GEREFORMEERDE DOGMATIEK. HET DOGMA. HOOFDSTUK IV. Over God. § 23. De onbegrijpelijkheid Gods. Davidson, Theol. of the Old Test. Edinburgh 1904 bl. 30 v. W. Möller, Die Entwicklung der alttest. Gottesidie in vorexilischer Zeit. Gütersloh 1903. Van Leeuwen, Bijb. Godg. I. De leer aangaande God. Utrecht 1892. Augustinus, de doctr. christ. I 6. Damascenus, de fide orthod. I 1—4. Thomas, S. Theol. I qu. 12. 13. Zanchius, de natura Dei, Op. II 9. 10. Kant, Kritik der reinen Vernunft. Spencer, First Principles5 1887 bl. 68—97. W. Ganz, Der Agnostizismus H. Spencers mit Rüeksicht auf A. Comte und F. A. Lange. Greifswald 1902. Cr. J. Lucas, Agnosticism and religion, being an examination of Spencers religion of the unknowable preceded by a history of agnosticism. Baltimore 1895. Hobson, English theistic thought at the close of the 19th century, Presb. and Ref. Re view Oct. 1901 bl. 509—559. Caldecott, The philosophy of religion in England and America. Kewyork Macmillan 1901. James Orr, Christian View of God and the world. Edinburgh 1893 bl. 91 v. James Martineau, A study of religion 1888. John Caird, An introduction to the philos. of religion 1880 bl. 8—38. Iveracli Is God knowable? London 1884. Knight, Aspects of Theism. London 1893. Hodge, Syst. Theol. I 335 v. A. B. Bruce, Apologetica. Edinburgh 1892 bl. 146 v. James Ward, Naturalism and Agnosticism. Gifford lectures 1896—1898. Robert Flint, Antitheistic theories3 1885. Id. Agnosticism. Edinburgh 1903. B. A. Armstrong, Agnosticism and Theism in the 19th century. London 1905. Caro, L' idéé de Dieu et ses nouveaux critiques10. Paris 1905. Uhlmann, Die Persönlichkeit Gottes und ihre modernen Gegner. Freiburg 1906. Köstlin, art. Gott in PRE3. 161. Het mysterie is het levenselement der dogmatiek. Wel verstaat de Schrift onder jxvazrjoiov geen abstract-bovennatuurlijke waarheid in Roomschen zin; maar zij is even ver verwijderd van de gedachte, dat de geloovige de geopenbaarde mysteriën in wetenschappelijken zin verstaan en begrijpen zou '). Veeleer gaat de kennis, welke God van zichzelven in natuur en Schrift heeft geopenbaard, de voorstelling en het begrip van den mensch zeer verre te boven. In zooverre is het alles mysterie, waar de dogmatiek over handelt. Zij heeft het immers niet te doen met eindige schepselen, rfiaar van het begin tot het einde verheft zij zich boven alle creatuur tot den Eeuwige en den Oneindige zeiven. Reeds terstond bij ') Verg. deel I 667. Gei'uf. Dogmatiek IX. 1 liet begin van haar arbeid staat zy voor den Onbegrijpelijke. Van Hem neemt zij haar aanvang, want uit Hem zijn alle dingen. Maar ook in de verdere loei, als ze afdaalt tot de schepselen, beschouwt zij deze niet anders dan in hunne relatie tot God, gelijk ze uit en door en tot Hem zijn. Zoo is dan de kennis Gods het eenige dogma, de uitsluitende inhoud der gansche dogmatiek. Alle leerstukken, die in haar behandeld worden, over de wereld, over den mensch, over Christus enz., zijn maar de explicatie van het ééne, centrale dogma der cognitio Dei. Van Hem uit wordt alles beschouwd. Onder Hem wordt alles gesubsumeerd. Tot Hem wordt alles teruggeleid. Het is altijd God en God alleen, wiens glorie in schepping en herschepping, in natuur en genade, in wereld en kerk zij te bepeinzen en te beschrijven heeft. Het is zijue kennis alleen, die ze uitstallen en ten toon spreiden moet. Daardoor wordt de dogmatiek geen dorre, schoolsche wetenschap, zonder vrucht voor het leven. Hoe meer zij Hem bepeinst, wiens kennis haar eenige inhoud is, des te meer zal zij overgaan in bewondering en aanbidding. Indien zij maar nimmer vergeet, om over de zaken in plaats van over de woorden te denken en te spreken; indien ze maar eene Theologie der Thatsachen blijft en niet ontaardt in eene Theologie der Rhetorik, is zij als wetenschappelijke beschrijving van de kennis Gods ook ten hoogste vruchtbaar voor het leven. De kennisse Gods in Christus is immers het leven zelf, Ps. 89 : 16, Jes. 11 : 9, Jer. 31 : 34, Joh. 17 : 3. Daarom begeerde Augustinus . niets anders en niets meer te kennen dan God en zichzelven: Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino. Daarom begon Calvijn zijne Institutie met de kennisse Gods en van ons zei ven. En daarom gaf de Catechismus van Genève op de eerste vraag: quis humanae vitae praecipuus est finis? ten antwoord: ut Deum, a quo conditi sunt homines, ipsi noverint '). Maar zoodra wij ons onderwinden, om over God te spreken, rijst de vraag, hoe wij dat zullen vermogen. Wij zijn menschen en Hij is de Heere onze God. Er schijnt tusschen Hem en ons geen verwantschap en geen gemeenschap te bestaan, dat wij Hem zouden kunnen noemen naar waarheid. Er is tusschen Hem en ons een afstand als tusschen het oneindige en het eindige, tusschen eeuwigheid en tijd, tusschen het zijn en het worden, tusschen het al en het niet. Hoe weinig wij van God weten, reeds de zwakste notie ') Yerg. ook den Catechismus van Westminster bij Karl Muller, Die Bekenntnisschriften der Ref. Kirclie. Leipzig 1903 bl. 612. houdt in, dat Hij een wezen is, oneindig verre boven alle schepsel verheven. De H. Schrift bevestigt dat zoo sterk mogelijk, maarzij draagt toch eene leer over God voor, welke zijne kenbaarheid ten volle handhaaft. De Schrift wendt n.1. nooit eenige poging aan, om het bestaan Gods te bewijzen, maar zij onderstelt dat; en zij gaat er daarbij steeds van uit, dat de mensch van dat bestaan een onuitroeibaar besef en van het wezen Gods eene zekere kennis heeft. Dit heeft de mensch niet aan zijn eigen onderzoek en nadenken te danken, maar daaraan, dat God zich zijnerzijds in natuur en geschiedenis, in profetie en wonder, op gewone en buitengewone wijze aan den mensch heeft geopenbaard. De kenbaarheid Gods is daarom voor de Schrift geen oogenblik twijfelachtig. De dwaas moge in zijn hart zeggen, dat er geen God is; wie zijne oogen opendoet, ontvangt van allen kant het getuigenis van zijn bestaan, van zijne eeuwige kracht en goddelijkheid, Jes. 40 :26, Hand. 14 : 17, Rom. 1: 19, 20. Doel van de openbaring Gods is volgens de Schrift juist, dat de mensch God leere kennen en daardoor het eeuwige leven ontvange, Joh. 17 : 3, 20 : 31. Door die openbaring staat nu in de eerste plaats vast, dat God een persoon is, een bewust en vrij willend wezen, niet opgesloten in de wereld maar verre boven de natuur verheven. Eene pantheïstische conceptie, die God en wereld vereenzelvigt, is der Schrift ten eenenmale vreemd. Zoozeer staat deze persoonlijkheid Gods allerwege op den voorgrond, dat de vraag soms kan opkomen, of daarmede niet aan zijne eenheid, geestelijkheid en oneindigheid te kort wordt gedaan. Sommige teksten geven den indruk, alsof God een wezen ware, wel grooter en machtiger dan een mensch, maar toch aan bepaalde plaatsen gebonden en in zijne tegenwoordigheid en werkzaamheid door de grenzen van land en volk beperkt. Niet alleen toch kent de Schrift, gelyk wij later zien zullen, aan God allerlei menschelijke organen en eigenschappen toe; maar zij zegt ook, dat Hij wandelde in den hof, Gen. 3 : 8, nederdaalde bij Babels torenbouw, Gen. 11 : 5, 7, te Bethel aan Jacob verscheen, Gen. 28: 10 v., zijne wet gaf op Sinaï, Ex. 19 v., in Jeruzalem op Zion tusschen de cherubim woonde, 1 Sam. 4 : 4, 1 Kon. 8: 10, 11, en zij noemt Hem daarom den God Abrahams, Izaks en Jacobs, den koning van Zion, den God der Hebreeën, den God van Israël enz. Door vele nieuwere theologen is hieruit afgeleid, dat de oudste godsdienst van Israël het polydaemonisme was, dat Jhvh, van de Kenieten overgenomen, oorspronkelijk een steen- of een berg- of en Kanaan, krachtens zijne verkiezing en verbond. Hij kan daarom niet in een onrein, heidensch land op de rechte, voorgeschrevene wijze gediend worden, gelijk ook de profeten dit getuigen, Hos. 9 • 3—6, Am. 7 : 17 enz., maar dit is iets gansch anders, dan dat Hij niet buiten Kanaan tegenwoordig en werkzaam zou zijn. Integendeel, Hij vergezelt Jacob overal waar hij heentrekt, Gen. 28 vs. 15, is met Jozef in Egypte, Gen. 39: 2, wekt in Zarfat door Elia den zoon der weduwe op, 1 Kon. 17 : 10 v., wordt door Naaman erkend als de God der gansche aarde, 2 Kon. 5 :17 enz. Tengevolge van deze nauwe betrekking, waarin God in de Oudtestamentische bedeeling tot Israël staat, laten vele teksten het, om zoo te zeggen, in het midden, of aan de goden der andere volken eenige realiteit toekomt. In het eerste gebod zegt de Heere zelf: gij zult geen andere goden voor mijn aangezicht hebben, Ex. 20: 3, en elders heet het, dat de Heere grooter is dan alle goden, Ex. 15:11, 18 : 11; in Richt. 11 : 21 drukt Jephta zich zoo uit, alsof Kamos, de afgod van Moab, bestaan had, en in 1 Sam. 26 : 19 laat David het voorkomen, alsof de verbanning uit het erfdeel des Heeren met het dienen van andere goden samenvalt. Maar in hun verband beschouwd, behelzen deze woorden geen van alle een zoodanig henotheïsme, als velen daaruit trachten af te leiden. Want naast het eerste gebod, Ex. 20 : 3, staat het vierde gebod, Ex. 20:10, dat de schepping van hemel en aarde aan den Heere toeschrijft en daarmede het klaarste monotheïsme belijdt. Ook volgens den Jabvist is de Heere de God des hemels en der aarde, de God der gansche menschheid, Gen. 6:5—7, 8:21, 9:20, 18 : 1 v., 18: 25 enz.; in Gen. 24: 3, 7 heet Hij de God des hemels en der aarde, en in Ex. 19:5 is de gansche aarde zijne. In den boven aangehaalden tekst schikt Jephta zich naar den persoon, tot wien hij spreekt, en in 1 Sam. 26:19 zegt David niets anders, dan wat allerwege de gedachte van het Oude Testament is, dat n.1. in deze bedeeling God in eene bijzondere betrekking tot Israëls land en volk staat. In geschriften, die ook volgens de nieuwere critiek van latere dagteekening zijn en een beslist monotheïsme huldigen, komen dezelfde uitdrukkingen als in oudere boeken voor: de Heere is een God der goden, en hooger dan alle goden, Deut. 3 : 24, 4 : 7, 10 : 17, 29 : 26, 32 :12, 16, 1 Kon. 8 : 23, 2 Chron. 