BB
019761 No. 3
Per compl. serie (6 nrs.) f 2.— AfsB. nrs. f 0.40
Groote Denkers
DOOR
Dr. A. H. DE HARTOG
YON HARTMANN
BAARN HOLL ANDIA-DRUKK ERIJ



In de reeks „GROOTE DENKERS" door Dr. A. H. de hartog verschijnen:
I. Kant.
II. Schopenhauer.
III. Von Hartmaim.
I
in « Jm 'ing van
het JH ■■BW geven'
Ie
worden
gesl
Een oordeel over de systemen der groote denkers sinds Kant matigt menigeen zich aan. Maar kent men, wat men beoordeelt ?
Om de verbreiding van zakelijke kennis aangaande de hoofdtrekken dier systemen is het mij hier te doen. Dus onthield ik mij van alle critiek. Ook maak ik geen aanspraak op volledigheid. Korte, zoo helder mogelijke overzichten wenschte ik te geven.
Heemstede. d. H.



VON HARTMANN







Karl Robert Eduard von Hartmann werd den 23™ Februari 1842 te Berlijn geboren. Zijn vader, die veel tot de ontwikkeling van zijn begaafden zoon bijdroeg, was kapitein bij de artillerie. Zes jaren oud, met Paschen van het jaar 1848, werd hartmann, drie klassen overspringend, in de koninklijke seminarium-school te Berlijn opgenomen. Veel had de familie in dat jaar te lijden van de onrust door de revolutie teweeg gebracht. Op de seminarium-school bleek de onafhankelijke geest van den knaap, zoodat hij, tien jaren oud, reeds nadacht over avondmaals-leer, kinderdoop, onsterfelijkheid. Toen hij met Paschen 1852 op het gymnasium Friedrich-Werder kwam, vervreemdde hij zijne medescholieren door zijn vrijdenkerij (en hun naijver) van zich. In zijn eerste schooljaren trokken bovenal mathematica (vanwege hare wijsgeerige beteekenis) en physica hem aan. Ook voor muziek, compositie, teekenen en schilderen bleek hij groote gaven te bezitten. Zestien jaar oud, verliet Hartmann, in den herfst van 1858, het gymnasium. De school had hem inde laatste jaren de studie zoo tegen gemaakt, dat hij in militairen dienst trad, met den wensch, daar naast strenge orde tevens gelegenheid tot vrije studie te mogen vinden. Zijn dienst-tijd heeft hartmann steeds als een zegen beschouwd, aangezien hij aldus het volle menschenleven beter leerde kennen dan gewoonlijk voor den student mogelijk is. Den eersten October 1858 werd hij in het garde-regiment der artillerie te Berlijn
9i



ingelijfd. Aldaar en te Spandau, waarheen hij korten tijd werd overgeplaatst, vond hij gelegenheid te over tot ijverige studie en klavierspel. In het jaar 1861 kwam er een groote verandering in zijn levens-omstandigheden door verwonding aan den linker-knieschijf, verergerd door koudwater-behandejing. Om als eerste luitenant ontslagen te kunnen worden, bleef hij nog tot 1865 onder dienst. Daarna poogde hij eerst als schilder, toen als musicus zijn baan te breken; maar hij zag in, dat hij op dit gebied nimmer iets groots tot stand zou kunnen brengen. Hoe meer hij aldus overboord moest werpen, hoe duidelijker hem ten slotte zijn ware roeping voor de wijsbegeerte werd. Reeds vroeg, in zijn 13e en 14e levensjaar, begon Hartmann zijn gedachten neer te schrijven. De eerste grootere verhandeling „Betrachtungen über den Geist" begon hij in 1858, leerling van het gymnasium zijnde. Deze en de overige werken zijner jeugd houden reeds gedachten van zijn later stelsel in. Door Dr. LudwiG Hoffmann werd Hartmann 1860—63 op Schelling, Hegel en schopenhauer gewezen, wier gedachten hij, gelijk wij zien zullen, in zijn eigen systeem verwerkte. Omstreeks Kerstmis 1864, nog geen 23 jaren oud, begon hij zijn eerste hoofdwerk, „Die Philosophie des Unbewussten", dat oorspronkelijk als een soort alleenspraak bedoeld, langzamerhand uitgroeide tot een volledig systeem. Met dezen arbeid bezig, schreef hij in 1866 gedurende vijf weken een drama „Tristan und Isolde , in 1868 „David und Bathseba". In 1871 verschenen dezen onder den naam Carl robert, met een voorrede over „altere und moderne Tragödienstoffe" voorzien, waarin de schrijver de eerste boven de laatste verhief. Dit werk werd uitverkocht. In April 1867 was de „Philosophie des Unbewussten" gereed. Op het hoofdstuk „Die Materie als Wille und Vorstellung" (uitgebreid door historische overzichten met betrekking tot de philosofische theorieën aangaande de materie) uit genoemd werk promoveerde hij „in absentia" aan de universiteit te Rostock. In November 1868 verscheen het hoofdwerk in zijn geheel en werd met de grootste be-
92



langstelling begroet. Het maakte ziin schrijver met één slag beroemd. In 1870 werden Hartmann drie professoraten, te Leipzig, Göttingen en door het Pruisische cultus-ministerie aangeboden. Door zijn lichamelijk lijden en uit vrees zijn vrijheid aan banden te zien gelegd, moest Hartmann bedanken. Later verkeerde de stemming ten ongunste van den „Philosoph des Unbewussten", zoodat hij als privaat-geleerde zijn levenlang, eerst te Berlijn, later te Gross-Lichterfelde, aan zijn systeem arbeidde, eenerzijds heftig aangevallen, aan den anderen kant naar zijn waarde geschat. Als episode uit den strijd om zijn grondgedachten memoreeren wij hier enkel, hoe hij zijn werk „Das Unbewusste vom Standpunkte der Physiologie und Descendenztheorie" (later opgenomen in het 3e deel der „Ph. d. U."), eerst als bestrijding van zijn eigen vroeger gepubliceerde beschouwingen aangaande het Darwinisme anoniem uitgaf. Zijn tegenstanders juichten, dat Hartmann nu grondig weerlegd was. Toen echter de tweede druk verscheen, bleek dit werk van hartmann zelf te zijn. In 1876 stierf Hartmann's vader, in het jaar 1880 zijn moeder. Omstreeks hetzelfde jaar werd door vallen zijn knielijden verergerd. — Tweemaal is Hartmann gehuwd geweest, beide malen met een levensgezellin, die, ook in geschrifte, hem trouw terzijde stond in den geestes-strijd: 1871 met agnes Taubert, die in 1877 overleed; 1878 met Alma lorenz, die hem na een echt van bijna dertig jaar overleeft. Uit het eerste huwelijk werd een dochter geboren, uit het tweede twee zonen en drie dochters, van welke de oudste zoon echter stierf. Den 5en Juni 1906 werd de laatste der groote denkers door een maaglijden ten grave gesleept, nog op de hoogte van zijn scheppings-kracht. Voor zoover ons bekend, was het alleen Prof. Stein in Bern, die hem officieel aan de universiteit herdacht. Zoo wist onze tijd dezen grootste te eeren 1
Hartmann's hoofdwerken zijn „Die Philosophie des Unbewussten" (eerste druk 1868), die reeds een elfde druk beleefde; „Phanomenologie des sittlichen Bewusstseins" (1879,
93



2e druk onder den titel „Das sittliche Bewusstsein", 1886); „Religionsphilosophie", 2 deelen (1881/82); „Aesthetik", 2 deelen (1886/87); „Kategorienlehre" (1896); „Geschichte der Metaphysik", 2 deelen (1899/1900); „Die Moderne Psychologie" (1901); „Die Weltanschauung der modernen Physik" (1902); „Das Christentum des neuen Testaments" (1905 als tweede druk van vroeger, onder het Pseudoniem F. A. müller, 1870, uitgegeven „Briefe über die Chr. Religion"); „Das Problem des Lebens" (1906). Na zijn dood werd nog een geheel gereed „System der Philosophie im Grundriss" (8 deelen) gevonden en door Hartmann's weduwe uitgegeven.
Wederom tegen de chronologische orde in laten wij de uiteenzetting van Hartmann's systeem op dat van Schopenhauer volgen.
Allereerst toch sluit Hartmann zich onmiddellijk aan bij schopenhauer's terminologie, die de wereld in hare tweeledigheid onderscheidt als wil en voorstelling.
Maar dan ook is er geen der wijsgeeren sinds Kant meer geschikt om onzen empiristischen tijd voort te leiden tot hooger bezinning aangaande het wezen der dingen dan juist deze von Hartmann. Hij toch wenscht speculatieve resultaten te winnen naar inductief-natuurwetenschappelijke methode. Het gansche weten van onzen tijd beheerschende, gaat hij aldus voort tot de beschouwing van de hoogste en diepste problemen.
Op grond hiervan achten wij Hartmann's stelsel een uitnemende voorbereiding tot recht verstand der hoofd-gedachten van Fichte, Schelling en hegel, aan welke gedachten onze tijdgenoot veelal afgestorven is en die toch weder levend voor hem zullen moeten worden, zal hij in den waren zin des woords „op de hoogte" heeten.
Al leiden Hartmann's ideeën in tot de stelsels der genoemde denkers, men vergist zich, als men waant, dat ze er niet tevens boven uit zouden gaan. Dit is zeer zeker het
94



geval. Daarom noemden wij hem elders „den laatste der grootsten". En dat is hij. Bovenal blijkt dit wel uit het feit, dat hij te midden zijner tijdgenooten nog vrijwel vereenzaamd en onbegrepen staat. Zulk een lot deelt hij met de grootsten van ons geslacht. Ook hier te lande houdt men zich liever bij den zelfs door wijsgeerig min-begaafden gemakkelijk te hanteeren drieslag van Hegel dan dat men zich verdiepen zoude in het stelsel van dezen Hartmann, een stelsel, dat den ganschen mensch opeischt. Derhalve geldt Schopenhauer's woord: „Ich schreibe nicht den Zeitgenossen, sondern der Menschheit" ook weder van dezen geest. Allen, die met het w e r e 1 d-probleem worstelen en zich hun philosofie maar niet laten aandragen uit de boeken, moeten dit met ons beseffen. Om hem te verstaan heeft men zeer zeker meer noodig dan een logischen „kop", een taai geduld en handigheid om negatieve critiek te oefenen. Men moet staan in de volle werkelijkheid des levens. Want de geesten, die Hartmann congeniaal zijn, verstaan het, dat de ware philosoof allereerst met de realiteit van het wereld-gebeuren te worstelen heeft en zijn wijsbegeerte maar niet aanleert als de scholier zijn chemie, wiskunde of redeleer.
Alle groote denkers hebben een eigen principe naar voren gekeerd, dat in één woord te begrijpen is. Zoo ook Hartmann. — Plato en de idee, Kant en het a priori, Fichte en het Ik, hegel en het Begrip, schelling en de positieve philosofie, schopenhauer en de wil, Hartmann en het onbewuste, ze hooren bij elkander.
Al gaat Hartmann dus zelfstandig boven zijn voorgangers uit, toch sluit hij zich bij hen aan.
Dit blijkt, waar hij de plaats van zijn systeem in de geschiedenis der wijsbegeerte aangeeft als „een synthese van Hegel en schopenhauer met beslist overwicht van den eerstgenoemde, een synthese, die voltrokken wordt naar aanleiding der principiën-leer uit SchellinG's positieve philosofie en het begrip van het onbewuste, uit SchellinG's eerste systeem. Het voorloopig nog abstract-monistische resultaat
95



dezer synthese is dan voorts met Leibniz' individualisme en het modern natuurwetenschappelijk realisme tot een concreet monisme versmolten, waarin het reëel-phanomenale pluralisme tot een opgeheven moment geworden is, en het dus gewonnen systeem is ten slotte op de empirische basis met de inductieve methode der moderne natuur- en historie-wetenschappen opgebouwd" (vgl. het voorwoord tot de „Philosophie des Unbewussten").
Uit het volgende zal een en ander duidelijk worden.
Vooraf ga echter een enkel woord over Hartmann's methode, die hij inductief noemt. Wat wij hieromtrent volledigheids-halve moeten opmerken zal den wijsgeerig nietgeschoolden wellicht wat ontoegankelijk zijn. Daarom kunnen zij het volgende overslaan om met de lezing onzer uiteenzetting bij de kennis-leer (blz. n) weder aan te vangen.
Gelijk bekend is wordt in de philosofie de inductie tegenover de deductie geplaatst. De eerste vangt aan bij de ervaring, het bijzondere en gaat voort (inducere — inleiden) tot het algemeene, de principiën. De deductie daarentegen leidt het bijzondere af (deducere — afleiden) uit het algemeene. De inductieve methode laat zich derhalve door de empirie leiden en klimt aldus stap voor stap op tot hooger gezichtspunt; de deductieve methode tracht de ervaring te betrekken onder een vooropgesteld algemeen beginsel.
Waarom nu acht Hartmann de eerste betrouwbaarder dan de laatste?
Zijn standpunt in deze hangt samen met zijn kennis-leer.
Om dit duidelijk te maken, moeten wij een enkelen blik terugwerpen op het terrein van de geschiedenis der wijsbegeerte.
DESCARTES n.1., de philosoof, die de periode der nieuwere wijsbegeerte opent, grondde zijn systeem op de stelling „cogito ergo sum" (ik denk, dus ben ik). Deze these geeft aan, dat wij in het denken de onmiddellijke verzekerdheid
96



hebben, dat wij tevens zijn; en daarom begrijpt zij het zijn in het denken. Volgens Hartmann nu draagt deze stelling van descartes grootendeels de ontwikkeling der nieuwere wijsbegeerte, aangezien Kant zich daarbij onmiddellijk aansloot; Kant, die met zijn gansche critische onderzoeking in zake de menschelijke kennis niet anders op het oog zou hebben gehad dan de vraag: hoe kan deze menschelijke kennis tot apodictisch zekere wetenschap voort gaan, of met andere woorden: in hoeverre kan het b e w u s tzijn ontwijfelbaar zekere uitspraken aangaande het zijn geven.
De vraag naar apodictische kennis kan slechts opkomen bij hem, die meent met het denken (het bewustzijn) het z ij n (de werkelijke wereld daarbuiten) o n m i d d e 11 ij k te omvatten.
Hartmann nu acht dit laatste onmogelijk. Want in zijn kennis-leer toont hij aan, dat het bewustzijn nooit buiten zichzelf kan treden om de werkelijkheid daarbuiten (het zijn) direct te grijpen. Dus kan ook het bewustzijn uit eigen vondst, uit eigen inhoud nimmer apodictisch zekere kennis aangaande het z ij n verkrijgen ; en daarom is het menschelijk denken gehouden, aan de hand der ervaring, naar inductieve methode zich te laten leiden om te komen tot speculatieve, benaderende kennis aangaande de werkelijke wereld.
Aldus komt Hartmann (met den lateren Schelling) er toe, het wijsgeerig empirisme tegenover het rationalisme zijner voorgangers te stellen. Want het empirisme acht het slechts mogelijk door inductie van uit de ervaring met benaderende waarschijnlijkheid voort te gaan tot speculatieve uitspraken aangaande het wereld-wezen; het rationalisme steunt bovenal op de deductieve methode, die de ervaring onder een hoogste gezichtspunt betrekt, een gezichtspunt, dat het denken aangaande het z ij n vaststelde en meende te mogen vaststellen, aangezien het laatste door het eerste onmiddellijk wordt gegrepen.
Hartmann's philosofisch empirisme rust derhalve op de
97



