinzips mit dem Bösen um der Herrschaft über den Menschen"; ten slotte over: „Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden". Wat daarover in en buiten den Bijbel wordt geleerd heeft voor Kant wel is waar symbolische, maar toch ook reëele beteekenis. „Diese Vorstellung einer Geschichtserzahlung der Nachwelt, die selbst keine Geschichte ist, ist ein schönes Ideal der durch Einführung der wahren allgemeinen 1) J. G. Herder, Idcen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784—91 Fünftes Buch, VI. 2) Gesprache mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens von J. P. Eckermann. Leipzig o. J. S. 560. , Aaiders, Toekomstbeelden. 8 Religion bewirkten moralischen, im Glauben vorausgesehenen Weltepoche, bis in ihrer Vollendung, die wir nicht als empirische Vollendung absehen, sondern auf die wir nur im kontinuirlichen Fortschreiten und Annaherung zum höchsten auf Erden möglichen Guten (worin nichts Mystisches ist, sondern alles auf moralische Weise natürlich zugeht) hinaussehen, d. i. dazu Anstalt machen können. Die Erscheinung des Antichrists, der Chiliasmus, die Ankündigung der Nahheit des Weltendes können von der Vernunft ihre gute symbolische Bedeutung annehmen, und die letztere als ein (so wie das Lebensende, ob nahe of fern, nicht vorherzusehendes Ereigniss vorgestellt), drückt sehr gut die Notwendigkeit aus, jederzeit darauf in Bereitschaft zu stehen, in der That aber (wenn man diesem Symbol den intellectuellen Sinn unterlegt), uns jederzeit wirklich als berufene Bürger eines göttlichen (ethischen) Staats anzusehen." *) Deze woorden teekenen Kant geheel; de tusschen haakjes staande niet minder dan de overige. Hij zal later zijne toekomst-verwachtingen nog preciseeren in verband met het vraagstuk, dat hem zoo zeer bezig hield, dat van den vrede. In zijn „Zum ewigen Frieden, ein philosophischer Entwurf" (1795) beperkt Kant zich tot twee onderwerpen: de vrede en de staten. Hij is dus nog in de sfeer van de gedeeldheid, niet van den éénen goddelijken, ethischen staat, waarvan wij hem hoorden spreken, maar van de vele, nog souvereine staten in deze wereld. Deze toestand van vrede is niet natuurlijk; de natuur-toestand is veeleer een toestand van strijd, mar hij moet gesticht worden onder menschen, die naast elkander leven, en dit stichten beteekent wettelijk regelen. Kant construeert daarom een republikeinschen regeeringsvorm en een volkenbond. Hij gelooft, dat de toekomst aan deze constructie leven zal inblazen. „Da es nun mit der unter allen Vólkern der Erde einmal durchgangig überhand genommenen (engeren oder weiteren) Gemeinschaft so weit gekommen ist, dass die Rechtsverletzung an einem Platz der Erde an allen gefühlt wird: so ist die Idee eines Weltbürgerrechtes keine phantastische und überspannte Vorstellungsart des Rechts, sondern eine notwendige Erganzung des ungeschriebenen Kodex sowohl des Staates als Völkerrechts zum öffentlichen Menschenrechte überhaupt, und so zum ewigen Frieden, zu dem man sich in der kontinuirlichen Annaherung *) Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 3 Stuck 2 Abth. zu befinden nur unter dieses Bedingung schmeicheln darf." x) Bij deze verwachting heeft men niet alleen de rede, maar ook de natuur mede. Zij waarborgt den eeuwigen vrede. De natuur is immers de groote kunstenares, met welker mechanischen loop zichtbaar doelmatigheid naar buiten schijnt, om door de tweedracht der menschen eendracht zelfs tegen hun zin te voorschijn te laten komen. Wij hebben hier te doen niet alleen met noodlot, als den eisch eener wat de wetten harer werkzaamheid betreft ons onbekende oorzaak, maar met wat genoemd wordt voorzienigheid, als eene hoogere, op het objectieve einddoel van het menschelijke geslacht gerichte, den wereldloop vooruit bepalende, oorzaak, als wij letten op de doelmatigheid der natuur in den loop der wereld. Een en ander leidt Kant er toe om deze toekomst van eeuwigen vrede aan te nemen en wel zóó, dat hij is „keine leere Idee, sondern eine Aufgabe, die nach und nach aufgelöst, ihrem Ziele (weil die Zeiten, in denen gleiche Fortschritte geschehen, hoffentlich immer kürzer werden) bestandig naher kommt." 2) De overgang van Kant naar Fichte is niet groot. Hij was het niet in het leven van Fichte, toen hij eens en voor goed door Kant werd gegrepen, en evenmin in het karakter van zijne philosophie. Fichte is, meer nog dan Kant, idealist. Hij gelooft aan de macht van den geest, bepaaldelijk van den wil. En willen is één met handelen, de wil is immers gericht naar een doel; en dit handelen is één met moeten, omdat dit doel met het willen zelf gegeven is. Hierbij is voor scheiding tusschen idee en werkelijkheid geen plaats, noch in den macro-cosmos, noch in den micro-cosmos „Unser Leib, ist die fortdauernde Darstellung unseres Wollens in der materiellen Welt; unser ursprüngliches Wollen selbst, aufgenommen in die Form der ausseren Anschauung. Ich — mein Leib — mein Geist — alles dies heisst und sagt einerlei. Ich bin mein Leib und mein Geist, alles ist eines. Ich bin mein Leib, wenn ich mich anschaue. Ich bin Geist, wenn ich mich denke," zoo citeert Wundt Fichte volgens een niet gedrukt „Nachschrift" van een college over zijne „Wissenschaftslehre." 3) Een zóó gestemd wijsgeer is een geboren Prometheus. Hij ziet vooruit en wat hij ziet brengt hij in beeld, hetzij dan voorstelling, denkbeeld of begrip. Het boek, waarvan 1) Kant, Zum ewigen Frieden, 2r Abschn. 3r Definitiv-Artikel. 2) Kant, a. a. O., S. 55. 3) Max Wundt, Johann Gottlieb Fichte, sein Leben und seine Lehre, Stuttgart 1927. S. 3. wij Fichte's toekomstbeeld zullen aflezen, is eene voorstelling. Het drukt concreet, bepaald, uit, hoe Fichte zich eene toekomst, en dan met name die van den staat, denkt. Dat Fichte denkt aan den staat, ligt voor de hand. De staat is eene grootheid, die vóór alles kracht uitdrukt en deze in groot formaat. Welnu, Fichte is daarvoor vatbaar, de man, van wien Hufeland zeide: „Sein Grundcharakter ist die Überkraft". De beteekenis van Kant in zijn leven bestaat hierin, dat deze hem bevrijdde van het determinisme en hem de beteekenis der vrijheid deed beseffen. Dit besef werd voor hem werkelijkheid. Zijn leven beteekent één grooten strijd voor de vrijheid, zooals hij deze opvatte, die van den persoon, niet slechts den genialen, maar ook den zedelijken. Fichte's leven is niet lang geweest (1762—1814) maar het was fel bewogen, evenals zijn tijd dat was. Als mensch heeft hij eerst gedweept met de Fransche revolutie en later zich als Duitscher gevoeld en geweerd, en hij heeft zijn volk op allerlei wijze bezield. Als denker is hij de philosoof van het ik, het levende, denkende, handelende, tegenover het wezen en het zijn, waarvan hij het bestaan ontkende. Als hoogleeraar was hij niet de man van de studeerkamer, maar veeleer van de katheder, zoo niet van de tribune. Volgens Waentig is de Handelsstaat het laatste eigenlijke boek, dat Fichte geschreven heeft. Hij wordt later geheel redenaar. x) Fichte's geschriften vormen in dit opzicht den zuiveren neerslag van zijn persoon. Groote werken heeft hij niet geschreven. Wel vele gelegenheidsgeschriften, niet in den kleinen zin van dit woord, maar zóó, dat zij ten nauwste samenhangen met den toestand van hem zelve en van zijn tijd. Dit geldt in toenemende mate. Hij begint met den „Versuch einer Kritik aller Offenbarung" (1792) als met een der belangrijke theologisch-wijsgeerige vraagstukken van dien tijd, en hij eindigt met zijne „Reden an die Deutsche Nation" (1807/08) in den tijd van den zwaren druk van zijn vaderland. Het boek, dat ons zal bezighouden, valt in het midden. Het vraagstuk van den staat heeft Fichte jaren lang beziggehouden. In 1796 schreef hij de „Grundlage des Naturrechts". Hier heeft de staat nog weinig beteekenis; de vrijheid van den burger domineert. De staat heeft hoofdzakelijk eene politieele taak. Het is ook niet l) J. G. Fichte, Der geschlossene Handelsstaat. Neudruck nach dem Original des Jahres 1800. Eingeleitet von Prof. S. Heinrich Waentig (Sammlung sozialwissensch. Meister. B. 21) Jena, 1920 S. IX. een bepaalde staat, de Duitsche, waarbij Fichte zweert. Zijne opvatting is nog zeer cosmopolitisch. In zijn „Geschlossener Handelsstad" is het reeds anders. Het boek vertegenwoordigt de tweede faze in de staatsopvatting van Fichte, zooals Wundt deze onderscheidt. Op den rechtsstaat is de economische staat gevolgd. Later zal hij den cultuur-staat verheerlijken. Daarop volgt de staat als nationale macht, en ten slotte is het de staat als opvoeder, dien Fichte ziet, en waaraan hij ook eene godsdienst- en kerkelijke taak zal toedeelen. Wij hebben dus in den „Geschlossener Handelsstaat" te doen met ééne faze van Fichte's staats-idee, ééne opname van de film. Intusschen is deze wel de duidelijkste, en ook het levendigst door Fichte zelve in den vorm van een beeld gebracht. Hij was aan dit boekje zeer gehecht en noemt het zijn beste en meest doordachte werk. Later heeft Fichte nog eens (1806/7) een toekomstbeeld ontworpen, onder den titel: „Die Republik der Deutschen zu Anfang des 22 Jahrhunderts unter ihrem 5 Reichsvogde", dat zich — geheel anders dan de „Geschlossener Handelsstaat" — bezig houdt met de godsdienstig-kerkelijke taak en deze in den vorm van eene toekomstige godsdienst-eenheid in Duitschland. Hiervan is nooit eenige kracht uitgegaan, terwijl de Handelsstaat boeit door de eenheid van zijne constructie en de kracht van zijn overtuiging. De staat lag Fichte blijkbaar nader dan de Kerk. De titelbladzijde van het boek voegt aan den eigenlijken titel: „Der geschlossener Handelsstaat" ter verklaring toe: „Ein philosophischer Entwurf als Anhang zur Rechtslehre und Probe einer künftig zu liefernden Politik." Wij zien dus, hoe het boek zich zelf karakteriseert en in ruimer verband brengt. Het wil een wijsgeerig werk zijn. Het is de philosoof, die, in den trant van Plato, aan den staat de wet stelt. Daarbij wordt aangeknoopt aan de rechtsleer. Deze staat zal meer zijn dan een rechts-staat, maar hij is óók dit. En Fichte was van plan eene „Politik", eene staatsleer, in extenso te schrijven, waarvan hier eene proeve wordt gegeven. Dit plan is nooit uitgevoerd. Fichte verklaart ons onmiddellijk zelf den titel zóó: „Den jurid.isch.en Staat bildet eine geschlossene Menge von Menschen, die unter denselben Gesetzen und derselben höchsten zwingenden Gewalt stehen. Diese Menge von Menschen soll nun auf gegenseitigen Handel und Gewerbe unter und für einander eingeschrankt, und jeder, der nicht unter der gleichen Gesetzgebung und zwingenden Gewalt steht, vom Anteil am jenem Verkehr ausgeschlossen werden. Sie würde dann einen Handelsstaat, und zwar einen geschlossenen Handelsstaat bilden, wie sie jetzt einen geschlossenen juridischen Staat bildet." In de opdracht van het boek maakt hij onderscheid tusschen den speculatieven en den practischen politicus. De laatste heeft den eerste altijd wel laten schrijven, maar zich nooit ernstig gestoord aan Platonische republieken en utopische staatsinrichtingen. Men heeft deze steeds voor onuitvoerbaar gehouden. De philosoof, die zijne wetenschap voor meer dan spel, voor iets ernstigs houdt, zal de absolute onuitvoerbaarheid van zijne voorstellen nooit toegeven. Wèl moeten deze, als zuiver theoretisch opgesteld en dus hunne hoogste algemeenheid op alles passend en daarom op niets bepaalds, voor een gegeven werkelijken toestand alleen maar verder bepaald worden. Dat geschiedt nu volgens Fichte in die wetenschap, welke hij politiek noemt, in onderscheiding van het zuivere staatsrecht, dat zich met algemeene regels vergenoegt. Natuurlijk gaat ook de politiek, in zooverre zij slechts wetenschap en niet practijk is, niet van een bepaalden werkelijken staat uit, maar van den toestand, die b.v. aan alle staten van de groote Europeesche republiek, in den tijd, waar in zij opgesteld wordt, gemeen is. Zoo'n politiek heeft hooge waarde. Alleen de empirist zonder meer kan haar ontkennen, die geen begrippen of berekening, maar alleen op de bevestiging in de onmiddellijke ervaring vertrouwt. Doch dit standpunt is volgens Fichte onhoudbaar. Daarom acht hij zijne proeve der moeite waard. Wij verwachten dus geen boeiende, zelfs pikante beschrijving van een staat der toekomst, zooals anderen ons hebben gegeven. De schets van Fichte is die van een philosoof, geen dichter of litterator. Hij behandelt ook niet de samenleving in haar geheel, maar bepaaldelijk den staat, en dezen als handels-staat. Het is dus niet de vorm, maar de stof en deze in haar eigenaardige beperktheid, die onze belangstelling vraagt. De inleiding onderscheidt den „Vernunft-staat" van den „wirklichen Staat". Met den eerste heeft het zuivere staatsrecht te doen, dat de menschen volgens rechtsbegrippen vereenigt, terwijl zij te voren zonder eenig op het recht gelijkend verband leefden. Maar zulk een staat komt nergens voor. De werkelijke staat heeft te doen met menschen, die reeds bijeen zijn, en eene staatsinrichting hebben, welke grootendeels niet volgens begrippen of door kunst, maar hetzij door toeval of door de voorzienigheid ontstaan zijn. Nu komt het er op aan den testaanden werkelijken staat langzamerhand den redelijken staat te doen naderen. Het is de taak der politiek hierbij leiding te geven. Wie het dus onderneemt te toonen, onder welke wetten bepaaldelijk het openbare handelsverkeer in den staat moet gebracht worden, moet eerst onderzoeken wat in den redelijken staat ten aanzien van het verkeer rechtens is; dan wat in den werkelijken staat gebruik is; eindelijk moet hij den weg wijzen, hoe een staat uit den laatsten tot den eersten toestand kan overgaan. Fichte is van oordeel, dat vroeger de staat te veel als „unbeschrankter Vormünder" der menschheid werd beschouwd en voor alles moest zorgen. Thans echter bepaalt men zijn taak hiertoe, dat hij ieder zijne persoonlijke rechten en zijn eigendom waarborgt. Men vergeet echter, dat er onafhankelijk van den staat geen eigendom bestaat; alleen toevallig bezit. Volgens Fichte is de bestemming van den staat deze: ,,jedem erst das seinige zu geben, ihn im sein Eigentum erst einzusetzen und sodann erst ihn dabei zu schützen. ) Er leeft, zoo stelt Fichte het voor, een hoop menschen bij elkaar in den zelfden werkkring. Ieder beweegt zich daarin en zoekt vrijelijk zijn voedsel en genoegen. De een komt den ander in den weg, rukt omver wat deze bouwde, bederft of gebruikt voor zich zelve datgene, waarop de ander rekende, die ander doet van zijn kant hetzelfde en zoo ieder tegen ieder. Van zedelijkheid, billijkheid en dergelijke moet hier niet gesproken worden, want wij bevinden ons in het gebied der rechtsleer. Het begrip recht laat zich echter op de beschreven verhoudingen niet toepassen, want ieder kan doen wat hij wil. In dezen toestand is niemand vrij, omdat ieder onbeperkt is. Zij moeten met elkander een verdrag sluiten, waaraan zij zich houden. Maar de staat is noodig om dit verdrag, ook tegenover anderen, te handhaven en er rechtskracht aan te geven. Het recht van eigendom betreft handelingen, niet zaken; het laatste vloeit alleen uit het eerste voort. Ieder heeft recht om te leven en ook om zoo aangenaam mogelijk te leven. In den rede-staat wordt hiervoor gezorgd, in den werkelijken staat hangt veel af van toeval en macht. In den staat zijn drie groepen van menschen: zij, die de natuurproducten winnen: de producenten; die deze producten verder bewerken; zij worden genoemd: de kunstenaars; en zij, die den 1) Fichte, a. a. O., S. 4. ruilhandel tusschen deze beide groepen drijven: de kooplieden. Daarenboven zijn er ambtenaren en de leer- en weerstand, maar deze zijn er voor de drie genoemde groepen en moeten door deze onderhouden worden. De regeering moet zorgen voor de verhouding tusschen producenten, kunstenaars en kooplieden en daarin ordening brengen. Zij moet zorgen, dat eerst het onontbeerlijke en daarna het ontbeerlijke en de benoodigdheden voor de luxe aan de beurt komen. Zij moet ook het aantal personen voor elk der drie werkzaamheden aanwijzen. De productie moet beperkt worden tot wat het land zelf oplevert. Voor den bewoner van elk land geldt: ,,Mit der Sphare, in welche ihn die Natur setzte, und mit allem, was aus dieser Sphare folgt, muss jeder zufrieden sein." x) De ruil der goederen eischt een vasten, door den staat vastgestelden prijs. Deze wordt ontleend aan datgene wat ieder mensch noodig heeft: het brood. Ieder moet kunnen leven; vandaar dat hij voor zijn arbeid zóóveel koren moet ontvangen als hij noodig zou hebben, wanneer hij gedurende dien tijd van brood alleen leefde. Volgens den koop daarvan kan hij ook andere voedingsmiddelen inruilen. En daarnaar wordt ook de prijs bepaald van wat aangenaam is. Zoo wordt het mogelijk, dat ieder verzekerd is van het zijne, dat hem van rechtswege toekomt. „In diesem Staate sind alle Diener des Ganzen und erhalten dafür ihren gerechten Anteil an den Gütern des Ganzen. Keiner kam sich sonderlich bereichern, aber es kann auch keiner verarmen. Allen gemeinsam ist die Fortdauer ihres Zustandes und dadurch dem Ganzen seine ruhige und gleichmassige Fortdauer garantiert" 2) Zie hier een soort van wat tegenwoordig genoemd wordt „Planwirtschaft", een stelselmatig geregeld bedrijfsleven, eene ordening in het groot. Om dezen toestand van evenwicht te kunnen handhaven door wet en dwang, moet de staat alle invloeden van buiten afweren. Dus is geen verkeer met buitenlanders aan de orde. Mocht ruilhandel met het buitenland onvermijdelijk zijn, dan wordt die door den staat gedreven, die immers ook alleen zeggenschap heeft in zake oorlog en vrede en verbonden. De staat moet de werkzaamheid der burgers zoo goed mogelijk verdeelen. Het is niet alleen een vrome wensch van de menschheid, *) Fichte, a. a. O., S. 16. 