28 : 23, Jer. 22 : 9, Ps. 95 :3, 97 : 9 enz., cf. 1 Cor. 8:5 v. 10: 20. De onderscheiding van een lageren en hoogeren God in het Oude Testament, gelijk de gnostiek die reeds voorstond, pleegt En in gelijken zin zegt hij in de Republiek VI 19, dat de Godheid of de idee van het goede niet slechts boven al het bestaande, maar ook boven het zijn zelf verheven is, Inwuvu. Trcccstjg oiaiag. Philo verbond deze platonische philosophie met de leer des O. Test. en vond in den naam Jhvh dezelfde gedachte uitgedrukt. Niet alleen is God vrij van alle onvolmaaktheid, die er in de eindige, veranderlijke, afhankelijke schepselen aanwezig is; neen, God gaat ook alle volmaaktheid der schepselen ver te boven. Hij is beter dan de deugd, de kennis, de schoonheid, zuiverder dan de eenheid, zaliger dan de zaligheid. Hij is eigenlijk zonder eigenschappen, urtoiog, en zonder namen, en kan daarom ook niet begrepen en beschreven worden. Naar zijn wezen is God onkenbaar. Wij kunnen weten, dat Hij is, maar niet wat Hij is. Alleen het zijn kan in eigenlijken zin Hem worden toegeschreven ; de naam Jhvh is de eenige, die zijn wezen aanduidt '). Het verst ging Plotinus. Plato schreef aan God nog vele eigenschappen toe. Philo vulde zijne negatieve theologie met eene positieve aan, waarin hij God omschrijft als een persoonlijk, almachtig, volmaakt wezen. Maar bij Plotinus is er niets van God te zeggen, dan alleen negatief. God is absoluut één, boven alle veelheid verheven en daarom ook niet door het denken, het goede, zelfs niet door het zijn te omschrijven, want al deze bepalingen sluiten nog eene veelheid in. God als de zuivere eenheid is wel de oorzaak van het denken, het zijn, het goede, maar Hij is er zelf van onderscheiden en staat er transcendent boven. Hij is onbegrensd, oneindig. " O 7 ö J zonder gedaante, en zoozeer van alle schepsel onderscheiden, dat zelfs werkzaamheid, leven, denken, bewustzijn, zijn, Hem niet kunnen worden toegeschreven. Hij is onbereikbaar voor onze gedachte en voor onze taal. Wij kunnen niet zeggen, wat Hij is, ma.ar alleen wat Hij niet is. Zelfs de benamingen van ro & en ro üycc&ov, waarvan Plotinus zich doorgaans bedient, zijn geen beschrijving van Gods wezen, maar alleen van zijne verhoudiug tot de schepselen, en duiden niets aan dan zijne absolute causaliteit 2). Nog grooter werd de afstand tusschen God en zijn schepsel in het Gnosticisme. Het maakte eene absolute scheiding tusschen den hoogsten God en de wereld. In de natuur, in Israël, in het Christendom was er geen wezenlijke openbaring van God maar alleen van de aeonen. Er was daarom geen theologia naturalis, noch insita noch acquisita, en evenmin eene theo- ) Zeiler, Philos. d. Gr3. V 353 v. Dahne, Geso.h. Darstellung der jüdisclialex. Eeligionsphilos. 1834 I 114 v. Schiirer, Gesch. des jüd. Volkes3 III 551 v. J) Zeiler, t. a. p. 476—496. logia revelata. De hoogste God was volstrekt onkenbaar en ongenaakbaar voor het schepsel; Hij was fiv&og ayvrnrog, uqqijtos, eeuwige ar/ij ')• Deze leer van de onbegrijpelijkheid Gods en van de onkenbaarheid van zijn wezen werd ook uitgangspunt en grondgedachte der Christelijke theologie. God gaat in zijne openbaring niet op, noch in de schepping noch in de herschepping. Hij kan zich aan schepselen niet ten volle mededeelen, wijl deze dan zelf God moesten zijn. Daarom is er geen adaequate kennis van God. Er is geen naam, die ons zijn wezen kennen doet. Er is geen begrip, dat Hem ten volle omvat. Er is geen beschrijving, die Hem volledig bepaalt. Wat achter de openbaring ligt, is ten eenenmale onkenbaar. Wij kunnen het noch met onze gedachte of verbeelding, noch met onze taal benaderen. Reeds de brief van Barnabas vraagt: indien de Zoon van God niet in het vleesch gekomen ware, hoe zouden dan de menschen Hem gezien hebben en behouden zijn gebleven ? Justinus Martyr noemt God onuitsprekelijk, onbewegelijk, naamloos; ook woorden als Vader, God, Heer zijn geen eigenlijke namen, «H' lx twv fvtioücov xai tcov ïq/oov nqonqtjaeig. God kan niet verschijnen, niet gaan, niet gezien worden enz.; indien daarvan in het O. Test. sprake is, slaat dit op den Zoon, die zijn gezant is. Ook bij Irenaeus komt de in zijn tijd zeer gewone maar toch onjuiste enten deele gnostische tegenstelling voor tusschen den Vader, die verborgen, onzichtbaar, onkenbaar is, en den Zoon, die Hem heeft geopenbaard. Bij Clemens Alexandrinus is God zuivere ,uoi>ag. Als wij al het creatuurlijke wegdenken, bereiken wij niet wat God is, maar wat Hij niet is. Vorm, beweging, plaats, getal, eigenschap, naam enz. kunnen Hem niet toegekend worden. Indien wij Hem toch één, goed, Vader, Schepper, Heer enz. noemen, dan spreken wij daarmede zijn eigenlijk wezen niet uit maar duiden slechts zijne macht aan. Hij is zelfs boven het ééne verheven, vntq txvttjv ttjv fiovuüa. In één woord, God is, gelijk Athanasius zegt, imxtivu narnjg nvGiug xai av&Qomivrjg Iwoiag 2). En evenzoo spreken Origenes, Eusebius en vele andere theologen uit de eerste eeuwen '). ') Irenaeus, adv. haer. I 11. 24. 2) Epist. Barn. c. 5. .Just. Martyr, Apol. I 61. II 6. Dial. 127. Irenaeus, adv. haer. IV 20. Clemens Alex., Strom. V 11. 12. Paedag. I 8. Athanasius, c. Gent. 2. 3) Origenes, de princ. I 1, 5 v. c. Cels. VI 65. Eusebius, Praep. Evang. V 1. Theophilus, ad Autol. I 3. Tatianus, c. Gr. 5. Minucius Felix, Octav. c. 18. Novatianus, de trin. 2. Cyprianus, de idol. vanit. 5. Lactantius, Instit. div. I 6. Cf. Miinscher-v. Coelln, Dogmengesch. I 132 v. Hagenbach, Dogm. § 37. Schwane, Doguiengesch.2. I 72 v. leercl door Pseudodionysius, op wien Damascenus zich al beroept, en door Scotus Erigena. Volgens den Areopagiet is er geen begrip, geene uitdrukking, geen woord, welke Gods wezen uitspreken. Met ongewone, overdrachtelijke namen wordt God daarom aangeduid. Hij is vufnnvauig uoqigtiu, supra-substantialis infinitas, i) vrréo vovv hori/g, supra mentem unitas, to imtQ iïiuvoiuv h, illud supra ratiocinationem unum, vrrtoovaiog ovatu xoci ï'ovg avorjrng -/.ai Xoyog uotjqrog, uloyiot xui uvnijGiu xai av(ovvj.na, -auxu iiijSiv nop nircot' nvsa. Wij kunnen dat ééne, ongekende, boven bet zijnde, boven het goede, boven alle naam en woord en verstand, boven al het eindige verheven wezen niet uitspreken noch denken. Alleen dewijl Hij de oorzaak en het beginsel van alles is, kunnen wij Hem evenals de Schrift noemen naar zijne werkingen. Hij is dus eenerzijds avcoi>v,uog en anderzijds nohviovviiog. Maar ook de positieve namen, die wij Gode toekennen op grond van zijne werken, doen ons Hem niet kennen in zijn wezen, want ze komen Hem op gansch andere en oneindig volmaakter wijze toe dan aan de schepselen. Daarom is de negatieve theologie voortreffelijker dan de positieve, want zij doet ons God kennen als verheven boven alle creatuur. Toch verschaft ook zij ons geen kennis van Gods wezen. Want ten slotte overtreft God zoowel alle negatie als alle affirmatie, alle Otaig en alle acpaiQimg '). Geheel in denzelfden geest redeneert Erigena. God is boven al het creatuurlijke, oo"k boven het zijn en het kennen verheven. Wij weten alleen dat Hij is, niet wat Hij is. Wat wij van Hem praediceeren, is Hij slechts op oneigenlijke wijze, en Hij is het dus ook wederom niet. De affirmatieve theologie is oneigenlijk, metaphorisch. Zij wordt overtroffen door de negatieve. Yerius enim negatur Deus quid eorum, quod de eo praedicatur, quam affirmatur esse. Melius nesciendo scitur, cujus ignorantia vera est sapientia. Daarom worden zijne praedicaten het best door super of plusquam aangevuld. Hij is superessentialis, plusquam veritas, plusquam sapientia enz. Ja zoozeer gaat Hij alles wat schepsel is te boven, dat Hij niet ten onrechte met den naam van het niets, nihilum, kan worden aangeduid 2). Hoewel nu de scholastiek op onderscheidene punten zich voorzichtiger uitdrukte en met name aan de positieve theologie eene ') Dion. Areop., de div. nom. c. 1 § 1 v. de myst. theol. c. 1 § 2. c. 5. 