grondstelling, dat het zijn niet in het bewust-zijn opgaat en dat daarom het laatste ook aangaande de bestaanswijze van het eerste (dat is dus aangaande de werkelijke wereld, onafhankelijk van het bewustzijn) niets met onmiddellijke zekerheid uitspreken kan.
Wordt n.1. de onmiddellijke eenheid tusschen z ij n en bewustzijn geloochend en toch ook tevens vastgehouden aan de vooronderstelling, dat er een werkelijkheid (een zijn) onafhankelijk van het bewustzijn (het denken) bestaat, dan kan genoemde werkelijkheid hoogstens slechts indirect, slechts m i d d e 11 ij k (dat wil zeggen door een hypothetische conclusie, die het bewustzijn aangaande de bestaanswijze dezer werkelijkheid trekt) worden gekend. Bij gevolg is er ook van uit het denken (het bewustzijn) geen apodictisch zekere kennis aangaande de werkelijkheid (het zijn) te verkrijgen, aangezien wij slechts datgene met absolute zekerheid kennen, wat ons onmiddellijk (als b.v. de stof der mathematica en der formeele logica) in het bewustzijn zelf gegeven is. Wij moeten ons daarom in zake de kennis der werkelijke wereld met waarschijnlijkheid tevreden houden. Als de kennis aangaande de werkelijkheid slechts middellijk (door conclusies) gewonnen wordt, maar niet onmiddellijk kan worden verkregen, dan kan de inhoud der werkelijkheid ook niet langs deductieven weg uit den inhoud van het bewustzijn ontwikkeld worden. Met het inzicht in de onderscheidenheid en tegenstelling van het bewustzijn en het z ij n is de inductie als de eenig mogelijke methode ter verkrijging van werkelijke kennis gehandhaafd. Zal er onder deze omstandigheden derhalve een metaphysica als wetenschap mogelijk zijn, zoo kan deze niet uit de zuivere rede worden geput, maar moet zij (als iedere reëele wetenschap) op de vaste basis der ervaring worden opgebouwd.
Tegenover de deductie of logische afleiding, welke als rein formeel kennen slechts relaties, die in de vooronderstellingen reeds implicite medegegeven waren, aan het licht kan brengen, zegt Hartmann o. a. aangaande de ware inductie: naar
98



haar grondslag is ze empiristisch, naar hare middelen logisch of rationalistisch; doordat ze de ervaring overschrijdt is ze speculatief; dus sluit zij alle onontbeerlijke en gerechtigde factoren van het kennen in zich en betoont zich aldus als de methode in eminenten zin.
In de inductieve philosofie dekt zich de methode der uiteenzetting en bewijsvoering met die van het onderzoek en den werkelijken opbouw: iedere schrede kan gecontroleerd worden.
De verschillende deelen van een inductief systeem zijn van elkander en van de metaphysica onafhankelijk. Men kan de kennis-theorie, de natuur-philosofie, de psychologie enz. van zulk een stelsel aanvaarden en al de overige deelen verwerpen. Men kan binnen ieder afzonderlijk gebied de inductie zoo ver volgen als men haar meent te mogen rechtvaardigen en dan afwijken; men kan ten slotte het kennis-theoretisch fundament en den ganschen middel-bouw aanvaarden maar de metaphysica afwijzen, of ook in de methaphysica slechts tot een bepaald punt medegaan en de spits van de pyramide verwerpen. Slechts bij deductieve systemen is het juist, het geheele stelsel te veroordeelen, aangezien zijn sluitsteen, dat wil zeggen zijn principiën, als onhoudbaar worden beschouwd; bij inductieve systemen is dit echter een methodologische fout („System der Ph." I, S. 44, 45).
Toch meene men niet, dat Hartmann de deductie geheel verwerpt. Zij kan als hul p-methode de inductieve, welke haar de uitgangspunten levert, uitnemende diensten bewijzen om het een of andere z ij n s-gebied, dat voor de ervaring in het geheel niet of ten minste niet gemakkelijk toegankelijk is, voor het menschelijke kennen te ontsluiten. Ook is zij voortreffelijk geschikt om als didactische (onderwijzende) methode de een of andere leerstof den leerling eigen te maken (Idem, S. 42).
Dit aangaande Hartmann's methode in het algemeen.
99



Nu gaan wij over tot de uiteenzetting van zijn stelsel.
Allereerst komt daarbij aan de orde zijn kennis-leer.
De kennis-leer is de wetenschap, die vraagt naar de verhouding tusschen het (menschelijk) bewustzijn en de werkelijke wereld daar buiten, derhalve naar de verhouding tusschen subject en object.
Voor den naieven mensch schijnt dit vragen vrijwel overbodig. Want voor hem spreekt het van zelf, dat het bewustzijn als het ware een spiegel is van datgene, wat het waarneemt. Het zoogenaamde naieve realisme sluit zich hierbij aan. Want dit realisme gaat uit van de onderstelling, dat de wereld in de realiteit, onafhankelijk van het menschelijk bewustzijn, op zich zelf gedacht, gelijke vormen, kleuren, geuren, in één woord alle kwaliteiten bezit, die door dit bewustzijn worden waargenomen. Het naieve realisme leert dus: de roos is rood, de zon is warm, de klank is laag of hoog, onverschillig of er een subject is, dat genoemde kwaliteiten waarneemt, of niet.
Tegenover het naieve realisme staat het kennis-theoretische idealisme. Leerde het eerste, dat het bewustzijn zich gansch en al richt naar de werkelijke wereld en wel aldus, dat alle op zich zelf bestaande eigenschappen dezer wereld door het bewustzijn gereflecteerd worden; het laatste leert, dat veeleer omgekeerd de zoogenaamde „werkelijke wereld", het object, afhankelijk is van den menschelijken geest. En wel aldus: genoemde werkelijke wereld met haar kwaliteiten bestaat als zoodanig slechts in de menschelijke voorstelling. Nimmer kan het menschelijk kennen buiten zijn waarnemingen, voorstellingen en begrippen treden en daarom : de wereld van dingen op zichzelf, de werkelijkheid, onafhankelijk van het menschelijk bewustzijn gedacht, is een onbekend, een ontoegankelijk land. Het „Ding an sich , achter alle verschijning is een „grens-begrip". Want met dit begrip zijn wij gekomen aan de grenzen van het menschelijk kennen.
Bij de uiteenzetting van Kant's gedachten hebben wij over dit kennis-theoretisch idealisme gesproken en gezien, hoe
ioo



het zich min of meer bij genoemden critischen philosoof aansluit. Onder de nieuwere wijsgeeren was het vooral Schopenhauer, die in deze Kant's beschouwingen op de spits dreef. Ook onder de tegenwoordige physiologen en psychologen wint het kennis-theoretisch idealisme veld (vgl. o.a. Verworn, Ziehen).
Von Hartmann nu kiest het midden tusschen realisme en idealisme.
Aan den eenen kant leert hij: de werkelijke wereld bestaat wel degelijk onafhankelijk van het menschelijk bewustzijn en dat niet alleen maar die wereld is bovendien een welgeordend geheel. In zooverre heeft het (naieve) realisme gelijk; het dwaalt echter, waar het meent, dat het bewustzijn die wereld onmiddellijk waarneemt en dat dus die wereld op zich zelf de kwaliteiten bezitten zoude, die aan haar in de menschelijke waarneming en voorstelling eigen zijn. Reeds de natuurwetenschap bevestigt dit, aangezien zij alle kwalitatieve waarneming (dat wil zeggen: zoetheid, geur, klank, kleur, enz.) herleidt tot kwantitatieve verhoudingen (dat wil zeggen: tot verschillende lucht-, licht-golvingen, hersen-molecuul-trillingen, enz.).
Aanvaardt Hartmann tot op zekere hoogte het realisme, ook het idealisme verwerpt hij niet zonder meer. Want in zooverre is het juist, dat het betoogt, hoe het bewustzijn nimmer onmiddellijk buiten zich zelf kan treden en hoe daarom ook de menschelijke waarneming en voorstelling gebonden is aan de vormen, die haar eigen zijn. Het idealisme vervalt echter in eenzijdigheid, als het beweert, dat het menschelijk denken ook niets indirect besluiten kan aangaande het bestaan en de bestaanswijze van de werkelijke wereld, onafhankelijk van het bewustzijn. In de critiek, die Hartmann op het eenzijdig idealisme oefent tracht hij dan ook aan te toonen, hoe het consekwenter-wijze leiden moet tot zoogenaamd solipsisme, dat is de leer, die aanneemt, dat het waarnemend subject het eenig wezenlijk bestaande zou zijn (s o 1 u s = alleen, ipse = zelf), aangezien de
ioi



gansche wereld van waarnemingen en voorstellingen niet anders heeten mag dan een droom van dat subject; en dat nog niet eens. Op dezen weg wordt de mensch dan ook ten slotte voortgedreven tot het absolute illusionisme, de leer van den absoluten schijn.
Moeten derhalve realisme zoowel als idealisme in hun eenzijdige consekwenties verworpen worden, toch behooren ze in hooger eenheid te worden samengevat.
Dit geschiedt in Hartmann's eigen kennis-theorie, die hij daarom den naam van transcendentaal realisme geeft.
Deze term vereischt eenige nadere toelichting.
Het woord transcendentaal is afgeleid van transcendent en dit weder van het Latijnsche transcendere, dat „overstijgen" beteekent. Transcendent in kennis-theoretischen zin is dus datgene, wat de grenzen van ons bewustzijn overstijgt, wat buiten dat bewustzijn ligt. Als zoodanig staat transcendent tegenover immanent (van het Latij nsche immanere = inblijven, inwonen), dat ziet op hetgeen binnen het bewustzijn wordt aangetroffen.
Transcendentaal heet nu Hartmann's realisme, omdat het van uit het immanente (de bewustzijnswereld) conclusies trekt aangaande bestaan en bestaanswijze van het transcendente (de werkelijke wereld buiten het bewustzijn en het wezen, dat achter haar verborgen is). Hieruit blijkt tevens, dat de zin van genoemden term „transcendentaal" bij Hartmann eenigszins afwijkt van de beteekenis, die Kant daaraan verbond (vgl. hierbij onze uiteenzetting van Kant's gedachten, blz. 29).
Als realisme dient Hartmann zijn kennis-leer aan, wijl hij daarin, gelijk wij opmerkten, handhaaft het bestaan eener werkelijke (reëele) wereld, onafhankelijk van het bewustzijn.
Na deze voorloopige toelichting kunnen wij Hartmann's transcendentaal realisme nader bepalen als de kennis-leer, die aanneemt, dat de gewaarwordingen, waarnemingen, voorstellingen en begrippen onzer bewustzijns-
102



wereld henen wijzen op een buiten die voorstelling bestaande wei-geordende werkelijkheid, van welke genoemde bewustzijnselementen de representanten zijn. Het transcendentaal realisme laat dan ook de denk- en aanschouwingsvormen des bewustzijns, dat zijn dus de kategoriën (op enkele uitzonderingen na), alsook tijd en ruimte gelden met betrekking tot de werkelijke wereld.
Gelijk wij echter zagen, houdt Hartmann daarbij vast aan het feit, dat de mensch onmiddellijk nimmer buiten eigen bewustzijn treden kan. Daarom blijft het transcendentaal realisme volgens hem immer slechts een hypothese, aangezien men nooit anders dan naar de w a a r s c h ij n 1 ij kh e i d (door indirecte conclusies) kan besluiten tot het bestaan der werkelijkheid, onafhankelijk van de wereld der bewuste voorstelling. Indien hier de waarschijnlijkheid ons echter een beteren weg wijst dan de banen, waarop het idealisme verdwalen moet (het solipsisme en het illusionisme) dan is deze waarschijnlijkheid ter wille van de hoogere geestelijke goederen der menschheid verre te verkiezen boven de zoogenaamde zekerheid, waarop het idealisme boogt, omdat dit idealisme zich slechts houdt aan den onmiddellijken bewustzijns-inhoud.
Maar hoe redeneert Hartmann dan om zijn kennis-theoretisch standpunt te verdedigen en aannemelijk te maken?
Aldus.
Allereerst is daar bij den mensch een onmiddellijk besef, dat de werkelijkheid onafhankelijk van zijn waarneming en voorstelling bestaat. Van buiten af worden ons op het onverwachts allerlei gewaarwordingen opgedrongen. Zelfs zoo, dat wij b.v. bij een schot, dat valt, onwillekeurig opspringen van schrik. En zoo zouden we allerlei kunnen noemen, waaruit blijkt, hoe de mensch, den inhoud van zijn bewustzijn, dikwijls tegen eigen begeeren in, ontvangen moet van buiten af.
Theoretisch moge er dus al niets in te brengen zijn tegen de bewering van het idealisme, dat de mensch nimmer buiten
103



zijn voorstellingswereld treden kan, toch is daar bij ieder, die onbevooroordeeld in de volle werkelijkheid staat, een instinctieve zekerheid, dat daar wezen moet een objectieve of nauwkeuriger gezegd een transsubjectieve (een buiten het subject liggende) realiteit, van welke 's menschen bewustzijn afhankelijk is en waaruit dit bewustzijn inhoud ontvangt.
Zullen we nu de brug tusschen die transsubjectieve realiteit (dat is dus de werkelijke wereld, onafhankelijk van 's menschen bewustzijn gedacht) en de wereld onzer voorstelling zoeken, dan moet die te vinden zijn in den alleronmiddellijksten bewustzijnsinhoud, dat wil zeggen in de z i n n e 1 ij k e gewaarwording. Bij het ontstaan der laatste toch hebben we genoemd instinctief besef, dat zij ons van buiten af opgedrongen wordt. De wereld onzer begrippen, de wereld onzer phantasie-voorstellingen vormen wij ons meer in het afgetrokkene, uit den reeds bewusten inhoud onzer voorstelling zelve; die zijn derhalve meer abstract, onafhankelijk van de zinnelijke gewaarwording. De laatste echter wordt geboren uit het directe contact, dat wij met de vooronderstelde werkelijke wereld daar buiten het bewustzijn hebben.
De brug, die als het ware over leidt van uit ons bewustzijn tot de wereld daarbuiten, van „subject" tot „object", moet derhalve daar, in de genoemde zinnelijke gewaarwording te vinden zijn.
Immers, wij zeggen: die wordt ons van buiten af opgedrongen. — Maar wat beduidt dit? Dit beduidt: onze ziel wordt door de inwerking van de wereld daar buiten geafficeerd, zij ontvangt een indruk van genoemde wereld. Hetzij wij een voorwerp zien, hetzij wij het betasten, ruiken, proeven, telkens geschiedt dit doordat genoemd voorwerp op onze gewaarwording i n werkt, dus oorzaak is, dat een onzer zintuigen geprikkeld wordt en onze ziel daarop reageert.
Dit is een belangrijke ontdekking. Want, moet het voorwerp daarbuiten oorzaak van de in ons bewustzijn gewekte gewaarwording heeten, dan treffen wij hier op zeer eigenaardige wijze een der door Kant aan den menschelijken
io4



geest eigen genoemde kategoriën aan; en wel den denkvorm der oorzakelijkheid, der causaliteit. Wat toch is het geval? Het voorwerp, onafhankelijk van het bewustzijn in de werkelijke wereld bestaande, wekt door de werking, die het op onze ziel oefent, onze gewaarwording, ons bewustzijn. Vóórdat dit bewustzijn aldus gewekt is, blijkt er aireede sprake te zijn van een voorwerp daar buiten, dat oorzaak heeten moet der inwerking op onze ziel. Want het afficeert onze ziel; en afficeeren is oorzaak eener werking zijn.
En nu ligt de conclusie niet verre. Want op deze wijze blijkt de denkvorm van oorzaak en gevolg, de kategorie der causaliteit niet slechts eigen aan den menschelijken geest maar nu geldt ze ook aireede, vóórdat het menschelijk bewustzijn ontstaan is, aangezien juist datgene, wat dit bewustzijn wekt, oorzaak blijkt, dat dit bewustzijn gewekt wordt. De kategorie der causaliteit heeft derhalve transsubjectieve geldigheid.
HARTMANN gaat dus niet mede met hen, die het „Ding an sich ' slechts negatief als een grensbegrip voor het menschelijke denken bepalen. Hij noemt het de transcendente (dat is dus de buiten het bewustzijn gelegen) oorzaak der gewaarwording. Hieruit blijkt tevens, hoe HARTMANN aan genoemden term een eenigszins nuchterder beteekenis hecht dan zij, die daarmede het wezen achter alle verschijning willen aanduiden. ,,Ding an sich" beteekent bij hem eenvoudig dit of dat voorwerp (kachel, stoel, tafel, aarde, enz.) daar buiten ons, dus onafhankelijk van het bewustzijn gedacht.
Is dit „Ding an sich" positief bepaald als de transcendente oorzaak der gewaarwording, dan kunnen wij nu op grond hiervan ook de andere denk- (enkele uitgezonderd) en aanschouwings-vormen op de werkelijke, transsubjectieve wereld toepassen. Om slechts een enkel voorbeeld te noemen: datgene wat werkt moet bestaan en daarvan geldt dus de kategorie der werkelijkheid (realiteit); wat werkt moet veranderen en verandering is niet denkbaar
105