2) Fichte, a. a. O. ,S. 25. maar ook de onafwijsbare eisch van hun recht en bestemming, dat zij zoo licht, zoo vrij, zoo de natuur beheerschend, zoo echt menschelijk op de aarde leven, als de natuur het maar even vergunt. „Der Mensch soll arbeiten, aber nicht wie ein Lasttier das unter seiner Bürde in den Schlaf sinkt und nach der notdurftichen Erholung der erschöpften Kraft zum Tragen derselben Bürde wieder aufgestort wird. Er soll angstlos, mit Lust und mit Freudigkeit arbeiten, und sein Auge zum Himmel erheben, in dessen Anblick er gebildet ist. Er soll nicht gerade mit seinem Lasttier essen, sondern seine Speise soll von desselben Futter, seine Wohnung sich von dessen Stalle sich ebeno unterscheiden, wie sein Körperbau von jenes Körperbau unterschieden ist. Dies ist sein Recht, darum weil er nun einmal ein Mensch ist." x) Daarom moeten de nationale rijkdom en welstand niet die van enkelen, maar van de gemeenschap zijn, die allen in staat stelt zich met den minst zwaren en aanhoudenden arbeid de meest menschelijke genoegens te verschaffen. Volgens Fichte komt dus alle recht neer op een uitsluitend recht op elke bepaalde werkzaamheid. Recht op den grond bestaat niet, wèl op het gebruik er van. De aarde is des Heeren, de mensch heeft slechts het vermogen om haar doelmatig te bebouwen en zich te nutte te maken, en hierbij moet de staat hem zekerheid en waarborg schenken, op de wijze, die het eerste boek van den Handelsstaat ontwikkelt. Het tweede boek heet „Zeitgeschichte" en behandelt den toestand van het handelsverkeer in de tegenwoordige werkelijke staten. Terwijl in de oude wereld de volken door allerlei oorzaken zeer streng van elkaar gescheiden waren, willen de volken van het nieuwe Christelijke Europa beschouwd worden als ééne natie. Fichte is van oordeel, dat deze eenheid ligt in dezelfde afstamming en dezelfde oorspronkelijke gebruiken en begrippen uit de wouden van Germanië. Ook de niet-Germaansche volken hebben het Germaansche grondsysteem van gebruiken en begrippen aanvaard. Eerst later heeft het Romeinsche recht ingang gevonden en langzamerhand is de eenheid verstoord door de scheiding en verdeeling van de ééne menschenmassa in verschillende staten. Dit beteekent, dat ook het oorspronkelijke ééne handelssysteem in verval is geraakt. Daarbij komt, dat de macht van den staat is afgenomen en een eindelooze strijd tusschen koopers en verkoopers is ontstaan. De x) Fichte, a. a. O., S. 29. kooper tracht den verkooper de waren af te persen; daarom eischt hij de vrijheid van handel, d. i. de vrijheid van den verkooper om zijne markten te overvoeren, geen afzet te vinden en uit nood de waren ver beneden hunne waarde te verkoopen. Daarom eischt hij zware concurrentie van fabrikanten en handelsmannen, opdat hij dezen door verzwaring van den afzet bij de onmisbaarheid van het bare geld dwingt hem de waren tot eiken prijs, dien hij er nog uit grootmoedigheid voor betalen wil, te geven. Gelukt hem dit, dan verarmt de arbeider, en vlijtige gezinnen gaan te gronde in gebrek en in ellende, of emigreeren uit een onrechtvaardig volk. Tegen dezen druk verdedigt zich de verkooper of wel hij vergrijpt zich aan den voorraad met de meest verschillende middelen: door opkoopen, door kunstmatig duur maken en dergelijke. Hij brengt daardoor de koopers in gevaar, hunne behoeften, waaraan zij gewoon zijn, plotseling te moeten missen of in ander opzicht te ontberen. Of hij vermindert de deugdelijkheid der waren, als men hem den prijs vermindert. Zoo krijgt de kooper niet wat hij meende te krijgen; hij is bedrogen en meestal ontstaat bij slechten, lichten arbeid nog bovendien een zuiver verlies aan de publieke kracht en tijd en aan de producten, die zoo slecht bewerkt werden. „Kurz, Keinem ist für die Fortdauer seines Zustandes bei der Fortdauer seiner Arbeit im mindesten die Gewahr geleistet, denn die Menschen wollen durchaus frei sein, sich gegenseitig zu grunde zu richten." x) Men wil vrijhandel, maar er bestaat een algemeene, geheime handelsoorlog en een in stilte aangemoedigde sluikhandel met al de gevolgen hiervan. In het derde boek wordt dan positief ontwikkeld wat de gesloten handelsstaat is. Hierbij sluit de staat zich volkomen af van allen handel met het buitenland en evengoed als hij reeds een afzonderlijk juridisch en politiek lichaam was, vormt hij ook een afzonderlijk handelslichaam. De burgers hebben recht op alles wat begunstiging door de natuur of menschelijke kunst in een bepaald deel der groote handelsrepubliek voortbrengen. Verder gaat hun recht niet. En het komt er op aan het zóó ver te brengen, dat elk land alles produceert wat het maar even kan, ook wat als „Ersatz" kan gelden voor hetgeen vroeger van buiten werd ingevoerd. Waarop berust nu deze eisch van den Staat „als eines selb- ') Fichte, a. a. O., S. 70. standigen Ganzen, bei seiner ganzlichen Trennung von der übrigen Erde?" x) Op het feit, dat bepaalde deelen van de oppervlakte der aarde benevens hunne bewoners zichtbaar door de natuur bestemd zijn om een politiek geheel te vormen. Hun omvang is door groote rivieren, zeeën, ontoegankelijke gebergten van de rest der aarde afgezonderd; de vruchtbaarheid van de eene landstreek binnen dezen omtrek, ongeacht de onvruchtbaarheid van eene andere. Deze aanwijzingen der natuur ten aanzien van hetgeen moet samenblijven of gescheiden worden, zijn het wat men bedoelt, als men in de nieuwere politiek van de natuurlijke grenzen der rijken spreekt; eene opvatting, die men veel gewichtiger en ernstiger moet nemen dan men haar gewoonlijk neemt2). Ook moet men daarbij volstrekt niet alleen op militair gedekte en vaste grenzen letten, maar nog veel meer op productieve zelfstandigheid en zelfgenoegzaamheid. De regeeringen voelen op een bepaald oogenblik, dat hun iets ontbreekt. „Sie werden von der Notwendigkeit sich zu arrondieren reden, werden beteuern, dass sie um ihrer übrigen Lander willen diese fruchtbare Provinz, diese Berg- oder Salzwerke nicht missen können, indem sie dabei immer dunkel auf die Erwerbung ihrer natürlichen Grenze ausgehen."2) Het gaat hier bepaaldelijk om den staat, eigenlijk niet om de volken. Men lette op deze onderscheiding. „Diesen (Vólkern), wenn sie nur vereinigt werden, kann es ganz gleichgültig sein, unter welchem Namen und welcher Herrscherfamilie dies geschehe, wohl aber die Herrscherfamilien. Diese haben ein durchaus entgegengesetztes Interesse, welches, den Völkern mitgeteilt, Nationalhass wird ) Deze staten nu hebben ook alle hunne natuurlijke grenzen. Als deze niet worden ontzien, ontstaat strijd. Fichte vindt den oorlog vreeselijk, maar onvermijdelijk in den tegenwoordigen toestand der dingen. Zal de oorlog ophouden, dan moet de grond van den oorlog opgeheven worden. Elke staat moet behouden wat hij door den oorlog bedoelt te behouden en redelijker wijze alleen bedoelen kan: zijne natuurlijke grenzen. Afsluiting van het gebied en afsluiting van het handelsverkeer grijpen wederzijds in elkaar in en eischen elkander. De staat moet dus zorgen, dat elk onmiddellijk verkeer der burgers met welken buitenlander ook wordt opgeheven. Daarom x) Fichte, a. a. O., S. 94. 2) Fichte, a. a O., S. 95 f- moet het z.g. wereldgeld, goud en zilver, buiten omloop worden gebracht en omgezet in een nieuwe land-geld, dat alleen in het land en daar uitsluitend geldt. Aan dit geld moet door de regeering voor altijd een vaste waarde worden toegekend. De regeering heeft het wereld-geld nog noodig om te koopen wat zij bepaald noodig heeft. Vooral moet zij trachten knappe koppen op elk gebied van de practische wetenschappen, chemici, physici, mechanici, kunstenaars en fabrikanten tot zich te trekken. Zij moet ook, desnoods ten koste van een oorlog, hare natuurlijke grenzen veroveren. Dit is trouwens meer een bezettings-tocht dan een oorlog. Daarna geeft zij hiervan zoo spoedig mogelijk rekenschap, verbindt zich om voortaan niets meer te doen te hebben met de politieke aangelegenheden van het buitenland, geen alliantie te sluiten, geen bemiddeling te aanvaarden, en volstrekt, onder geene voorwaarde, hare tegenwoordige grenzen te overschrijden. Is deze toestand bereikt, naar binnen en naar buiten, dan heeft deze staatsinrichting onmetelijke gevolgen voor de legaliteit en normaliteit van het gelukkige volk. Emigratie is alleen vergund aan wie zich niet kunnen schikken in de nieuwe orde. Veel geld, baar geld dan, kunnen zij toch niet medenemen, omdat de regeering het meeste geld in handen heeft. En zij mogen niets verkoopen. Alleen geleerden en kunstenaars mogen op 's lands kosten studiereizen doen. Een staand leger is niet noodig, tenzij het noodig is voor de binnenlandsche orde. Maar alle burgers, die wapenen kunnen voeren, worden geoefend voor een mogelijken, hoezeer onwaarschijnlijken, buitenlandschen oorlog. Het gevaar, dat men het circuleerende geld zal gebruiken, als middel om zich te verrijken, is niet te duchten. Wat zou men er aan hebben? Ieder kan immers krijgen wat hij noodig heeft en zelfs overvloed. Rechtszaken komen zelden voor. De hoofdbron van overtredingen van private personen tegenover elkander, de druk van den werkelijken nood of de vrees voor den toekomstigen, is weggenomen. Daarenboven is de orde zeer streng. Geeft één staat het voorbeeld van deze nieuwe orde, dan zullen de overige staten spoedig zijn voorbeeld volgen. Bezwaren tegen deze theorie worden vooral geopperd door menschen, wier denkwijze niet op gronden rust, maar door het blinde toeval tot stand gekomen is. De eigenlijke reden van het verzet ligt in het gebrek aan ernst van onzen tijd. Men wil spelen, met de phantasie dwepend omgaan en is geneigd, het leven in een spel te veranderen. Dit is niet de schuld van poëzie of philosophie, maar van de neiging om niets volgens een regel, doch alles door list en geluk te bereiken. „Diese sind es, die unablassig nach Freiheit rufen, nach Freiheit des Handelns und des Erwerbes, Freiheit von Aufsicht und Polizei, Freiheit von aller Ordnung und Sitte. Ihnen erscheint alles, was strenge Regelmassigkeit und einen festgeordneten, durchaus gleichformigen Gang der Dinge beabsichtigt, als eine Beeintrachtigung ihrer natürlichen Freiheit. Diesen kann der Gedanke einer Einrichtung des öffentlichen Verkehrs, nach welcher keine schwindelnde Spekulation, kein zufalliger Gewinn, keine plötzliche Bereicherung mehr stattfindet, nicht anders als widerlich sein."1) Zoo ontstaat lichtzinnigheid, waardoor de zekerheid der toekomst geene geldige vergoeding is voor de ongebondenheid van het oogenblik. Men geeft dan voor, dat de uitgebreide stelsels van wereldhandel ons de voordeelen van de bekendheid der naties onderling door reizen en handelsverkeer en de daaruit voortvloeiende veelzijdige beschaving aanbieden. Maar waren wij maar eerst volken en naties, met eene nationale beschaving; dan zou de omgang der volken onderling in eene alzijdige, zuiver menschelijke kunnen overgaan en samensmelten. „Aber, so wie es mir scheint, sind wir über dem Bestreben, alles zu sein, und allenthalben zu Hause, nichts recht und ganz geworden und befinden uns nirgends zu Hause." 2) Alleen de wetenschap heft alle verschillen van den toestand en van de volken geheel op en behoort alleen en uitsluitend den mensch als zoodanig, niet den burger, toe. De wetenschap blijft internationaal, ook als er gesloten staten zijn. Als dat systeem algemeen geworden is en de eeuwige vrede tusschen de volken gegrondvest, heeft geen staat er het minste belang bij tegenover een anderen zijne ontdekkingen voor zich te houden. En het slot van het boek wordt gevormd door het vooruitzicht: „Die öffentlichen Blatter enthalten von nun an nicht mehr Erzahlungen von Kriegen und Schlachten, Friedensschlüssen oder Bündnissen, denn dieses alles ist aus der Welt verschwunden. Sie enthalten nur noch Nachrichten von den Fortschritten der Wissenschaft, von neuen Entdeckungen, vom Fortgange der Gesetzgebung, der Polizei, und jeder Staat eilt, die Erfindung des anderen bei sich einheimisch zu machen." 3) *) Fichte, a. a. O., S. 128 f. 2) Fichte, a. a. O., S. 129 f. 3) Fichte, a. a. O., S. 130. Zóó eindigt Fichte's „Geschlossener Handelsstaat". Wij hebben reeds opgemerkt, dat dit boek een momentopname beteekent in de reeks van staats-opvattingen, die Fichte voor en na ontwerpt. Maar al hebben wij ten slotte met dit beeld alleen, als type, te doen, toch is het van belang het te zien in verband met de geestelijke ontwikkeling van Fichte in haar geheel. Als ik eene schilderij bezie en de schilder staat er bij, zou het doctrinair en zelfs pedant zijn, als ik deed alsof hij er niet stond, omdat ik immers alleen met de schilderij en niet met den schilder te doen heb. Dit zou eene kunstmatige scheiding zijn. De schilderij is het werk van der schilder, zelfs wanneer hij er zich zelf in overtreft. Hij kan mij uitleg geven van zijn werk en mijne kennis van het kunstwerk is gebaat met de kennis van den kunstenaar. Daarom heb ik er prijs op gesteld iets van Fichte zelve en van zijne geestelijke en litteraire ontwikkeling te voorschijn te brengen. In dat boek wordt zichtbaar, hoe Fichte, mede onder den invloed der romantiek, zin heeft voor de toepassing van de idee op de werkelijkheid en daarmede voor de concrete levensvormen. Een hiervan is de staat, die voor hem niet langer de rechtsstaat alleen is, die geene andere organen heeft dan justitie en politie. De staat heeft economische beteekenis. Hij moet voor zijne burgers een leven mogelijk maken en waarborgen, dat beantwoordt aan de beginselen van het recht. Later zal Fichte de taak van den staat uitbreiden, hoe langer hoe verder: tot de cultuur, tot de nationale roeping, tot de opvoeding, tot de religie. Hier is zijne bemoeiing nog beperkt. Zij betreft vooral de economisch-sociale sfeer. Dit is niet exclusief bedoeld. Het is eene quaestie van accent, zoodat wij Fichte veeleer moeten houden aan wat in zijn „Handelsstaat" voorkomt dan aan wat er niet in voorkomt. Wat ons in dit boek treft is de wijze, waarop het binnen de grenzen en ten aanzien van de stoffen, waarin het zich beweegt, de spanning uitdrukt, waardoor het leven en denken van Fichte altijd wordt geteekend, die tusschen wat is, en wat moet zijn, tusschen het natuurlijke en het redelijke. Hij is zich hiervan volkomen bewust. De geheele opbouw van het boek wordt er door bepaald. De redestaat en de werkelijke staat beantwoorden niet aan elkander. De tweede moet tot den eersten worden opgeheven en Fichte is van oordeel, dat dit kan en zal geschieden, niet catastrophaal, maar geleidelijk. In den „Handelsstaat" vloeit geen bloed en raast geen revolutie. De rede houdt de teugels vast. Hier vinden wij den Fichte, die, toen de Fransche revolutie uitbrak, met zoo gemengde gevoelens haar om zich heen zag grijpen. Wèl dit, maar niet zoó ongeveer zóó zou men zijne houding kunnen teekenen. De vrijheid der volken en der enkelen is zijn ideaal, maar het ideaal wordt niet op eens bereikt. „Würdigkeit der Freiheit muss von unten herauf kommen; die Befreiung kann ohne Unordnung nur von oben her kommen. Seid gerecht, ihr Völker, und eure Fürsten werden es nicht aushalten können, allein ungerecht zu sein," zegt hij. De kloof tusschen recht en werkelijkheid, tusschen moeten en zijn, tusschen den staat in de idee en den staat der geschiedenis — Fichte tracht haar te overbruggen. Eene poging daar toe ligt vóór ons in zijn „Handelsstaat". Dit geschrift kan men op verschillende wijze bezien, naar gelang men op de structuur van het geheel of op de toepassing daarvan en de bijzonderheden den nadruk legt. Het bevat allerlei bijzonderheden, die geheel „zeitgemass" zijn, als wij aan het tegenwoordige Duitschland denken. Dit is belangrijk; het is zelfs hier en daar pikant. Volgens Quabbe is Fichte als utopist zijn volk bijna geheel onbekend gebleven.