2) Erigena, de div. nat. I 7 v. II 23 v. III 19 v. Cf. Stöckl, Philos. des M. A. I 45 v. Baur, Die christl. Lehre von der Dreien. und Menscliw. flottes II 274 v. Boedes, Inl. tot de Leer van God 133 v. hoogere waarde toekende dan Pseudodionysius en Erigena; toch stemde ook zij geheel in met de leer, dat het wezen Gods an sich voor den mensch onkenbaar was. Anselmus zegt, dat de namen Gods wezen slechts aanduiden per similitudinem, dat de relatieve eigenschappen van zijn wezen niet kunnen gepraediceerd worden, en de absolute slechts in quidditatieven, niet in qualitatieven zin '). Volgens Albertus Magnus is God boven alle zijn en denken verheven. Hij kan door het menschelijk denken niet bereikt worden, attingitur sed non capitur per comprehensionem. Geen naam drukt zijn wezen uit. Hij is onbegrijpelijk en onnoembaar 2). Thomas onderscheidt drieërlei kennisse Gods, visio Dei per essentiam, cognitio per fidem en cognitio per rationem naturalem. De eerste gaat de natuurlijke kennis van den mensch ver te boven en is alleen te verkrijgen door bovennatuurlijke genade. Ze is voor den hemel weggelegd, wordt hier op aarde slechts eene enkele maal geschonken, en maakt toch ook nooit een begrijpen van God mogelijk. Hier op aarde is de kennisse Gods middellijk. Wij kunnen God niet kennen, gelijk Hij in zichzelven is, maar alleen secundum quod omnium prima et eminentissima causa is. Uit de werkingen kunnen wij opklimmen tot de oorzaak. En evenzoo is het gesteld met de kennis, die wij van God krijgen uit zijne bijzondere openbaring door het geloof. Wij kennen Hem hierdoor beter, in quantum plures et excellentiores efiectus ejus nobis demonstrantur. Maar zij geeft geen kennis van God per essentiam. Er is geen kennis van Gods wezen, van zijne quidditas, per speciem propriam; maar wij kennen alleen habitudinem ipsius ad creaturas. Er is geen naam, die zijn wezen adaequate uitdrukt. ZijDe essentia staat hoog supra id, quod de Deo intelligimus et voce significamus. De positieve namen mogen Gods wezen aanduiden, zij doen het toch op zeer onvolmaakte wijze, evenals de schepselen, waaraan ze ontleend zijn, Hem onvolmaakt vertegenwoordigen. God is slechts kenbaar, secundum quod repraesentatur in perfectionibas creaturarum 3). Maar bij de verdere ontwikkeling der scholastiek werd deze waarheid van de onbegrijpelijkheid Gods naar den achtergrond gedrongen. De leer van God werd hoe langer hoe breeder ontvouwd. Bestaan, namen, wezen, personen, eigenschappen werden zoo fijn en nauwkeurig ontwikkeld, dat er voor de onbegrijpelijkheid Gods geene plaats over- 1) Anselmus, Monol. c. 15—17. 63. 5) Bij Stöckl, PliiJos des M. A. II 370. 3) Thomas, S. Theol. I qu. 12. 13. bleef. Zij werd eene gewone eigenschap naast de andere, even breedvoerig en dialectisch behandeld. Duns Scotus beweerde tegen Thomas, dat er wel eene quidditatieve, zij het ook onvolkomene, kennisse Gods was '). Daartegen kwam reeds het nominalisme in verzet en werd min of meer sceptisch. Durandus zeide, dat er geen cognitio abstractiva was van het goddelijk wezen. En Occam verklaarde: nee divina essentia, nee divina quidditas nee aliquid intrinsecum Deus, nee aliquid, quod est realiter Deus, potest hic cognosci a nobis, ita quod nihil aliud a Deo occurrat in ratione objecti 2). De mystiek zocht nog eene andere kennis van God te verkrijgen dan langs den weg der dialectiek. En tegen het einde der Middeleeuwen betoogde Nic. Cusanus in zijn geschrift de docta ignorantia, dat er door de rede geen waarheid te verkrijgen was, maar alleen door het geloof, hetwelk mystiek opgevat werd als een nieuw orgaan in den mensch. Na de Hervorming is de Roomsche theologie tot de scholastiek teruggekeerd en heeft zij ook de leer van de onkenbaarheid van Gods wezen in den zin van Thomas opgenomen 3). Op het Lateraanconcilie onder Innocentius III werd deze leer door Rome zelfs kerkelijk vastgesteld en uitgesproken: Deus ineffabilis est. De Reformatorische theologie heeft hierin geen verandering gebracht. Luther maakte in zijn werk de servo arbitrio onderscheid tusschen Deus absconditus en revelatus, tusschen Deus ipse en verbum Dei. En hij kwam er later hoe langer hoe meer toe, om zich alleen aan het laatste vast te houden, d.i. aan God gelijk Hij zich in Christus heeft geopenbaard; quod supra nos, nihil ad nos. Maar toch ging daarin het volle wezen Gods niet voor hem op. Er bleef in God een donkere, verborgen achtergrond, n.1. Deus ut est in sua natura et majestate, Deus absolutus. En deze was volgens Luther plane incognoscibilisl incomprehensibilis, inaccessibilis 4). Latere Luthersche theologen spraken niet van zulk eene scherpe onderscheiding tusschen Gods wezen en zijne openbaring, maar allen leeren toch, dat er geen adaequate naam en geen eigenlijke t) Duns Scotus, Sent. I dist. 3 qu. 2. 2) Bij Stöckl, t. a. p. II 1009. 3) Verg. bijv. Sylvius, Comm. in Thomam, ed. 4 Antv. 1693 I 96 v. Billuart, Cursus theol. I 1747 bl. 228 v. Fetavius, Theol. dogm. I c. 5 VIII c. 6. Theol. Wirceb. ed. Paris. 1880 III 73 v. Jansen, Praelect. Theol. II 78 v. C. Pesch, Praelect. dogm. 1895 II 46 v. enz. 4) Köstlin, Luthers Theol. I 47. 76 v. 314 v. definitie van God gegeven kan worden '). De Gereformeerden dachten hiermede eenstemmig. Hun diepe afkeer van alle creatuurvergoding deed hen overal scherp onderscheiden tusschen wat Godes en wat van het schepsel is. Zij maakten meer dan eenige andere theologie ernst met de stelling, dat finitum non est capax infiniti. Zwingli zeide: quid Deus sit, tam ex nobis ipsis 2) ignoramus, quam ignorat scarabeus, quid sit homo 3). Calvijn achtte het eene ijdele speculatie, te onderzoeken quid sit Deus; voor ons is het genoeg te weten, qualis sit et quid eju-s naturae conveniat Latere theologen spraken nog veel sterker de onkenbaarheid van het goddelijke wezen uit. Wijl het eindige het oneindige niet vatten kan, dienen alle namen Gods, niet om ons zijn wezen te doen kennen, maar om eenigermate naar onze bevatting dat van God aan te duiden, wat wij te kennen noodig hebben. De stellingen: Deus definiri nequit, Deo nomen non est, finitum non est capax infiniti, keeren bij alle theologen terug. Zij leeren allen eenparig, dat God ons begrip, onze voorstelling, onze taal oneindig verre te boven gaat. Zoo zegt bijv. Polanus, de attributen, die in de H. Schrift aan God worden toegekend, verklaren zijn natuur en wezen niet. Zij doen ons veel meer kennen quis et quomodo non sit, quam quis et quomodo sit. Quidquid de Deo dicitur, non est Deus, quia est ineffabilis. Nulla attributa divina essentiam naturamque Dei sufficienter explicant, quia illa est infinita. Infinitum autem per id quod finitum est digne satis pleneque explicari non potest 5). Maar ook in de Reformatorische theologie werd de beteekenis dezer onbegrijpelijkheid Gods hoe langer hoe minder ingezien. Ze werd nog wel geleerd, maar stond geheel 'op zichzelve en oefende geen invloed. Het schema, waarin de leer van God behandeld werd, stond spoedig bijna onveranderlijk vast. Veel erger was het nog bij andere richtingen gesteld. Het Socinianisme ging op de vraag ') Gerhard, Loei theol. LI c. 5. Cf. Schmid, Dogm. der ev. lutli. K. § 17. Bretschneider, Dogm. I4 443. 2) Deze onderstreepte woorden mogen niet worden weggelaten, gelijk Hoekstra doet, Wijsg. Godsd. II 14. 3) Zwingli, Opera III 157. 4) Calvijn, Inst. I 2, 2. I 5, 9. Comm. in Rom. 1 : 19. 5) Polanus, Synt. Theol. II c. 6 bl. 137. Yerg. ook Zanchius, de natura Dei seu de attributis, Op. II col. 9—10. Hyperius, Methodus theol. 1574 bl. 83—84. Ursinus, Tract. theol. 1584 bl. 35, 36, 49. Synopsis pur. theol. VI 2. Maresius, Syst. theol. bl. 48. Alsted, Theol. schol. did. bl. 56 v. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 505 v. dente ideeën, ziel, wereld, God. Doch deze drie ideeën kunnen niet objectief worden aangetoond, maar slechts subjectief uit de natuur der rede worden afgeleid. Het object dier ideeën kunnen wij niet waarnemen; wij kunnen er dus geen wetenschappelijke kennis van bekomen. Wetenschappelijk beoordeeld, zijn zij paralogismen, antinomieën, idealen; onze kennis reikt niet verder dan het gebied der ervaring. Deze ideeën vermeerderen dan ook onze kennis niet, maar regelen ze alleen; zij brengen eenheid in onze begrippen en doen ons alles beschouwen, alsof er God, de ziel, de wereld was. De wetenschap kan de realiteit dier ideeën ,noch bewijzen noch loochenen. Psychologie, kosmologie (teleologie) en theologie zijn dus geen wetenschap. De critiek der zuivere rede eindigt met een negatief resultaat. Nu doet de practische Vernunft ons wel de realiteit dier ideeën aannemen. En wel schrijft Kant aan God verstand en wil en andere eigenschappen toe, maar toch blijft het wezen Gods verborgen. De practische rede weet wel, dat die drie ideeën objectieve realiteit hebben, maar meer ook niet. Zij vermeerdert den inhoud onzer wetenschappelijke kennis niet. De speculatieve rede kan met die ideeën niets doen dan onze kennis regelen en louteren, en bedient zich van de Godsidee, om het anthropomorphisme als bron van superstitie en fanatisme tegentegaan en af te weren. Als verstand en wil aan God worden toegeschreven, dan is dat slechts eene kennis Gods in praktischer Beziehung, maar in geen enkel opzicht een speculatieve kennis. Wie het anthropomorphistische ervan abstraheert, houdt niets dan het woord over. De Godsidee hoort niet thuis in de metaphysica, die er niet is, maar in de moraal l). Eichte stond eerst geheel op hetzelfde standpunt als Kant. In zijn Versuch einer Kritïk aller Offenbarung, laat hij het geloof aan God rusten op de postulaten der rede, en schrijft Gode ook bepaalde eigenschappen toe zooals heiligheid, zaligheid, almacht, rechtvaardigheid, alwetendheid, eeuwigheid. Maar daarmede hebben wij nog geen bepaald begrip van God, en kennen zijn wezen niet, gelijk het an sich is; dat zou de zuivere zedelijkheid ook niet bevorderen maar schaden. De religie stelt God altijd menschelijk, in tijd en ruimte, en zelfs lichamelijk voor, en doet daaraan geen kwaad, als zij maar niet in strijd komt met de moraliteit en als deze zinnelijke voorstelling maar niet voor objectief geldig gehouden wordt. Het moet alles opgevat worden als Herablassung zu unserm subjectiven Bedürfniss. Nur eine solche ') Kant, Krilik der prakt. Vernunft, ed. Kirckmann bl. 149 v. <^crcf.