zonder t ij d en ruimte. Deze aanschouwings-vormen zijn dus evenzeer op de wereld der „Dinge an sich" van toepassing als de denkvormen. Daarom noemt Hartmann deze beide „Daseins-formen".
Van de grootste beteekenis zijn deze kennis-theoretische beginselen, waarvan Hartmann uitgaat. Want door hen is de weg voor de metaphysica weder geopend. Nu toch blijft de menschelijke geest niet gebonden aan eigen bewustzijnsinhoud, maar nu blijkt dit bewustzijn na te denken, wat in de werkelijkheid daar buiten door den scheppenden wereldGeest is voorgedacht. Immers: gelden de denkvormen als „Daseins-formen", dat wil zeggen blijken genoemde denkvormen de werkelijke wereld, onafhankelijk van 's menschen bewustzijn, te beheerschen, dan moet die werkelijke wereld door een logisch denkenden Geest gedragen worden. Aan het menschelijk bewustzijn wordt de inhoud dier geordende wereld dan van buiten af door de zinnelijke gewaarwording opgedrongen en de menschelijke geest zelf ordent door de hem zelf ook wederom eigen denkvormen datgene wat hem door die zinnelijke gewaarwording opgedrongen wordt tot een kosmos des bewustzijns. Het zou ons te ver voeren om een en ander in den breede uiteen te zetten. Voor hen, die dieper op deze kwesties wenschen in te gaan, staan Hartmann's eigen kennis-theoretische werken open. Voor ons is het voldoende, indien we zijn doorgedrongen tot zijn hoofdstelling in deze materie: het bewustzijn denkt in zijne kategoriën datgene na, wat in de werkelijkheid daar buiten door den scheppenden Geest is voorgedacht. De denkvormen (enkele uitgezonderd) gelden derhalve evenzeer van de werkelijke wereld, onafhankelijk van het bewustzijn, als dat ze vormen mogen heeten, die aan den menschelijken geest eigen zijn.
Gelijk wij reeds opmerkten, is dit kennis-theoretisch standpunt van het grootste belang. Want daarmede is de ban, die door het Kantianisme als het ware gelegd was op de voor het menschelijk weten ontoegankelijke wereld van „Dinge an sich", verbroken. Nu kunnen we weder voortgaan
106



tot een metaphysica als w e t e n s c h a p, zij het dan ook een wetenschap, die nimmer apodictische kennis inhoudt, aangezien zij zich vergenoegen moet met een hoogen graad van w a a r s c h ij n 1 ij k h e i d.
Tweeërlei mag hierbij niet aan onze aandacht ontgaan.
Allereerst dit.
Blijkt het bewustzijn in het algemeen en dus ook het menschelijk bewustzijn in het bijzonder gewekt te worden door inwerking van „Dinge an sich" daar buiten (doordat licht-stralen, lucht-trillingen, enz. op onze zinnen treffen), dan ligt de gevolgtrekking voor de hand: het bewustzijn is passief en ontstaat uit het conflict van op elkander treffende realiteiten (b.v. van onze hand en het betaste voorwerp). Nu reeds begrijpen wij, hoe hartmann er toe komen moest om het bewustzijn geen activiteit toe te schrijven maar het als resultaat van een reëel proces te beschouwen. Aldus moest voor hem het onbewuste de primaire plaats innemen, aangezien hij tot de ontdekking kwam, dat het bewustzijn geboren wordt uit conflict. De activiteit ligt geheel aan de zijde van het onbewuste; slechts het conflict van onbewuste „Thatigkeiten" wekt het bewustzijn als passieve „Folge-erscheinung". De productiviteit is absoluut onbewust, slechts het product van het conflict der botsende „Thatigkeiten" (dus b.v. ook reeds bij twee atomen) wordt bewust. Alle spontaneïteit ligt aan den kant van de onbewuste activiteit en het bewustzijn is slechts een receptieve ,,Begleiterscheinung" van het onbewuste, reëele wereld-proces.
Een en ander zal ons later duidelijker worden. Maar het voorafgaande is nu reeds voldoende om te doen zien, hoe door Hartmann's kennis-theoretische beginselen als het ware een algeheele omkeering in de naieve wereldbeschouwing wordt teweeg gebracht. Volgens deze toch is het „zienlijke en tastbare", in één woord het bewuste, het eerste en voornaamste. Nu blijkt echter, dat integendeel het zien en het tasten, enz. als gewaarwording in ons passieve bewustzijn gewekt worden, doordat onze zinnen geafflceerd worden
107



door de inwerking der reëele dingen daar buiten ons.
Dit is het eerste punt van beteekenis in Hartmann's kennis-leer, maar dan keert hij nog een tweede naar voren.
Deze kennis-leer toch zouden wij kunnen noemen het behoud van de geestelijke goederen der menschheid.
Wat toch is het geval?
Het subjectivisme, dat door Kant sterken steun bekwam, loopt gevaar langzamerhand alle normen, alle waarde-meting van het zedelijke en religieuse leven in den menschelijken geest te trekken. Het subject bepaalt dan wat in deze in meerdere of mindere mate „objectieve" geldigheid hebben zal. Het ligt voor de hand, dat, indien men op dezen weg voortgaat, de zedelijke wereldorde, die in den Absoluten Geest is gegrond, langzamerhand geheel en al vervormd wordt naar het menschelijk subject.
Volgens Hartmann zoude dan ook nietzsche's „Herrenmoral" en stirner's individualisme, uitgedrukt in zijn „Der Einzige und sein Eigentum" nauw samenhangen en een vrucht zijn van het neo-Kantiaansch idealisme. Gelden er n.1. geen objectieve normen, onafhankelijk van den menschelijken geest, wijl gegrond in den wereld-scheppenden Geest, dan is de zedelijke wereld-orde als een „objectieve", transsubjectieve niet meer te handhaven. Hartmann zelf daarentegen acht, gelijk wij nader zien zullen, ook hier de menschheid slechts tot na-leven van een objectieve orde geroepen.
Maar niet alleen voor het zedelijk leven, ook voor het religieuse is Hartmann's kennis-leer van groote beduidenis. De religie en metaphysica zijn bij hem maar niet uitdrukking der behoeften van het menschelijk gemoed of van de phantasie, ze zijn niet slechts „Begriffs-dichtung". Integendeel, volgens Hartmann kan er geen sprake wezen van een krachtig religieus leven zonder de zekerheid, dat het object, waarop dit leven zich richt, n.1. God ook onafhankelijk van het menschelijk bewustzijn „an sich" is en zich geopenbaard heeft.
Heeft Hartmann zich aldus in zijn kennis-leer het recht ge-
108



vindiceerd om van een in tijd en ruimte kategoriaal geordende werkelijke wereld, onafhankelijk van 's menschen bewustzijn te spreken, dan doet zich nu de vraag op: hoe hebben wij ons die reëel-ideëele wereld te denken?
Het ligt voor de hand, dat wij hier allereerst aangewezen zijn op wat men „de natuur" noemt. Met deze benaming toch duidt men de zoogenaamde stoffelijke wereld aan, de wereld der anorganische, doode en organische, levende materie. Ook spreekt men hier van de objectieve, materieele wereld tegenover de subjectieve des bewustzijns.
Drie problemen doen zich met betrekking tot genoemde wereld voor: allereerst de vraag naar het wezen der materie; in de tweede plaats de vraag naar de beteekenis van de levensverschijnselen; in de derde plaats de vraag naar het ontstaan der soorten.
De groote beteekenis van hartmann's werken moet o. a. hierin gezocht worden, dat hij deze vragen, die zeer zeker brandende kwesties der tegenwoordige natuurwetenschap heeten mogen, in verband met de ervaring heeft beantwoord. En zijn antwoord is zoo principieel, dat daaruit ten duidelijkste blijkt, welk een armoedig figuur de huidige empiristische physiologen maken, indien men hun beweringen toetst aan een waarlijk wetenschappelijk, dat wil zeggen wijsgeerig onderzoek.
Al gaat Hartmann bij de beantwoording der genoemde vragen niet buiten de ervaring om, toch leiden zijn beschouwingen in deze ons in tot de grondgedachten van zijn stelsel en aldus blijkt het laatste gebouwd op het fundament der empirie maar toch ook weder met de tinnen zijner torens hoog boven de ervarings-wetenschappen uit te streven.
Allereerst dan de vraag naar het wezen der materie. Wat is de stof? Het blijkt, dat de lichamen deelbaar zijn en dat wel naar het schijnt in oneindigen zin. Hoe ver men deze lichamen zelfs met kunstmiddelen ook verdeelt, nimmer komt men aan een eind, zóó dat men zou kunnen zeggen: hier houdt de deelbaarheid op.
109



Het gevolg van deze ervaring is, dat men zegt: er moet een einde aan die deelbaarheid komen en al kunnen wij door ervaring nimmer tot aan de grenzen dier deelbaarheid voortdringen, toch zullen we ons denken, dat de in schijn oneindig deelbare stoffelijke lichamen toch ten slotte moeten zijn samengesteld uit niet meer deelbare partikels, die wij daarom atomen (een Grieksch woord, dat ondeelbaarheid aangeeft) noemen. Deze atomen heeft dus niemand waargenomen, ze worden slechts voorondersteld, doordat het menschelijk denken eindelijk als het ware halt heeft gehouden bij de gedachte der deelbaarheid. Dus spreekt men in de natuurwetenschap van de atoom-hypothese.
De vraag naar het wezen der stof komt dus ten slotte neer op de vraag: hoe hebben wij ons die laatste ondeelbaarheden, waaruit de lichamen zijn samengesteld, te denken ?
Volgens Hartmann nu is wetenschappelijk slechts houdbaar de vooronderstelling, dat de materie zou zijn samengesteld uit onstoffelijke kracht-punten, kracht-centra. Hij is dus een voorstander van het zoogenaamde dynamische atomisme.
Reeds hier blijkt ons nu, hoezeer Hartmann's stelsel tot in zijn eerste aanvangen gesloten is.
Immers, moet datgene wat in onze voorstelling, in het menschelijk bewustzijn zich voordoet als een stoffel ij ke wereld met velerlei kwaliteiten herleid worden tot een objectief, onafhankelijk van dat bewustzijn bestaand complex van slechts kwantitatief geordende kracht-punten, dan doet zich terstond de vraag voor: tot welke conclusies moet ons deze natuurwetenschappelijk gestaafde opvatting voortleiden ?
Allereerst hebben wij dus een kennis-theoretische gevolgtrekking te maken. En wel deze: mag de onafhankelijk van het bewustzijn bestaande stoffelijke wereld slechts een kwantitatief (naar trillingen, intensiteit, enz.) meetbaar complex van kracht-centra heeten, dan zijn de kwaliteiten
IIO



der stoffelijke wereld (zoetheid, hardheid, enz.) slechts bewustzijns-verschijnselen, die naar aanleiding der inwerking van genoemd complex op onze zintuigen gewekt worden. Wat in de subjectieve voorstelling een stoffelijke wereld met verschillende kwaliteiten heet, moet dan in de trans-subjectieve werkelijkheid naar kwantiteit geordende materie heeten.
De tweede conclusie, waartoe het dynamisch atomisme ons dringt, is de volgende. Wordt de materie herleid tot een geordend geheel van kracht-punten, dan hebben wij ons te bezinnen op het begrip kracht. Wat houdt dit begrip in ? Hartmann zegt in deze: tot het begrip kracht, als onafhankelijk van het bewustzijn in de werkelijkheid zich openbarende, is de mensch gekomen doordat hij het verschijnsel van streving, activiteit, wil, in eigen leven waargenomen, nu ook overbracht op de lichamen van rondom. „Op het begrip kracht zouden wij nimmer gekomen zijn, indien wij niet onzen eigen wil gegeneraliseerd hadden; en het kracht-begrip is ons heden nog absoluut onbegrijpelijk, tenzij wij daaraan stilzwijgend of uitgesproken het begrip w i 1 ten grondslag leggen'". De materieele wereld een complex van kracht-centra, deze stelling beduidt dus: genoemde wereld is een openbaring van wil. En van welken wil kan deze openbaring anders uitgaan dan van den wereld-Grond, den Absoluten scheppenden Geest?
In de derde plaats: de materieele wereld is een g eordende wereld, want alle stoffelijke verschijnselen worden door wiskunstig te berekenen wetten beheerscht. Immers, physica en mechanica berusten geheel op toegepaste mathematica. Orde, wet nu vooronderstelt denking. Het resultaat, door de kennis-leer gewonnen, dat de werkelijkheid een kategoriaal geordend geheel moet heeten, wordt hier dus door de natuurwetenschap bevestigd: het complex van krachtpunten is in alle deelen beheerscht door vaste wetmatigheid. En dit wederom is onmogelijk tenzij wij besluiten : de materie is niet slechts kracht, ze openbaart tevens vaste orde. Of met andere woorden: de materie kan worden



herleid tot wil (kracht) en voorstelling (orde).
Evenals nu de wereld-kracht of wereld-wil tot den Absoluten wereld-Geest moest worden teruggeleid, zoo blijkt de wereldorde een openbaring Zijner redelijkheid, Zijner voorstelling. Een en ander zal in het vervolg nader bevestigd worden.
Dat wil en voorstelling in de werkelijke wereld, onafhankelijk van 's menschen bewustzijn, bestaan, houdt tevens in, dat hier wederom het onbewuste een belangrijke plaats moet worden toegekend. Wij kunnen daarbij tevens beter dan straks begrijpen, hoe Hartmann zich het ontstaan des bewustzijns denkt. De atomen zijn kracht-centra, dus als het ware haarden van uitstralende kracht (wil). Werd deze kracht nimmer „gehemmt", trad ze nimmer in conflict, dan zou er nimmer bewustzijn kunnen ontstaan, want dan zou ze zich onafgebroken, dus onbewust in het onbestemde verliezen. Het blijkt nu echter, dat de uit de kracht-haarden (atomen) uitstralende krachten niet maar „ungehemmt" blijven, integendeel door attractie en repulsie, aantrekking en afstooting zijn reeds de atomen in onderling conflict begrepen. En daarom ontstaat het bewustzijn, zij het ook in nauwelijks geldenden graad, reeds bij hen. Gelijk wij nader bij de uiteenzetting van Hartmann's psychologische beginselen zullen zien, wordt dit bewustzijn dan in de „levende" wezens steeds hooger opgevoerd, totdat het in den mensch zijn toppunt bereikt.
De tweede hoofd-kwestie, in de natuurwetenschap aan de orde, heeft betrekking op de vraag, of er een principieel onderscheid moet worden aangenomen tusschen de anorganische en organische, de doode en de levende stof.
Gelijk bekend is hield men het er vroeger voor, dat de zoogenaamde levens-kracht als een b ij komende kracht naast de reeds in de anorganische wereld bestaande moest worden gedacht. Deze beschouwing werd dan „vitalisme" genoemd.
Door het exact physisch onderzoek is echter gebleken, dat de wet van het behoud van arbeidsvermogen, van kracht of energie ook op het gebied van de levende stof niet wordt
112



doorgebroken. Daarom kan de levens-kracht onmogelijk een „bijkomende" wezen, want anders zou ze genoemde wet moeten opheffen en dat blijkt ze niet te doen. Vandaar dat men hoe langer zoo meer overneigde tot de meening, dat het „leven" niet op een geheimzinnige, innerlijke wijze zou ontstaan maar dat het op mechanische wijze uit het samenkomen van chemisch-physicale krachten worden moest.
Deze beschouwing werd natuurlijk door het materialisme met ijver genaast. Want nu zou gebleken zijn, hoe het leven niet iets hoogers, iets geestelijks heeten mocht maar dat het eenvoudig moest worden teruggeleid tot de op zekere wijze gecombineerde doode stoffelijke elementen (atomen en moleculen).
Tegen deze opvatting nu beginnen zich heden ten dage al meerdere stemmen te verheffen. En ook Hartmann tracht hare onhoudbaarheid aan te toonen.
Aan den anderen kant kan hij echter ook het vitalisme, dat het leven als een bijkomende kracht, die de algemeen geldende wet van het behoud van arbeidsvermogen doorbreken zou, geen gelijk geven, aangezien dit door de empirie weerlegd is.
Alleen, indien er dus een middenweg tusschen deze beide te vinden is, dan zal het verschijnsel des levens uit een hooger beginsel kunnen worden verklaard zonder dat de door de empirie bevestigde natuurwet opgeheven wordt. En dezen middenweg heeft Hartmann gevonden door te zeggen: het leven ontstaat niet slechts uit mechanisch samenkomende chemisch-physicale krachten zonder meer, het vereischt te zijner verklaring een immaterieel principe, dat de wet van het behoud der energie niet doorbreekt maar dat als bijkomend dynamisch beginsel toch de chemischphysicale krachten dwingt om zich aldus te groepeeren, dat het leven ontstaan kan.
Dit beginsel is dan voorts onbewust en superindividueel, dat wil zeggen een algemeen principe, dat maar niet aan het individu gebonden is.
"3