*) Ik waag dit te betwijfelen, althans voor den tegenwoordigen tijd, die het program van Fichte op verrassende wijze, zelfs in bijzonderheden, toepast. Dit is belangrijk, in zooverre de toepassing veelszins berust op beginselen, die het tegenwoordige Duitschland met Fichte gemeen heeft. In de eerste plaats worden wij getroffen door den nadruk, dien Fichte legt op het economische en sociale karakter van den staat. Dit wordt van zóóveel belang geacht, dat het eigenlijk den geheelen staat beheerscht, zoowel in zijne verhouding tot andere staten als tot zijne eigene burgers. Eene goede staatsregeling schenkt niet alleen aan de menschen een redelijk levensverband en leert hun rhythmisch en daardoor gemakkelijk leven. Het bewaart hen ook voor veel kwaad, want de meeste rechtszaken hebben hare oorzaken in economisch-sociale wanverhoudingen. De menschen worden dus als zoodanig niet beter — evenmin als in More's Utopia , maar zij hebben geene reden meer om kwaad te doen. Hetzelfde geldt ook in de betrekking der staten onderling. Als slechts één staat het voorbeeld geeft en de weldaden van een gesloten handelsstaat aantoont, volgen de andere van zelf. Het is in hun belang. *) G. Quabbe a. a. O. S. 38 f. Daarbij worden aan de bewegingsvrijheid van den enkele strenge grenzen gesteld. Zijne plaats in de maatschappij wordt hem door den staat aangewezen; ook de mindere of meerdere welvaart, die hij, boven hetgeen hij, als noodig, van zelf ontvangt, te genieten krijgt. De staat is de groote werk-gever en prijs-steller. Voor Fichte beteekent dit geen dwang van boven af, omdat hij gelooft in de macht der rede. Als deze den staat leidt, komt ieder tot zijn recht. Het is ten slotte dezelfde rede, die in den staat spreekt en in den burger resonneert, die in den staat beveelt en in den burger gehoorzaamt. De vrijheid is de redelijke en de zedelijke vrijheid, niet de ongebondenheid en het leven op goed geluk. Volgens Fichte gaat de bevoegdheid van den staat nog veel verder. Hij maakt van bezit eigendom, van macht recht. Deze opvatting is zeer belangrijk, in zooverre aan den staat hier de bevoegdheid wordt toegekend om sanctie te geven aan wat natuurlijk en feitelijk bestaat. Zoo wordt het socialisme van Fichte dus gemotiveerd door een beroep niet op den enkele, of op de groep van enkelen, maar op den staat, die de enkelen in redelijk verband samenvat. Dit socialisme is niet straf. De staat heeft de methode der productie en het effect der productie geheel in handen, maar ten aanzien van de productiemiddelen bestaat ruimte van beweging. Ook het recht van den staat om tot arbeid en wel tot een bepaalden arbeid te dwingen draagt bij Fichte een mild karakter. Het moet vooral als limitatief worden bezien. De staatsvorm is ook onverschillig. Zoowel eene monarchie als een republiek is mogelijk. De beteekenis van den staat wordt door Fichte hoog aangeslagen. De staat is niet slechts eene mechanische vereeniging van individuen, maar een organisch geheel, een levend wezen met een eigen, autonoom ik met eene eigen bestemming, en hij is dus vrij. Volgens Wundt ontvangt door deze gedachte de staat voor het eerst eene hoogere wijding ,,So leitet die rein wirtschaftliche Aufgabenbestimmung zugleich zu einer höheren Auffassung hinüber, welche in dem Staate ein geistiges Wesen sieht und ihm damit auch geistige Aufgaben zuschreibt." 1) De economische staat wordt op het einde van het boek een nationale staat, met de trekken, die wij hebben opgemerkt. Het feit, dat deze econoom en socioloog in den grond der zaak ') Mas Wundt, a. a. O. S. 177. philosoof is, leidt ons er toe bijzondere aandacht te wijden aan de wijze, waarop Fichte den staat met de natuur in verband brengt. Wordt de bevoegdheid van den staat t. a. van zijne onderdanen en den eigendom bepaaldelijk uit de rede afgeleid, de omvang van den staat wordt gemotiveerd door zuiver natuurlijke gegevens. Het is de natuurlijke ligging van een gebied, dat dit tot een staat, tot één staat, bestemt, en daaraan ontleent die staat dan ook het recht niet alleen om zich te handhaven, maar ook om zich eventueel uit te breiden tot zooverre zijne natuurlijke grenzen reiken, moet het, met geweld, ook al noemt men deze ,,Operation niet „Krieg . maar „Okkupationszug". 3) Hetzelfde beroep op de natuur wordt gedaan, als Fichte de zoo belangrijke figuur der geslotenheid van den staat of der autarkie, invoert. Ruilhandel tusschen staten is onnatuurlijk. Elke staat moet genoegen nemen met de producten, die zijn bodem oplevert. Deze worden hem door de natuur zelve toegereikt. Naar andere en meerdere te grijpen is onnatuurlijk. Hier hebben wij te doen met een beroep op de natuur, dat met de rede, althans direct, niets te maken heeft. Indirect wél, in zooverre deze autarkie eene natie in staat stelt baas te zijn in eigen huis door den ruilhandel te regelen en de prijzen daarvan te bepalen, wat onmogelijk zou worden, als de buitenlandsche handel daarin nieuwe factoren kwam mengen. Dit beroep op de natuur is aan het idealisme trouwens niet vreemd. Wij hebben gezien, hoe ook Kant zich op de natuur beroept, als hij den eeuwigen vrede bepleit. Herder en Goethe waren hem in deze natuur-waardeering reeds voorgegaan. Het is opmerkelijk, dat Fichte deze autarkie slechts tot zekere hoogte laat gelden. Op het gebied der hoogere cultuur, bepaaldelijk der wetenschap, geldt zij niet. Hier is uitwisseling van geestelijke goederen iets wat van zelf spreekt en bestaat er eene internationale gemeenschap, vol van beloften. De autarkie-gedachte met hare vele, zelfgenoegzame, in bepaalde gevallen zelfs agressieve staten, voor welke zelf-zucht of wél begrepen eigenbelang als staats-raison geldt, is losgelaten. Hier komt een soort van cultureele statenof volken-bond in het gezicht. De vraag rijst hierbij, hoe deze scheiding tusschen de geslotenheid op economisch-sociaal gebied en de openheid op dat van de cultuur en het intellect kan worden gehandhaafd. Van zelf trekt ook onze aandacht de wijze, waarop *) Fichte, a. a. O. S. 119. Aalders, Toekomstbeelden. 9 Fichte de ecumeniciteit voor de wetenschap reserveert en er niet aan denkt ook het geloof hierbij in rekening te brengen. Dit is teekenend voor de suprematie, die door Fichte aan de wetenschap wordt toegekend en zijne onwennigheid ten aanzien van Kerk en godsdienst. Als wij het beeld van Fichte nauwkeurig bezien, komt ons van zelf de woordverbinding nationaal-socialistisch op de lippen. Deze staat is socialistisch; de enkele, zijn belang en recht, staat niet voorop; zelfs niet dat van de collectiviteit der enkelen. De staat reikt daarboven uit, als een organisme van eigen soort, dat beslist, wat recht en belang is. Hier hebben wij te doen niet slechts met eene natuurlijke, maar met eene redelijke grootheid. En tegelijk is dit socialisme nationaal. Het houdt halt voor de natuurlijke grenzen van eene landstreek, rivieren, zeeën, bergen, en vat op dien grondslag de bewoners samen. En deze bewoners zijn, in Europa althans, Germanen of door den Germaanschen geest gevormden. Redelijk en natuurlijk zijn op eigenaardige wijze verbonden in den gesloten handelsstaat. Alleen de wetenschap heft zich daarboven uit. Zij is internationaal, maar dit voorbehoud, dat den philosoof in Fichte eert, doet niet af van de autarkiegedachte zooals hij haar ontwikkelt. Ten opzichte hiervan staat het tegenwoordige Duitschland wel zeer dicht bij Fichte. Ook hier het socialisme en dit opgevat als eene gemeenschap, die boven de enkelen uitgaat en dezen van bovenaf leidt en tegelijk het nationalisme met zijne natuurlijke bindingen, in bodem en bloed. Het is niet te verwonderen, dat in den gesloten handelsstaat trekken, trekjes soms, voorkomen, die wij in het tegenwoordige Duitschland terugvinden. Het is alsof het vliegtoestel over den grond scheert en dezen bijna aanraakt, als wij Fichte hooren spreken over de autarkie en hoe zij wordt toegepast naar binnen en naar buiten. Zijn „Geschlossener Handelsstaat gelijkt op een program voor het economische en politieke leven van het tegenwoordige Duitschland, dat dit trouwens zeer goed weet. Zelfs de eigenaardige beschouwing van de geschiedenis, die tegenwoordig zooveel opgang maakt, met haar nadruk op het specifiek Germaansche bestanddeel van het Europeesche leven, ontbreekt bij Fichte niet. Daarbij missen wij in zijn „Handelsstaat", bij alle beroep op ras en volk, eene positieve afwijzing van de NietAriërs, bepaaldelijk van de Joden, al was de afkeer van dezen Fichte, zooals elders blijkt, niet vreemd. In zijn „Beitrag über die französische Revolution" (1793) zegt hij o.a.: „ Fast durch alle Lander von Europa verbreitet sich ein machtiger, feindselig gesinnter Staat, der init allen übrigen im bestandigen Kriege steht, und der in manchen fürchterlich schwer auf die Bürger drückt: es ist das Judentum. Ich glaube nicht .... dass dasselbe dadurch, dass es einen abgesonderten und so fest verketteten Staat bildet, sondern dadurch, dass dieser Staat auf dem Hass des ganzen menschlichen Geschlechts aufgebaut ist, so fürchterlich werde.... Ihr redet, zuckersüsse Worte von Toleranz und Menschenrechten und Bürgerrechten .... Erinnert ihr euch denn nicht des Staates im Staate ? Fallt euch denn hier nicht der begreifliche Gedanke ein, dass die Juden, welche ohne euch Bürger eines Staats sind, der fester und gewaltiger ist, als die eurigen alle, wenn ihr ihnen auch noch das Bürgerrecht in euren Staaten gibt, eure übrigen Bürger völlig unter die Füsse treten werden.".1) Deze uitlooper van Fichte's gedachtengang is teekenend voor zijne sociologische houding in het algemeen. Troeltsch noemt hem den profeet en philosoof van een nieuw sociologisch denken. Wat hij hiervan zegt geldt wel bepaaldelijk den ouderen Fichte, den schrijver van de „Reden an die Deutsche Nation", maar het is ook, met voorbehoud, van toepassing op den „Geschlossener Handelsstaat". „Fichte bezeichnete nunmehr das Jahrhundert des abstrakten Nationalismus geradezu als das Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit und Selbstsucht, entdeckte die grossen historischen Formationen der Vernunft in den Nationaliteiten als das metaphysische Mittelglied zwischen der Weltvernunft Gottes und der individuellen Einzelvernunft, vermöge dessen jede grosse Nation auf eine eigentümliche Weise dem in ihr konkretisierten Vernunftgehalt zu offenbaren und auszuwirken habe: Er erkannte den Zusammenhang dieser ethischen Nationalidee mit festen politischen Formen, setzte diese wieder in ihr zentrales Recht ein, und verkündete ein Staatsideal, das in seiner Forderung der staatlichen Erziehung an den platonischen Staat und in der einer festen wirtschaftlichen Geschlossenheit an den Sozialismus streifte. Es ist freilich ein Sozialismus im Platonischen Sinne, desser Bedeutung nicht die Befriedigung der Einzelegoismen aus einem zweckmassig konstruierten Ganzen heraus, sondern die Darstellung i) Fichte, Beitrag über die französische Revolution S. 132. der geistigen Idee im ganzen und dadurch die Beteiligung der Individuen an ihr ist." 1) Dit alles moge niet in den Handelsstaat te lezen staan, het ligt er toch in opgesloten, omdat deze slechts in een bepaald verband, het economische, tot uitdrukking brengt van wat in Fichte aan mensch-, maatschappij- en wereld-vormende motieven leeft. Het is alsof Fichte de gevaren van de negentiende eeuw met haar industrialisme en kapitalisme heeft voorzien. Hij is daarbij de werkelijkheid niet ontvlucht in eene romantische natuur, maar heeft getracht de werkelijke natuur te beheerschen door de rede. Een lofredenaar zegt er van „Seine Utopie ist das nüchterne Modell eines zukünftigen Wirtschaftsstaates, der die notwendigen Entwicklungen aufnimmt, aber ihren Gefahren durch bewusste Voraussicht entgeht. Sie ist, aus dem Geist des 18. Jahrhunderts geboren und mit seinen Denkmitteln gedacht, als ernste Mahnung an die Adresse des 19. Jahrhunderts gerichtet." 2) Karakteristiek voor Fichte is, dat hij daarbij steeds gericht is tegelijk op de werkelijkheid en op het ideaal en dus op het heden en de toekomst. De spanning, en hiermede de bekoring, van zijn geschriften, ook van dit in vele opzichten technisch-economisch geschrift, zijn hiermede gegeven. Als wij vragen, hoe Fichte zelf over deze proeve van toekomstbeeld gedacht heeft, als Utopie of als profetie, kan het antwoord niet twijfelachtig zijn. Stellig heeft Fichte geloofd aan de toekomst, wel niet juist zooals hij haar van tijd tot tijd zag, maar toch in den geest, waarin hij haar zag. Volgens Troeltsch heeft men terecht in Fichte op den voorgrond gesteld, dat hij „das Utopisch-Prophetische und den unendlichen Prozess festhalt, mit ihm das Moralisieren und die Freiheit." 3) Ik laat nu daar de woord-verbinding utopischprofetisch, omdat beide afzonderlijke woorden zich kwalijk zoo laten verbinden, in zooverre de Utopie slechts met een wensch en de profetie met eene werkelijkheid te doen heeft. Maar de bedoeling van Troeltsch is duidelijk. Fichte ontwerpt een beeld van de toekomst, die geheel anders is dan het heden. Toch laat hij deze niet op eens, catastrofaal, de wereld overvallen. Hij wil, dat zij geleidelijk in 1) Ernst Troeltsch, Gesammelte Schriften 42 B. Aufsatze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie 2e H. Tübingen, I925 606 f. 2) H. Freyer, a. a. O., S. 146. 3) Ernst Troeltsch, Gesammelte Schriften 3r B. Der Histonsmus und seme Probleme. 1 Buch. Das logische Problem der Geschichtsphilosophie. Tübingen. 1922 S. 388, 197. deze wereld zelve zich zal ontwikkelen en daarom stelt hij haar aan den mensch voor en dat als eisch en als roeping, op de wijze, waarop Kant zijn: „du solist" als een langgerekten kreet liet hooren. Dit is inderdaad het karakter van Fichte's toekomstbeeld. Fichte is éénlijnig. Als wij den boven-natuurlijken achtergrond bij More wegdenken, staat hij betrekkelijk dicht bij dezen, al is de „natuur" bij More niet geheel gelijk aan die bij Fichte. Maar beiden hebben dit gemeen, dat zij zich aansluiten bij de klassieken, bepaaldelijk bij Plato, bij wie de natuur en de rede, hoe dan ook met elkaar in verband gebracht, als laatste grootheden gelden. Wat More, als Christen, méér aanneemt, blijft in zijn Utopia achterwege. En dit meer ontbreekt bij Fichte geheel. Wij hebben hier dus te doen niet met eene Utopie, d. i. met wenschen, maar met verwachtingen aangaande de toekomst. En deze vrijwel beperkt tot het economische en sociale, tot zekere hoogte ook het politieke leven. Ook kan deze wijsgeer zich niet onthouden van een uitvlucht in de wetenschap, die het door hem ontworpen kader verbreekt. Toch is de epoche, de terughouding, die Fichte toepast, wél bewust. Want het economische en het sociale leven staan niet op zich zelf. Zij hebben te doen met de natuur, maar deze door een rede geleid en opgeheven. En deze rede past bij den mensch, die immers een redelijk wezen is. Zij is ook niet de rede uitsluitend in intellectueelen zin. Zij is ook zedelijk. Zij heeft te doen met den wil en dus met de vrijheid en deze vrijheid is niet gebaat met het leven op goed geluk, maar volgens den eisch der rede, waardoor ook de staat, die den burger zijne plichten oplegt en rechten verleent, moet worden geleid. Fichte neemt aan, dat deze toekomst zich geleidelijk zal verwerkelijken in de wereld. Zij is zuiver immanent; zij komt op uit de mogelijkheden, die met den mensch en de samenleving gegeven zijn, en waaraan ook de natuur beantwoordt. In de reeks van toekomstbeelden, die wij bezig zijn te schetsen, neemt dus dat van Fichte een bijzondere plaats in. Hij is, ook als socioloog, philosoof. Hij komt tot zijne constructie van boven af, niet van onder op, uit het algemeene, niet uit het bijzondere. Het zijn niet in de eerste plaats treurige toestanden rondom hem — die hij trouwens in zijne jeugd als aan den lijve had gevoeld — welke hem drijven; hij gaat uit van zijne eeuwige idee van recht en van staat en hij tracht deze in vruchtbaar verband te brengen met de werkelijkheid van het heden. Hij is optimist, omdat hij gelooft aan de heerschappij der rede en aan de kneedbaarheid der natuur. Hij verwacht de toekomst niet van Hooger hand, maar uit de onuitputtelijke kracht der wereld zelve. Hij bepaalt zich, welbewust, tot de samenleving der menschen, in haar economisch en sociaal verband, en geeft daarbij de leiding aan het geheel, niet aan den enkele, maar aan dit geheel, zooals dit natuurlijkerwijze nationaal is gegeven en zijn karakter moet handhaven. Dat toekomstbeeld is dus socialistisch. De eeuwige vrede is daar, als elk volk dit karakter autarkisch heeft ontwikkeld, naast, niet tegenover andere volken en als deze autarkie op het gebied van het hoogste leven, dat der cultuur, voor internationaal ruilverkeer heeft plaats gemaakt. Is dit „een constructie uit het brein, een utopie," zooals Quack het boek van Fichte heeft genoemdx) ? Fichte zelf zou dit niet hebben toegestemd. Het Duitsche Nationaal-socialisme van nu zal het zeker niet doen. In elk geval is het een toekomstbeeld van een eigen type. i) H. P. G. Quack t. a. pl. 2e deel® 1900 bl. 456. HOOFDSTUK VI — HENRY GEORGE WELLS In Fichte „Handelsstaat" kondigt zich de moderne tijd reeds aan met haar groothandel, haar wereldverkeer, haar kapitalisme en concurrentie. Als wij naar één woord zoeken om deze te teekenen, kunnen wij in twee richtingen gaan. Wij kunnen trachten aan het karakter van den tijd een naam te geven en, verder gaande, een woord zoeken voor datgene, waarin zich dat karakter voornamelijk en als het ware tastbaar uitdrukt. In het eerste geval kunnen wij spreken van jacht, in het tweede van techniek. Beide hangen ten nauwste samen. De jacht zoekt naar middelen om steeds verder te komen en meer te doen en te bereiken. En het middel is daarbij de techniek. En deze techniek heeft weder geen zin, als zij niet bediend wordt door de jacht, die haar al meer perfectionneert ten einde haar doel sneller te bereiken. Er bestaat dus een wisselwerking en deze draagt, hoe ernstig — althans in den oppervlakkigen zin des woords — ook bedoeld, het karakter van een spel, een dans, die een dooden-dans dreigt te worden. Als men altijd maar verder wil en meer bereiken en veroveren zonder iets bepaalds als einddoel na te jagen en als de zin van het jagen in het jagen zelf wordt gezocht, beteekent dit eene ongeremde versnelling