-Dogmatiek IX. 2 Offenbarung also kann göttlichen Ursprungs seyn, die einen anthropomorphisirten Gott, nicht als objectiv sondein blos für subjectiv gültig giebt '). En ook Schleiermacher, schoon in veel opzichten van Kant en Fichte afwy kende en nauwer bij Spinoza zich aansluitende, kwam toch met hen overeen in de leer van de onkenbaarheid Gods. De idee van de eenheid van zijn en denken, van het reëele en het ideale, d. i. de idee Gods, is de onderstelling van al ons weten, de grond van ons denken, maar is niet in gedachte te vatten en blijft hinter dem Vorhang. Zoodra wij het Absolute ons nader willen brengen, wordt het in ons denken vereindigd, en spreken wij in beeld 2). Het is in één woord onbereikbaar voor het weten. In zijne Glaubenslehre droeg Schleiermacher dezelfde gedachten voor, zij het ook in meer religieuzen en minder uitgewerkten vorm. God is het Woher van ons Daseyn; en als zulk eene absolute causaliteit is Hij geen voorwerp van ons weten maar slechts inhoud van het gevoel van volstrekte afhankelijkheid 3). Sedert is de leer van de onkenbaarheid Gods hoe langer hoe meer doorgedrongen in het bewustzijn van den nieuweren tijd. Hegel stond wel is waar op een ander standpunt. Erkennende, dat de godsdienstige voorstelling inadaequaat en alleen voor het volk geschikt was, achtte hij toch de wijsbegeerte in staat, om deze voorstelling van haar zinnelijken vorm te ontdoen, en alzoo te verheffen tot een adaequaat begrip. De rede verhief zich naar zijne meening allengs door verschillende trappen heen tot het absolute weten, ziet de waarheid dan van aangezicht tot aangezicht, en kent als haar wezen de rede, het denken, het begrip zelf. De philosophie, de zuivere wetenschap, of bepaaldelijk de logica is de beschrijving Gods in zijn wezen, an sich. Zij begrijpt het Absolute in zijn passenden, adaequaten vorm, als denken, in den vorm van het begrip *). In zijn geest beproefden velen 5), zooals Strausz, Biedermann, Ed. von Hartmann, Scholten, door zuivering en verdieping der begrippen de transcendente werkelijkheid steeds nader te komen. Maar bij anderen leidde Hegels philosophie tot eene geheel andere uitkomst; ') Fichte, Versuch einer Kritik aller Offenbarung. Königsberg 1792 bl. 3.104 v. J) Schleiermacher, Dialektik, herausgeg. von Jonas 1839 bl. 60 v. 3) Schleiermacher, Der Ohristl. Glaube § 4, 4. '') Hegel, Werke III 33 v. 5) Strausz, Chr. Gl. I 523 v. 547 v. 609 v. Biedermann, Christl. Dogm. II2 516 v. Von Hartmann, Philos. des Unbew. Elfte Aufl. 1904 bl. 155 v. 175 v. Keligionsphilosophie 608 v. Scholten, Initia bl. 109 v. L. H. K. II 193. 203. zij beweerden, dat in de Godsidee de voorstelling nooit overwonnen kon worden, en kwamen daarom tot atheïsme. Feuerbach zeide, dat de persoonlijke God niets anders was dan het wezen van den mensch zelf, en de theologie niets dan anthropologie. Al wat van G-od wordt gepraediceerd, is aan den mensch ontleend, niet alleen persoonlijkheid maar alle eigenschappen en namen. Religie is eene vergoding van den mensch zelf. De mensch kan niet boven zijn eigen wezen uitkomen en daarom is en blijft God altijd een zinnelijk, menschelijk wezen, niet alleen in de Christelijke dogmatiek maar ook in de philosophie '). En velen stemden daarmede in en wierpen met de menschvormige voorstelling heel de Godsidee weg 2). Maar dit atheïsme ging anderen te ver. Lettende op de beperktheid van het menschelijk kenvermogen, dat altijd binnen het eindige zich bewegen blijft, meenden dezen, dat de mensch zich tot het onder de waarneming gegevene bepalen (positivisme), van alle uitspraak omtrent bestaan en natuur van het bovenzinlijke zich onthouden (abstentionisme), en dus te dezen aanzien alleen zijne volstrekte onkunde belijden moest (agnosticisme). In Frankrijk werd de taak der wetenschap tot het constateeren, en verklaren der verschijnselen beperkt door Auguste Comte, die daarom de theologie ook buiten den kring der wetenschappen sloot 3). In Engeland was het vooral Herbert Spencer, die met allerlei argumenten de kenbaarheid Gods bestreed 4). En in Duitschland keerde men, na verzadigd te zijn van Hegels panlogisme, tot de critische wijsbegeerte van Kant terug. Zoo is het agnosticisme in de laatste helft der vorige eeuw schier algemeen heerschende geworden. Alle metaphysica werd gewantrouwd ; van speculatie had men een afkeer; vast stond alleen, wat positief is en tot het domein der sciences exactes behoort. De theologie is zoozeer onder de vrees voor dit agnosticisme gekomen, dat zij het schier niet meer waagt te spreken van kennisse Gods; zij tracht, ofschoon er in den laatsten tijd eenige reactie merkbaar is, zooveel mogelijk alle metaphysica buiten te sluiten en tot het religieuze zich te beperken; zij schaamt zich voor haar ') Feuerbach, Das Wesen des Ch.ristenth.ums 1841. Leipzig Beclam 1904. ') Bijv. Büchner, Kraft und Stoff16 392 v. Id. Der Gottesbegriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart2 1874. Haeckel, Natürl. Schöpfungsgesch5. 30 v. Id. Die Weltrattisel 1899 bl. 319 v. Strausz, Der alte und der neue Glaube! 122. 144 v. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral 1887 bl. 179. Carneri, Der moderne Mensch, Volksausgabe bl. 73. 3) Verg. deel I 220. 4) II. Spencer, First Principles, 5th. ed. 1887 bl. 68—97. eigen naam en heeft zich in een wetenschap van den godsdienst laten herdoopen. Want, ofschoon het agnosticisme eigenlijk de dood is voor de theologie, zoo is deze toch nog door velen onder een anderen vorm gehandhaafd. Kant herwon door de practische rede, wat hij door de theoretische verloren had. Spencer liet plaats voor eene religieuze vereering van the Unknowable. Reeds vóór hem hadden Sir William Hamilton en Dr. Henry Longueville Mansel beweerd, dat ons denken, wijl altijd aan ruimte, tijd, onderscheiding, tegenstelling enz. gebonden, nooit tot het absolute doordringen kan, al is het ook dat op religieuze gronden de voorstelling van G-od als een persoonlijk wezen moet worden vastgehouden '). Tot een soortgelijk dualisme kwamen ook de Neokantianen in Duitschland. Het denken moge ons op zijn best tot het begrip van het Absolute brengen, in de religie hebben wij daaraan toch niet genoeg. Hier hebben wij behoefte aan een God, die ons gelijk is, dien wij als een persoon voorstellen, en die als een Vader voor zijne kinderen zorgt. Wel is zulk eene religieuze voorstelling dan altijd aan critiek van de zijde der wetenschap onderhevig; zij is het hoogste en het ware niet, maar er is niet meer te bereiken J). En evenzoo hebben anderen in humaniteit, zedelijk idealisme, ideaalvorming, spiritisme, theosophie, buddhisme enz. eene vergoeding gezocht voor wat de wetenschap in de Christelijke theologie hun ontnomen had. 165. De gronden, waarop dit agnosticisme zich beroepen kan, zijn van zeer groot gewicht. Vooreerst kan het zich bedienen van het argument, dat door de sophisten en sceptici van oudsher tegen de mogelijkheid van alle kennis werd ingebracht, n.1. dat alle menschel ij ke kennis subjectief en relatief is. Niets in de wereld staat los op zichzelf, object en subject zijn van elkaar afhankelijk. De dingen en hunne eigenschappen bestaan eerst dan en zoo, als ze in betrekking staan tot iemands waarneming; iets wordt eerst iets door de relatie tot de zintuigen van het subject. Wij kunnen dus nooit zeggen, wat een ding in zijn wezen, onafhankelijk van onze ') Hamilton, On the philosophy of the unconditioned, Edinb. Rev. Oct. 1829. Mansel, The limits of religious thought examined in eight lectures, preached before the university of Oxford 1858. Verg. Dorner, Jahrb. f. deutsche Theol. VI 1861 bl. 320 v. 347 v. Hodge, Syst. Theol. I 346 v. 2) Lipsius, Dogm. § 229 v. 243 v. Bitschl, Metaph. u. Rel. 8 v. Recht:!', u. Vers. lil2 211 v. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 611 v. Hoekstra, Wijsg. godsd. XI 11 v. waarneming is; alleen kunnen wij uitspreken, dat iets op een gegeven oogenblik ons alzoo toeschijnt; av&Qumog fitTQov navTiav. Dit argument is wel van groote beteekenis; maar het bewijst te veel; het zou indien het van kracht ware, niet alleen de kennis van God maar alle kennis van mensch en wereld onmogelijk maken; bovendien is dit idealisme reeds vroeger ') besproken en kan hier dus verder buiten beschouwing blijven. Maar het agnosticisme heeft verschillende gronden, die speciaal tegen de kenbaarheid Gods worden aangevoerd. Philosophie en theologie waren wel, gelijk boven bleek, ten allen tijde van het inadaequate onzer Godskennis overtuigd. Negatieve praedicaten zeggen alleen, wat God niet is, en positieve komen Hem op een gansch andere wijze toe, dan ze in schepselen worden gevonden. De beperktheid, de eindigheid, de menschvormigheid onzer Godskennis werd door allen erkend. Maar in den nieuweren tijd is de onbereikbaarheid der kennisse Gods nog op andere en krassere wijze betoogd. Subjectief n.1. is er gewezen op de beperkte natuur van het menschelijk kenvermogen; en objectief op de innerlijke tegenstrijdigheid, waaraan elk Godsbegrip lijdt. Het eerste deed Kant, het tweede Fichte. Kant onderzocht het menschelijk kenvermogen en kwam tot de slotsom, dat de vormen der aanschouwing en de categorieën des verstands door het subject zelf werden medegebracht, in de wereld der phaenomena geldigheid hadden, maar alle ware kennis der noumena voor ons onmogelijk maakten. De transcendente ideeën van God, wereld, ziel zijn wel regelen voor ons handelen, en een zedelijk mensch kan niet anders handelen, dan alsof er aan die drie ideeën eene objectieve werkelijkheid beantwoordt; maar te bewijzen is dit niet. Fichte voegde daaraan nog het bezwaar toe, dat de begrippen van absoluutheid en persoonlijkheid nooit met elkander te vereenigen zijn. Reeds Spinoza zeide, dat alle bepaling eene negatie was, dat een ding dus, naarmate het meer bepaald en concreet werd, ook des te meer eindig en beperkt was. Daardoor houdt het toch op datgene te zijn, wat andere dingen zijn: als iets wit is, kan het niet meer rood ot zwart zijn. God kan daarom niet iets bepaalds naast en in onderscheiding van de schepselen zijn, maar Hij is de substantie van alle schepselen, het ééne, oneindige zijn, zoodat al wat is, in Hem is 2). Deze wijsgeerige praemisse werd door Fichte op het begrip der persoonlijkheid toegepast; persoonlijkheid en zelf- ») Deel I 214—219. !) Spinoza, Epist. 