Moest naar hoogere bezinning aireede de anorganische stof, de doode materie worden herleid tot wil en voorstelling, dat is tot een openbaring des g e e s t e s, het verschijnsel des levens is eerst recht onverklaarbaar zonder de vooronderstelling, dat het wordt gewekt door een immaterieel, ideëel-reëel dus geestelijk principe, dat wederom niet anders dan als openbaring uit den scheppenden Absoluten Geest kan worden gedacht.
Langs inductieven weg, dit zij terloops herinnerd, worden we dus telkens weder voortgeleid tot de conclusie: reeds de twee eerste problemen der natuurwetenschap zijn onoplosbaar in den vollen zin des woords, tenzij wij de natuur, de anorganische en de organische materie, beschouwen als gedragen door een geestelijken wereld-Grond, welke Grond uit kracht der stoffelijke verschijnselen zelve moet worden gedacht als willend-voorstellend (later zullen wij zien: tevens als onbewust).
De derde cardinale kwestie op physisch terrein is de vraag naar de wording der soorten.
De mechanische wereld-beschouwing, die in de laatste decenniën alom veld won, heeft ook op dit probleem beslag gelegd.
Zooals bekend is, werd n.1. het door Darwin naar voren gekeerde beginsel der natuurlijke teeltkeus, der selectie eenzijdig als het al-verklarend principe voor het ontstaan der soorten ten troon verheven (vgl. HaCKEL). Doordat de beste exemplaren der ontwikkelende typen elkander zochten zouden de soorten langzamerhand, door kleinst mogelijke veranderingen (transmutatie) van uit het laagste organisme, van uit de oer-cel zijn ontstaan. Deze soorten zouden dus niet geschapen zijn, noch ook uit innerlijken, organischen drang geboren, zij zouden zich eenvoudig door uiterlijke omstandigheid, teeltkeus en overerving (dat wil dus zeggen langs mechanischen weg) hebben ontwikkeld.
Reeds bij voorbaat vermoeden wij, dat deze eenzijdige, uitwendige beschouwing een denker als Hartmann, die het
114



innerlijke wezen des geestes achter de verschijnselen peilt, niet bevredigen kan. Dit is dan ook werkelijk het geval.
Aangezien hij echter geen enkel element van waarheid, dat het empirische, exacte onderzoek ons opdringt, veronachtzamen wil, kan hij niet zonder meer een tegenstander van de mechanische wereldbeschouwing zijn. Hij wil haar volle recht gunnen maar acht het tevens onwetenschappelijk, haar als de eenig mogelijke te handhaven: zij moet worden aangevuld door de organische.
Zoo kan hem ook het mechanisch verklarings-beginsel der selectie slechts gedeeltelijk bevredigen. De natuurlijke teeltkeus is zeer zeker een middel maar dan ook slechts een h u 1 p-middel tot het ontstaan, of liever het veredelen der soorten.
Met welk beginsel moet dit principe dan worden aangevuld? Natuurlijk met een principe, dat innerlijk en niet als de selectie slechts u i t e r 1 ij k aanwijsbaar is en dat in de tweede plaats organisch, niet slechts mechanisch in zijn werking blijkt.
Als zoodanig nu neemt Hartmann het reeds door BaumGaRTNER en KöLLlKER aangewezen verschijnsel der „heterogenen Zeugung" over. Volgens dit verklarings-beginsel zou een nieuwe soort niet langs mechanischen weg, slechts door selectie, ontstaan maar aldus worden gevormd, dat in den eierstok van een lagere, veiwante soort sprongsgewijze een hoogere soort voortkomt. Er is hier dus een embryonale ontwikkeling te constateeren en wel zóó, dat het eerste ei van een nieuwe specics wordt voortgebracht in den eierstok van een verwante door omvorming van den embryonalen aanleg in het vroegste stadium. Daarom noemde BAUMGaRTNER deze evolutie een „Keim-metamorphose", dat wil zeggen een gedaanteverwisseling in de embryonale kiem. De uitdrukking „heterogene Zeugung" is nu tevens begrijpelijk. Ze beduidt, dat er uit het individu eener lagere soort een' ander (het Grieksche h e t e r o s) individu van hoogere soort voortgebracht, geboren wordt (het Grieksche genos, het
"5



geborene, „gezeugte"). Merkwaardig is, dat deze leer, die Hartmann reeds voor dertig jaar als de meest aannemelijke voorstond, in den laatsten tijd haar bevestiging vond in De Vries' mutatie-theorie.
Naar deze beschouwing zou derhalve de oude stelling „natura saltus non facit", de natuur maakt geen sprongen aldus gewijzigd zijn, dat de wording der nieuwe soorten (naast de door velen eenzijdig verheerlijkte mechanische selectie) uit een innerlijke, organische ontwikkelingsdrift moet worden verklaard.
Een innerlijke wetmatige ontwikkelings-drift vooronderstelt echter tweeërlei: een g e e s t e 1 ij k, innerlijk beginsel, dat r e d e 1 ij k werkt. We worden hier dus al weder teruggeleid tot den zich willend-voorstellend openbarenden wereld-Geest, die zich ook bij de wording der soorten (evenzeer als bij de wetmatig geordende doode stof en het zich op grondslag daarvan verwerkelijkende levens-principe) niet onbetuigd laat. Een hoogere soort blijkt aldus een hoogere idee, een hoogere potentie uit dezen wereld-Geest, welke idee dan door innerlijke aandrift (wil) uit de lagere soort wordt gerealiseerd.
Dit is wel het cardinale punt in Hartmann's evolutietheorie. Daarmede is niet gezegd, dat zijn verdere uiteenzettingen van minder belang zouden zijn. Integendeel, hij neemt bovendien, om slechts iets te noemen, de stelling over van den botanicus NaGELl, die zeer in het kort hierop neer komt, dat de selectie geen invloed oefenen kan op de v o r m-veranderingen, die bij de wordende soorten juist van de grootste beteekenis blijken te zijn. Ook geeft hij uitnemende wenken in zake de variabiliteit, de correlatie-wet, enz. Maar in het bijzonder zijn van belang zijn beschouwingen in zake de teleologie (de leer der doelstelling in de natuur). Naar deze beschouwingen wil hij eensdeels volle recht geven aan de mechanische natuurverklaring maar breidt deze aldus uit, dat hij aantoont, hoe zij moet worden aangevuld door een organisch-teleologische. De organisch-teleologische functies uit den wereld-Geest worden dan volgens
116



hem doorgevoerd op grondslag van het mechanisch gebeuren, dat in de natuur alom blijkt te heerschen. De eenheid tusschen de causale (de mechanische) en de teleologische natuurbeschouwing acht hartmann (op het voetspoor van Kant, Schelling en hegel) dan gevonden in het beginsel der logische noodzakelijkheid, het beginsel, dat zoowel het zich wetmatig openbarende natuur-mechanisme als de organiseerende functies blijkt te beheerschen.
Wij gaan nu over tot Hartmann's psychologische beginselen.
De psychologie of zielkunde is, in het algemeen gesproken, de wetenschap, die zich richt op het subjectieve leven, terwijl de physica en physiologie de objectieve wereld tot voorwerp van onderzoek heeft. De psychologie heeft dus de verschijnselen van het bewuste leven en de deze verschijnselen beheerschende wetten na te speuren.
De groote moeilijkheid, die zich hier voordoet, is de volgende.
De natuur, de objectieve, de stoffelijke wereld, de materie, moet, gelijk wij zagen, worden herleid tot een complex van atomen, die zich naar vaste wetten groepeeren om te zijner tijd weder ontbonden te worden. Het gansche physische gebeuren moet derhalve worden herleid tot beweging, beweging der genoemde atomen. Naar aanleiding van dezen „Mückentanz" wordt er nu in onze hersenen (die als stoffelijk ook niet anders zijn dan een atomen-groep) bewustzijn gewekt. Nu zijn echter beweging en bewustzijn twee heterogene verschijnselen, die als zoodanig niet met elkander vergeleken kunnen worden, noch uit elkander zonder meer afgeleid.
Het is dan ook niet te verwonderen, dat er onder de psychologen verschillende scholen zijn ontstaan, die met betrekking tot deze cardinale vraag: „hoe kan uit beweging bewustzijn ontstaan?" uit elkander gaan.
HARTMANN nu heeft in zijn onbewuste in deze nieuwe banen gewezen, die voor de eenzijdige bewustzijns-psychologie van den huidigen dag van het hoogste belang en ter overweging ten zeerste waardig zijn.
117



Het is ondoenlijk hier Hartmann's ingewikkelde beschouwingen volledig weder te geven. Daarom slechts een enkele wenk.
De weg van de subjectieve bewustzijnswereld tot de objectieve, materieele wereld is (wij zagen dit reeds bij de kennis-leer) nimmer onmiddellijk te vinden. Steeds blijft het bewustzijn in eigen ban bevangen, direct kan de mensch daar nimmer buiten treden. Alleen door indirecte redeneering is het mogelijk hier van de eene tot de andere wereld over te gaan.
Blijkt nu het bewustzijn nimmer „buiten" zich zelf te kunnen treden en toch een materieele wereld, onafhankelijk van het bewustzijn hypothetisch te moeten worden voorondersteld, dan kan de band tusschen deze beide alleen in het onbewuste gevonden worden, aangezien de ervaring ons bewijst, dat hij in het bewustzijn (juist omdat dit eigen grenzen niet te buiten kan gaan) nimmer te vinden zal zijn.
De „stoffelijke" wereld nu, dus leerde ons Hartmann's natuur-beschouwing, blijkt objectief te wezen een complex van geordende kracht-centra, welke wederom moet worden herleid tot wil en voorstelling. De materieele wereld is dus ook aireede „psychisch" van aard, want wil en voorstelling zijn psychische elementen. De overgang van het bewust-psychische tot het onbewust-psychisch-materieele is dan ook te vinden in de zoogenaamde reflexen of onwillekeurige lichaams-bewegingen.
De materieele wereld der beweging van atomen, aldus psychisch van aard, mogen we derhalve als het ware de ééne, de buitenzijde der openbaring van den wereld-Geest noemen, de andere zijde, de binnenzijde is dan de bewustzijns-wereld (die gelijk wij vroeger zagen ook reeds bij het atoom moet worden voorondersteld, zoodra het door conflict „gehemmt" wordt).
Maar hoe zullen we nu het zoogenaamde hoogere bewustzijn, zooals het zich in de organische wereld maar bovenal in het zelfbewustzijn, het ik des menschen openbaart, verklaren?
11S



Hier is volgens Hartmann niet mogelijk een anderen weg te vinden dan doordat men telkens hoogere psychische functies, hoogere eenheden vooronderstelt, die als uit den wereld-Geest uitstralen en zich op de organismen richten.
De mechanische natuurbeschouwing moest, dus bleek ons, zoowel ter verklaring van het levensverschijnsel als van de wording der soorten worden aangevuld door een organische. Zoo moet ook, wat wij zouden willen noemen, de atomistische psychologie, die de eenheid des bewustzijns en die ook het menschelijk i k als iets onwezenlijks beschouwt, ontstaande uit de lagere psychische elementen (afzonderlijke gewaarwordingen en voorstellingen, die zich associeeren naar aanleiding der gangliën-cellen der hersenen door zenuwdraden verbonden); zoo moet ook deze atomistische psychologie worden aangevuld. En wel door uit den wereld-Grond uitstralende hoogere synthesen, die de verstrooide lagere psychische elementen tot hooger eenheden verbinden.
Deze hoogere psychische functies verbinden dus de slechts naar lust en onlust, de gevoelsmatig bewuste „Bewusstseine" der atomen tot de kwalitatief verschillende gewaarwordingen („Empfindungen") en deze wederom tot telkens hoogere bewustzijns-eenheden.
Het menschelijk ik-bewustzijn blijkt aldus ten slotte opgebouwd uit de genoemde relatief-onbewuste elementen, ook der lagere zenuw-centra. Maar tevens vooronderstelt dit bewustzijn een eigen hoogste psychische willend-voorstellende functie uit den wereld-Geest, die geheel eenig mag worden genoemd.
Gelijk wij reeds opmerkten: een en ander is te ingewikkeld voor een algemeen-bevattelijke uiteenzetting. Hoofdzaak is deze, dat Hartmann ook hier zich wederom niet tevreden houdt met een eenzijdig mechanische beschouwing, die alle hoogere eenheden in de wereld der verschijnselen tracht te ontleden en terug te leiden tot een aggregaat van op zichzelf onsamenhangende veelheden maar dat hij een ernstige poging waagt om deze hoogere eenheden te
119



herleiden tot hoogere openbaringen uit den Absoluten Geest.
De ziel in engeren zin als voorwaarde tot het organische leven (welke „ziel" wij te onderscheiden hebben van het psychisch bestaan der atomen) noemt Hartmann dan ook: het geheel der hoogere, bij de atoom-krachten op de ver schillende trappen bijkomende functies van den wereld-Geest.
Aldus herstelt hij tot op zekere hoogte het individualistische element in de psychologie en sluit zich nauw aan bij Leibniz' monadologie (leer van de (ziele-) eenheden).
Deze ziel moet echter niet verward worden met het b ew u s t z ij n, zij is een onbewuste functie uit den wereldGeest. Derhalve is het begrip „ziel" ook ruimer dan het begrip der bewuste persoonlijkheid, het i k. De ziel der hoogere individuen heeft een i k maar zij i s niet een i k. Want, gelijk wij reeds zagen: het bewustzijn, dus ook het bewuste ik, wordt als passief resultaat uit het conflict der werkelijkheid, zij is nader een resultaat uit onbewuste zielefuncties.
Toch is deze ziel voorwaarde tot het ontstaan van de eenheid des bewustzijns. Zooals wij reeds opmerkten, acht Hartmann het terecht onmogelijk, deze eenheid te verklaren uit het organisme zonder meer.
Drie factoren moeten wij daarom volgens hem vooronderstellen om in deze tot een aannemelijke beschouwing te komen:
a. het organisme, de „Giite der physiologischen Leitung", die de verschillende deelen van het centrale zenuwstelsel met elkander verbindt. Deze ééne voorwaarde, die het organisme betreft, is door het materialisme tot de eenige verheven. Dit was zijn fout;
b. de genoemde hoogere psychische functies, uitstralingen, effulgeraties uit den Absoluten Geest;
c. de Absolute, gelijk wij nader zien zullen, Onbewuste Geest zelf als achtergrond. Hij is de metaphysische voorwaarde.
De hoogere psychische functies worden bij den dood weder
120