van het leven en verfijning van de middelen, die dit leven dienen. Dit bedoelen wij, als wij spreken van de techniek en van de eeuw der techniek. Middelen, hulp- en kunst-middelen, heeft de mensch altijd gebruikt om zijn doel te bereiken. Zijne zintuigen en ledematen zijn natuurlijke middelen om zijn arbeid te kunnen verrichten. Techniek is daar, als het eerste kromme stuk hout door den bodem wordt getrokken om hem geschikt te maken om het zaad te ontvangen. De primitieve ploeg is het eerste gewrocht der techniek. Techniek is daar, als een uitgeholde boomstam dienst doet om den mensch naar de overzijde van het water te brengen zonder dat hij behoeft te zwemmen. Het schip, de geheele scheepvaart, is daarin gepraeformeerd. Maar als de techniek zóó grooten omvang aanneemt en zóó wordt verfijnd als de negentiende en de twintigste eeuw te zien geven, als de machine haar intocht houdt, eerst met de hand gedreven, daarna door de machten der natuur voortbewogen, hetzij water of stoom of electriciteit, als de machine niet slechts den mensch dient, maar de mensch de machine gaat dienen en slechts behoeft tusschenbeide te komen, als zij op eene of andere wijze hapert of faalt, dan beteekent dit eene overheersching van de techniek, die eene revolutie nabijkomt en die men daemonisch kan noemen. De machine vervangt de menschelijke arbeidskracht. Zij brengt steeds maar meer voort, meer dan de mensch behoeft of zelfs maar kan gebruiken of verwerken. Zoo brengt zij eenerzijds werk mede, en andererzijds werkeloosheid, tegelijk overvloed en gebrek. Het dreigt te worden een produceeren niet om het product, maar om het produceeren zelf. Daarbij werkt de machine regelmatig en in haar regelmaat bijna onfeilbaar. Zij kan alles aan, omdat haar kracht en het in haar uitgedrukte intellect veel sterker en fijner zijn dan die van den enkelen mensch en de groep van menschen, die het werk zouden verrichten moeten, als de machine het niet deed. In de machine is op geheimzinnige wijze vastgelegd in metaal en actief gemaakt in beweging wat een tijd bezit aan denkkracht, durf, vooral aan vermogen om toe te passen wat aan mogelijkheid gegeven is in den mensch en in de natuur. Ik kan daarom begrijpen, dat in het tegenwoordige Rusland, dat den ouden God heeft losgelaten en de nieuwe machine ingehaald, de machine bijna als eene godheid wordt vereerd en dat b.v. op het plein vóór eene leegstaande kerk in Moskou eene fonkelnieuwe landbouwmachine staat opgesteld. Zij zal het nieuwe Rusland schenken wat het behoeft en wenscht. Deze vergoding der machine is niet slechts een gevaar voor Rusland. Het is het gevaar voor de geheele moderne wereld. Als de techniek zóó machtig is, kan alles worden getechniseerd, niet alleen de akker, de natuur in het algemeen, maar het geheele leven, ook de mensch en de menschelijke samenleving. Het moet mogelijk zijn alles te overzien, te ordenen, te leiden volgens de wetten der techniek: de opvoeding, de zedelijkheid, zelfs de kunst en — als in dit verband nog plaats er voor is — den godsdienst. Immers, de techniek, in hare onbegrensdheid, zint er op, alles te begrijpen en te beheerschen. Dit beteekent eene mechanisatie van het leven op groote schaal en daarmede een uitdrijving van die levenswaarden, welke niet op berekening berusten, of niet op „efficiency" bedacht zijn, maar die spontaan opwellen en behoefte hebben aan datgene, wat goed of schoon of heilig is zonder meer, of althans in de eerste plaats. De techniek dreigt de menschen aan zichzelven te onttrekken, hen harteloos te maken, omdat het leven wordt verzakelijkt. Er bestaat een nauw verband tusschen den klassenstrijd en den volken-strijd van onzen tijd en de techniek. Niet slechts in dien zin, dat de tijd zich van de techniek bedient en de krachten en mogelijkheden daarvan gebruikt om eindeloos meer te experimenteeren en zoo zich zelve te perfectionneeren. Dat bedoelde ik, toen ik sprak van wisselwerking en van een doodendans. Het ligt voor de hand, dat de beweging, die de moderne techniek in de moderne samenleving heeft gebracht, ook in de toekomstbeelden van dezen tijd doortrilt. De bevrijdende werking der techniek, die den mensch ontlast van allen zwaren arbeid en hem de rol van leider en toeschouwer toekent, heeft vormen gevonden in tal van toekomstbeelden. Ik denk, om een simpel voorbeeld aan te halen, aan de werken van Jules Verne, en, als meer in het kader van ons onderzoek passend, aan de toekomstverwachtingen van Karl Marx en zijne school, die als een geseculariseerd Evangelie de verdrukte massa een tijdperk van geluk, en wel op korten termijn, voorspiegelden. Al werd de Utopie voor wetenschap verklaard, toch behield zij hare trekken en was zij voor hare aanhangers even zeker als voor den chiliast zijne toekomst van vrede en geluk op aarde. Een echte Utopie, ook in den zin van een kleurig beeld der toekomst, werd geschreven door Edward Bellamy in zijn Looking backward (1888), die bedoelt de consequenties te teekenen van de economisch-technische ontwikkeling van zijn tijd. Deze zijn van zeer bemoedigenden aard. De toekomst behoort aan een socialistische samenleving, die zich van de techniek op onberispelijke wijze bedient. Dat het ook anders zou kunnen loopen en de techniek den mensch te machtig worden, dit wordt nog niet vermoed. Intusschen liggen de gevaren van de moderne techniek, bij al hare maatschappelijke voordeelen, zóó voor de hand, dat ook de toekomst-beeldenaars ze moeten opmerken. De techniek vervreemdt van de natuur, dit gevoelde reeds Goethe. En een kunstzinnig socialist als William Morris beschrijft in zijn News from Nowhere (1890) het land zijner droomen zóó, dat het Londen der toekomst geen fabrieken noch werktuigen kent, maar teruggekeerd is tot eene natuur, zóó idyllisch als het verleden nooit heeft gekend. Het zijn echte natuur-kinderen, met wie de held van zijn boek voor slechts al te korten tijd verkeert. Zelf kondigt hij zijn boek aan als. hoofdstukken uit „A Utopian romance". Als de nieuwe Utopiër wakker wordt, is het eerste, wat hij ontmoet, een knappe jonge man, met een bijzonder aangenamen en vriendelijken blik in zijn oogen. Het is de veerman, die hem, voor niets, op de Theems rondroeit en in bewondering brengt voor de moderne tuinstad, die het vroegere Londen vervangen heeft. En zoo zijn alle menschen, die hij ontmoet. En als hij uit dit paradijs is teruggekeerd tot de wereld van nu, wordt hem nageroepen: „That in spite of all the unfallible maxims of your day there is yet a time of rest in store for the world, when mastery has changed into fellowship — but not before Go on living while you may, striving, with whatso- ever pain and labour needs must be, to build op little by little the new day of fellowship, and rest, and happiness x)". Maar het is niet alleen de natuur, die in verzet komt tegen de techniseering van het leven en de wereld, veel meer nog is het de mensch. Als Wells zijne toekomstbeelden ontwerpt, vergeet hij de techniek niet. Integendeel, zij is eene van zijn beste en sterkste bondgenooten. Maar hij zie toch hare gevaren, in den zin van eene mechaniseering van het leven, waarvoor dit zielloos, hard en onbarmhartig wordt. Hij tracht de techniek in breeder verband op te nemen, haar, om het zoo uit te drukken, te humaniseeren. Hij staat dus open voor de toekomst, hij gelooft in haar als in een toekomst, die eene ontwikkeling is in den zin van een eindeloozen vooruitgang. Geheel anders is wel wat Nietzsche aan toekomstverwachtingen te zien geeft. Het zijn geen beelden, maar toch trekken van een beeld, als hij de gedachte van den „Übermensch" en den „ewigen Wiederkehr" ontwikkelt. Hij gelooft niet aan den mensch, althans niet aan de menschen. Slechts van den „Übermensch", den eenen, die, deels ten koste, deels ten goede van de velen optreedt, is iets goeds te verwachten. Maar de lijn van den geleidelijken vooruitgang breekt hij stuk. Daarvoor was hij te veel gedrenkt in den geest der vóór-socratische wijsgeeren, van Heraclitus vooral, met zijn. alles vloeit en zijn: strijd als vader van alle dingen. Het zijn dus toekomstverwachtingen, die meer schaduw vertoonen dan licht. Wij vinden deze terug bij Oswald Spengler, wiens „Untergang des' Abendlandes"; Welthistorische Perspektiven" (1922), gebaseerd is op de stelling, dat elke cultuurperiode veroordeeld is *) W. Morris, News from Nowhere. London 1936 P- 247* om af te loopen en plaats te maken voor eene nieuwe van gelijke betrekkelijkheid. Een doel bestaat niet, allerminst een doel. En de tegenwoordige cultuur, die de techniek heeft voortgebracht, is gedoemd met en door deze te gronde te gaan. „Die Geschic e dieser Technik nahert sich schnell dem unausweichlichen Ende. Sie wird von innen her verzehrt werden, wie grosse Formen irgendeiner Kultur. Wann und in welcher Weise wissen wir nicht.... Die Gefahr ist so gross geworden, für jeden einzelnen, jede Schicht iedes Volk, dass es klaglich ist, sich etwas vorzulugen Die Zeit lasst sich nicht anhalten; es gibt keine weise Umkehr, kernen klugen Verzicht. Nur Traumer glauben an Auswege. Optimismus ist Feigkeit."1) ,. Deze toon verschilt wel zeer van dien, welke in het tegenwoordige vaderland van Spengler pleegt te worden aangeslagen en in daden omgezet. Het Nationaal-socialisme koestert een uiterst optimistische toekomstverwachting ten aanzien van het derde rijk. Hetzelfde geldt voor Italië, dat, evenals in Duitschland het oude Germanie geacht wordt te herleven, zich beschouwt als de vernieuwing van het imperium romanum van den keizertijd. Men gaat nog verder, men droomt van wereld-rijken, op den grondslag van een ras, het Noordsche, het Romaansche. In het Oosten is dit het Slavische, dat de leiding neemt van de wereldbeweging in de richting van het communisme der toekomst. Op zijn wijze droomt Wells dezen droom mede. Hij is echter Engelschman en de Angelsaksische wereld heeft bij hem de leiding op den weg naar een nieuwe toekomst. Dit Angel-saksische beteekent, dat hij den nadruk legt op de werkelijkheid, dat hij vraagt naar het effect dat hij niet theoretiseert en idealiseert zonder meer. Wij hebben dezen trek ook bij More aangetroffen, als hij de samenleving der Utopiërs geheel laat berusten op „natuurlijke y gegevens. Daarbij ontbreekt het technische element bij More met, al is hij ook vóór alles humanist. Trouwens, het humanisme was niet onwerkelijk; het wilde de werkelijkheid slechts humaniseeren. More s maatschappij komt ons misschien juist voor tè technisch te zijn opgebouwd en daardoor strak en vervelend te worden. Merkwaardig is hoe More, al is het de tijd der machines nog niet, toch reeds i) Oswald Spengler. Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens 12—20 München 1931. S. 88. de Utopiërs van broedmachines laat gebruik maken. In de toekomst-beelden van Wells, man der negentiende en twintigste eeuw, beschrijft de machine, vooral de lucht-machine, eene groote plaats. Henry George Wells, (geboren 1866) is een veelzijdig man. Hij heeft gestudeerd in de exacte wetenschappen en behaalde in 1888 een graad in de „Science". Hij schreef ook in 1893 een „Textbook of Biology". Tegelijk is hij dichter, begaafd met een rijke verbeelding en een beweeglijk temperament. Hij is ook journalist — en ik denk hier aan de Engelsche journalistiek, die in dit land zóóveel beteekent — en dilettant, geen vakman, op het terrein van het geestelijke leven. Zijne belangstelling gaat daarbij voornamelijk in de richting van de sociologie en de geschiedenis. Democratisch aangelegd, was hij reeds vroeg socialist, lid der anti-Marxistische Fabien-society en anti-militairist. Reeds in 1915 schreef hij „A modern Utopia". Trouwens, bijna al zijne werken zijn afgestemd op de toekomst. Van zijne natuur-wetenschappelijke vorming heeft hij den positivistischen kijk op de werkelijkheid behouden. Hij ziet deze, zooals zij in hare verschijnselen zich voordoet. Maar hij ziet er meer in, ook zedelijke, normatieve factoren, die echter in ééne lijn met de natuurlijke, gegevene, worden gezien. Hij gelooft aan den vooruitgang, die, nu en dan afgebroken, toch voor hem het karakter draagt van een dogma, waaraan niet wordt getwijfeld. Voor zijne romans heeft hij een stevigen onderbouw in natuurwetenschappelijk en historisch onderzoek gelegd. Belangrijk is zijn „Outline of History" (1920), die hij met behulp van een aantal vakgeleerden heeft geschreven „replacing narrow nationalist history by a general view of the human record". Het is eene wereldgeschiedenis, en meer dan dit. Niet alleen de geschiedenis der menschheid wordt er in beschreven, maar ook de geschiedenis van de aarde en den cosmos. De categorie geschiedenis wordt dus gelijkelijk toegepast op den micro-cosmos en op den macro-cosmos, en niet de geschiedenis, als het terrein, waarop de natuur en de geest, de noodzakelijkheid en de vrijheid samenwerken en vaker nog botsen, onderscheiden van het proces, dat door de natuur, hetzij door de aarde of het zonnestelsel, wordt afgelegd. Deze verbinding bewijst, hoe zeer voor Wells natuur en geest, wereld en mensch, één zijn, in den trant van een hooger, vergeestelijkt positivisme of naturalisme. Wij zullen dezen geest telkens weer bij Wells ontmoeten. Wie de „Outline" leest is goed voorbereid voor het toe- komstbeeld van Wells. De geschiedenis van het verleden behoeft slechts te worden geprojecteerd in de toekomst en de laatste is in hoofdzaak gereed. Het komt alleen aan op de idee en de methode, volgens welke Wells beide, gelijk op, behandelt. Wells is niet de man van één boek, maar de man van ten minste één boek in het jaar. Zijn oeuvre vormt eene geheele bibliotheek. Hij schrijft novellen, romans, romantisch gekleurde boeken over sociale, religieuze en politieke onderwerpen. Er is geen terrein, dat hij laat liggen. Zijne wijsgeerige positie is wellicht het duidelijkst uitgedrukt in „First and last Things". Zijne toekomstverwachtingen vindt men in vele van zijne werken met wisselend aspect uitgedrukt. Wij moeten kiezen uit een geheele beeldengalerij. Ik bepaal mij tot het laatste toekomstbeeld van groote proportie, dat Wells heeft geteekend: „The shape of things to come. The ultimate Revolution", 1935, dat intusschen niet meer zijn laatste werk is en zelfs niet het vóór-laatste. x) In elk geval is het boek up to date en vertegenwoordigt het een vorm van moderne toekomstverwachting, die, ik zeg niet onzen tijd vertegenwoordigt, maar wèl een bepaalde, sterke strooming van onzen tijd, de optimistische, die in de toekomst gelooft en zich schrap zet tegen de tegenovergestelde strooming, welke aan de toekomst der menschheid wanhoopt, of althans twijfelt. Het boek is geschreven na den oorlog, die Wells zoo heeft teleurgesteld, en te midden van de na-oorlogsche oorlogsgevaren. Het weet van Hitier, Mussolini en Lenin. Het wil een beeld geven, niet slechts in het algemeen van de toekomst, maar van, men zou kunnen zeggen, zekere stabilisatie van de toekomst. Het gaat immers, volgens den bijtitel, om de laatste revolutie. Een even vindingrijk als ervaren verteller als Wells heeft met de inkleeding van zijn boek geen moeite. Er is een ambtenaar van den volkenbond, Dr. Raven, een man van verbeelding en wetenschap beide, in wiens nalatenschap het boek in handschrift wordt gevonden en op wiens naam Wells het uitgeeft. Het is een projectie in de toekomst en beschrijft, in groote trekken, de geschiedenis van 1980 tot 2059. Wells noemt het tegelijk een droomboek en eene geschiedenis, die den langen strijd van rede en dwaas- i) in I936 verscheen: „The Anatomy of Frustration", in 1938 „Apropos of Dolores", in 1939 „The holy Terror", die intusschen niet in vergelijking komen met „The Shape of things to come", in verband met ons onderwerp. heid beschrijft. Het laat voor drie mogelijkheden plaats. Het kan een koelbloedig maak-werk zijn, wat niet is aan te nemen. Het kan ook een product zijn van den onderbewusten geest, van inspiratie, zooals onze vaderen zeiden, dat te voorschijn komt tusschen slapen en waken. Het kan ook eene universeele geschiedenis zijn, als leerboek voor studenten in het jaar 2106. In elk geval is het een boek, dat op de ontwikkeling van studenten is ingesteld. Het boek behandelt zijne stof in vijf perioden. Eerst handelt het over het heden en de naaste toekomst. De tijd van vele teleurstellingen, „the age of frustration", breekt aan. Eenerzijds wordt het besef — trouwens, reeds in de negentiende eeuw was dit het geval — wakker van de geschiedenis als eene eenheid, met geleidelijke ontwikkeling; maar men kan er niet toe komen de toepassing hiervan te maken. „Men hield er van te zeggen, dat geestelijke vooruitgang — want de naieve oorspronkelijke tegenstelling van geest en stof werd in die dagen nog aangenomen — geen gelijken tred had gehouden met stoffelijken vooruitgang. Dit werd gewoonlijk gezegd met een air van moreele meerderheid ten opzichte van de wereld in haar geheel. Meestal was er een vage, stilzwijgende onderstelling, dat als de andere menschen zich alleen onthielden van het zoo vlugge gebruik van nieuwe uitvindingen, of meer naar de kerk gingen, of vroeger en meer eenvoudig trouwden, of een meer „geestelijke" type van litteratuur lazen, of zich onthielden van gemengde baden, of harder werkten en minder loon ontvingen, of meer eerbiedig en gehoorzaam waren