50. Eth. I prop. 14. 15. bewustzijn waren dingen, die wij in ons zelf gevonden hadden en die niet zonder beperktheid en eindigheid te denken zijn. Indien wij ze op God overbrengen, maken wij Hem tot een eindig, beperkt, menschelijk wezen. De zedelijke wereldorde is dan ook het ééne wezenlijk noodige in de religie; meer behoeven wij niet; een bijzonder, persoonlijk bestaan Gods is onnoodig voor de religie, en het is ook onbewijsbaar, ja onmogelijk en met zichzelf in strijd; wie zulk een God verlangt, is nog in het eudaemonisme bevangen '). Deze redeneering is dan in wijden kring verbreid, en keert ieder oogenblik terug 2). In het wezen der zaak is deze tegenstelling tusschen absoluut en persoonlijk geen andere, dan die in de Christelijke theologie altijd werd gevoeld en uitgedrukt werd in de negatieve en positieve, de apophatische en de cataphatische theologie. Hoezeer de bewijzen tegen de kenbaarheid Gods telkens in een anderen vorm worden voorgedragen, feitelijk zijn zij altoos dezelfde en komen ze steeds hierop neer. De mensch is aan de zinlijke waarneming gebonden en ontleent de stóf zijner gedachte altijd aan de zienlijke wereld; hij aanschouwt het geestelijke niet en kan zich niet opheften tot de wereld der onzienlijke dingen, wijl hij altijd gebonden blijft aan ruimte en tijd. Ook zijn denken is stoffelijk en eindig en beperkt; gelijk de adelaar binnen den dampkring (Hamilton) en de visch binnen den vijver (Lange) besloten blijft, zoo beweegt zich ons denken altijd binnen den kring van het eindige. Meer nog, het denken is van die natuur, dat het vanzelf een scheiding onderstelt tusschen subject en object, welke, tegenover elkander staande en elkander beperkende, geen van beide absoluut kunnen zijn. To think is to condition, zeide daarom Hamilton; en Mansel drukte hetzelfde aldus uit: distinction is necessarily limitation; kennis van het absolute is dus eene contradictie, want het duidt aan dat men kennis heeft aangaande iets, dat absoluut is, alzoo in geen relatie staat, en juist als gekend door een subject toch weer wel in relatie ') Fichte, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798, Werke V 184 v. cf. Kuno Fischer, Gesch. der neueren Philos. V2 628 v. 2) Verg. Schelling in zijne eerste periode, Werke I 1 bl. 200. Regel, Werke V 18. Schleiermacher, Reden über die Peligion3 bl. 167 v. Schopenhauer, Parerga und Paral. I5 123 v. Hartmann, Philos. des Unbew. II" 175 v. Id. Religionsph.il. II 145—163, ld. Lotzes Philos. 1888 bl. 168 v. Strausz, Christl. Gl. I 502 v. Biedermann, Dogm. II2 457—472, 537—547. .1. Drews, Die Religion als Selbstbewustsein Gottes. Jena 1906 bl. 324 v. staat. Indien nu de natuur van het denken zoo ingericht is, en indien wij dan toch nog God willen denken en kennen, dan doen wij altijd één van beide: öf wij trekken het absolute naar beneden binnen den kring van het eindige en wij maken God tot een persoonlijk, beperkt, menschelijk wezen; öf wij trachten ons in ons denken boven alle perken van ruimte en tijd te verheffen, ontdoen onze gedachte aangaande God van alle gelijkvormigheid aan het eindige schepsel, maar houden dan ook niets in ons denken over dan een ledig, abstract, inhoudloos begrip, dat voor de religie niet de minste waarde heeft. Ja zelfs dat begrip ontgaat ons; onder ons denken wordt het absolute tot niets. Absoluutheid en persoonlijkheid, oneindigheid en causaliteit, onveranderlijkheid en mededeelbaarheid, absolute verhevenheid boven en gelijkvormigheid aan het schepsel schijnen in het Godsbegrip onvereenigbaar te zijn. Wij verkeeren in eene onoplosbare antinomie. Het is alsof ons slechts de keuze gelaten is tusschen een grof realisme en een ijl idealisme, tusschen een God, die niets is dan een mensch in het groot, of eene koude abstractie, die de religie des harten bevriezen en sterven doet. 166. Tot eene aanmerkelijke hoogte kan deze leer van de onkenbaarheid Gods worden toegestemd en van heeler harte beaamd. Schrift en kerk handhaven met nadruk de onnaspeurlijke majesteit en de souvereine hoogheid Gods. Er is geen kennis van God, gelijk Hij in zichzelven is. Wij zijn menschen en Hij is de Heere onze God. Er is geen naam, die zijn wezen ten volle uitdrukt; geen bepaling, die Hem omschrijft. Hij is boven onze voorstelling, boven onze gedachte, boven onze taal oneindig verre verheven. Hij is bij geen schepsel te vergelijken; alle volken zijn bij Hem geacht minder dan niet en ijdelheid. Deo nomen non est. Deus definiri nequit. Hij kan apprehendi, niet comprehendi. Er is eenige yvtaau;, maar geene y.azuKrjipig van God. Zoo heet het door heel de Schrift en door de gansche Christelijke theologie heen. En als een oppervlakkig rationalisme eene adaequate kennis van God mogelijk achtte, heeft de Christelijke theologie dit altijd ten sterkste bestreden. Volgens Socrates zou Eunomius, een volgeling van Arius, geleerd hebben, dat Hij God evengoed kende als zichzelven '). Gods wezen bestond volgens hem alleen in de a/fvvtjOict, en daarin had hij van het Goddelijk wezen een klaar, duidelijk, adaequaat begrip; God was zich- J) Socrates, Hist. Eccl. IV 7. zelf niet meer en den mensch niet minder bekend dan in dit praedicaat werd uitgedrukt. Later zeide Spinoza, dat hij van God een even klaar begrip had als van een driehoek, ofschoon hij daarmede niet beweren wilde Deum omnino cognosceie '). En in de vorige eeuw leeraarde Hegel, dat het absolute in de begripsphilosophie tot volkomen zelfbewustzijn kwam en dus door den wijsgeer volkomen en adaequaat werd gekend; het Godsbewustzijn in ons is niets dan het bewustzijn Gods van zichzelven. God is, zoover Hij door ons gekend wordt, d. i. zoover Hij zichzelven kent in ons. Dit rationalisme is in de Christelijke kerk met alle kracht bestreden en verworpen 2). Zelfs is hier een diep religieus belang mede gemoeid. Augustinus gaf er eens op deze wijze uitdrukking aan: de Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? Si enim comprehendis, non est Deus. Sit pia confessio ignorantiae magis, quam temeraria professio scientiae. Attingere aliquantum mente Deum, magna beatitudo est; comprehendere autem, omnino impossibile 3). Daarom is God juist het eenige voorwerp van al onze liefde, omdat Hij de Oneindige en Onbegiijpelijke is. Ofschoon echter Schrift en kerk alzoo als het ware de praemissen van het agnosticisme aanvaarden en zelfs nog dieper dan Kant of Spencer van de beperktheid des menschen en de onvergelijkelijke grootheid Gods doordrongen zijn, toch leiden ze daaruit een andere conclusie af, eene conclusie, die door Hilarius aldus werd uitgedrukt : perfecta scientia est, sic Deum scire, ut licet non ignorabilem, tarnen inenarrabilem scias 4). De kennis, die wij van God hebben, is eene geheel eigenaardige. Zij kan positief heeten, inzoover wij door haar een wezen erkennen, dat oneindig en van alle eindige schepselen onderscheiden is. Zij is aan de andere zijde negatief, omdat wij geen enkel praedicaat aan God kunnen toekennen, gelijk wij het in schepselen denken. En zij is daarom eene analogische, wijl zij de kennis is van een wezen, dat in zichzelf onkenbaar, desniettemin in schepselen iets van zichzelven bekend maken kan. Hierin ligt inderdaad iets van eene antinomie; of liever het agnosticisme lijdt aan eene verwarring van begrippen en ziet hier eene onverzoenlijke tegenstrijdigheid, maar de Christelijke theologie ') Spinoza, Episf. 