in den Absoluten Geest ingetrokken, aangezien zij tot voor waarde harer individueele werking het organisme noodig hebben. Van individueele onsterfelijkheid kan daarom bij hartmann geen sprake zijn.
In zijn psychologie toont hij dan voorts op allerlei wijze de beteekenis van het onbewuste aan en ook wijdt hij zijn aandacht aan de zoogenaamde „abnormale" psychische verschijnselen (magnetisme, somnambulisme, spiritisme). Hoe belangrijk een en ander ook, bovenal voor onzen tijd, die op dit punt nog veelal in het donker rondtast, moge zijn, wij moeten ons thans voortspoeden tot Hartmann's ethische, religieuse en aesthetische grondgedachten.
Dezen zijn echter niet te verstaan, aleer wij in verband met het voorafgaande de metaphysische beginselen, die hier ten grondslag liggen, hebben aangegeven.
Wij vonden dan naar de kennis-theorie een subjectieve bewustzijns-wereld en een transsubjectieve werkelijkheid, die aldus tot elkander in relatie staan, dat de laatste naar hare reëel-ideëele geordendheid door de eerste wordt gerepresenteerd. Als natuur, onafhankelijk van het menschelijk bewustzijn gedacht, bleek genoemde werkelijkheid dan voorts tweeledig in haar bestaan: deels is ze kracht (wil), deels orde (voorstelling); en deze beide momenten troffen wij ook in de psychologie aan.
Dit leidt ons voort tot de conclusie: in den kosmos openbaren zich alom twee principiën: kracht en orde, wil en voorstelling. Dit beduidt, dat genoemde principiën universeel zijn als het heelal zeiven. Overal toch treffen we aan vaste wetten en ondoordringbaarheid, botsing, conflict.
Aan welke der beide principiën nu hebben wij het laatste toe te schrijven? Klaarblijkelijk aan de kracht, den wil. De orde, de wetmatigheid der werkelijke wereld toch moet gegrond zijn in de orde, de voorstelling als universeel beginsel; het conflict, de botsing, de strijd in deze werkelijke wereld vindt haar oorzaak daarin, dat genoemde wereld door kracht is gerealiseerd.
121



Zijn genoemde beginselen universeel, dan moeten ze in hun algemeenheid worden toegeschreven aan den wereldGeest, welke zich in hen tweeledig openbaart, n.1. als willend (kracht, conflict) en als voorstellend (orde, idee). Daarom noemt HARTMANN wil en voorstelling: a 11 r ibuten, blijvende, wezenlijke eigenschappen van den Absoluten, scheppenden Geest.
Of met andere woorden: de hoedanigheid (Wie? Wat?), de orde van het heelal stamt uit het ééne attribuut, de voorstelling van God; dat (Dass) de wereld er is moet worden toegeschreven aan het andere attribuut, Zijn wil.
Beschouwen we nu, met dit resultaat verrijkt, het universum nader, dan blijkt ons tweeërlei: naar de orde is de wereld alom wèl ingericht, overal heerscht redelijkheid. Als zoodanig is zij de best-mogelijke, die denkbaar is. Maar naar de kracht, het conflict, blijkt diezelfde wereld vol gebrokenheid, strijd, onlust, onredelijkheid. Als zoodanig is zij de slechtst-mogelijke, die denkbaar is.
Tot welke conclusies leidt deze ontdekking nu HARTMANN voort?
Hoe hebben wij ons naar aanleiding van een en ander, de kosmogonie, de wereld-wording of schepping te denken f
Is het bestaan der wereld als zoodanig (welk bestaan aan de haar verwerkelijkende kracht moet worden toegeschreven) onredelijk, dan moet ook het attribuut van den wereldscheppenden Geest, waarvan die kracht openbaring is, dus: Zijn wil in wezen, alogisch, onredelijk zijn. Maar is deze wereld tevens alom geordend, dan moet ook het attribuut van den wereld-scheppenden Geest, waarvan die orde openbaring is, dat wil dus zeggen: Zijn voorstelling in wezen, logisch, redelijk zijn.
Hoe ontstond dan uit deze beide attributen het heelal f
Wij kunnen een en ander hier slechts aanduiden en niet nader toelichten. Maar, met een enkel woord weergegeven, acht HARTMANN de wereld-wording nu slechts denkbaar doordat
122



het alogische attribuut in den wereld-Geest zich absoluut toevallig (want dit attribuut is onredelijk in zich zelf) van uit de rust, de potentie verhief tot actualiteit. Het andere attribuut echter, het logische, de voorstelling, is met den alogischen wil in den Absoluten Geest (hun substantie, hun eenheid) verbonden. Daarom, toen de alogische wil zich verhief, moest ook onmiddellijk de logische voorstelling mede in het aanvangende wereld-gebeuren betrokken worden. De zich verheffende wil maakte aldus de voorstelling werkelijk, vol; de voorstelling ordende dien zich verheffenden wil onmiddellijk naar redelijkheid.
Laten wij met een eenvoudig voorbeeld een en ander trachten toe te lichten: indien wij in den grond graven, totdat wij op een bronwel treffen, dan springt het water met kracht naar omhoog en toch ook weder is dit water geordend in stralen. Indien er uit den Vesuvius een uitbarsting losbreekt, dan springen de heete lava-stroomen met geweld omhoog en toch ook weder verdeelen en splitsen zich die stroomen in vlammen-tongen.
Zoo nu, bij gelijkenis gesproken, verhief zich de alogische wil uit den afgrond van het rustend Goddelijk Wezen; mét dat hij zich redeloos, dat is dus absoluut toevallig verhief, was echter het logische attribuut daar om den alogischen wil naar de idee, naar de eeuwige, rustende denkmogelijkheid in God, te ordenen en alzoo ontstond de wereld in haar tweeledig bestaan: gegrond in de kracht, het conflict, den strijd, den onlust, het redelooze; geordend naar de wet, de idee, het redelijke.
Wij moeten hierbij goed in het oog houden, dat Hartmann tot zijne beschouwingen aangaande de wereld-wording wederom inductief uit het tweeledig bestaan van het universum voortgaat. Men moge daarbij, evenals schrijver dezes, van hem verschillen, men vergete echter niet, dat deze zijne kosmogonie maar niet zonder meer in de lucht hangt, gelijk men dat wel eens wil doen voorkomen.
Tot zijn kosmogonie wordt hij voortgedreven door het zijn
123



en het zóó-zijn der wereld, hetwelk naar de empirie kan worden vastgesteld.
Deze empirie leidt ons, gelijk wij bij de natuurbeschouwing zagen, tot de hypothese, dat er als laatst-denkbare eenheden van de materieele wereld kracht-punten moeten worden voorondersteld, die tevens naar vaste wetten geordend blijken.
Deze gedachte, aan de ervaring ontleend, brengt Hartmann dan tevens in redelijk verband met zijn beschouwing aangaande de wereld-schepping.
Aldus.
De alogische wil beging door zich te verheffen, menschelijk gesproken een „Fehltritt", een fout, door welke de wereld geschapen werd. De logische voorstelling kon uit kracht harer redelijkheid het initiatief, om het zoo eens uit te drukken, tot de kosmogonie niet nemen, aangezien zij (redelijk in zichzelf) geen aanleiding worden kon tot een werkelijk bestaande wereld, die in haar werkelijk bestaan steeds gerealiseerd moet zijn door de kracht, welke het heelal steeds in het teeken van het conflict, den onlust, zet.
Moest derhalve het initiatief voor de wereld-wording van den redeloozen wil uitgaan; de voorstelling moet uit kracht van haren redelijken aard zich tegen die schepping onmiddellijk verzetten. Zij zal aldus de fout van den alogischen wil trachten te herstellen.
Hoe kan dat geschieden?
Hartmann zet uiteen, dat dit slechts mogelijk is door het bewustzijn.
Wij zagen, dat het bewustzijn niet anders dan resultaat heeten mag, resultaat uit het conflict geboren. De Absolute Geest, die vóór de wereld-wording in eeuwige rust verzonken lag en die bij de schepping zich uit die rust verhief, kan volgens Hartmann dan ook niet bewust zijn, aangezien in Hem geen gewaarwording naar aanleiding van conflict, geen passiviteit denkbaar is.
De wil in potentie voor de wereld-wording was derhalve
124



onbewust. Zoo ook de voorstelling, aangezien zij door den wil nog niet in de gedeeldheid betrokken werd.
Maar nu de wil zich eenmaal verhief en de voorstelling in het wereld-gebeuren mede-sleepte; nu schept de onbewuste voorstelling naar haar eeuwige wijsheid het b e w u s t z ij n, opdat dit als zoodanig klaarlijk zoude inzien, dat de wereldwil zich bij „Fehltritt" verheven heeft. De bewuste voorstelling (schepping van de onbewuste voorstelling) moet nu op den onbewusten wil aldus invloed oefenen, dat in dezen wil tegenover de positieve strooming, die zichzelf „bejaht" een negatieve wordt gewekt, die „verneinend" eindelijk zoo machtig wordt, dat zij opweegt tegen den positieven, den wereld-willenden wil, welke daardoor opgeheven wordt. Dan zal ook het heelal vergaan en de eeuwige rust van den Absoluten Geest hersteld worden.
Het bewustzijn is dus voorwaarde tot het wereld-doel (dat is de wereld-opheffing) en daarom moet het bewustzijn zoo rijkelijk mogelijk worden gewekt.
Derhalve begint de onbewuste voorstelling van den wereldscheppenden Geest om den zich verheffenden wereld-wil zooveel mogelijk te verdeelen, te „versplinteren". Aldus ontstaan de atomen, de kracht-centra, de grondslag, waarop de gansche anorganische en organische wereld verwerkelijkt wordt.
De psychologie leerde ons, hoe door telkens hoogere synthesen uit den wereld-Geest de atoom-„Bewusstseine" worden opgevoerd tot gewaarwordingen en voorstellingen der organische wereld, totdat eindelijk in den mensch de hoogste bewustzijnstrap wordt bereikt.
En hier nu treedt hartmann's zedeleer in. Straks zullen wij over zijn metaphysische beginselen nog uitvoeriger spreken. Nu hebben wij het punt gevonden, waar zijn kennis-leer, zijn physiologie, zijn psychologie en zijn metaphysica overleiden tot zijn ethica.
Dit punt is te zoeken in de bewuste persoonlijkheid.
Welke plaats bekleedt dan de persoonlijkheid in Hartmann's gedachtenwereld f
125



Haar plaats is het beste aan te geven door een zijner „religions-philosophische" stellingen, die wij aantreffen in zijn „Ethische Studiën" (241): „in de bewust-geestelijke persoonlijkheid wordt door de inwoning Gods in den natuurlijken mensch de onbewuste wezens-eenheid van beiden tot het bewustzijn verheven, het boven-zedelijke onbewuste doel in het bewustzijn als zedelijke wet weerspiegeld en de kracht verleend tot de zelfverloochenende, daadwerkelijke overgave van den menschelijken wil aan de doeleinden van den Goddelijken wil, dat is tot de zelfverlossing des menschen van de schuld eener onmiddellijke wilsverheffing tegen God".
De menschelijke persoonlijkheid heeft dus in het zedelijk leven welbewust het doel, dat de Absolute Geest in onbewuste wijsheid met het wereld-proces heeft gezet, tot het hare te maken en te verwerkelijken.
Dit wereld-doel moeten wij nu nader bepalen, of liever wij hebben in het voorafgaande reeds aangegeven, hoe het niet positief kan zijn maar hoe het negatief tot wereldopheffing leiden moet.
Om dit nog beter te verstaan moeten wij een blik werpen op wat Hartmann noemt zijn axiologie, zijn wijsgeerige waarde-leer. Met dit vreemde woord, aan het Grieksch ontleend, geeft hij n.1. die wetenschap aan, welke naar een objectieven (en niet gelijk de meeste menschen doen naar een subjectief willekeurigen) maatstaf de waarde der wereld bepaalt. Wij zouden hier dus eenvoudig van wereldwaardeering kunnen spreken.
Gelijk wij in het voorafgaande zagen, is het dat der wereld gegrond in de kracht, het conflict, den onlust, het onredelijke. De wereld moge dan in haar zóó-zijn nog zoozeer naar wijsheid geordend wezen, dat ze bestaat, dat ze werkelijkheid geworden is, moet volgens Hartmann's leer steeds den onlust van het wereld-geheel over den lust doen overwegen. Indien hij dan ook de „Bilanz", de balans van lust en onlust in het wereld-gebeuren opmaakt, zoo blijkt dat telkens.
129



Voorts betoogt hij, dat de lust de hoogste waardemeter voor het wereld-gebeuren is, omdat de vijfderlei maatstaf, die hier mogelijk is (lust, doelmatigheid, schoonheid, zedelijkheid, religie) telkens weder tot den eerste, den lust, moet worden herleid. Wij gaan dit betoog hier niet na, wie er belang in stelt sla hartmann's eigen werken of Prof. drews uiteenzetting van zijn systeem na, ook vgl. men onze vroeger gegeven, op enkele punten eenigszins uitvoeriger uiteenzetting in „Mannen van Beteekenis", 1906, blz. 75/76-
Voor ons doel is genoeg, dat wij constateeren, hoe Hartmann hier den lust als hoogsten waarde-meter (welken hij den eudsemonologischen noemt) aangeeft en hoe hij betoogt, dat naar dezen maatstaf gemeten de wereld beter niet ware dan wel, aangezien zij als zoodanig nimmer aan het hoogste doel kan beantwoorden. Geen hooger doel toch is denkbaar dan de zaligheid van de hoogste wereldeenheid, van den in haar functioneerenden Absoluten Geest zelf. Deze zaligheid van den Absoluten Geest is echter nimmer mogelijk, zoolang Hij als functioneerend in het wereld-proces (het wereld-conflict met zijn onlust) betrokken blijft. Daartoe moet dit proces worden opgeheven.
Het is echter noodig, hier een opmerking in te voegen. Hartmann is er in later tijden hoe langer zoo meer toe gekomen om den lust, de zaligheid van den Absoluten Geest als motief voor de wereld-opheffing op den achtergrond te stellen. Voor de schepselen moge de onlust een sterke prikkel tot wereld-negatie wezen, voor den Absoluten Geest zelf beslist hier veeleer de strijd tusschen het logische en het anti-logische, tusschen de voorstelling en den wil gedurende het wereld-proces, welke worsteling met een overwinning van de eerste (het logische) eindigen zal, als de laatste (het alogische = het antilogische zoolang het wereld-proces duurt) bij het einde der tijden tot rust wordt gebracht.
Dit punt is voor een algemeen-begrijpelijke uiteenzetting echter te ingewikkeld. Wij laten het derhalve verder rusten, en wij keeren thans tot Hartmann's ethiek terug. In ieder
127