aan de gestelde overheid, alles nog wel in orde zou komen." x) Het groote gebrek was, dat men, in dien tijd van stoffelijken vooruitgang, er niet toe kwam dit beginsel met vrucht toe te passen in de vorm van eene sociale, economische. of paedagogische generalisatie. De menschen hadden nog niet geleerd zeiven hunne bestemming in handen te nemen. Men bleef staan bij de dingen zooals ze zijn. Zoo gaat Wells voort. Ik behoef niet meer aan te halen. Men beseft onmiddellijk, uit den geest en den toon der woorden, waar Wells staat en waar hij heen wil. „Het is," laat hij zijn zegsman redeneeren, „na anderhalve eeuw alleen door een behoorlijke geestelijke inspanning en na eene zorgvuldige studie van de geleidelijke evolutie der beschaafde geestesgesteldheid uit de chaotische impulsen en den naijver van l) H. G. Wells, The shape of things to come. London 1935 p. 37- een oorspronkelijk zeer onmaatschappelijke dier, dat wij kunnen beginnen de dingen te zien met de oogen van onze voorouders. ) Het was een tijd van strijd, dien de diplomaten en politici als onvermijdelijk aanvaardden. Zij werden gedreven door de economische noodzakelijkheid en wisten niet, hoe deze kan worden opgeheven. Zij rekenden niet met het feit, dat het bestaan van onafhankelijke, souvereine staten beteekent oorlog. De verouderde Christelijke Kerken haden een direct belang bij den oorlog. „Een teekenende tendentie om de gangbare godsdienstige gebruiken te ignoreeren of te bespotten was klaarblijkelijk, maar onder den indruk van verliezen en dood keerden de menschen terug tot het altaar." Zoo was het algemeen: „De sleutel ligt in het feit, dat er practisch in het geheel geen philosophische opvoeding was in de geheele wereld, geen intelligente critiek van generalisaties en algemeene ideeën. Er bestond in het geheel geen wetenschap van socialen vooruitgang. De menschen waren niet opgevoed om de correlatie der dingen op te merken; voor het meerendeel waren zij zich er niet van bewust, dat er eenige correlatie tusschen de dingen bestond; zij verbeeldden zich, dat de eene zijde van het leven kan veranderen en het andere onveranderd blijven."2) Het tweede boek, dat „the days of to morrow" beschrijft (1940— 2059), is eerst recht „the age of frustration". Het kapitalistische stelsel ging te gronde en men had er niets beters voor in de plaats. Wel is waar sprak men van democratie, maar daaronder verstond men iets geheel anders dan tegenwoordig. „Democratie beteekende niet datgene, wat het thans beteekent: een gelijke kans voor ieder menschelijk wezen overeenkomstig zijne bekwaamheid en den aanleg, waartoe hij behoort, om te dienen en een stem te hebben in de zaken der gemeenschap. Het was slechts eene politieke fictie. ) Het was niet zóó, dat ieder burger gelijkelijk deel had aan de regeering. De opvoeding — hier raken wij het troetelkind van Wells — was nog zeer conservatief. Tegenwoordig is het „an introduction to the continual revolutionary advance of life."4) Het woord beslaat nu bijna alle intellectueele activiteiten, het geheele leven door, behalve wetenschappelijk onderzoek en artistieke schepping. Vroeger gold de opvoeding alleen als de voorbereiding !) Wells, 1. c. p. 43- 2) Wells, 1. c. p. 71. ") Wells, 1. c. p. 97- «) Wells, 1. c. p. 110. van de jeugd voor het leven. De Kerk had nog grooten invloed op de opvoeding, al begon zij haar invloed te verliezen, vooral door de opening van geologische en biologische horizonten. Men kon niet meer gelooven, dat de wereld geschapen was 4000 jaar vóór Christus. De val en de verzoening moesten „symbolisch" worden opgevat. Het is waar, de Kerken hadden een ruw, maar vrij effectief zedelijk gebod. „De hel was de ultima ratio van goed gedrag." x) Maar dit hield geen stand meer. Zoo gingen de Kerken moreel en intellectueel achteruit. Ook economisch; de Kerk kon hare dienaren niet meer onderhouden. „Zoo verdwenen de georganiseerde Christelijke Kerken uit de geschiedenis ten slotte bijna even snel als de priesterschap van Baal verdween na de Perzische verovering.'' Met dit al, men was in verlegenheid. Het was een tijd van vreeselijke oorlogen. „Het was onmogelijk voor de wereld om uit deze moeilijkheden te komen, omdat zij geen volledige gedachte had van wat noodig was om er uit te komen." Men had gedachten genoeg, veel te veel zelfs en tegenstrijdige. „Het te kort was niet moreel of materieel, maar intellectueel. De wil was er om gered te worden en het materiaal voor redding was er, maar er was geen plan van redding." 2) Eindelijk, in 1949, komt er een einde aan het vechten. In plaats van een verdrag vindt men uit: „eene opschorting van vijandelijkheden". Elke macht bleef in het bezit van wat zij op dat oogenblik in bezit hield. Een conferentie zou de zaken nader regelen, maar influenza, cholera en ten slotte vlektyphus, de voortdurende verzwakking van het economische leven en nieuwe ontwikkeling van menschelijke betrekkingen, maakte, dat deze conferentie nooit is gehouden. En de voorloopige opschorting van vijandelijkheden werd zoo eene permanente opschorting. Behalve oorlogen, en meer nog dan deze, lagen de onmiddellijke oorzaken van de ineenstorting van de wereld in de twintigste eeuw in het gemis aan monetaire aanpassing, in de desorganisatie van de maatschappij door vermeerderde productiviteit en de groote epidemie. De bevolking der wereld was gehalveerd. Heele landstreken lagen verlaten. Maar er zal verandering ten goede komen, van boven, d. w. z. door de vliegmachine. Het luchtverkeer kent !) Wells, l. c. p. 113. 2) Wells, 1. c. p. 145. geen grenzen van volken en staten. Het vereenigt al wat mensch is. Het derde boek beschrijft de herleving der wereld en de geboorte van den modernen staat. Deze staat is een wereld-staat. Hij was eene ontdekking van de sociale en politieke wetenschap. Want, nog eens, de menschen wilden wel, maar zij zagen den weg niet. „The psychology of association, group psychology, was a side of social biology that had bien disregarded almost entirely before the time of which we are writing. People had still only the vaguest ideas about the origin and working processes of the social structure in and by which they lived." *) In dit opzicht is een werk: „Social Nucleation" (1942) eene openbaring. Het geeft eene nauwkeurige beschrijving van de psychologische wetten. Het komt er op neer, dat zeer streng wordt betoogd, hoe de inhoud van de sociale zijde van een menschelijk wezen volstrekt kunstmatig is. „Men are born, but citizens are made". Een kind neemt tot zich wat het wordt bijgebracht. Het aanvaardt voorbeeld, traditie en algemeene ideeën. Alle vormen van zijne sociale reacties en de meeste van zijne emotioneele verklaringen daarvan worden door zijne opvoeding bijgebracht. Vroeger meende men, dat zedelijke waarden, vooringenomenheid en vooroordeelen, haat en zoo voorts kwamen „van nature". Dit boek stelt weder, met Plato, vast, „dat het, hoe moeilijk het moge zijn, toch mogelijk is weer te beginnen bij het begin met onbesmette geesten.'' 2) Hiervan uitgaande bepleit De Windt, de schrijver van „Social Nucleation", eene nieuwe kern-vorming. „Society is an educational product". En dit product moet gaan zoover als de menschheid gaat, als de georganiseerde wereld-gemeenschap en de moderne staat. Dit is de onbekende God, dien Paulus den Atheners predikte. Om dezen staat te bouwen zijn twee typen van menschen noodig. Eerst de intellectueelen, die vrij zijn van verantwoordelijkheid en die dikwijls de eigenschappen van leiderschap en practische organisatie missen. Zij zijn het, die eene gezonde diagnose der feiten leveren. Daarna komt het intelligente uitvoerende type aan de beurt, dat vatbaar is voor concentratie op eene samengestelde idee, als zij eens gegrepen is, en dat weerstand biedt aan discursie als een rem voor „efficiency". Hunne begrensdheid van verbeelding *) Wells, 1. c. p. 195. *) Wells, 1. c. p. 199- Aalders, Toekomstbeelden. is een noodzakelijke deugd voor de taak, die zij te vervullen hebben. Het is van groot belang, dat de wetenschappelijke werkers aan de wereld-revolutie deelnemen. Vroeger ontbraken zij aan de revolutionnaire actie. Het is een nieuw type, dat de oudheid in het geheel niet kende. Dit type van „technical revolutionary" neemt nu de leiding. Dat zij kennen en kunnen, wetenschap en techniek verbinden, is de kracht van deze leiders. Zoo ontstaat wat wordt genoemd de „Technocracy". Op deze technische leiding van de wereldontwikkeling valt de nadruk: „The technicians, because of their closer approach to business and practical affairs generally, were considerably in advance of the pure scientific investigators in this application of constructive habits of thoughts to political and social organisation." 1) Deze wereld-eenheid-gedachte is reeds lang vooruit gezien. B.v. door het O. Testamentische monotheïsme. Dit was de eerste vorm van den wereld-staat in den geest van menschen. Men verlegde daarbij nog buiten den mensch wat in hem lag. Deze eenheidsgedachte is voor en na op zeer verschillende wijze uitgedrukt door menschen, die het licht zagen en er van spraken en die anders waren dan de gemeene man. „Een van hen hing aan een kruis en stierf van lichamelijke zwakte, eenige uren vóór de twee misdadigers, die zijne grovere mede-lijders waren, eene leer nalatende, die samengesteld is uit zulke liefelijke en fijne opvattingen van gedrag, zulk eene mystieke onbegrijpelijkheid, zulk een misleidend gemis aan samenhang, dat het een zedelijke prikkel en eene intellectueele verwarring bleef, een wildernis voor ketterijen en ontdekkingen voor millioenen zielen gedurende twee duizend jaren."2) Elders wordt dit zóó verduidelijkt, dat Jezus eene „cosmopolitische broederlijkheid" predikte, die door het officieele Christendom en bepaaldelijk door Paulus is overhoop geloopen. 3) Nu begint de practische toepassing van deze idee eerst recht en wel met een conferentie van de transport-unie in 1965. Hier zijn tal van wetenschappelijke en technische werkers bijeen. Zij nemen de leiding, waarbij sociologen en economen nog weerstand bieden, terwijl de vliegeniers, ingenieurs, chemici, biologen of menschen van dat type den moed hebben om door te tasten. Het lucht-verkeer beheerscht elk ander verkeer. En het verkeer beheerscht de samen- !) Wells, 1. c. p. 209. 2) Wells, 1. c. p. 212. a) Wells, 1. c. p. 332- leving. Eene algemeene lucht-politie neemt de leiding en de wereldstaat wordt verwerkelijkt, waarbij geldt, dat gerechtigheid zonder gelijkheid van toestand en kans niets anders is dan bedrog. Men ontziet zich niet om ter invoering van de nieuwe wereldorde geweld te gebruiken, bepaaldelijk ten aanzien van den godsdienst. Mekka wordt gesloten. In Indië wordt een aantal godsdienstige plechtigheden verboden. De slachtplaatsen der orthodoxe Joden worden gesloten. Eindelijk wordt ook de paus met zijne geheele omgeving door bommen getroffen. Een „Act of Uniformity" komt overal in werking. „There was now to be one faith only in the world, the moral expression of the one world community." *) Men realiseert zich, dat er slechts ééne juiste wijze kan zijn van de wereld te beschouwen voor een normaal menschelijk wezen en slechts ééne opvatting van een gepast schema van sociale reacties en dat alle andere verkeerd en misleidend moeten zijn en een verderfelijk verdraaien van gedrag in zich sluiten. Hiertegen moesten korte metten worden gemaakt. Het was hard, maar het moest wel. In een „melodramatic Interlude" komt op eens uit, hoe groot de beteekenis is van personen in een proces, dat schijnbaar logisch— economisch- of sociaal-logisch dan — verloopt. Er gebeuren dingen, waarbij menschelijke hartstochten een rol spelen, juist zooals in de oude maatschappij. Hier is ook bij Wells de natuur de leer te sterk. Hij verklaart trouwens zelf, dat hij zich niet op zijn gemak zou gevoelen in de periode, die hij bezig is te beschrijven. Het gaat om geloof en dwang èn geloof in den goeden wil van den natuurlijken mensch. Wells zelf gelooft in het laatste, maar op den langen duur. Alles moet beoordeeld worden naar zijn tijd. „Ik ben," zoo vertrouwt hij ons toe, „een vijandig criticus van de tegenwoordige toestanden en een revolutionnair in wezen; desniettemin kan ik opschieten met de menschen om mij heen, omdat, hoezeer mijn lied een lied van opstand is, het in denzelfden sleutel en tempo staat als het hunne. Maar ik bemerk, dat, als ik overgebracht was naar die oneindig veel gelukkiger en ruimer wereld, die het verhaal van Raven openbaart, ik voortdurend en onherstelbaar, gelijkelijk in kleine en in groote dingen, in disharmonie zou zijn.'' 2) Dit is eene merkwaardige bekentenis, die aan het romantische karakter van Well's toekomstbeeld eene eigenaardige kleur geeft. 1) Wells, 1. c. p. 260. 2) Wells, 1. c. p. 269. De mannen van 1965 en 1978 waren sterk constructief. Nuance was voor hen onduidelijkheid, en compromis zwakheid. Het dictatorschap van de lucht werd zelfs genoemd: de Puriteinsche tyrannie. Men was streng in eten en drinken, hard en straf in oefening, naijverig op vrijen tijd, met een diep wantrouwen ten aanzien van toegevendheid wat betreft het esthetische en zinnelijke, en vooral van zinnelijke prikkeling. Men noemt dat wel buitensporig, maar het moest. Het was de militante faze, die, toen zij haar werk gedaan had, voorbijging en plaats liet voor meer evenwichtigheid en mildheid, verzekert Wells. Aan de opvoeding werd veel zorg besteed. De afdeeling: algemeene psychologie had overwegende beteekenis in de wetenschap. De oude opvoeding bestond in het bewaren van tradities en instellingen. De nieuwe daarentegen was de verklaring van eene scheppende inspanning in het licht van een voortdurend diep indringende critiek op het bestaande. Evenals de Christelijke opvoeding de heidensche heeft vervangen, verving de nieuwe de oude. Zij was geheel op den staat gericht. Het ging om de vorming van eene nieuwe menschheid en daarom moest het geheele geraamte der opvoeding militant zijn. Zoo neemt de opvoeding in haar geheel eene centrale plaats in. De „wakers voor de ontwikkeling" hebben de oude schoolmeesters, gouvernantes, kindermeisjes en huisonderwijzers en zoovoorts van den ouden tijd vervangen, en naast hen staan de algemeene adviseurs, die de taak van den raadsman, de familie, den geestelijke, den particulieren biechtvader en den algemeenen zaakwaarnemer van vroeger hebben overgenomen. Er is maar èène school, de staatsschool. Het geheim van alles ligt in het woord proportie. De zegsman van Wells verklaart het zoo: „De sleutel van het leven. Niet eenvoudig schoonheid. Er is geen kwaad tenzij gebrek aan proportie. Pijn? Pijn ontstaat uit de disproportie tusschen gevoelens. Oneerlijkheid? Wreedheid? Het is alles gemis aan proportie tusschen impuls en controle." x) Dit geldt voor het menschelijk leven; ook voor dat van de natuur in haar geheel. De natuur corrigeert b.v. de disproporties in den groei door de endocrinen te varieeren. Zoo krijgen wij een les in de opvoedkunde en tegelijk in de moraal van den nieuwen wereldstaat, waarin de proportie het leven regelt. „De enkeling is er voor de soort; maar tegelijk is de soort er voor 1) Wells, 1. c. p. 287. den enkeling. De mensch leeft voor den staat om te leven door en met en ten spijt van den staat. Het leven is de slinger, die zich heen en weer beweegt tusschen dienst en zelfhandhaving. Weersta, gehoorzaam, weersta, gehoorzaam. Orde, tucht, gezondheid zijn nergens anders voor, dan om de wereld vrij te maken voor een mooi leven. Wij zijn Stoicijnen en wij kunnen Epicurieërs zijn. Oefening en tucht zijn het koken, maar niet de spijs van het leven. Hier, zooals altijd proportie. Maar hoe kan proportie bepaald worden anders dan esthetisch ? Het hart van het leven is de wil. Zoo dacht men in 2046. Zijn wij tegenwoordig veel verder?"1) Dit is de vraag, die ons leidt naar het vijfde boek, waarin de moderne staat wordt beschreven, met de controle van het leven. Het evenwicht is bereikt. Het nieuwe Puritanisme, de militante houding is niet meer noodig. Het martelaarschap van den mensch is ten einde. „Van pool tot pool blijft nu geen enkel menschelijk wezen meer over op de planeet zonder een fraai vooruitzicht van zelf-vervulling, van gezondheid, voordeel en vrijheid. Er zijn geen slaven meer of armen; niemand, die door zijne geboorte gedoemd is tot een ondergeschikten levenstoestand; niemand veroordeeld tot een langen hulpeloozen tijd van gevangenisstraf; niemand geestelijk of lichamelijk beproefd, die niet wordt geholpen met alle krachten van wetenschap en de diensten van belangstellende en bekwame verzorgers. De wereld ligt geheel vóór ons om mede te doen wat wij willen, binnen de grenzen van onze kracht en verbeelding. De strijd om het stoffelijke bestaan heeft zijn tijd gehad. Hij is gewonnen. De behoefte aan dwangmiddelen en tuchtmaatregelen is voorbij. De strijd om waarheid en om die onbeschrijfelijke noodzakelijkheid, die schoonheid is, begint nu, onbelemmerd door een der eischen van het lagere leven. Niemand behoeft thans te leven of te zijn lager dan allerbest. Wij moeten veel zorg hebben voor het menschenras en voor elkander, maar dit is gemakkelijk voor ons geworden door onze opvoeding. Wij moeten loyaal zijn tegenover de overeenkomsten van geldelijken aard, van open getuigenis, van