60. '•) Basilius, Hexaem. hom. 1. Gregor. Naz., Orat. 28 enz. cf. Schwane, D. G II 27 v. 3) Augustinus, Sermo 38 in Ev. Joan. 4) Hilarius, de trinitate II 7. aanschouwt hier een aanbiddelijk mysterie. Het is volkomen onbegrijpelijk voor ons, dat en hoe God in het schepsel, de eeuwigheid in den tijd, de onmetelijkheid in de ruimte, de oneindigheid in het eindige, de onveranderlijkheid in de wisseling, het zijn in het worden, het al als het ware in het niet zich openbaren en eenigermate bekendmaken kan. Dit mysterie is niet te begrijpen, het kan alleen dankend worden erkend. Maar mysterie is iets anders dan tegenstrijdigheid. Dat heeft de pantheïstische philosophie er van gemaakt. Als zij het absolute met het onbepaalde vereenzelvigt en alle bepaling eene beperking en ontkenning noemt, dan maakt zij zich schuldig aan eene verwarring van begrippen. Er is een hemelsbreed onderscheid tusschen oneindig en eindeloos, tusschen almachtig en de som van alle macht, tusschen eeuwigheid en het inbegrip van alle tijdsmomenten enz., en zoo ook tusschen het absolute en het onbepaalde, onbegrensde, grenzelooze. Het pantheïsme legt eerst in deze woorden zijn eigen Godsbegrip in en kan dan gemakkelijk het theïsme beschuldigen, daaimede in strijd te zijn. Dat God de Oneindige is en desniettemin in eindige schepselen zich kan openbaren en zich ook werkelijk geopenbaard heeft, is wel de erkenning van eene onbegrijpelijke geheimenis, immers van het wonder der schepping, maar geenszins de toelating van eene tastbare ongerijmdheid. Het eindige zijn kan aan de oneindigheid Gods niet te kort doen, indien het maar in het zijn Gods absoluut zijn bestand heeft. En zoo ook is onze kennis geen beperking van God, omdat zij in Hem zeiven gegrond is, door Hem alleen bestaanbaar is, en Hemzelven juist als Oneindige tot voorwerp en inhoud heeft. Bovendien, indien het absolute alle beperking uitsluit en alle bepaling eene ontkenning is, dan is het niet alleen ongeoorloofd, om van God als persoonlijkheid te spreken; maar dan is het even verkeerd, Hem nog het absolute, het ééne, het goede, het zijnde, de substantie enz. te noemen. Het pantheïsme verkeert in den waan, dat het met het Godsbegrip gereed is, als het de persoonlijkheid en de zelfbewustheid als tegenstrijdige elementen eruit verwijderd heeft. En de theïstische wijsgeeren uit de eerste helft der vorige eeuw, zooals J. H. Eichte, Carus, Steffens, Weisse, Ulrici e. a. hebben uit reactie al te zeer aan dit begrip der persoonlijkheid zich gehecht, en meenden, dat zij in het begrip van absolute persoonlijkheid eene adaequate beschrijving van het wezen Gods bezaten. Zeker zijn er vele goede opmerkingen tegenover het pantheïsme gemaakt ten bewijze, dat persoonlijkheid met het absolute wezen Gods niet in strijd is. Indien absoluut niet opgevat wordt als grenzeloos, als eindeloos uitgebreid naar alle zijden, dan is niet in te zien, hoe persoonlijkheid daarmede in strijd zou wezen. Er ligt dan alleen in opgesloten, dat het zelfbewustzijn Gods even rijk en diep, even oneindig is als zijn zijn. Persoonlijkheid moge dan ook bij ons menschen ontwaken tegenover een niet-ik, zij ontstaat daaruit niet, maar heeft in de menschelijke natuur een eigen beginsel en inhoud; bij God is zij en kan zij daarom wezen de eeuwige samenvatting van zich met zichzelven, de oneindige zelfkennis en zelfbepaling, en daarom niet van een niet-ik afhankelijk '). Maai toch is het waar, wat de oudere Fichte zeide, dat persoonlijkheid een begrip is aan onszelven ontleend en daarom, op God overgedragen, altijd iets onvolkomens bevat. Het begrip persoonlijkheid, van God gebezigd, is inadaequaat en in beginsel niets beter dan alle andere anthropomorphismen, waarin wij van God spreken. De Christelijke kerk en theologie heeft dit woord ook nooit voor het wezen Gods gebruikt en heeft bij de drie modi subsistendi in dat wezen niet dan aarzelend en bij gebrek aan beter van personen gespioken. Maar tegelijk is hierdoor duidelijk, dat het pantheïsme nog niets gewonnen heeft, als het op de incongruentie van dit begrip wijst. De tegenstelling tusschen absoluutheid en persoonlijkheid is wezenlijk dezelfde als die tusschen de negatieve en positieve theologie. Ook al is het woord persoonlijkheid verkeerd, daarmede is feitelijk nog niets beslist. Dezelfde vraag komt toch telkens weer terug. Indien alle bepaling eene ontkenning is, dan mag God ') •ƒ. H. Fichte, Die Idee der Persönlichkeit u. der indiv. Fortdauer 1855 bl. 52 v. J. W. Hanne, Die Idee der absol. Persönl. 2e Aufl. 1865. Weisse, Philos. Dogm. I 552 v. Lotze, Mikrok. III3 549-580. Bothe, Theol. Ethik §39. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III2 213—223. Kaftan, das Wesen der Chr. Religion 378 v. Lipsius, Dogm. § 229. Martensen, Dogm. 75. Thomasius, Christi Person u. Werk I3 11 v. Lange, Dogm. I 167 II 53. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eigensch. 122 v. Philippi, Kirchl. G-laub. II 53 v. Kaftan, Dogm. § 16. 17. Von Oettingen, Lutli. Dogm. II 99 v. Fricke, Ist Gott persönlich? Leipzig 1895. Wobbermin, Theol. und Metaphysik 160 v. 201. Haring, Der Christi. Glaube 1906 bl. 206 v. Steinmann, Das Bewnstsein von der vollen Wirklichkeit Gottes, Zeits. f. Th. u. K. 1902 bl. 429 496. Id. Die lebendige Persönlichkeit Gottes, ib. 1904 bl. 389— 461. Martineau, A study of religion II 141—194. Seth, Hegelianism and Personality. Edinb. 1887. Harris, God the Creator und Lord of all. Edinb. 1897. Illingworth, Personality, human and divine. Londen 1895. Hodge, Syst. Theol. I 391. Shedd, Dogm. Theol. I 178. Bovon, Dogm. Chrét. I 229. Doedes, Inl. tot de leer van God bl. 74 v. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet. I 251 v. II 91 v. Bruining, Pantheïsme of Theisme, Teylers T. T. 1904 bl. 433 — 457. ook niet de ééne, de zijnde, de absolute worden genoemd. Dan is alle denken en spreken over God verboden. Indien wij, die menschen zijn, van God niet op analoge, menschelijke wijze mogen spreken, dan blijft ons niets anders over dan te zwijgen. Want op goddelijke wijze over God denken en spreken, kunnen wij niet. Maar dan valt ook alle religie. Als God niet kan gekend worden, kan Hij ook niet gevoeld en in het gevóél genoten worden. Het gevoel is even eindig als het verstand, en vereindigt en vermenschelijkt God op dezelfde wijze. Er is dan geen mogelijkheid, dat God zich objectief in zijne schepselen openbaart of dat wij subjectief Hem door eenig orgaan waarnemen. Alle religie is dan heiligschennis, en alle theologie is dan lastering Gods. De vraag naar de kenbaarheid Gods is daarmede herleid tot deze andere, of God zich heeft willen en kunnen openbaren in de wereld der schepselen. Want het is volkomen waar, wat Kant zegt, dat onze kennis zich niet verder uitstrekt dan onze ervaring l). Als God zich niet heeft geopenbaard, dan is er ook geen kennis van Hem. Maar indien Hij zich heeft geopenbaard, dan is er iets, hoe weinig dan ook, dat onder onze waarneming valt en alzoo tot kennis leiden kan. Dan spreekt het echter vanzelf, dat de loochening van de kenbaarheid Gods geheel samenvalt met de ontkenning, dat God zich heeft geopenbaard in de werken zijner handen. Het agnosticisme valt terug in de dwaling van het oude gnosticisme. God is ö [Iviïog üooijTog, eeuwig e aiyt;; er is geene gemeenschap en geen verwantschap tusscben Hem en zijne schepselen. De gansche wereld is in volstrekten zin a&eog; er is geen spoor van God in de wereld op te merken; de wereld is het product van een lageren God, van een demiurg, van een toeval; de mensch is niet naar Gods beeld geschapen maar is eenvoudig een natuurproduct en zonder God in de wereld; er is geen religio, geen theologia mogelijk, noch uit de schepping noch uit de herschepping; God en wereld zijn absoluut gescheiden. Ja, erger nog, het agnosticisme kan niet ontkomen aan de consequentie, dat God zich niet kan openbaren. Het sluit Hem in zichzelf op, het maakt Hem tot eene onbekende, onzichtbare macht, die geen bewustzijn heeft en geen wil, die zich in geenerlei wijze kan meedeelen, die eeuwige aiyi] is. En de wereld wordt evenals in het manichaeïsme verheven tot eene macht naast en tegenover God, welke Hem in geenerlei wijze in zich opnemen kan, en volkomen ongeschikt is, om iets van zijne heerlijkheid uit te ') Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. Kirchmann bl. 508. stralen. Het agnosticisme eindigt alzoo feitelijk in atheïsme, waarvan het slechts de negentiende-eeuwsche vorm en naam is. Toch gaat het agnosticisme meestal zoover niet, en handhaaft het nog het bestaan van The Unknowable. Maar dan lijdt het ook terstond aan eene innerlijke inconsequentie, die onhoudbaar is: Augustinus merkte reeds op, dat de stelling, dat wij niets van God weten, reeds eene groote mate van kennis aangaande God onderstelt, en dat er alzoo was eene pugna verborum. "Want als wij God ineffabilis noemen, dan zeggen wij op datzelfde oogenblik iets en veel van Hem, zoodat Hij wederom niet ineffabilis is. Non enim parvae notitiae pars est... si antequam scire possimus quid sit Deus, possumus jam scire quid non sit. Het niet-weten is zelf een positief, een veelomvattend weten, het is non parva inchoatio cognitionis Dei '). Het zegt al zoo veel, te weten, dat Hij niets is van al datgene wat schepsel is. En zoo is het ook bij de agnostici. Spencer bijv. zegt, dat wij door ons denken gedrongen worden, om het bestaan van een absoluut wezen aan te nemen als grond van het universum, ofschoon wij wegens onze eindigheid en beperktheid er geen begrip van kunnen vormen. Maar indien wij zoo eindig en beperkt zijn, hoe komen wij er dan toe, om de gedachte van zulk een absoluut wezen te vormen en het bestaan daarvan aan te nemen? En indien wij werkelijk het bestaan van zulk een absoluut wezen moeten aannemen, waarom zou dan eenige kennis van dat wezen geheel onmogelijk zijn? Er is toch een groot onderscheid tusschen het bezitten van eene absolute kennis en het bezitten van eene relatieve kennis aangaande een absoluut wezen. Van het eerste is bij den eindigen mensch nimmer sprake. Indien de gedachte van Eunomius juist ware, dat wij óf het wezen Gods kennen öf anders God in het geheel niet kennen, zou de mensch ook geen ware kennis van eindige dingen deelachtig kunnen zijn. Van God kennen wij niets dan uit zijne openbaring, en dus alleen zooveel als het Hem behaagd heeft van zichzelven aan ons bekend te maken en door den eindigen mensch in zich opgenomen kan worden. Het kennen van God kan dus waar en zuiver zijn, maar is altijd zeer relatief en sluit het begrijpen niet in, maar uit. Terecht zeide Basilius tegen Eunomius, dat de kennis van God bestaat in het inzicht zijner onbegrijpelijkheid; tlSrjaig rijg &tiag ovaiag ») aia&ijaig uinov zrjg uy.uralt]^iiag 2). Maar dit inzicht is zelf reeds eene inhoudrijke ken- Augustinus, de doctr. Ohrist. I 6. de trin. VIII 2. Epist. ad Bonsent. 