geval blijft een positief werelddoel ondenkbaar, aangezien de hoop op een overwegen van lust, zaligheid, op den onlust, gedurende het wereldbestaan, illusorisch blijkt.
Toch zijn er, evenals in het individueele leven, zoo ook in de geschiedenis der menschheid, drie ,,Stadiën der Illusion". Het eerste stadium, dat der jeugd, leeft in het naieve geloof, dat het geluk in het heden, ook voor het individu, bereikbaar is. Dit is het standpunt van de Joodsch-GriekschRomeinsche wereld. Al dra leert de mensch echter inzien, dat gelijk de Prediker zegt „alles ijdelheid is" en het tweede stadium, dat van het Christendom, wordt geboren. Nu wordt het geluk buiten deze wereld gezocht in het „transcendente" leven naden dood. Dit door hartmann daarom „transcendent" genoemde optimisme vindt, evenals het empirische van zoo straks, volgens hem zijn oorsprong slechts in het natuurlijk egoïsme, dat reeds daarom onhoudbaar zou zijn, aangezien het is gegrond in het geloof der onsterfelijkheid. Het derde stadium, dat de hoop op geluk voor den enkele, zoowel in dit leven als na den dood opgeeft en daarom het geluk van de gemeenschap zoeken gaat, volgt daarna. Zoo wordt het individueele eudsemonisme door een sociaal eudaemonisme vervangen. Daarmede is zeer zeker de zelfzucht gebroken, ommeslaande in een zelfverloochenend al-gevoel maar toch blijft de hoop op een toekomstig menschheidsgeluk een illusie en in deze illusie leeft het socialistisch zoeken onzer dagen. Hoe ook deze periode op een waan berust, blijkt volgens Hartmann o. a. hieruit, dat met den voortgang der cultuur de ellende zelve en ook het bewustzijn van die ellende groeien.
Is er derhalve geen positieve rest aan geluk voor het wereld- en menschheids-proces denkbaar, dan kan de wereldverlossing ook nimmer in een toekomstig wereld-bestaan mogelijk wezen en daarom is er ook hier maar één werkelijke verlossing denkbaar: wereld-opheffing. De smarteloosheid van het niet-zijn is aldus te verkiezen boven het jagen naar
138



illusorische zaligheid, die nimmer en nergens, zoolang het tijd-ruimtelijke proces voortgaat, te grijpen is.
Deze Welt-erlösung is tevens Gott-erlösung en zij geschiedt niet doordat „de mensch God verlost". Integendeel, ze geschiedt, gelijk wij voorloopig zagen, doordat de onbewuste wijsheid van den Absoluten Geest reeds onmiddellijk van den aanvang af der wereld-wording (door den alogischen wil ingezet) het bewustzijn schiep als middel om de wereld-verlossing mogelijk te maken.
Hartmann's stelling aangaande de persoonlijkheid en het zedelijk leven verstaan wij intusschen nu zuiverder en begrijpen, hoe het hoogste beginsel der zedeleer daarin moet bestaan, dat men de doeleinden van den Absoluten Onbewusten Geest, den wereld-Schepper, tot doeleinden van het bewustzijn stelle, dat men het leed der wereld daarbij niet ontvlucht maar „in der Schmiede des Weltleids" sterk worde gemaakt om zijn kruis te dragen.
Het is hier de plaats om er op te wijzen, dat in Hartmann's pessimisme de wereld-vlucht geen recht heeft. Integendeel, men moet zich met alle krachten wijden aan het ontwikkelings- en cultuur-proces. Want dit is de voorwaarde tot de verrijking des algemeen-menschelijken bewustzijns, hetwelk aldus moet worden verhelderd, opdat het eindelijk tot het hoogste inzicht kome: de wereld is beter niet dan wel, derhalve moet ze worden opgeheven. Voordat het bewustzijn der menschheid tot deze visie gekomen is, moet het den ganschen gang der evolutie doormaken. En aldus worden wetenschap, kunst, zedelijkheid, religie en philosofie, ieder op zichzelf en allen te zamen, middelen waardoor het einddoel der wereld zijn verwerkelijking nabij wordt gebracht. Derhalve noemt Hartmann zijn stelsel eenerzijds eudsemonistisch pessimisme (de leer, die van het wereld-bestaan geen zaligheid verwachten kan) maar aan den anderen kant evolutionistisch optimisme (de leer, die de evolutie, de ontwikkeling van den algemeen-menschelijken aanleg in het cultuur-proces met alle krachten bevorderen wil).
129



Ook op dit punt blijkt de geslotenheid van Hartmann's stelsel, aangezien het voor den mensch onmogelijk zoude zijn, zich in dienst van de objectieve doeleinden des wereld-Scheppers te zetten, indien de transcendentaal-realistische kennisleer ons niet vooraf had overtuigd van een transsubjectieve, onafhankelijk van het menschelijk bewustzijn bestaande zedelijke wereld-orde.
Hoe dit zij, de axiologie leert ons volgens Hartmann (en dit is ons resultaat), dat de eudsemonie, het zoeken naar een positief geluk, nimmer tot principe voor het waarlijk zedelijk handelen kan worden verheven. Integendeel, het zedelijk bewustzijn moet zich te laatster instantie in dienst stellen van het negatieve wereld-doel: hare opheffing. Alle zedelijke ontwikkeling vindt daarin (voor velen nochtans onbewust) haar eindpunt.
Het zedelijk handelen is gegrond in den w i 1, het karakter, en verliest zich dus in den nacht van het onbewuste. Want, gelijk Hartmann's psychologie leert, de wil, het grondstreven der persoonlijkheid blijft ,,an sich" onbewust. Daarom kan ware zedelijkheid ook niet door een leer worden voortgebracht, zij kan daardoor alleen worden gewekt. Het bewustzijn oefent slechts in zooverre invloed op het handelen als het met nadruk zulke motieven voorhoudt, die in staat zijn op het onbewust-ethische te werken; maar het bewustzijn moet overigens rustig afwachten, of en hoe er dan reactie volgt en het wordt eerst uit den wil, die tot de daad komt, openbaar of deze wil met de begrippen overeenstemt, die het bewustzijn zich aangaande „zedelijk" of „onzedelijk" heeft gevormd.
Toch heeft het bewustzijn daarom zoo groote beteekenis inzake het ethische, aangezien de genoemde praedicaten „zedelijk" en „onzedelijk" scheppingen van het bewustzijn moeten heeten. Alleen toch datgene, wat in onderlinge betrekking staat, omtrent welke relatie het bewustzijn zich dan rekenschap geeft, kan met dezen zedelijken maatstaf gemeten worden. Het Onbewuste „an sich" is dus ook bovenzedelijk. Daaruit is tevens te verklaren, dat de natuur, voor
130



zoover ze onbewust blijft, de onderscheiding „zedelijk" of „onzedelijk" niet kent. Pas, waar ze door het bewustzijn als tot een hoogeren trap wordt verheven, komt dit waardeeringsoordeel aan de orde.
Daarom hangen volgens Hartmann ook alle ethische vragen van „die Art und Beschaffenheit" des bewustzijns af, dat genoemde praedicaten toepast. En het bewustzijn mag hierbij niet willekeurig te werk gaan, het wordt daarbij geleid door het hooger richtsnoer van de in den Absoluten, Onbewusten Geest rustende zedelijke wereld-orde, hoewel genoemde Geest zelf daar boven verheven is. Terwijl het bewustzijn zich bewust wordt van dit richtsnoer, begrijpt het zich zelf als z e d e 1 ij k bewustzijn en krijgt het zijn karakter als „seiner selbst bewusstes prinzipiell bestimmtes sittliches Bewusstsein". Daaruit volgt, dat de ethiek de taak heeft om de mogelijke vormen van het zedelijk bewustzijn of de mogelijke gestalten, die het principe der zedelijkheid in het menschelijk bewustzijn aannemen kan, te onderzoeken. Zoo wordt het zedelijk bewustzijn tevens voortgeleid tot een ethische principiën-leer.
Uit een en ander is het te verklaren, waarom Hartmann ook reeds in den titel van zijn ethisch standaard-werk nadrukkelijk verwijst naar het „sittliche Bewusstsein".
In dit hoofdwerk behandelt hij dan de „Gestalten" van genoemd bewustzijn en toont aan, hoe het zich langzamerhand ontwikkelt tot zijn hoogste ontplooiing.
Verworpen worden daarbij „der Individualeudaemonismus" of „die egoïstische Pseudomoral". Uit het voorafgaande is duidelijk, waarom dit geschieden moet. Ook kan volgens Hartmann geen heteronome zedeleer (dat is de zedeleer, die haar n o m o s, haar wet, aan een ander, een het er os, ontleent) in den waren zin des woords „ethisch" heeten. Alleen de autonomie, alleen de zedelijkheid van den mensch, die zich in zijn ethisch leven zelf bepaalt, zij het ook gedreven door den Goddelijken Geest, is waarlijk zedelijk. Daarom moet deze autonomie, die identisch is met
131



„het vrije geweten", den eenig waren grondslag vormen voor het echte zedelijke leven.
Naar de „subjectieve moraal-principiën" verkiest Hartmann de zedeleer, die op voetspoor van Kant haar hoogsten maatstaf in de rede vindt, boven haar, die zich grondt op s m a a k of g e v o e 1. De „praktische Vernunft" vindt haar materiaal dan in wat men met den naam natuur daar tegenover stellen kan. En onder dezen term vat Hartmann samen de uitwendige natuur, waarin de mensch leeft, zijn karakter-aanleg, de maatschappelijke betrekkingen, enz. in één woord den rijkdom van „empirische Bestimmungen". Daarom komt het voor de practische rede aan op „das Hineinbilden der Vernunft in die Natur", waaraan dan als resultaat „ein Vernunftwerden der Natur" beantwoordt (Schleiermacher).
Onder de „Ziele der Sittlichkeit" komen de „objectieve moraal-principiën" aan de orde. Nadat ook hier de egoïstische pseudo-moraal verworpen is en tevens het sociale eudaemonisme onvoldoende wordt geacht, blijkt dan de z e d e 1 ij k e wereld-orde als moraal-principe de overgave van den eigen wil aan den Absoluten wil te vorderen, zooals deze zich in de inrichtingen en vormen der zedelijke wereldorde openbaart. Maar de eigen wil komt daar tegen op en het standpunt van de souvereiniteit van het ik, onverschillig voor het zedelijk doel, wordt ingenomen (vgl. de reeds genoemden Stirner en Nietzsche). Aan dit standpunt ligt het geloof aan de zelfstandigheid en substantialiteit van het ik ten grondslag. En daarom moet dit geloof met zijn hoop op individueele onsterfelijkheid volgens Hartmann ook ten behoeve der zedelijkheid worden vernietigd. Zoo kan de ware moraal slechts gegrond wezen in de verhouding van het individu, het i k tot den Absolute, van welken het gansch en al afhankelijk, slechts een tijdelijke uitstraling (zie boven bij de psychologie) is; om wiens wil het dus ook alleen (zonder eudaemonistische bijgedachten voor zichzelf) te leven en te handelen wenscht.
132



Deze „Urgrund der Sittlichkeit" omvat dan ten slotte de „absolute moraal-principiën". hartmann spreekt in dit verband van een absoluut beginsel, aangezien de ware zedelijkheid maar niet gegrond kan zijn in het subjectieve, menschelijke leven noch ook zonder meer in een objectieve zedelijke wereldorde. Het objectieve zonder meer zou niet verbindend voor het subject kunnen heeten; het subjectieve zonder meer is slechts toevallig en mag op algemeene geldigheid geen aanspraak maken. De „Begründung der Sittlichkeit" moet derhalve daar gezocht worden, waar de gemeenschappelijke wortel van het objectieve en het subjectieve ligt, dat wil zeggen indemetaphysische sfeer. Of met andere woorden: de zedelijkheid moet gegrond wezen in den Absoluten Geest zelf, die in het heelal (dus ook èn in de zedelijke wereldorde èn het menschelijk subject) functioneert.
Alleen het concreet monisme, gelijk hartmann zijn stelsel noemt, kan op deze wijze de ethiek metaphysisch staven, aangezien dit stelsel het heelal door één Goddelijk wezen gedragen acht (monisme), welk wezen dan niet in het afgetrokkene als een denk-mogelijkheid bestaat maar de gansche werkelijkheid (het concrete) draagt en zich daarin openbaart. Voor het zedelijk leven houdt dit de belangrijke gevolgtrekking in, dat zoowel het menschelijk individu als de werkelijkheid daarbuiten slechts een verschijning van het Al-eene Goddelijke wezen mogen heeten. Dus zijn alle individuen wezens-één en niet meer als substantieel gescheiden te denken. Deze conclusie leidt tot wat hartmann noemt het monistische moraa 1-p r i n c i p e of het moraalprincipe van de wezens-identiteit der individuen. Wie onzedelijk handelt of onrecht doet, zondigt daarom tegen de wezens-eenheid aller dingen. Schopenhauer heeft dit principe ingeleid, toen hij het „Tat twam asi" der Oostersche wereld den Westerling bijbracht. Naar dit beginsel is de naasten-liefde metaphysisch bevestigd en daarom kan niemand, die de hoogste waarheid der wereld-eenheid in den
133



Absoluten Geest veroverde, meer sceptisch tegenover den eisch des zedelijken levens staan.
Dit inzicht werkt Hartmann dan voorts uit en komt aldus tot zijn religieus moraal-principe, dat van ons eischt, het leven in te richten naar de wezens-identiteit met God zelf, aangezien wij onzen eigen wil gelijk die aller schepselen nu kennen als een straal uit den Al-wil. Deze geheiligde gezindheid, op zich zelf nog slechts formeel, moet echter een inhoud vinden en vraagt daarom: welke is de wil van den Absoluten Geest, waarnaar ik mijn heilig, Goddelijk leven heb in te richten.
Deze inhoud van den Goddelijken wil kan slechts dan als metaphysische grondslag voor het zedelijk bewustzijn gelden, indien hij logisch en redelijk is. En dit wederom is dan alleen mogelijk, indien de Goddelijke wil wordt opgevat als een zich practisch uitende idee, dat is als inhoudende een hoogste doel. Dus komen wij tot het absolute moraal-principe of „das Moralprinzip der absoluten Teleologie als derjenigen des eigenen Wesens" en wel zóó, dat men het ontwikkelings-proces van den Absolute door bevestiging der zedelijke wereldorde begeert te bevorderen. Dit is het Gods-rijk. En aldus blijkt het absolute moraalprincipe alomvattend, het eindpunt der verschillende ontwikkelings-stadiën des zedelijken bewustzijns.
Dat het absolute doel van het wereld-proces dan wezen moet de wereld-opheffing, dus negatief, deze hoofdgedachte van Hartmann's systeem hebben wij reeds vroeger aangegeven.
Aldus blijkt ook Hartmann's ethica gedragen door zijn metaphysische beginselen, waarbij zij zich onmiddellijk aansluit.
Dit is ook het geval met zijn Religions-philosophie, waaromtrent nu nog een enkel woord.
Ook dit deel van zijn stelsel is deels c r i t i s c h, deels t h e t i s c h. De critiek laten wij rusten en noemen slechts haar slotsom, die hierop neerkomt, dat volgens Hartmann alleen houdbaar is een „autosoterische, autonome, kosmo-
i34