verantwoordelijkheid voor den openbaren vrede en gezondheid en welvoegelijkheid; dit zijn de gemeenschappelijke verplichtingen van den burger, waardoor het algemeene welzijn wordt in stand gehouden. Wij moeten ons deel werk bijdragen om te voldoen aan de behoeften van de wereld. En, voor de rest, thans kunnen l) Wells, 1. c. p. 291. wij leven. Geen deel van de wereld, geen werk in de wereld, geen genot, behalve zulk een genot als dat anderen zou kunnen krenken, is ons ontzegd. Dank u, heroïsche Raad, onbegrensde dank aan u." *) Zoo luidt de z.g. verklaring van Mégèn in 2059 en dit is het program van het laatste tijdperk, waarin de wereld-eenheid volkomen wordt. Er zijn geen nationale tradities meer; er is een wereldtaal; de z.g. onderscheidene quasi-universeele religieuze en cultureele systemen, Christendom, Jodendom, Islam, Boeddhisme en zoo voorts zijn opgeruimd, of liever, hebben zich zelve opgeruimd. Het Christendom b.v., waar het priesterlijk en onhandelbaar bleef, werd onderdrukt, maar in vele deelen van de wereld was het niet zoozeer afgeschaft als wel doorgevloeid in de moderniteit. Overal waren zijne inkomsten verdwenen in de algemeene daling van prijzen; het kon geen steun krijgen van beschaafde menschen om zijne geestelijkheid in stand te houden; de meeste kerken stonden verwaarloosd en leeg en toen de groote herbouw der wereld begon, verdwenen bijna alle met alle overige gebouwen, die schoonheid of belangrijkheid misten. Zij werden opgeruimd als doode bladeren. Ook het taaie Jodendom volgt dezen weg. Op elk gebied wordt het leven in hooger toonaard gebracht. De genetica speelt eene groote rol. De geboorten worden zorgvuldig geregeld. De menschheid wordt niet langer benauwd en gedreven tot wreedheid door overtalrijkheid, ondervoeding, infecties, geestelijk en stoffelijk vergif van allerlei aard. Het menschelijk leven biedt oneindig vele mogelijkheden. Er bestaat groote vrijheid, maar zij leidt niet tot verkeerdheden: „Wij kunnen nu naakt loopen, liefhebben zooals wij willen, eten, drinken en ons zeiven vermaken met ons werk zooals wij willen, slechts onderworpen aan een gepast respect voor ongevormde geesten. En er is in het geheel geen schade geleden. Toen de Puriteinsche tyrannie begon, hadden de leiders het gevoel, dat zij een tijger hadden gevangen gezet, die anders al den overvloed en de veiligheid, die zij verkregen hadden, zou vernietigen. Met zeer veel tegenstand inderdaad, stuk voor stuk en na eindelooze twistgesprekken, werden hunne verboden verzacht. En geen tijger verscheen. Behoorlijk gevoede menschen hebben geene neiging tot gulzigheid, behoorlijk geïnteresseerde menschen worden niet overweldigd door sexueele prikkels. In plaats van een tijger verscheen een onschadelijk, rustig, ongevaarlijk en niet on- 1) Wells, 1. c. p. 293. aangenaam poesje, dat in geen enkel opzicht belangrijk wilde zijn. ) Er is overvloed van alles. Het komt er opaandezenteorganiseeren. Dit geschiedt in den vorm van een groote gebruiksgemeenschap, aan welke alles toebehoort. „Wij hebben het probleem van het socialiseeren van den eigendom, dat de vorige, twintigste eeuw niet vermocht op te lossen, opgelost. Wij hebben het gebruik en de vertering van materieele goederen, zonder den last van den eigendom."2) , De gemiddelde mensch leeft langer en hij wordt wijzer dan vroeger. In de toekomst sterft de mensch zijn natuurlijken dood op een leeftijd van honderd jaar of iets meer, „even pijnloos en rustig als wanneer men naar bed gaat en inslaapt na een langen en belangrijken dag." De vermindering van haat en begeerte, van het vlugge egoïsme en het haastige, oncritische oordeel der jeugd neemt steeds af. De menschen zijn heel anders dan vroeger. De kring van hunne belangstelling is veel ruimer. „Wedijver bestaat nog, misschien meer dan ooit. Jaloerschheid strijdt nog met edelmoedigheid in ons; de geschiedenis van onze persoonlijke neigingen is zelden eenvoudig, maar de belangstelling, die wij voelen voor ons werk, is eene heerschende en geen voortgedreven belangstelling en bij onzen wedijver gaat het om distinctie, waardeering en zelf-goedkeuring, en niet om elkander te krenken." De primaire motieven verdwijnen hoe langer hoe meer. Diefstal komt bijna niet meer voor; wèl overtredingen van persoonlijken aard. Maar in het algemeen is het zóó, dat „de menschelijke geest, die bevrijd is van honger, vrees en de andere primaire prikkels, zeer gemakkelijk onderhevig is niet alleen aan scheppende en leidende begeerte; maar ook aan vriendelijke en hulpvaardige impulsen. Er is een voortdurende sublimatie van belangstelling. De mensch wordt meer geïnteresseerd, meer opgewekt, meer durvend, handig en aangenaam bezig van jaar tot jaar." 3) Leonardo da Vinei was de voorlooper van den gewonen mensch van den nieuwen tijd. Een nieuwe menschensoort is bezig te ontstaan. De verhouding van het leven van den enkeling tot dat van het geheel is veranderd. Zij is er een van volkomen sociabiliteit, zeer verschillend van het oude individualisme. De gemeenschaps-kringen worden al grooter !) Wells, 1. c. p. 3"2) Wells, 1. c. p. 318. ») Wells, 1. c. p. 329. en hangen tegelijk al meer samen. Eerst kwam de physieke onderwerping en socialisatie van het dier, dat mensch heet. Later volgde de zedelijke onderwerping. De geschiedenis van de menschheid is ook een geschiedenis van opvoeding en dwang. Het is een verhaal van geven en nemen. „De mensch is, bijna tot op den huidigen dag toe, in den grond der zaak nog gebleven de oude wilde, die alleen voor zich zelf zorgt, voor zijn sexueele leven, en, gedurende de weinige jaren van hunne hulpeloosheid, voor zijne kinderen." „De geschiedenis der menschheid is voor een groot deel de geschiedenis van eene opeenvolging van religieuze en emotioneele uitvindingen en reconstructies om den inherenten tegenzin van den enkeling tegen onderwerping en zelfopoffering te overwinnen. Bij elke geschikte gelegenheid heeft het individu getracht zijne persoonlijke initiatieven te heroveren. Zijn egoïsme heeft instinctief gestreden, noodzakelijkerwijs, om het beste van den koop te krijgen en te ontvangen terwijl het zoo weinig mogelijk geeft. Deze strijd duurt voort, maar hij strijdt nu in een beter licht en verstandiger. Hij realiseert zich wat onmogelijk is en het lange conflict van individualisme en gemeenschap is gebracht tot een redelijk compromis. Wij hebben geleerd, hoe het ik te grijpen en te temmen op een vroegeren trap en het te oefenen voor doeleinden, grooter dan het zelf is. Dit beteekent de sublimatie van de individualiteit. Die faze is de quintessentie van de moderne geschiedenis. Het is de faze van de georganiseerde zelf-controle. Alles, ook de mensch zelf, is gesocialiseerd. Het lichaam der menschheid is een enkel lichaam. Het is „Man the Undying", die alles doet door middel van de enkelen. Het is een overgang tot al verder en hooger. We in our times are still rising towards the crest of that transition. And when that crest is attained what grandeur of life may not open out to Man. Eye hath not seen, nor ear heard; nor hath it entered into the mind of man to conceive. For now we see as in a glass darkly." *) Zoo eindigt het handschrift van Dr. Raven en daarmede wat Wells noemt „the theory of world revolution" en hiermede de ,,a new pattern of living." 2) Dit boek is niet eenvoudig. Het is het werk van een man, die op zijne manier heel lang en veel over de toekomst heeft gedacht en *) Wells, 1. c. p. 332. 2) Wells, 1. c. p. 333. geschreven, die natuur- en geestes-wetenschap in één verband tracht te brengen, die het leven van mensch en wereld als eene eenheid tracht te zien, als een proces van eindelooze ontwikkeling en deze als vooruitgang. Toch is het boek, hoe samengesteld ook, in den grond der zaak eenvoudig. Het is de eenvoud der oppervlakkigheid. Het geheele boek wordt beheerscht door slechts enkele onderstellingen en motieven. De beide voornaamste heb ik genoemd: eenheid en vooruitgang. Dit zijn voor Wells dogmen, grondstellingen, zooals de oude Stoa deze reeds kende, waarvan men uitgaat en waaraan men niet twijfelt. Dat alles èèn is, lichaam en ziel, natuur en geest, zijn en moeten, mensch en god, is voor Wells iets volstrekt ontwijfelbaars. En evenmin wordt getwijfeld aan den vooruitgang, die een opgang is van lager tot hooger leven, van weinig of geen tot volkomen geluk. In dit opzicht is Wells naief. Het is de naieviteit van velen, die tientallen van jaren heeft geheerscht, zoowel in de sfeer van de wetenschap als van het leven, en die op de toekomstbeelden zooveel licht heeft geworpen. Zoowel het idealisme als het materialisme heeft in de negentiende eeuw deze dogmen laten gelden en er mede gewerkt. Men denke slechts aan Hegel en aan Marx, aan de wijze, waarop zoowel het humanisme als het socialisme zich, elk op zijne wijze, de toekomst voorstelde. In zooverre is Wells de vertegenwoordiger van eene periode, die, ik zeg niet voorbij is, maar die bezig is het veld te ruimen voor eene geheel andere, minder optimistische en redelijke opvatting der wereldgeschiedenis, die rekent met het onredelijke in de wereld en den mensch, waarvoor de vraag naar de eenheid van het wereldproces eene open vraag is en die zich de mogelijkheid denkt van een veeleer catastrophale dan idyllische toekomst. Ik denk aan Spengler, den pendant van Wells in zijne toekomstverwachting, en aan de verschillende vormen van irrationeele wijsgeerige en religieuze wereldbeschouwingen, aan het „Lebenzum Tode" van Heidegger en aan de eschatologische instelling der dialectische theologie. Bij Wells is hiervoor geen plaats. Zooals Troeltsch opmerkt, „das Naturgesetz des Fortschritts zu einen intellektuell-technischsozial-religiös idealen Gesellschaftszustand wird in seiner Begründung noch in seinem Inhalt erörtert, es ist selbstverstandlich. 1) 1) E. Troeltsch, Ges. Schriften, 31 Band, Der Historismus uns seine Probleme I. BuchTübingen 1922 S. 145. Het kader, waarin Wells deze toekomstverwachting plaatst, zouden wij kunnen noemen een verfijnd of hooger naturalisme. Hij gaat uit van het gegevene, de verschijnselen, op de wijze der positivisten, in de natuur, eerst in de lagere, dan in de hoogere, d. i. die van den mensch. De wet der ontwikkeling gaat overal door en zij beteekent een weg van al hooger en hooger, waarbij ook in den mensch wat wij — en ook Wells — als natuur en geest, als zelfzuchtig en menschlievend, onderscheiden, tot een eenheid wordt herleid. Alles gaat daarbij van onder op naar boven toe. Vandaar dat in het toekomstbeeld de techniek zulk eene groote plaats beschrijft. Zij regelt niet alleen het verkeer in de lucht en op de aarde. Zij regelt ook het verkeer, in alle opzichten, tusschen de menschen onderling in hun sociaal verband, en in den mensch zelve, individueel, tusschen zijn lagere en hoogere behoeften en impulsen. Regeling, ordening, is voor Wells eigenlijk het laatste woord. Daarbij heeft het verstand, niet zoozeer het theoretische als het practische, nader het technische, in het kort het gezond verstand, de leiding. Alles is overlegd, beredeneerd, wat de toekomst voorbereidt en verwerkelijkt. Het verstand maakt gebruik van wat in den mensch en de wereld aan mogelijkheden en krachten is gegeven. Het komt alles dus aan op bewust-worden en gebruikmaken. Hierbij wordt ondersteld, dat mensch en wereld één zijn en door éénzelfde soort van wetten worden bepaald en geleid. Iets anders, iets hoogers, is er niet. Vandaar dat de godsdienst in dit boek tot caricatuur wordt gemaakt en uitgeroeid, tenzij hij bereid is zich op te lossen in een zeker cosmisch monisme. Het geheele boek draagt dus het karakter van een aanloop tot een pacifistisch-socialistischen wereldstaat, eene Utopie, waaraan Wells zelf gelooft, omdat hij gelooft aan de onderstellingen er van, die ik samenvatte in de woorden eenheid en vooruitgang. Hij maakt hierbij van allerlei motieven, oude en nieuwe, gebruik. Plato's Staat heeft hem goede diensten bewezen, reeds in de onderscheiding van de verschillende soorten en groepen van menschen, hoe zeer hij deze wijzigt, omdat bij hem niet de wijze, maar de technicus, die veelszins overeenkomst met den soldaat in Plato's Republiek, op den voorgrond staat. Aan Aristoteles herinnert ons de nadruk, die gelegd wordt op de proportie, waarin wij de Aristotelische opvatting van de gerechtigheid en het midden, het evenwicht, terugvinden. In het algemeen vindt Wells in de oudheid voet voor zijne herleiding van alles tot de ééne, alomvattende natuur. Maar de invloed der oudheid is, althans direct, gering, vergeleken bij dien van den modernen tijd, met zijne evolutieleer en deze over de geheele linie doorgetrokken; met zijn positivisme en naturalisme ook, waaraan deze leer haar rugsteun ontleent; met zijne democratische en socialistische stroomingen; met zijn gedachte van volkenbond en wereldvrede; vóór alles met zijn nadruk op de techniek, niet alleen wat de stof, maar ook wat de methode betreft. Dit laatste blijkt wel zeer duidelijk, als wij letten op de plaats, die de opvoeding bij Wells inneemt. Zij duurt het geheele leven lang. Zij staat geheel in het teeken der techniek; zij is techniek, toegepast op den mensch. Verwijd zijn horizont, scherp zijn inzicht, vorm zijne gewoonten, en hij zal komen waar gij hem hebben wilt; op de plaats, die hij in de wereldgemeenschap moet innemen. Zoo draagt de opvoeding een technisch, zoo niet een mechanisch karakter. Zij is eene soort van hoogere dressuur. Dit is mogelijk, ook omdat voor Wells vrijheid eigenlijk niet bestaat. De mensch is een natuurlijk wezen, in dien zin, dat hij het product is van natuurlijke factoren zonder iets eigens te zijn, iets van hoogere, zedelijke of godsdienstige orde. De zedelijkheid is niet anders dan „social behaviour"; de godsdienst dan misduid cosmisch gevoel. Vandaar dat Wells, bij al zijn optimisme, ten slotte pessimist is wat betreft den mensch. De mensch wordt door de gemeenschap niet anders; hij gedraagt zich alleen anders. Zijn egoïsme is niet overwonnen; het is in hooger verband opgenomen, het is, als men wil, collectief menschelijk egoïsme, maar het is niet weg. Wij herinneren ons, hoe Wells erkent, dat „man almost to the present day has remained at heart still the early savage." In de maatschappij der toekomst komen dan ook wonderlijke dingen voor. Men denke aan het melodramatische interludium en aan de misdaden, die ook in den geluks-staat nog altijd worden geregistreerd. En in den mensch, hoe zorgvuldig ook opgevoed, huist toch altijd nog het oorspronkelijke wilde dier. De onsterfelijke mensch, „Man the Undying", is bijna altijd nog „the early savage", ook in den modernen staat. „La béte humaine" verloochent zich dus niet. De geheele opvoeding is niet anders dan een beschaafde dressuur. De moderne staat lijkt meer op een dierenpark dan op een paradijs. Dit ligt voor de hand, als inderdaad het natuurlijke, in den zin van het gegevene, het een en al is en slechts op ontwikkeling, redelijke en technische, wacht. Wells blijft in gebreke om aan te toonen, dat hij terecht de toekomst zóó harmonisch en zonnig projecteert als hij doet. Zelf erkent hij, dat deze geheele projectie een zaak is van vertrouwen, wil men, van geloof. Aan het slot van het boek lezen wij de verzekering, dat de geschiedenis moet voortgaan te zijn een reeks van gebeurtenissen met een bij toeneming noodlottigen rand, tot dat ,,a comprehensive faith in the modernised World-state, socialistic, cosmopolitan and creative, takes hold of the human imagination." x) Ik heb getracht het boek van Wells zooveel mogelijk te stiliseeren, waarbij ik veel heb moeten verwaarloozen, wat er kleur aan geeft. Trouwens, ik vraag mij af, of ik er niet reeds te veel plaats voor heb gevraagd. Wat men noemt de „histoire bataille" en de „histoire pape" heb ik vrijwel geheel laten rusten. De economisch sociaal-politieke strekking van het geheele werk is zóó overwegend, dat zij mij vooral moest dienen bij mijne schets. En dan deze strekking in verband met den biologischen opbouw en de technische behandeling. Zóó alleen kan dit boek worden gebruikt als vertegenwoordiger van een bepaald type van toekomstbeeld, naast en tegenover andere. Vooral de wijze, waarop Wells de techniek, de moderne, hanteert, is het, waarom zijn boek onze aandacht verdient. Het is de alomvattende macht, aan welker greep Wells zich wel nu en dan tracht te onttrekken, maar die toch de geheele toekomst in haar greep houdt en die voor niets ter wereld op zij gaat, omdat zij in staat is alles te manipuleeren en te fatsoeneeren. In dit opzicht stelt Wells ons tegenover eene macht, die wij dikwijls onderschatten. Er is in deze moderne techniek iets daemonisch, zooals voor en na andere machten de menschen hebben beheerscht. Terugkeer tot de natuur en het instinct beteekent een vlucht, waartoe de meesten, en zeker de besten, zich niet leenen. De techniek kan ook niet ongedaan gemaakt worden. Zij moet middel blijven, niet doel worden; dienen, niet gediend worden. Dit probleem bestaat voor Wells eigenlijk niet, het kan dit volgens zijne grondstellingen ook niet. De dichter, de kunstenaar in hem gehoorzamen ten slotte aan de wetten der natuur. Ik noemde daarom het boek, en daarmede het geheele toekomstbeeld van Wells, eenvoudig en oppervlakkig, als een type van hooger