2) Basilius, bij Cardenhewer, Patrologie 1894 bi. 260. nis. Daarom bepaalt geen enkel agnosticus zich ten slotte ook tot een non liquet. Spencer zegt bijv. ieder oogenblik, dat wij het absolute niet kennen, en toch heeft hij er een idee van, bewijst hij zijn bestaan en schrijft er ook allerlei eigenschappen aan toe. Hij zegt, dat het niet een negatief maar een positie! begrip is, dat het de oorzaak is van alles, dat het eene kracht is, meest analoog aan onzen wil, dat het oneindig, eeuwig, alomtegenwoordig is enz. Dit is toch waarlijk geen agnosticisme meer, maar eene zeer bepaalde kennis en een vrij wel omschreven Godsbegrip. Het agnosticisme, in zich zelf onhoudbaar en voor atheïsme bevreesd, doet tenslotte dienst, om een pantheïstisch Godsbegrip te rechtvaardigen. § 24. De kenbaarheid Gods. (Cognitio Dei insita.) Tertullianus, de testimonio animae. Thomas, Theol. I qu. 12. 84. 88. C. Gent. I c. 10—14. Petavius, Theol. dogm. De Deo I c. 1 — 4. Scheeben, Dogm. I 464 v. Heinrich, Dogm. Theol. III2 17 v. Kleutgen, Philos. der Yorzeit I2 67 v. 587 v. Beilagen, drittes Heft 3—47. J. Quirmbach, Die Lehre des heiligen Paulus von der natürlichen Gotteserkenntnis und dem natürlichen Sittengesetz. Freiburg Herder 1906. Calvijn, Inst. I 3 v. Zanchius, Op. III 636 v. Voetius, Disp. V 477—525. Hodge, Syst. Theol. I 197. Shedd, Dogm. Theol. I 195. Mc. Cosh, The intuition of the mind, inductively investigated 1860. John Oaird, An introduction to the philos. of religion 1880 bl. 39. 160. Lotze, Mikrok. III 580 v. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 26 v. Spruyt, Proeve van eene gesob. van de leer der aangeboren begrippen. Leiden 1879. Eisler, Wörterbuch s. v. Angeboren. 167. Evenals vroeger bij de religie '), zoo bleek ook thans bij de kennisse Gods, dat zij haar oorsprong niet hebben kan dan in openbaring. Indien God niet in zijne schepselen openbaar wordt, dan is er ook vanzelf geen kennis van Hem mogelijk. Maar als Hij zijne deugden in de wereld der schepselen ten toon spreidt, dan kan de kenbaarheid Gods ook niet meer bestreden worden. Natuurlijk is daarmede de aard en de mate dier kennis niet bepaald. Allen, die de kenbaarheid Gods leeren, stemmen gaarne toe, dat die kennis geheel eigensoortig en van zeer beperkten omvang is. Immers, al wordt God eenigermate in zijne schepselen openbaar, er blijft in Hem eene oneindige volheid van kracht en leven achter, welke niet aan het licht treedt. Zijne kennis en macht valt niet met de wereld samen en stort zich daarin niet ten volle uit. Hij kan zelfs ') Yerg. deel I 286 v, aan en in schepselen zich niet volkomen openbaren, want het eindige vat het oneindige niet, niemand kent den Vader dan de Zoon, Mt. 11 . 27, cf. Deut. 29 : 29. Bovendien, datgene, wat God van zichzelven in en door schepselen openbaart, is reeds zoo rijk en zoo diep, dat het nooit ten volle door eenig mensch kan worden gekend. Wij begrijpen in zoo menig opzicht de wereld der geschapene dingen niet en staan ieder oogenblik aan alle zijden voor raadselen en geheimenissen, hoe zouden wij dan de openbaring Gods in al haar rijkdom en diepte verstaan ? Maar daarmede wordt de kenbaarheid Gods toch niet te niet gedaan. De onbegrijpelijkheid Gods doet deze kenbaarheid zoo weinig te niet, dat zij haar veeleer onderstelt en bevestigt; de alle kennis te bovengaande rijkdom van het Goddelijk wezen maakt juist een noodzakelijk en belangrijk element onzer Godskennis uit, Het blijft vast staan, dat God op diezelfde wijze en in diezelfde mate voor ons kenbaar is, als Hij zich in schepselen aan ons openbaart. Dat er nu eene openbaring Gods in de wereld is, kan eigenlijk moeilijk worden ontkend. Vooreerst laat de H. Schrift ons dienaangaande geen oogenblik in twijfel. Zij richt geen altaar op voor den onbekenden God, maar verkondigt dien God, die de wereld gemaakt heeft, Hd. 17 : 23, wiens kracht en goddelijkheid uit de schepselen door den menschelijken vovg kan worden aanschouwd, Rom. 1 : 19, die bovenal den mensch schiep naar zijn beeld en gelijkenis, Gen. 1: 26, als zijn geslacht, dat in Hem leeft en zich beweegt, Hd. 17 :28, door profeten en apostelen, bovenal door zijn Zoon zelf tot hem heeft gesproken, Hebr. 1:1, en nu voortdurend door Woord en Geest zich aan en in hem openbaart, Mt. 16:17, Joh. 14:23 enz. Volgens de H. Schrift is de gansche wereld eene schepping en dus ook eene openbaring Gods; er is in absoluten zin niets atheïstisch. En dit getuigenis der Schrift wordt van alle zijden bevestigd. Er is geen atheïstische wereld, er zijn geen atheïstische volken, er zijn ook geen atheïstische menschen. De wereld kan niet als aO-tog worden gedacht, wijl ze dan niet het weik Gods kon zijn maar de schepping van een uvri&tog moest wezen. Nu heeft het dualisme, dat in religie en philosophie telkens is opgetreden, in de stof wel een daemonisch principe aanschouwd, maar in de wereld toch altijd eene verbinding van idee en stof, een strijd van licht en duisternis erkend. Er is niemand, die in volstrekten zin en consequent de kenbaarheid Gods, en dus zijne openbaring in de wereld geheel en al loochenen kan. Het agnosti- cisme is zelf daarvoor ten bewijze, evenals het scepticisme zich niet handhaven kan dan met behulp van wat het bestrijdt. En juist daarom, wijl de wereld niet ct&eog te denken is, daarom zijn er ook geen atheïstische en godsdienstlooze volken. Wel is dit door Socinus, Locke, en door velen in den nieuweren tijd, b. v. Büchner, Darwin e. a. beweerd '). Maar dit gevoelen is genoegzaam weerlegd en thans schier algemeen prijsgegeven '). De bekende uitspraak van Cicero, dat er geen volk zoo barbaarsch is of het gelooft aan de goden, is eeuw aan eeuw bevestigd. Dit feit is van groote beteekenis. Datgene, waarin alle menschen krachtens hunne natuur overeenstemmen, kan niet valsch zijn. Opinionum enim commenta delet dies, naturae judicia confirmat 3). En zoo zijn er ten slotte ook geen atheïstische menschen. Er is niet zoozeer verschil over het bestaan, als wel over het wezen Gods. Wel is er een practisch atheïsme, een leven zonder God in de wereld, Ps. 14 : 1, 53 : 2, Ef. 2 : 12. Maar het bewuste theoretische atheïsme in absoluten zin is zeldzaam, indien het ooit voorkomt. Het woord atheïsme is echter dikwerf in relatieven zin gebezigd, niet als loochening van de Godheid überhaupt, maar van eene bepaalde Godheid. De Grieken klaagden Socrates van atheïsme aan '4). Cicero rekende Protagoras en Prodicus tot de atheïsten, wijl zij de volksgoden loochenden 5). De Christenen werden daarom menigmaal door de Heidenen van atheïsme beschuldigd 6). En de Christenen bezigden op hunne beurt dien naam voor wie den God der openbaring loochenden. De Roomschen hebben Luther, Melanchton, Calvijn soms tot de atheïsten gerekend en Voetius gebruikte het woord in ruimen zin en paste het zoo ook op Cartesius toe '). In den nieuweren tijd werd J. G. Fichte openlijk van J) Socinus, Tract. theol. c. 2. de auctor. Script, c. 2. Locke, Essay on liuman understanding I 4, 8. Büchner, Kraft und Stoff16 380 v. Darwin, Afst. des menschen 1884 I 127. 2) De Moor, Comm. I 57. M. Vitringa, Comm. I 16. Peschel, Völkerkunde bl. 260. Ratzel, Völkerkunde I 1885 bl. 30 v. Tiele, Gesch. v. d. godsd. 1876 bl. 8. Flint, Antitheistic theories3 bl. 250. 289. 519. 532. G. Tr. Ladd, Pliilos. of religion I 120 v. Zöckler, Das Kreuz Ciiristi 1875 bl. 117 v. 3) Cicero, de nat. deor. I 17, II. 2. '') Xenophon, Memor. I. 1. 5) Cicero, de nat. deor I 42. 6) Suicerus s. v. cc&iog. Harnack, Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Jahrh. Leipzig 1905. 