tragische Immanenzreligion des absoluten Geistes", welke noch Theïsme, noch Christendom meer heeten kan.
Uit het voorafgaande en hetgeen volgt blijkt wat Hartmann onder deze „Religion des Geistes" verstaat. Zij heet als concreet monisme naast het abstracte monisme en het Theïsme de derde en laatst mogelijke vorm van de supra-naturalistische religie.
Het systematisch deel, aan deze religie van den Geest gewijd, omvat drie onderafdeelingen: de psychologie, de metaphysica en de ethica der religie.
In het psychologisch deel stelt Hartmann eerst een onderzoek in naar de religieuse functie als e e n z ij d i g m e n s c h e 1 ij k. Zij openbaart zich als voorstelling, gevoel en wil.
Wat de religieuse functie als voorstelling aangaat: de religieuse verschijnselen kunnen slechts ontstaan, indien tegenover het menschelijk subject een object zich openbaart, dat ver boven het subject verheven is. Dit object noemen wij God. Daarom is de religieuse functie een betrekking van den mensch tot God. De Gods-voorstelling nu is het bewuste uitgangspunt van alle religieuse functies; er is geen ware religie zonder Gods-voorstelling. Maar wat meer zegt, deze voorstelling mag ook niet slechts een schepping van menschelijke fantasie wezen; integendeel, gelijk wij bij de kennis-leer reeds zagen, er moet een transsubjectieve werkelijkheid aan beantwoorden. Anders zou de religieuse relatie in illusie vervluchtigen. Hartmann heeft dus ook op dit punt een belangrijke schrede vooruit gedaan op het pogen van velen om de religie slechts als een gedichtsel van 's menschen hart te verklaren. Religie en wetenschap moeten dan ook samengaan, opdat de mensch de diepste waarheden doorleven en doordenken zou. Toch mag aan den anderen kant de religie niet zonder meer opgaan in de philosofie. Dit toch komt op hetzelfde neer, alsof men meenen zou, dat de astronomie den omloop der planeten vervangen kon.
In het gevoel vindt Hartmann de religieuse grond-
i35



functie, waaruit eenerzijds de religieuse „Vorstellungsthatigkeit", anderzijds de religieuse „Willensthatigkeit" uitstraalt. Het gevoel is als de spiegel, die de lichtstralen van de religieuse voorstelling opneemt en ombuigt, zóó dat ze in bepaalde richting als stralen van de religieuse wils-activiteit weder naar buiten worden geworpen. Dit is alleen mogelijk, omdat (gelijk hartmann in zijn psychologie aantoont) het gevoel zelf een product van onbewuste voorstelling en wil mag heeten. Daarom moet het gevoel ook wel degelijk door klare bezinning en sterken wil, door vaste gezindheid worden gedragen. Anders vervloeit het allicht in z i n n e 1 ij k e, aesthetische of mystische eenzijdigheid. Alle gevoelsreligie moet voorts uit kracht van haren aard er toe komen, het religieuse gevoel met zijn karakter van subjectieven lust of onlust als einddoel van het religieuse leven te beschouwen en aldus vervalt men tot den waan, dat de religie slechts ter wille van de individueele zaligheid der vromen bestaat, in plaats dat men de sterke stem verneemt, waarmede zij den mensch opeischt in den dienst van den Absolute, van het Goddelijk wereld-bedoelen.
De religieuse w i 1 is begin en einde van alle religie. Als onbewuste is hij haar eerste grond, als bewuste haar laatste doel. Naar z ij n aard moeten dan ook de religieuse voorstellingen en gevoelens worden gewaardeerd. Toch mag ook de wil wederom niet eenzijdig naar voren worden gekeerd (vgl. Kant's beweren, dat „Recht tun die wahre Religion" zou zijn). Anders komt men allicht tot religieus moralisme met rigoristische onverdraagzaamheid. Bovenal verzet Hartmann zich hier tegen de „morale indépendante", de leer, dat de zedelijkheid onafhankelijk van het Godsdienstig leven zou kunnen bloeien. Hij neemt aan, dat de moraal zich historisch uit de religie heeft ontwikkeld.
Het ware religieuse moralisme doet alle psychologische momenten van het religieuse proces haar recht wedervaren, al legt het daarbij den nadruk op de groote en onvoorwaardelijke beteekenis van den religieusen wil. Als zoodanig mag
136



het de volledige openbaring van het religieuse leven heeten.
Na de beschouwing van de religieuse functie als eenzijdig menschelijk gaat HARTMANN voort tot de behandeling van de religieuse relatie als een tweeledige, Goddel ij ke en menschel ij ke functie.
Hier stelt hij het geloof als de eenheid in de menschelijke functie met hare onbewuste diepte tegenover de g en a d e als de daaraan beantwoordende werkelijke (niet slechts ideëele) Goddelijke religieuse functie. In het geloof geeft zich de mensch vertrouwend over aan het religieuse object, en aldus ontstaat de gedurige wils-richting of de trouw, die de belofte aan God houdt en zich daarnaar gedraagt. In de genade beantwoordt God daaraan. En aldus zijn geloof en genade correlata, de twee zijden van de volledige religieuse functie, die een werkelijke religieuse verhouding tusschen God en mensch mogelijk maakt.
Naar de indeeling van voorstelling, gevoel en wil en de daaraan beantwoordende Goddelijke functie onderscheidt HARTMANN dan drieërlei genade en geloof: a. ,,Offenbarungsgnade" en „intellektueller Glaube"; b. „Erlösungsgnade" en „Gemütsglaube"; c. „Heiligungsgnade" en „praktischer Glaube".
Hier alleen over de verlossing een enkel woord.
De mensch moet verlost worden van de ellende (Uebel) en de schuld, beide gevolg zijner afhankelijkheid van de wereld. De verlossing der ellende wordt voor het individu reëel bij den natuurlijken dood, voor het universum bij de opheffing van het wereld-proces. Gedurende het leven kan de mensch dus niet werkelijk, realiter van de ellende verlost worden; hij kan het slechts idealiter, doordat hij zijn egoïstisch eudsemonisme verliest. Het conflict tusschen het hoogere en het eudsemonistische standpunt en de terugval van het eerste in het laatste is de schuld. Daarom bestaat de verlossing van deze in een principieele verandering der gezindheid. Deze verandering, zal ze den mensch boven de afhankelijkheid der wereld verheffen, moet natuurlijk komen
i37



van een macht, die boven de geschapen wereld uitgaat en haar Grond is, dat is zij moet komen van God. Deze verheffing nu is voor het religieuse bewustzijn een daad van genade en wel in den vorm van verlossing, die daarin bestaat „dass der Mensch im Bewusstwerden seiner centralen, einheitlichen, wurzelhaften, metaphysischen Abhangigkeit von Gott sich über die peripherische, endlos zersplitterte und verastelte phanomenale Abhangigkeit von der Welt hinausgehoben fühlt und in der absoluten, metaphysischen Abhangigkeit von dem absoluten Weltgrunde zugleich jenes Gefiihl der Freiheit gewinnt, das er im Kampf des eigenen Ich gegen die phanomenale Abhangigkeit von der Welt vergebens sucht". Deze vrijheid is vrijheid in God.
In zijn Religions-metaphysik behandelt Hartmann dus allereerst de metaphysica van het religieuse object (de theologie), daarna die van het religieuse subject.
In het eerstgenoemde deel komen de bekende bewijzen voor het Godsbestaan aan de orde. Dezen worden door Hartmann weder in hunne waarde hersteld en wel in verband met het wezen Gods, dat als verheven boven alle geschapenheid toch wederom de voorwaarde en drager van wereld-wording en proces heeten moet. Ook de eigenschappen Gods worden in dit verband besproken en het blijkt, dat de Absolute Geest o. a. almachtig (wil) en alwetend (idee) heeten moet. Toch is Hij niet bewust, aangezien, gelijk wij zagen, volgens Hartmann het bewustzijn tot voorwaarde heeft zinnelijke gewaarwording, passiviteit. Dus hangt het bewustzijn aan de receptiviteit, de psychische reactie op een van buiten komende actie. Deze echter is bij God niet mogelijk, omdat er voor Hem geen „daar buiten" is, waardoor Hij kan worden geafficeerd. God is de Absolute productiviteit en voor receptiviteit is in Hem geen plaats, aangezien er niets bestaat, wat Hij zelf niet als lid Zijner eigen innerlijke veelvuldigheid heeft gezet. Daarmede vervallen dan ook zelfbewustzijn en persoonlijkheid als wezens-eigenschappen Gods, hoewel natuurlijk aan den anderen
13



kant het bewustzijn der geschapen individuen aan Hem als alomvattenden wereld-Schepper en Onderhouder niet onttrokken worden mag. Dit bewustzijn is echter niet als hoogere, samenvattende eenheid te denken, het is slechts gedeeld, periferisch, „zersplittert" in de verschillende individuen tegenwoordig.
Wij kunnen op een en ander hier niet nader ingaan. Het zou ons te ver voeren. Alleen nog zij opgemerkt, dat de Absolute Geest naar Zijn genade, gerechtigheid en heiligheid de drieledige zedelijke wereldorde in haar objectief, subjectief en absoluut karakter, draagt.
Aldus wordt het verwerkelijkings-proces der Goddelijke genade in de geschiedenis der menschheid tot een religieuse Heils-orde, waarin de subjectieve en de objectieve zedelijke wereldorde worden samengevat en beide als manifestaties van de absolute zedelijke wereldorde worden erkend. In deze laatste gaat God als het ware op, voor zoover de menschheid als zoodanig met Hem te doen heeft. Zij is dus God, die in de menschheid woont en valt daarom voor het religieuse bewustzijn met God zelf samen. Toch moet hierbij theologisch onderscheiden worden tusschen het Goddelijke Wezen (dat in eeuwige rust vóór de wereld-wording was, dat tijdens het wereld-proces dit draagt en dat ook na opheffing van dit proces er wezen zal) en God, voor zoover Hij in het wereld-gebeuren werkt, daarin functioneert. Het Wezen Gods blijft dan ook in HARTMANN's stelsel ten slotte transcendent, boven het universum verheven, hoewel anderzijds de functioneerende God in de wereld immanent moet heeten.
De tweede hoofdafdeeling der „Religionsmetaphysik" betreft, gelijk wij reeds opmerkten, het religieuse subject en valt uiteen in de religieuse anthropologie (theorie aangaande mensch en menschheid) en ko s m o 1 o g i e (theorie aangaande den kosmos, de schepping). Beide, mensch en wereld, worden daarbij beschouwd als „erlösungsbedürftig" maar ook als „erlösungsfahig".
139



De mensch als verlossings-behoeftig zoekt, gelijk wij zagen, verlossing van ellende en schuld. Deze verlossing mag, als religieus van karakter, niet illusorisch wezen (Buddhisme), ze is een realiteit.
Hierin is begrepen de beteekenis zoowel van het b o o z e als van de verantwoordelijkheid.
Boos is iedere gezindheid of handeling, die tegen de zedelijke wereldorde, de objectieve doelstelling, den wil van God ingaat. Het booze moet echter eensdeels van God gewild zijn, aangezien er niets tegen Zijn wil bestaan kan, aan den anderen kant echter blijkt het booze iets te wezen, dat niet blijven mag, dat overwonnen moet worden. Daarom bestaat het om genegeerd te worden en wel naar vaste wetmatige ontwikkeling, door strijd tot overwinning. Het „radicale booze" noemt Hartmann dan het welbewuste, eudaemonistische egoïsme, zooals het de natuur aller menschen blijkt te zijn.
Aangaande de verantwoordelijkheid des menschen worden ook belangrijke opmerkingen gemaakt. De slotsom is deze, dat slechts het psychologisch determinisme in staat is, ware verantwoordelijkheid mogelijk te maken. Het leert, dat de mensch eenerzijds bepaald is naar aanleg en omstandigheden maar tevens als zedelijk wezen door strijd telkens verder komen moet om hetgeen hij vroeger nog niet volbrengen kon als gedetermineerd middel te gebruiken, opdat hij later daartegen gewapend zij. De ervaring, dat men toen te kort kwam en te kort moest komen worden aldus tot een motief om in de toekomst beter op zijn hoede te wezen. Dat men reeds vroeger niet zoover gekomen was, wordt dus tevens als een schuldig verzuim gevoeld.
Daarbij onderscheidt Hartmann voorts drie sferen in den mensch: het natuurlijke (onder-Goddelijke), het booze (tegen-Goddelijke) en het zedelijke („Gottgemasse"). Hoewel geen van deze drie sferen tegen Gods wil ontstaat, zoo is toch alleen de laatste in eminenten zin G o d d e 1 ij k te noemen, omdat zij het tegen-Goddelijke overwint; positief
140



G o d d e 1 ij k, omdat zij het negatief Goddelijke negeert; relatief bovennatuurlijk, omdat zij den mensch boven den zelfzuchtigen horizont van zijn natuurlijkheid verheft. — Hier werkt de heiligende Geest, de genade.
Gelijk nu het verschil tusschen God (het Absolute Subject) en mensch (het „eingeschrankte" subject) de voorwaarde tot de verlossings-behoefte is, zoo blijkt de eenheid tusschen beiden de voorwaarde tot de verlossingsmogelijkheid. Daartoe echter moet de mensch niet slechts naar zijn wezen met God één zijn, hij moet dit tevens teleologisch worden en wel door Gods hoogste doel tot het zijne te maken. Breekt deze ethische gezindheid, die met de genade ident is, door, dan is de mensch verlost.
Maar niet slechts de mensch, ook de kosmos is „erlösungsfahig". En wel, aangezien ook deze wereld een absoluut afhankelijke schepping is van den wereld-Grond. Op zichzelf mag ze een werkelijkheid heeten, een werkelijkheid, die staat in het conflict harer leden, aan den anderen kant is deze realiteit toch ook wederom gansch en al een openbaring van den Goddelijken wil en wijsheid, die haar teleologisch voortleidt tot haar einddoel. Aldus moet de wereld van zich zelf verlost worden doordat het op de door ons aangegeven wijze komt tot een „Zurücknahme der raumlich-zeitlichen Erscheinung in das ewige Wesen", waarmede het nu bestaand onderscheid tusschen Wezen en verschijning ophoudt en God weder „alles in allen" wezen zal. Dan gaat het woord in vervulling „er zal geen tijd meer zijn". Want de tijd, die slechts ontstaan kan uit de verheffing van den wil Gods, aangezien hij samenvalt met de beweging der geschapen dingen, is niet anders dan een „Blasé auf dem Ozean der Ewigkeit" en dan, bij d& wereld-opheffing zal alle onrust der bewegelijkheid zijn opgeheven in de rust van den niet meer functioneerenden Absoluten Geest. Deze verlossing zal tevens een verlossing Gods uit Zijn immanentie van het reëel-ideëel wereld-proces moeten heeten.
In de verlossings-behoefte der wereld is volgens Hartmann
141



het pessimisme („eudaemonologischer Malismus"), in haar verlossings-mogelijkheid in het optimisme („teleologischer Bonismus") gegrond. Dit beduidt, dat de kosmos in zijn bestaan slecht (malus), in zijn proces der ontwikkeling, als leidende tot zijn opheffing, goed (bonus) blijkt.
Zóó, meent Hartmann, is het ook slechts mogelijk God van wege het bestaan der wereld te rechtvaardigen, of met andere woorden: deze beschouwing geeft volgens hem de eenig houdbare Theodicee. God als wereld-Schepper toch blijkt op deze wijze zelf betrokken in het wereldlijden; Hij als Absoluut Subject draagt daarom óók in de „eingeschrankte Subjekte" zelf het leed dezes tijds. En een lijdende God staat het menschenhart nader dan een God, die als wereld-Schepper slechts toeschouwer blijven zoude bij datgene, wat uit Zijn eigen wil is voortgekomen en waaronder het schepsel smarten heeft.
Tweeërlei vraag doet zich hierbij echter nog voor. Allereerst : waarom hield de wijsheid Gods, het logische attribuut de verheffing van den wil, het alogische niet tegen f Het antwoord hierop moet luiden: dit attribuut is „an sich" willoos en kon zich dus niet verzetten tegen de verheffing van den alogischen wil (zie hierbij verder o. a. Hartmann's „System u. s. w." IV, S. 80/84). — Maar dan: waarom hief de wijsheid van den Absoluten Geest het wereld-proces, eenmaal ontstaan, niet onmiddellijk opf Dit is volgens Hartmann onmogelijk, aangezien de Goddelijke almacht wel inhoudt, dat God alles volbrengen kan wat Hij wil, of alles verwerkelijken kan, wat Hij denkt; maar ze beteekent niet, dat Hij ook onmiddellijk niet meer willen kan. De verheffing van Gods wil kan daarom niet direct maar slechts door bemiddeling van het wereld-proces te niet worden gedaan.
En zoo komen we terug op Hartmann's „Religions-ethik", die we eigenlijk reeds behandelden en waaromtrent we nu dus kort kunnen zijn. Deze ethiek heeft te doen met het heilsproces, zoowel in subjectieven als objectieven zin. Genoemd proces bestaat, negatief uitgedrukt, in H e i 1 u n g (genezing
142