naturalisme. Dit maakt het zich gemakkelijk, door alles op één leest te J) Wells, 1. c. p. 333. schoeien en de spanning tusschen wat is en wat moet zijn, tusschen moeten als natuurnoodzakelijk en als zedelijk geboden, tusschen wat de Bijbel noemt vleesch en geest, weg te nemen, met beroep op sublimatie, proportie en dergelijke tooverwoorden. Maar nóg meer maakt het zich alles gemakkelijk door aan te nemen, dat van zelf het lagere zich tot het hoogere ontwikkelt en dat het, ook sociaal, niet anders kan, zoodat op den langen duur de maatschappij zich opheft tot eene, waarin de menschen het niet alleen goed hebben, maar ook goed zijn, althans zich goed gedragen. Ziehier een optimisme, een geloof in wat men zou kunnen noemen de natuur-wet van den geest, dat dit toekomstbeeld maakt tot een „shape of things", waarvan het zeer de vraag is, wetenschappelijk en menschelijk beide, of zij kunnen geacht worden ,,to come." Het is echter een getemperd optimisme; wij zagen hoe Wells ten aanzien van den mensch en zijn aard pessimist blijft en datgene, waarop het eigenlijk aankomt, als het ware in den koop medeneemt. Het is wellicht te scherp gezegd, maar als wij de gemakkelijkheid zien, waarmede Wells niet slechts met eeuwen, maar ook met den mensch, de natuur, den geest manoeuvreert, kunnen wij begrijpen, dat een Engelsch schrijver van de soort van levensphilosophie, die Shaw en Wells hebben aan te bieden, zegt: ,,If you are so fortunate (from the point of view of this world) as to have no unmortal longings, and are furthermore gifted with such a fluency in writing as to be kept perpetually entertained by your own talents, you can be easely satisfied.'' x) In elk geval is het toekomstbeeld van Wells er een, dat in de reeks, die wij hiermede afsluiten, als type zijne plaats verdient. Het staat wel zeer ver af van dat van Bunyan en even ver van dat van Mandeville. In zekeren zin staat het dichtbij dat van More, voor zooveel deze zijn Utopia laat rusten op de natuurlijke vermogens van den mensch en deze wel niet technisch in den modernen zin van het woord, maar min of meer mechanisch zich laat realiseeren. Ook in zooverre hij de regels, waaronder de Utopiërs leven, voor beter houdt dan de Utopiërs zeiven, en dus de menschen door de orde, waarin zij leven, laat beheerschen voor zooverre dit gaat. More's beeld zonder bovennatuurlijken achtergrond heeft zekere x) T. S. Eliot, Revelation, ed. by J. Baillie and H. Martin, London 1937, P- 5- gelijkenis met dat van Wells. Bij Fichte ontbreekt deze achtergrond. Bij hem is alles natuurlijk, maar deze natuur is eene andere dan bij Wells. Fichte maakt, als zeer belangrijk, een onderscheid tusschen de werkelijkheid, die veelszins door impulsen en instincten wordt geleid, en den redelijken staat, die zich schikt in wat de rede den mensch voorschrijft. Hier bestaat wel verband, overgang zelfs, maar geene eenheid, ook al beroept Fichte zich bij wijle op de natuur als bondgenoot van den geest. Maar dit is iets geheel anders dan wat Troeltsch noemt: „einen ins Geistige und Ethische umgebogenen Positivismus, der freilich sein geistiges Naturgesetz nirgends begründet und im Grund in ihm nur gewisse liberalangelsachsische Ideale hypostasiert." Wij worden dus ten slotte naar idealen verwezen, in dit geval angel-saksisch geteekend. Dit laatste is bijzaak. Hoofdzaak is, dat het gaat om idealen, hetzij dan van algemeen-menschelijken aard of van bepaald-christelijk karakter. Deze idealen vinden wij bij alle toekomst-beeldenaars, die wij hebben ontmoet, behalve bij Mandeville, wiens toekomstbeeld dan ook geen kleur heeft, hetzij humanistisch, hetzij Christelijk, hetzij idealistisch, hetzij positivistisch, maar dat dan ook uit den toon valt en alleen eene negatieve bijdrage levert tot het onderwerp, dat ons bezighoudt. E. Troeltsch, Ges. Schriften, 4r B., Aufsatze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie 2 H. Tiibingen 1925. S. 704. HOOFDSTUK VII - BESLUIT Hetzij wij op het zijn of op het bewust-zijn, op den wil of op het gevoel of het denken van den mensch den nadruk leggen, in elk geval leeft hij en hij weet, dat hij leeft. Dit beteekent, dat hij zich in een bepaalde richting, en dus naar eene zekere toekomst beweegt en dat hij van die beweging weet heeft, omdat hij leeft in den tijd en daarmede in het vloeiende onderscheid tusschen verleden en toekomst, dat wij het heden plegen te noemen. Daarbij is het mogelijk, dat hij door het heden wordt vastgehouden, korter of langer, maar zijn mensch-zijn zelf brengt hem er telkens toe van uit dit heden terug of vooruit te grijpen en te denken, dus in het verleden of de toekomst. In bepaalde omstandigheden, op bepaalde leeftijden, bij bepaalde typen van menschen domineert daarbij óf het verleden, óf de toekomst. Het evenwicht tusschen beide is altijd labiel. Men zegt, dat de jeugd voor de toekomst leeft en de ouderdom voor het verleden. Dit geldt voor menschen, tijdperken, culturen, godsdiensten zelfs, maar het is goed het niet te zeer te zien als eene zaak van leeftijd in plaats van eene van geestesgesteldheid. Wie het leven vóór zich heeft, is jong, ook al is hij oud. Wie het leven achter zich heeft, is oud, ook al is hij jong. Daarom is het vormen van toekomst-beelden zoo echt en algemeen menschelijk. De Prometheus verloochent zich nooit geheel. Als de Bijbel spreekt van menschen, die geen dageraad, d. i. geen toekomst, hebbenx), beteekent dit een doods-vonnis over deze menschen. Zonder toekomst zijn is niet meer leven. Het onderzoek naar toekomst-beelden is dus een aangelegen punt voor wie de menschen en daarmede den mensch wil leeren kennen. Wij hebben ons, om zakelijke redenen, beperkt tot eene bepaalde periode der Westersche geschiedenis. De stof zou voor den schrijver te omvangrijk zijn en zich niet binnen eene beperkte ruimte hebben laten samenvallen, als wij ons onderzoek verder hadden uitgestrekt. Want deze stof is onbegrensd. Overal waar menschen hebben geleefd, is de toekomst tot hun bewustzijn gekomen en hebben zij *) Jesaia 8 : 20. op haar gehoopt of voor haar gevreesd en zich op eene of andere wijze eene voorstelling van haar gemaakt. Geen godsdienst zonder toekomst-beeld. Geene cultuur ook. Geen enkel leven ook eigenlijk. De hel beteekent bij Dante den dood voor elke toekomst-verwachting, althans voor eene, die het leven bezielt. „Gij, die hier binnentreedt, laat alle hoop varen." Soms zijn de toekomstverwachtingen zeer levendig en uitgebreid, soms zijn ze strak en eenvoudig. De ernst er van is soms veeleer bij de laatste dan bij de eerste soort. Als ik beschouwend tegenover de toekomst sta, kan ik mij vermeien in de bontheid en de afwisseling van hare beelden. Als ik onmiddellijk tegenover haar sta, als van aangezicht tot aangezicht, van oog in oog, wordt alles plotseling veel eenvoudiger. Het trekt zich samen in de dubbele mogelijkheid, van strijd of van vrede. Het verwondert mij niet, dat b.v. de Hervormers en Kierkegaard zich weinig met toekomst-beelden hebben beziggehouden, omdat zij zóó diep onder den indruk waren van wat het, in ontzaglijken eenvoud, beteekent mensch-voor-God te zijn, en dat dikwijls een tijd van veel gevoel en weinig ernst zich gaarne, hetzij in den vorm van een spel van begrippen of van beelden, met de toekomst onledig houdt. Wij hebben reeds in ander verband opgemerkt, hoe Calvijn den nadruk legt op de meditatio futurae vitae, de overdenking van het toekomende leven. „Door welke soort van verdrukking wij ook mogen gedrukt worden, altijd moeten wij letten op dit einde, opdat wij ons gewennen aan de verachting van het tegenwoordige leven en daardoor worden opgewekt tot de overdenking van het toekomstige. Want dezen dag moeten wij ons voor oogen houden, waarop de Heer zijne geloovigen in de rust van zijn rijk zal opnemen, alle tranen van hunne oogen zal afwisschen, hun het gewaad der heerlijkheid en der blijdschap aandoen, hen voeden met de onuitsprekelijke zoetheid zijner genietingen, tot de gemeenschap zijner verhevenheid opheffen, kortom, hen verwaardigen tot de deelname aan zijne gelukzaligheid."1) Kierkegaard legt sterk den nadruk op de toekomst, en deze als het aan-gene-zijde. „Het is het keerpunt in de wereldgeschiedenis. Het Christendom is de godsdienst van het aan-gene-zijde, het heidendom was die van het tegenwoordige of het verledene (vóórbestaan). Zelfs het Jodendom was te zeer voor het tegenwoordige, *) Calvinus, Institutio relig. Christ. L. III, C. 9:1, 6. ondanks zijn profetisch karakter; het was een futurum in het praesens, het Christendom is een praesens in futuro," heet het in de Papirer. De helden der Openbaring staan hem voor de oogen. Hoe heerlijk klinkt het, het appèl, dat de dragonders blazen; het is, alsof ik den hoefslag reeds hoorde, als trokken zij er op los — hoor, zij overwinnen, het overwinningsgeschreeuw bruist door de lucht — en toch! wat zijn alle appèls, vergeleken bij als eens de aartsengel het appèl blaast: ontwaakt gij, die slaapt, de Heer komt. De problematiek der eschatologie is de problematiek van het geloof en de problematiek van het: voor God." ') De dialectische theologie van onzen tijd is geheel op de toekomst gestemd. Barth wordt niet moede zijn eschatologische visie op mensch en wereld critisch op het hier en nu toe te passen. Wat er aan muziek is in zijn werk is toekomst-muziek. Hij is overtuigd: „Sie (die Dogmatik) zeigt wie Gott der Herr ist als der Erlöser des Menschen, der Erste der auch der Letzte ist, dessen Reich kommt, das Reich des überwundenen Zwiespalts, des neuen Himmels und der neuen Erde, der Herrlichkeit. Sie begreift also den Menschen eschatologisch, d. h. unter dem Gesichtspunkt dieser ewigen, ihm dem in der Zeit Lebenden verheissenen vollendeten Gottesherrschaft, als Wartenden und Eilenden innerhalb einer positiven hoffnungsvollen Grenze, gleichseitig beschattet vom Tode als von der Aufhebung alles Diesseitigen und belichtet von der Anferstehung der Toten in der alles neu werden soll." 2) Stel daartegenover eens de achttiende eeuwsche vroomheid, met haar redelijkheid en sentimentaliteit en in beide met hare gehechtheid aan het hier en nu. Hoe heeft zij zich men denke slechts aan de geestelijke liederen uit dien tijd — als spelenderwijze met de toekomst bezig gehouden en gezongen, alsof deze wereld niets was dan een tranendal. Kierkegaard heeft daarvan met bijtenden humor het zijne gezegd. Daarbij komen ook andere factoren in aanmerking, b.v. of menschen geneigd zijn tot aanschouwing en voorstelling, dan wel tot denkbeeld en begrip. Of zij zich gereedelijk bedienen van een gemeenschappelijk bezit van toekomstbeelden, die zij in hun Kerk of geesteskring vinden, dan wel, of zij zich persoonlijk tegenover de toekomst plaatsen. Wij hebben te rekenen, ook hier, met den 1) Walter Ruttenbeck, Sören Kierkegaard der Christliche Denker und sein Werk, Berlin, Frankfurt 1929 S. 265 ff. 2) K. Barth, Ethik, I, Sommer-Semester 1928. S. 48. A a 1 d e r s, Toekomstbeelden. 11 * altijd zoo grooten invloed van sociologische en psychologische factoren op de wijze, waarop eene wereld-beschouwing en dus ook eene toekomstbeschouwing, zich vormt. Om een voorbeeld te geven, het Christendom plaatst den mensch niet slechts voor eene toekomst, maar voor de toekomst, de toekomst des Heeren. Het stelt deze ook niet slechts voor als eene mogelijkheid, maar als eene werkelijkheid. Het laat haar ook beslissen en dit in den vorm van eene eindbeslissing, zonder hooger beroep, over de eeuwige zaligheid van den mensch. Men vindt deze toekomst uitgebeeld in het N. Testament, in de geloofsbelijdenis, de prediking, het lied, de liturgie, de plastiek, de schilderkunst, de litteratuur der Kerk van alle tijden. Ik noem slechts de gelijkenissen en toekomstredenen van Jezus en de Openbaring van Johannes, het: „van waar Hij komen zal om te oordeelen de levenden en de dooden" der apostolische geloofsbelijdenis, het Dies irae, dag des toorns, der middeleeuwen, de beelden en schilderingen in en buiten de kerken, de trilogie van Dante: De hel, het vagevuur, de hemel, John Milton's Paradise lost en Paradise regained, den liederenschat ook der Protestantsche Kerken. Wij hebben ons met deze stof niet bezig gehouden, omdat wij ons juist wilden beperken tot de laatste vijf eeuwen en tot eenige typische vertegenwoordigers van verschillende toekomst-verwachtingen daarin. Het kwam ons daarbij meer op de typen dan op de personen, en daarin vooral op de verscheidenheid der typen aan. Het is van belang, op welke wijze zij vorm hebben gegeven aan hun toekomstbeeld. More's Utopia, het verre, ongenaakbare eiland, is van eene geheel andere makelij dan de moderne Handelsstaat van Fichte. En hoe veel verschilt daarvan de wereld-staat der toekomst, zooals Wells dezen ontwerpt met zijn luchtverkeer en nimmer eindigende opvoeding. Maar deze vorm is, hoe belangrijk ook esthetisch en cultureel, toch slechts bijzaak, als wij hem vergelijken met de stof en de strekking, waaraan deze beelden vorm geven. Bunyan heeft te doen met eene geloofs-wereld, die hij met enkele bijbelsche trekken, als in clair-obscur, uit de verte teekent. Al het licht valt op den weg er heen, aan deze zijde van de doodsrivier. Het gaat er om, dat de veege ziel wordt gered. Voor More is Utopia een staat, waar de menschen werken en zich ontspannen als op eene groote kostschool. Het is het leven in eene maatschappij van louter tevreden menschen, zonder naijver en winstbejag. Wells heeft ook te doen met een staat, maar dan een wereld-staat, die de geheele menschheid in zich opzuigt en waarin ieder, dank zij de techniek, het uiterste van zijne levensmogelijkheden bereikt. Het gaat dus om het verschil van richting, waarin wordt geleefd, het oogpunt, van waaruit het leven wordt bezien, den maatstaf, die wordt aangelegd, de kracht, die het leven voortstuwt, het doel, dat wordt nagejaagd. Hierbij moet als eerste onderscheiding, deze gelden, of de toekomst, eenige toekomst, als positief of als negatief wordt voorgesteld. Het is mogelijk, dat de toekomst kleur heeft en aantrekt. Het is ook mogelijk, dat zij kleurloos is, of niets met al, zoodat zij afstoot. Het eerste is op zeer verschillende wijze het geval bij More, Bunyan, Fichte en Wells; het laatste bij Mandeville alleen. Inderdaad is de levenskracht van den mensch in het algemeen zóó groot, hetzij hij door een bepaald geloof gedragen wordt, hetzij enkel de instinctieve levensdrang hem voortstuwt, dat het zeker al hoog is gerekend, als wij één op de vijf menschen ten opzichte van de toekomst negatief gestemd vinden. Een tweede onderscheiding is die tusschen de toekomst als wensch alleen of als verwachting. In het eerste geval is slechts plaats voor een droom of droombeeld, dat van de werkelijkheid afleidt en bij wijle schadeloos stelt voor hetgeen deze den mensch onthoudt. Hierbij verandert niets. In het tweede geval is het beeld een werkelijkheids-beeld, dat op den mensch beslag legt, hetzij dan met vrees of met hoop, maar dat in elk geval iets betreft, wat komt, tot hem komt, met de zekerheid der realiteit zelve. In het eerste geval hebben wij te doen met eene zuivere Utopie, een Nergensland, in de tweede plaats met wat in de religieuze taal niet slechts chili— astisch heet een millennium of duizendjarig rijk, maar dat een eschatologisch karakter draagt, d. w. z. te doen heeft met de laatste dingen, niet slechts als een einde, maar als de vol-einding aller dingen en wat, hoe dan ook geseculariseerd, als een verruimende toekomst in den nood van het leven hier en nu wordt ingewacht. Zoo is More's Utopia inderdaad eene Utopie, terwijl Bunyan bereid is te sterven ter wille van het eeuwige Jeruzalem en Wells inderdaad op eenige wijze gelooft aan den vooruitgang van de wereld, waaraan hij in vele van zijne boeken en laatstelijk in zijn: „The Shape of things to come" vorm heeft gegeven. Het is natuurlijk, als de toekomst, niet elke, willekeurige, maar de toekomst als de vernieuwing van de samenleving en den mensch, Aal der s, Toekomstbeelden. IX* inderdaad als toe-komst, d. i. als iets wat komt, wordt aanvaard. Ik bedoel dit zóó, dat wenschen alleen den mensch en de menschheid niet in staat stellen met moed de ongunst van den tegenwoordigen tijd te trotseeren. Er moet in den wensch iets zijr, dat meer is dan wensch, iets van hoop of verwachting, in elk geval van kans en mogelijkheid om hem in staat te stellen aan zijn toekomst-beeld vast te houden en het te volgen. Wij herinneren ons hier de onderscheiding van Doren tusschen „Wunsch-raume" en „Wunsch-zeiten", die, hoezeer aanvechtbaar, toch te denken geeft, als het onderscheid tusschen rust en beweging, beschouwing en daad. More, wiens Utopia, zooals hij zelf zucht, meer een zaak van wensch dan van hoop is, beschikt over eene stille reserve, die hem, ook al mocht Utopia niets meer zijn dan Nergens-land, in staat stelt het leven aan te durven zoolang dit van hem wordt geeischt. Men denke slechts aan de vraag, die hij in de gevangenis aan zijne vrouw stelde, of dat huis (de gevangenis) niet even dicht bij den hemel was als zijn eigen huis. Het is intusschen niet zóó, dat droom en daad, wensch en werkelijkheid elkander behoeven uit te sluiten. De droom kan zich in de daad verwerkelijken, als hij van deze als het ware de vóór-vorm is, zooals de wensch, die ernstig wordt genomen, tot verwerkelijking kan worden gebracht. Beide worden dan gedragen door eene en dezelfde kracht, die het leven in zijn geheel, zoowel het bewust-zijn als het zijn zelf, leidt. Mevrouw Roland Holst heeft dit fraai uitgedrukt, als zij de vraag: Welk wever weeft aan eenheid, droom en daad? zóó beantwoordt: Gezegend elk, die tot het offer schrijdt; In hem wordt droom en daad tot één herboren. Het woord: toekomst-beeld kan velerlei inhouden in zich besluiten. Beeld waarvan ? Bij More is het het beeld van eene zuiver natuurlijke samenleving, die met den hemel niets van doen heeft. Bij Bunyan, juist omgekeerd, is het de hemel alleen, door een diepen stroom gescheiden van het jammerdal aan deze zijde. Fichte denkt in het geheel niet aan den hemel, als hij zijn Handelsstaat ontwerpt. Wells wischt den geheelen hemel uit in naam van de schoonheid van zijn toekomstigen wereld-staat. De toekomst kan dus zeer verschillend zijn van aard en omvang. Zij kan de toekomst zijn en een toekomst. Zij kan betreffen den staat, de cultuur, de menschheid. Zij kan ook zijn die van het Koninkrijk Gods als, eene grootheid van volstrekt andere dimensies. Het is ons gebleken, hoe telkens het een het ander afstoot of aantrekt, in zich opneemt of als vreemd, en zelfs als onwerkelijk, van zich afscheidt. Wells doet het laatste, welbewust. De gods-dienst, niet wat hij er van maakt als een soort van primitief, niet als zoodanig onderkend monisme, maar elke concrete godsdienst, als dienst van God, bepaaldelijk het Christendom, is voor hem verwerpelijk en wordt dan ook in zijn toekomst-staat met geweld uitgeroeid. Daartegenover staat Bunyan, wien het niet gelukken kan aan de tegenwoordige wereld en aan de aarde in het algemeen eenige positieve waarde te verbinden, ten spijt van de traditie van het klassieke Christendom. In verband hiermede staat het verschil tusschen eene toekomst, die geleidelijk uit het heden opbloeit, bij wijze van de ontwikkeling van hare mogelijkheden, en eene, die plotseling, als door eene crisis, te voorschijn schiet. De Utopia van More is af, sedert Utopus haar in de oudheid heeft ingesteld. Zij leidt, op haar eiland, haar eigengereid, natuurlijk bestaan. Daartegenover is de Handelsstaat van Fichte als het ware een compromis tusschen werkelijkheid en redelijkheid, waarmede de proef moet worden genomen. Wells beschikt over zeer wijde perspectieven. Hij gaat om met eeuwen. Zooals in de natuur veranderingen ongemerkt tot stand komen, gaat het ook in de menschheid, behalve dan de momenten, die een revolutionnair karakter dragen, als met geweld het oude wordt afgeschaft en het nieuwe ingevoerd. Langs lijnen van geleidelijkheid zal allicht datgene komen wat beantwoordt aan de categorieën van leven en denken, waarbinnen het bestaande zich beweegt, terwijl plotseling inbreekt datgene, wat van eene andere, hoogere orde is. Wells' nieuwe wereld ligt in de oude, als mogelijkheid, ingewikkeld, opgesloten. Zij is slechts de ontwikkeling van wat als kiem gegeven is, volgens de wet van evolutie en sublimatie. Wat Bunyan van de toekomst verwacht, druist tegen het heden in. Het wordt als onmogelijk en ergerlijk afgewezen en bespot door hen, die weigeren het te erkennen, terwijl het als een wonder, eene hemelgave, wordt aanvaard door wie zich er voor opent. Dit laatste is volstrekt het geval, als de toekomst verwacht wordt niet als gevolg van het inzicht, de keus, de daad van den mensch, maar van Gods wege, als nieuwe schepping. Hier worden de lijnen strak getrokken en de richting streng bepaald. De pijl wijst óf van boven naar beneden, öf van beneden naar boven. De lijn is óf horizontaal, óf zij neigt naar beneden. Zij kan ook doodloopen. Zij kan golven. Zij kan eerst nederwaarts en dan opwaarts haar gang nemen. Als wij zoo grafisch de verschillende mogelijkheden voorstellen, spreken deze voor zich zelve. Zij laten zich ook gemakkelijk illustreeren met de typen van toekomstbeeld, die zij hebben ontwikkeld. Bij Bunyan beweegt zich het pijltje van boven naar beneden, bij Wells van beneden naar boven. Bij Mandeville loopt de lijn naar beneden en ten slotte dood. Bij geen der genoemde toekomst-beeldenaars loopt zij horizontaal eindeloos verder. Dit is intusschen eene mogelijkheid, waarbij voor een toekomstbeeld eigenlijk geen plaats is. Als alles zichzelf gelijk blijft, is er eigenlijk geen verschil tusschen toekomst en heden en bestaat er geen plaats en motief voor een beeld, welk ook, dat de toekomst van het heden onderscheidt. Als de lijn golft, wordt het aspect van den weg anders, maar een aanwijsbaar onderscheid tusschen heden en toekomst bestaat er niet. Daarom zijn on- of licht-bewogen tijden arm aan toekomstbeelden. Als het gaat om het zijn of niet-zijn der samenleving of der wereld met zijn angstwekkend op en neder, schiet van zelf het toekomstbeeld te voorschijn. Vandaar dat het Christendom, dat ons als het ware in het hooggebergte brengt met zijne in den hemel reikende toppen en peillooze afgronden, dat ons de dubbele mogelijkheid voorstelt, voor mensch en menschheid en wereld, van heil en onheil, leven en dood, hemel en hel, zulk eene ontzagwekkende eschatologie heeft ontwikkeld. Niet slechts een millennium, een tusschenspel, tijdelijk en voorloopig, maar een eschaton, een laatste, dat een allerlaatste is, niet als het einde, maar als de crisis en de verheerlijking van alles wat is voorafgegaan. In dit geval kan de toekomst dan ook niet slechts eene ontwikkeling beteekenen van wat is. Het beteekent de schepping van wat niet is en de vernieuwing van wat was, als eene her-schepping en verlossing. Met Bunyan zijn wij in een geheel ander klimaat dan met Wells. Wij moeten kiezen tusschen het een en het ander. Vandaar dat bij Bunyan, waar alles berust op de vrije beschikking van God en de openheid van den mensch om deze te aanvaarden, van dwang en nivelleering geen sprake kan zijn. Hier is alles vrij en open, als iets onberekenbaars en als een wonder, dat de mensch niet in zijne hand heeft en waarop geen techniek vat heeft. Het valt immers buiten datgene wat menschen kunnen denken en doen. Daartegenover, als de toekomst redelijk is en beantwoordt aan wat de mensch aan mogelijkheden te zijner beschikking heeft, ligt het voor de hand, dat Wells door een fijn systeem van techniek deze toekomst bereikbaar acht en zich niet ontziet dwang te oefenen en zelfs geweld te plegen. Hier is geen beroep op boven-aardsche en -menschelijke invloeden mogelijk. Alles is een en deze eenheid dwingt evenzeer physiek als zij geestelijk dringt. Het een ligt slechts in het verlengde van het ander. Het kan ons niet verwonderen, bij de tastbare onmogelijkheid om menschen, ik zeg niet te dwingen tot een zekere houding en gedragswijze, maar tot eene daaraan beantwoordende gezindheid en neiging, dat het zuiver natuurlijke toekomstbeeld ten slotte veeleer een beeld geeft van nieuwe leefregels dan van nieuwe menschen. De Utopiërs hebben geen reden meer om verkeerd te handelen. Het wordt hun ook onmogelijk gemaakt door de strenge wetgeving, waaronder zij van kindsbeen af leven. Maar ze zijn daarom nog niet beter, d. i. onzelfzuchtig, ijverig, nederig in den grond van hun hart. More geeft duidelijk te kennen, dat dit eene zaak is, die zich niet laat oplossen. Het blijkt trouwens reeds, als wij lezen, hoe de Utopiërs huishouden buiten hun eiland, als zij met vreemden, bepaaldelijk met vijanden, te doen hebben. Ik zou het niet gaarne wagen een Utopiër los te maken van Utopia en op eigen beenen te laten staan, evenmin als een naam-Christen zonder gevaar kan worden onttrokken aan het beschermende milieu en de „wereld" ingezonden. Bij Fichte is maar zeer weinig sprake van de gezindheid der burgers, die den Handelsstaat bevolken. En wij herinneren ons, hoe Wells de bewoners van den heilsstaat doorschouwt als menschen, die in hun hart de oude egoïsten gebleven zijn. Op zijn best wordt het ego gegrepen en getemd door de nieuwe samenleving. Bij Bunyan is het anders. Zijn Christen kiest vrijwillig, ondanks alles en allen, den pelgrimsweg. Hij wordt een nieuw mensch, ook terwijl de leefregels van de wereld, waardoor hij heentrekt, bij het oude zijn gebleven. Zijn hart is veranderd en het wordt heengetrokken naar iets wat boven deze wereld ligt. Dit verschil teekent zich af in den geest van de boeken, waarin onze toekomst-beeldenaars hunne idealen hebben kenbaar gemaakt. Bij Wells dreigt grauwe nivelleering en gelijkvormigheid, terwijl bij Bunyan op den persoon, een voor een, met zijne karakteristieke eigenschappen, het warme licht valt. Wells verveelt op den duur, terwijl Buyan boeit, tot het laatst toe. Het is het verschil ^tusschen reflectie en spontaneïteit, tusschen het mechanisme der techniek en de organische ontplooiing van het leven. Het is een zeer zinrijk beeld, als Christen op een bepaald oogenblik het pak van zich voelt afglijden en het in de diepte ziet wegrollen, terwijl hij zich vrij gevoelt en dit gevoel zelfs uitdrukt in drie sprongen en een kreet van blijdschap. Deze man is werkelijk bevrijd en volgt volkomen vrijwillig zijne bestemming. Hier is alles spontaan, natuurlijk in den hoogeren zin des woords. Daartegenover zijn de mannen, die bij Wells de leiding hebben, altijd bezig met vergaderen, besluiten nemen en redevoeringen houden. Hier is alles gereflecteerd, het staat in het teeken der techniek. Ik kan daarom begrijpen, dat Quabbe, die aan figuren als More en Wells zulk een leidende plaats geeft in zijn boek, wat hij noemt het probleem van den weg n.1. tot de verwerkelijking der Utopie, zóó formuleert: „die Utopie beherrscht — selbst ihre optimale Lösung unterstellt — von den Millionen Komponenten des geschichtlichen Lebens nur die sozialen, und auch hier nur das Aussere, die Herstellung eines „Als-ObFriedenszustandes" 1). Hier wordt eene dubbele beperking toegepast, van het leven in zijn geheel tot het sociale leven, van den mensch in zijn geheel tot den buitenkant van den mensch. Deze beperking wordt in de hand gewerkt; zij kan zelfs vanzelfsprekend worden, als de nadruk wordt gelegd op de natuur en niet op den geest, op de techniek en niet op de spontaneïteit. Hier doet zich op nieuw het groote verschil voor, dat tusschen tweeerlei toekomstbeelden bestaat en dat moet worden herleid tot vooronderstellingen van algemeenen aard, die ten slotte liggen in de voor het verstand onbereikbare diepte van den menschelijken geest, waar de richting van leven en denken wordt bepaald, ook ten aanzien van de toekomst. Wij denken hier aan de grafische voorstelling, die ik boven gaf: het pijltje, dat de richting van het leven bepaalt, de lijn, die den gang van het leven teekent. Het toekomstbeeld brengt deze grafiek in den vorm van een levende gestalte. Gewoonlijk is het de gestalte van eene maatschappij of een staat, waarin de enkele zijne plaats vindt. Bij More heet deze gestalte Utopia en wordt zij naar een ongenaakbaar eiland verwezen, waar een tevreden slag menschen leeft en sterft. Bunyan beeldt haar uit met de gegevens der H. Schrift als de hemelsche !) G. Quabbe, a. a. O. S. 118. stad, het eeuwige Jeruzalem aan gene zijde van de doodsrivier, waar alles gericht is op de verheerlijking van God. Mandeville drukt haar uit in de figuur van de rest van een bijenzwerm, die in een hollen boom vlucht; het is de mislukking van een staat. Fichte stelt zich een staat voor, krachtig, autarkisch, zelfgenoegzaam, tenzij dan ten aanzien van de wetenschap. Wells doet een greep naar de geheele menschheid, die hij in een geluksstaat ziet vereenigd onder de leiding der techniek. De verschillen zijn groot, niet slechts van vormen, maar in aard en wezen. Juist daarom is de vergelijking zoo belangrijk. Zij spitst zich toe in de vraag, die ons telkens weer is ontmoet, of er eene toekomst is voor den mensch in de wereld; of deze toekomst er eene is uit vele dan wel de toekomst, die voor eeuwig en voor allen geldt; of de toekomst een wereldsch, hetzij dan sociaal of cultureel karakter draagt, dan wel boven-wereldsch is, m. a. w. godsdienstig is bepaald. Er is tweeerlei toekomst en dus ook tweeerlei toekomstmuziek. Hier ontmoet ons weder de tegenstelling Utopie en eschatologie, wensch en verwachting, droom en werkelijkheid, en dan weder immanent of transscendent, menschen-werk of Gods-geschenk. Wij zien dus beurtelings Mandeville en Bunyan alleen staan en de drie overigen bijeen, hoe zeer zij onderling mogen verschillen. De groote lijnen zijn hiermede getrokken en de verschillende mogelijkheden aangewezen. In laatster instantie beheerscht de toekomst het verleden en daarmede het heden, en beslist de houding, die een mensch of een tijd tegenover de toekomst aanneemt, over dezen mensch en dezen tijd. Het komt mij voor, dat dit eerst volkomen geldt, als de tijdelijkheid, en daarin het verleden en de toekomst beide, zooals deze in de geschiedenis worden samengevat, wordt gemeten aan en beheerscht door het boven-tijdelijke. Dit beteekent de religieuze visie op de geschiedenis, zooals de Bijbel deze geeft, als hij de wereld ziet als schepping en de geschiedenis als leiding van God. Het is zooals Brunner zegt: „Der Sinn der Geschichte ist dort wo sie überwunden und vollendet ist."2) Hiermede stemt overeen *) Vgl. W. J. Aalders, Toekomstmuziek. Stemmen des Tijds. Afl. 1 (Jan.) Zutphen, 1939» 2) E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch. Berlin 1937, S. 479. wat Dr van der Leeuw zóó uitdrukt, dat „voor den geloovige, die het doel der wereld in God zoekt, de loop der wereld inderdaad heilsgeschiedenis is, van haar aanvang in Gods schepping tot haar einde in zijne voleinding."1) Het zijn dus niet de deelen, die het geheel bepalen en beoordeelen; het is het geheel, dat de deelen bepaalt en oordeelt. En dit geheel wordt slechts openbaar, als het voltooid is. Daarom heeft de toekomst zulk eene macht over de menschen en worden zij nooit moede haar uit te beelden. Als het waar is, dat hoop doet leven, is het ook waar, dat het beeld van de toekomst, waarop de hoop is gericht, aan het leven kleur en bezieling schenkt. Zoo is het bij More en Bunyan, ook bij Fichte en Wells, hoe zeer dezen onderling verschillen. Alleen bij Mandeville is het anders. Zijn beeld is een „Zerr-bild", om de Duitsche uitdrukking te bezigen, een caricatuur, omdat het te doen heeft met eene toekomst zonder hoop en het dus het leven dreigt te smoren. Als ik het waag ten slotte nog één getuige op te roepen voor de waarde van het toekomst-beeld, begeef ik mij ver buiten den kring, waartoe ik mij heb beperkt, en geef ik het woord aan Augustinus, den man, die, indien een, van en voor de toekomst heeft geleefd. Hij is veelszins verwant aan Bunyan, maar van veel grooter formaat en breeder allure. Deze kerkvader leefde voor de toekomst, maar dit beteekende voor hem, dat ook het verleden en het heden waarde hadden. Zijne visie is even wijd als diep. Zijne religie opent niet slechts ethische, maar ook cosmische en metaphysische perspectieven. Daarom is voor hem de Kerk van zooveel belang. Ook de staat. Maar bovenal de Stad Gods, het Koninkrijk der hemelen, dat voor hem de groote vervulling is van alles wat menschen kunnen gelooven en hopen en liefhebben. „Civitas Dei. Vraagt gij van waar zij is? God heeft haar gesticht. Van waar zij wijs is? Zij wordt door God verlicht. Van waar zij gelukkig is? Zij geniet God. Bestaande wordt zij gevormd, beschouwend wordt zij verlicht, God aanhangend wordt zij verblijd. Zij is, zij ziet, zij bemint. In de eeuwigheid Gods is zij sterk; in de waarheid Gods glanst zij, in de goedheid Gods is zij blijde." 2) Ziedaar een toekomstbeeld, dat voor alle eeuwen zin heeft. !) G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion. Tübingen, 1933 S. 552. 2) Augustinus, Enarr. in Ps. 11, 8. REGISTER VAN NAMEN Blz. Aalders, W. J. ... 84, 101, 163 Andrea, Joh. Val 22 Augustinus S v-> I^4 Bacon, Fr 58 Barth, K 155 Bayle, P 85 Bellamy, Edw. ... 24. 131 v. Bengel, J. A 22 Berdjajew, N 32 Böhme, J Brunner, E 163 Buber, M 16 Budé, G 41 Bunyan, John 6, 26 v., 60 v.v., 103, 157 v.v. Calvijn 20, 79, 154 Campanella, Th 22, 58 Chambers, R. W 35 v.v. Colet, John 36 Dante 156 Doren, A. . 7, 14, 29 v., 35, 60 Eliot, T. S 151 Erasmus 40 Fichte, J. G. 22, 27, 105 v.v., 157 v.v. Freyer, H 28, 126 Goethe 25, 107 Blz. Hall, J 58 Hackett, Fr 36 Heer, Joh. de 22 Heidegger, M 2, 147 Herder, J. G 22, 106 v. Hertzka, Th 22 Hobbes, Th 85 Jesaia 16 v. Joachim van Flores 19 Johannes 9> *8 Kant 22, 105 v.v Kaye, F. B 88 Kierkegaard, S. . . 6. 13, 154 v. La Rochefoucauld 85 Law, W 102 Leeuw, G. van der 164 Leibniz 105 Lessing, G. E 106 Locke, J 85 Lupset, Th 54 Lupton, J. H 41 Luther 20, 36 Macauley, Th. B 70, 82 Macchiavelli 47 Mandeville, B. 27, 83 v.v., 157 v.v. Marx, K 22, 131 Milton, John 156 Montaigne, Michel de .... 84 More, Th. 9, 26, 34 v.v., 103, 157 v.v. Morris, W 131 Münzer Th 21 Blz. Nes, H. M. van 68 Nietzsche, Fr Si J32 Plato 6' 15 Quabbe, G «>, 30 v., 121 Quack, H. P. G.. . • 59. 63, "8 Roland Holst-van der Schalk, H. 158 Ruttenbeck, I55 Shaftesbury, 85 Sidgwick, 101 Blz. Smith, Adam 86, 102 Spengler, O x47 Taylor, Jeremy 62 . Troeltsch, E. 34, 56» 127, i47> I52 Verne, 24 1*7 W HO VVct.Clll.ig,> **• • • ' Wells, H. G. 27, 128 v.v., 157 v-vWestendorp Boerma, N. ... 104 Wundt, Max I09 Wundt, Wilhelm "» 122 mms»! 'itAMiSwiïtóitSï