van het wereld-gebeuren), positief in H e i 1 i g u n g. Hier treden geloof en genade wederom in en de genade beschouwt Hartmann in haar verwekking, ontvouwing en vrucht. Het einddoel is dan weder, dat men mede-arbeide aan het objectieve heils- of verlossings-proces. Dit proces is allereerst wezenlijk onbewust-teleologisch, wijl de genade als functie steeds onbewust is. Maar tevens is het er op aangelegd, het bewustzijn zoo op te voeren, dat de bewuste wil meer en meer als de heerschende factor bij de menschelijke deelname aan dit proces medewerkt.
Het deel nu van het objectieve heils-proces, dat de menschheid betreft, is de geschiedenis. Zij heet als zoodanig het verwerkelijkings-proces der zedelijke wereldorde, dat de toenemende volmaking aller menschelijke geestesgaven insluit. Het geestelijk extract der historie is de cultuur-geschiedenis. Deze moet uit religieus gezichtspunt behandeld worden, aangezien de Absolute Geest ook de geschiedenis naar Zijn wil en wijsheid leidt en wel in staat, kerk en maatschappij.
Staat, kerk en maatschappij trachten zich ieder tot een organisme te ontwikkelen, dat beurtelings over de andere domineert en zoolang heerscht als de meeste volkskracht zich daarop richt. Eerst komt op deze wijze de staat tot ontwikkeling, kerk en maatschappij volgen daarna successievelijk.
Wat den staat betreft, zoo wenscht Hartmann grootstaat en republiek tot een „republieken-piramide" met elkander te verbinden door middel van het indirect beheer (vrgl. het leenstelsel der middeleeuwen). Daarbij acht hij alle overhaasting tot verwerkelijking van dit ideaal af te keuren. Want hij is een voorstander van Bismarck's reaal-politiek, die zich zooveel mogelijk bij de voorhanden toestanden aansluit naar een concreet idealisme. Pogingen om tot wereld-vrede te komen zijn daarbij niet uitgesloten.
Bij de behandeling der kerk komt Hartmann's eindoordeel hierop neer. Er is slechts één werkelijke Godsdienst:
i43



die van het reëele leven als mede-arbeid aan het objectieve heils-proces. Alle ceremonieele eeredienst, alle cultus heeft daarom slechts in zooverre waarde als hij middel blijkt te wezen om den mensch tot dezen werkelijken Godsdienst van het practische leven op te voeden. Waar het zóóver gekomen is, daar blijft de religie niet als een afgezonderde sfeer naast het gewone, dagelijksche leven staan; maar alle levenskringen zijn dan van den religieusen geest doortrokken en geheiligd. De zichtbare kerk als afzonderlijk instituut wordt derhalve teruggedrongen naar mate de religie het gansche menschelijk leven aldus doortrekt.
De sociale roeping van den tegenwoordigen tijd moet dan voorts hierop zijn gericht, den arbeider tot volle ontwikkeling te brengen zóó, dat hij, uit het juk der kapitaaloverheersching verlost, zijn waardige plaats in de maatschappelijke verhoudingen („freie Assoziation") in kan nemen. Daarbij is het echter een dwaling, tot socialiseering van het eigendom te willen overgaan. De kuituur is het meeste gediend met het particulier bezit.
De geschiedenis houdt in volgens Hartmann (als bij Hegel) de ontwikkeling van den mensch tot vrijheid, tot ontplooiing van den innerlijken menschelijken aanleg. Aldus komt de mensch tot autonoom bewustzijn van zijn ware zelf, dat niet rust in het empirisch beperkte i k maar in den Absoluten Grond aller wezens. Zoo gaat de menschheid naar haar kuituur-proces in de geschiedenis voort tot het ons bekende negatieve wereld-doel.
Nu verstaan wij, wat Hartmann met zijn „Religion des Geistes" bedoelt. Zij heet autosoterisch, omdat God in het bewuste schepsel, in de menschheid, zich tevens zelf verlost; zij heet autonoom, omdat de zedewet den mensch daarbij niet wordt opgelegd maar geschreven staat op de tafelen des harten; zij heet kosmotragisch, omdat de kosmos, het heelal in de tragiek van de wereld-schepping begrepen is. Ten slotte: „Immanenzreligion des absoluten Geistes" heet ze, aangezien het Goddelijk Wezen zeer zeker
144



transcendent, boven de schepping verheven blijft maar aan den anderen kant toch ook weder als functioneerende Absolute Geest in de wereld met Zijn wil en wijsheid woont, met welken God de mensch naar zijn gansche leven en handelen onmiddellijk te doen heeft.
Deze religie van den geest moet den mensch verlossen van zijn egoïsme, dat naar levens-instinct (omdat de mensch ten slotte in zijn onmiddellijk bestaan een openbaring is van den zich zelf „bejahenden", alogischen wereld-wil) steeds roept ik 1 ik! — Zoo ver worde daarom des menschen religieus bewustzijn opgevoerd, dat het hem brenge tot algeheele zelfovergave aan het Goddelijk wereld-doel en hem aldus herscheppe tot een orgaan des Geestes.
Alleen zij, die voor het dat der wereld als voor een „Medusa-hoofd verstarren" kunnen tot de ware metaphysica, het diepste inzicht in het wereld-wezen en doel voortworstelen. De anderen zullen slechts deels onbewust daartoe medewerken, deels door het cultuur-proces moeten worden voortgeleid, opdat ze eindelijk mede beseften, dat geen denken, ook het Goddelijke niet, uitkomt boven het wonder dat de wereld bestaat. Want dit wonder „des Nicht-nichtseins" is het werk van den alogischen, den redeloozen wil des Absoluten Geestes en daarom: indien het tegenwoordigwereld-proces, waarin wij nu leven, in God zal zijn teruggevoerd, dan kan de alogische wereld-wil zich wederom verheffen en een nieuw proces wordt geboren, dat (zij het ook wellicht anders in zijn verloop) ten slotte toch ook weder zal moeten uitloopen op zelf-negatie.
Wij echter laten de nadere uitwerking, die hartmann van een en ander geeft (ook met betrekking tot de „ausserweltliche Unseligkeit" van den functioneerenden Absoluten Geest) rusten en wijden ten slotte nog een enkel woord aan zijn sesthetica.
Ook hier wordt deels critiek geoefend en tevens een eigen theorie gegeven.
Daarin houdt Hartmann het midden tusschen hen, die
i45



het schoonheids-ideaal in het afgetrokkene als iets boven de werkelijkheid zwevends beschouwen en hen, die meenen, dat alle schoonheids-besef samenhangt met het empirische physische en psychische leven. Genoemd ideaal wordt proces-matig, dus concreet en veelvuldig verwerkelijkt door den Onbewusten Geest.
Juist omdat ook hier wederom de Onbewuste Geest alles daarom draagt, hangen schoonheids-zin en genie ten nauwste samen met het onbewuste leven, al behoort er ter verwerkelijking van een kunst-werk aan den anderen kant toch ook bewuste reflexie en technische oefening bij. Daarom sluit Hartmann zich in deze aan bij schelllng's theorie, die de artistieke productiviteit als resultaat van onbewuste en bewuste activiteit beschouwt.
Ook het natuurschoon komt door onbewuste doelstelling tot stand; maar daarbij ontbreekt „die Instanz des Bewusstseins", die bij het menschelijke kunstwerk ingeschoven wordt. Derhalve blijkt, dat in de schoonheid der natuur de idee vóór de verwerkelijking niet aan het bewustzijn voorzweeft, gelijk dit bij den kunstenaar geschiedt. Maar daar is het individu marmer en beeldhouwer te gelijk en de idee wordt volkomen onbewust gerealiseerd, terwijl het phantasie-beeld van den artiest door zijn bewusten wil wordt verzinnelijkt.
Is het schoone als zoodanig ook een openbaring van den Absoluten willend-voorstellenden Geest, dan volgt daaruit vanzelf, dat hartmann het als een bijzonderen verschijningsvorm van het onbewust logische opvat. Derhalve moet ook het onbewuste proces, dat zoowel aan de „Empfindung" als aan de „Erfindung" van het schoone ten grondslag ligt, in ieder afzonderlijk voorkomend geval dezelfde factoren in zich vereenigen, die een absoluut juiste assthetica op discussieve wijze als „Begründung der Schönheit" geven zou. Zulk een absoluut juiste sesthetica nu is een ideaal, dat de wetenschap slechts zeer langzaam benaderen kan. De geschiedenis der sesthetica toont, dat men steeds streefde naar dit doel der wetenschap, n.1. de afleiding van alle schoonheids- uit logische momenten.
Alleen een concreet idealisme, dat deels vasthoudt
146



aan de realiseering van het schoone door middel van het werkelijkheids-proces, aan den anderen kant ten volle rekening houdt met het ideëele moment in de schoonheid, kan volgens Hartmann volledig heeten.
Daarbij moet echter nimmer vergeten worden, dat naar hartmann's kennis-leer (het transcendentaal realisme) het schoone uitsluitend aan het subjectieve des bewustzijns hangt, natuurlijk in verband met het „Ding an sich", dat dit bewustzijn wekt. Ten hoeksteen van de gansche sesthetica moet dan ook dit feit worden gelegd, dat het praedicaat „schoon" (evenals „zoet", „hard" enz.) slechts betrekking heeft op de subjectieve verschijning als bewustzijnsinhoud. Schoon in den eigenlijken zin kan slechts deze subjectieve verschijning heeten, die dan als rein subjectief „asthetischer Schein" genoemd wordt. Deze schijn mag echter niet verward worden met illusie (immers er beantwoordt, gelijk wij opmerkten, toch ook weder een „Ding an sich" en een onbewust geestes-proces aan); neen, zij is „ideale Realitat" en wel als werkelijk voorhanden bewustzijnsinhoud. Deze bewustzijnsinhoud hangt, — om het zoo maar eens uit te drukken, — dus niet in de lucht. Immers, gelijk wij zagen, het ware aesthetische beginsel wortelt ook hier wederom in het Onbewuste. Want het valt samen met de „idee", die als bovenzinnelijk zich in den zinnelijken schijn van het aesthetische spiegelt. Daarom heet het schoone „das sinnliche Scheinen der Idee".
Veelzijdig heeft Hartmann deze door ons slechts aangeduide beginselen, ook in verband met de verschillende kunsten, uitgewerkt. Voor ons echter is het voorafgaande voldoende om aan te toonen, hoe ook Hartmann's schoonheids-leer organisch uit zijn stelsel opgroeit en derhalve de bestudeering overwaard mag heeten.
En zoo zij uit onze korte uiteenzetting gebleken, hoe voor onzen tijd, die opwaakt uit dommelig empirisme, voorloopig geen geschikter leermeester tot klare bewustheid aangaande het wereld-proces is aan te wijzen dan de philosoof van het Onbewuste.
i47







Een tijdschrift voor elk ontwikkelde, die naar een principieele wereld- en levensbeschouwing tracht, is:
NIEUWE BANEN
Tijdschrift ter Verdediging en Verdieping van de Christelijke Wereldbeschouwing.
Onder redactie van Dr. A. H. DE HARTOG Per jaargang van 10 nrs. f3.— | — Franco per post f3.50
INHOUD van afl. x: Wat wij bedoelen, door de Redactie; — Reinke's Dominantenleer, door A. H. d. H.; — Wordt het in onzen tijd steeds moeilijker te gelooven? door J. A. L. Hovy (I); — Forum (Beantwoording van een ingekomen vraag); — Boekbespreking; — Nieuwe Uitgaven.
INHOUD van afl. 2: Supra-Historisch door A. H. de H.; — Wordt het in onzen tijd steeds moeilijker te gelooven? door J. A. L. Hovy (II); Forum (Beantwoording van de vraag■ Kan men voor de historische critiek zijn en toch den inhoud des Bijbels als door God geopenbaarde waarheid beschouwen?); — Boekbespreking; — Nieuwe Uitgaven.
INHOUD van afl. 3: Het principieel verschil tusschen „orthodox" en „modern" (I), door A. H. d. H.; — Over Relïgje en Wijsbegeerte, door G.H. van Senden; — Forum; — Nieuwe Uitgaven.
Men schrijft in bij iederen boekhandelaar of bij de HOLLANDIADRUKKERIJ te BAARN. — Proefnummer gratis.
Mede verschenen:
Dr. A. H. DE HARTOG
RELIGIE en WETENSCHAP
Prijs f 0.40
(No. 1 van de iste Serie „LEVENSVRAGEN".)



Sedert Januari 1908 verschijnt:
LOTUS-SERIE
een reeks van Theosophische Handboekjes, voor Nederland bewerkt naar de „Theosophical Manuals", uitgegeven door The Aryan Theosophical Press te Point-Loma, Califomië, voor welke bewerking wij de autorisatie mochten erlangen van Katherine Tingley, de Leidsvrouw en het Officieel Hoofd der Universeele Broederschap en het Theosophisch Genootschap.
,.Deze Handboekjes zijn — zooals het voorbericht van No. 1 zegt — niet geschreven om strijd uit te lokken, en ook niet om het groot aantal theorieën te vermeerderen, die op de publieke goedkeuring wachten. De schrijvers kunnen hun ^tijd niet verspillen door met menschen te gaan argumenteeren, die toch niet overtuigd willen worden en die alles bespottelijk maken wat voor hun beperkten blik nieuw is. Hun boodschap is voor hen, die wenschen teweten — voor hen die naar iets zoeken, dat hun twijfel zal opheffen cn hun moeilijkheden zal wegnemen". Zij verklaren, „dat boven alles er naar getracht is, deze boekjeszoodanig in te richten, dat zij een beroep zullen doen op het hart en niet, op het hoofd alleen, dat zij van practisch nut zullen zijn voor den lezer in de vraagstukken van zijndagelijksch leven en niet bloot oefeningen voor het verstand".
Hierin onderscheiden zij zich van vele andere geschriftjes, die onder de vlag van „Theosophie" het publiek zijn aangeboden. "
Het ligt in de bedoeling, „deze practische zijde van de leeringen altijd op den voorgrond te houden en zoo ver als mogelijk is aan te toonen, dat zij datgene zijn, waarop zij aanspraak maken — het evangelie van een nieuwe hoop en verlossing van de menschheid".
In de eerste reeks dezer boekjes, die geschreven zijn door een aantal leerlingen aan het Internationaal Hoofdkwartier van de Universeele Broederschap en het Theosophisch iGenootschap te Point-Loma, Californië, zullen worden opgenomen:
I. In den Voorhof; II. Een heilig Leerstuk; III. Verloren Kennis weêrgevonden; IV. Een sleutel tot moderne Raadselen; V. Het Mysterie van den Dood; VI. „Hemel" en „Hel"; VII. Leeraren en hun Leerlingen; VIII. Een Universeele Wet; IX. Dwaalwegen (Hypnotisme, Clairvoyance, Spiritisme); X. De Ziel der Wereld.
HOLLANDIA-DRUKKERIJ — BAARN.
WIJZE VAN UITGAVE De „Lotus-Serie" verschijnt op ongeregelde tijden (zoo mogelijk om de 4 a 5 weken) in brochures van 4 a 6 veldruks, op zwaar, houtvrij papier, met duidelijke letter. Iedere brochure vormt een atgerond geheel
De prijs is per serie van 10 nrs. bij inteekening f3.— Afzonderlijke nrs. kosten 40 cent. Voor ex. in linnen bandjes wordt 25 cent extra berekend. No, 1, 2, 3 en 4 zijn thans verschenen.