7). Buddeus, de Atheismo 1747 bl. 116 v. Over Voetius, verg. Dr. A. C. Duker, G. Voetius II 151 v. atheïsme aangeklaagd, wijl hij de zedelijke wereldorde zelve voor God hield. En nog wordt de naam van atheïst wel gegeven aan hen, die geen andere macht kennen dan de stof, zooals Eeuerbach, Strausz, Büchner, Haeckel, Czolbe, Dtihring '). En inderdaad, als de materialisten niets anders erkennen dan stof en wisseling der stof, dan zijn ze atheïsten en willen daar zelf voor gehouden worden. Maar dit komt bijna nooit voor. In absoluten zin genomen, als loochening van eene absolute macht, is het atheïsme bijna ondenkbaar. Allen erkennen ten' slotte weer eene macht, die als God wordt vereerd. Strausz vraagt voor zijn universum eene piëteit, als de geloovige voor zijn God l). Het atheïsme en materialisme slaat telkens in pantheïsme om 3). De reden daarvan is niet ver te zoeken, want een mensch kan zich aan de erkenning van eene hoogste macht niet onttrekken. Op hetzelfde oogenblik dat hij den waren God loochent, versiert hij zich een valschen God. De religie zit daartoe te diep in 's menschen natuur en de openbaring Gods spreekt te luide. Zelfs als in sommige tijden het religieuze indifferentisme en scepticisme diep en ver om zich heen grijpt, zooals b. v. in de eeuw van Pericles, van keizer Augustus, van de Renaissance, en ook in deze eeuw, dan komt toch altijd de godsdienst weer boven. Veeleer grijpt de mensch bet grofste bijgeloof aan, dan dat hij op den duur bij het naakte, koude ongeloof het uithouden kan. Maar wij kunnen nog verder gaan. Niet alleen komt het atheïsme in absoluten zin bijna nimmer voor; maar zelfs in dien zin is het zeldzaam, dat het een persoonlijk God zou loochenen, die aanspraak heeft op onze vereering. Het naturalisme, het hylozoïsme, bet pantheïsme zijn zonder twijfel richtingen, die telkens zich voordoen. Maar het zijn richtingen, niet zoozeer op godsdienstig als wel op wijsgeerig gebied. Ze zijn nooit vanzelf, spontaan opgekomen, maar danken haar ontstaan aan critiek op de religieuze voorstellingen bij anderen. Zij zijn niet dogmatisch maar critisch; en zij dienen daarom altijd maar voor een tijd en in een beperkten kring. Een volk, eene maatschappij, eene kerk, eene gemeente van zulke naturalisten en pantheïsten is ondenkbaar en onbestaanbaar; de pantheïsten erkennen dit zelf, als zij zeggen, ') Verg. A. Drews, Die deutsohe Speknlation seit Kant II 235 v. 2) Strausz, Der alte nnd der neue Glaube2 141 v. ®) Biichner, Kraft u. Stoff16 3.70 v. Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch. 20. 32. 64. Id. Der Monismus als Band zw. Eel. u. Wiss. 1893. Id. Die Weltrathsel 1899 bi. 18. 22. 23 enz. dat de godsdienstige voorstelling voor den minderen man noodzakelijk is, en alleen de wijsgeer zich verheft tot het zuivere begrip. Daaruit volgt, dat het geloof aan een persoonlijk God natuurlijk en normaal is; het komt overal vanzelf en bij alle menschen op. Maar het atheïsme, zelfs als loochening van een persoonlijk God, is uitzondering. Het is wijsbegeerte, geen godsdienst. Er ligt waarheid in het scherpe woord van Schopenhauer: ein unpersönlicher Gott ist gar kein Gott, sondern bloss ein missbrauchtes Wort, ein Unbegriff, eine contradictio in adjecto, ein Shiboleth für Philosophieprofessoren, welche, nachdem sie die Sache haben aufgeben müssen, mit dem Worte durchzuschleichen bemüht sind '). Daarom is er ook een zekere wil noodig, om niet aan een God, aan een persoonlijk God, te gelooven. Deum non esse non credit, nisi cui Deum non esse expedit. Er zijn geen athei, die vast en zeker, tot den marteldood toe, van hun ongeloof overtuigd zijn. Wijl het abnormaal en onnatuurlijk is, niet op de onmiddellijke beseffen maar op de middellijke bewijzen en feilbare redeneeringen steunt, daarom is het nooit zeker van zijne zaak. De bewijzen voor het bestaan van een persoonlijk God mogen zwak zijn, zij zijn altijd nog sterker dan die voor de loochening. Te bewijzen, dat er geen God is, is zelfs onmogelijk; daartoe zou men alwetend en alomtegenwoordig, d. i. zelf God moeten zijn 2). 168. Deze natuurlijkheid, algemeenheid en noodzakelijkheid van religie en Godskennis heeft reeds vroeg tot de gedachte geleid, dat deze den mensch van nature was ingeschapen en aangeboren. Het feit ligt er toch, dat alle menschen van de prilste jeugd af bewustzijn hebben niet alleen van eene physische, maar ook van eene psychische, geestelijke, onzienlijke wereld. Waar en valsch, goed en kwaad, recht en onrecht, schoon en leelijk zijn wel geen weeg- en meetbare grootheden en kunnen niet waargenomen wor- *) Schopenhauer, Par. u. Paral. I5 123, verg. Die Welt als Wille und Vorst. II6 398. 406. 739. ') Verg. Voetius, de athoismo, Disp. I 114—225. G. J. Vossius, de origine et progressu idol. I c. 3. Leylecker, Fax Veritatis III controv. 3. Turretinus, Theol. El. III qu. 2. Maresius, Syst. ïheol. 1673 bl. 44. Buddeus, Theses theol. de atheismo et superst. ed. Lulofs L. B. 1747. Hodge, Syst. Theol. I 198. 242. Flint, Antith. theories3, Jecture I. Hoekstra, Des Christens godsvrucht bl. 6. Doedes, Inl. tot de leer v. God 57v. Heinrich, Dogm. III 23 v. Adlhoch, Zur wiss. Erklarung des Atheismus, Philos. Jahrbuch, 3 u. 4 Heft 1905. Sabatier, Esqnisse 27 v. ü oref. Dogmatiek II. 3 den met de vijf zintuigen, maar zij zijn eene werkelijkheid, die voor ons bewustzijn nog veel vaster staat dan die van stof en van kracht. Het materialisme moge alleen rekenen met zwaartekracht en warmte en electriciteit; maar geloof en hoop en liefde zijn nog gansch andere krachten, die de menschheid hebben beheerscht en voor het wegzinken in bestialiteit hebben behoed. Augustinus heeft terecht gezegd, dat de waarheid der geestelijke dingen eigenlijk veel zekerder en vaster is dan die van de zienlijke. Nihil absurdius dici potest, quam ea esse quae oculis videmus, ea vero non esse quae intelligentia cernimus, cum dubitare dementis sit intelligentiam incomparabiliter oculis anteferri ') De waarheden der mathesis, der logica, de grondbeginselen van ethiek, recht, religie staan voor allen onbetwijfelbaar vast. Zij dragen een karakter van natuurlijkheid, algemeenheid en noodzakelijkheid, dat door niemand kan worden ontkend. Zij schijnen als ideae innatae in 's menschen natuur besloten, met zijne geboorte gegeven te zijn. De leer der aangeboren begrippen wortelt in de Grieksche philosophie. Daar maakte het een groot probleem voor het denken uit, hoe leeren toch mogelijk is. Want een van beide scheen toch het geval te zijn: óf wij weten iets al en dan kunnen wij het niet meer leeren, öf wij weten het niet, maar hoe is het dan te verklaren dat wij er naar streven, om het te leeren 2). Plato loste dit probleem op door zijne leer van de herinnering; de ziel had vóór hare verbinding met het lichaam de ideeën in al hare schoonheid aanschouwd en de beelden daarvan diep in haar geheugen bewaard. Hij bewees dit vooral met de wiskunde, die wij geheel uit onzen geest kunnen opbouwen zonder hulp der zinnelijke waarneming, maar meende overigens dat alle leeren de praeëxistentie der ziel onderstelde 3). Aristoteles zag in de zinnelijke waarneming wel den weg tot kennis, maar oordeelde toch, dat de rede potentiëel eenige hoogst algemeene beginselen medebracht, die door zichzelve vaststaan, aan alle bewijzen ten grondslag liggen en door allen worden erkend 4). De Stoicijnen spraken van xoivca Ivvoiai, yvaixai ivvoiai, IfKfivroi iTQnhjipeig, d. i. zulke begrippen, welke krachtens de natuur van ons denken door allen uit de waarneming worden afgeleid 5). ') Augustinus, de immort. au. c. 10 n. 17. de civ. XIX c. 18. 2) Zeiler, Philos. d. Gr. I4 996. II4 823. III 189. 3) Zeiler, t. a. p. II1 639. 643 v. 823 v. 4) t. a. p. III 188 v. 5) t. a. p. IV 74 v. 389 v. üij ai deze wijsgeeren is er van aangeboren ideeën in strikten zin nog geen sprake. Plato beperkt de herinnering niet tot enkele aangeboren begrippen maar breidt ze tot alle kennis uit; en Aristoteles en anderen spreken wel van algemeene beginselen doch leeren uitdrukkelijk, dat deze niet als ideeën met de geboorte gegeven zijn maar bepaaldelijk door middel van waarneming en denken gevonden worden, echter zoo, dat elk normaal mensch ze dan ook vinden moet. In eigenlijken zin komt de leer der aangeboren begrippen eerst bij Cicero voor. Hij spreekt van notiones impressae, cogitationes insitae, innatae en neemt een weten aan van allerlei waarheden vóór alle ervaring en onderzoek. Er zijn volgens hem semina innata virtutum, notitiae parvae rerum maximarum, die de natuur sine doctrina in onze ziel plantte, een aangeboren Godskennis; Deos esse natura opinamur '). In de nieuwere philosophie werd de leer der ideae innatae voorgedragen door Cartesius, die ook het eerst dezen term gebruikte en idee dus in een tot dien tijd toe ongewonen zin ging bezigen. Bij Cartesius hing deze leer samen met zijn dualisme tusschen ziel en lichaam. De cognitio intellectualis is niet uit de zinlijke waarneming af te leiden; deze geeft alleen de ocoasio, waarbij onze geest per innatam facultatem de voorstellingen en begrippen vormt. De cognitio komt uit een eigen beginsel, d. i. uit ideae innatae, voort. Onder deze ideae innatae is die van God de voornaamste, welke als het ware is een nota artificis, operi suo impressa. Maar het aangeboren zijn dier ideeën vat hij zoo op, dat de ziel van nature de kracht, de facultas, de dispositio bezit, om ze uit zichzelve voort te brengen. De ideeën zijn dus niet actueel maar potentiëel in onzen geest '). Ook volgens Leibniz komen de noodzakelijke en algemeene waarheden niet van buiten tot ons, maar zij komen uit onszelven voort, zooals bijv. die van substantie, duur, verandering, oorzaak, de mathematische waarheden en vooral ook de Godsidee. Samen vormen deze waarheden het natuurlijk licht der rede. Maar het aangeboren zijn dier waarheden wordt door Leibniz breedvoeriger en duidelijker verklaard dan door Cartesius. Deze leerde alleen, dat die ideeën potentieel in onzen geest waren. ') Cicero, Tusc. I 16, 36. III 1. 2. de fin. V 21. 59. de nat. deor. 11.2. Verg. Zeiler, t. a. p. IV 659 v. J) Renati Descartes, Notae bl. 185. Medit. tertia 24. Object, et Respons. 102. Verg. F. O. Rosé, Die Jjehre v. d. angebornen Ideen bei Deseartes und Locke. Bern 1901. Leibniz echter zegt, dat zij virtualiter zijn aangeboren, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles et non pas comme des actions. De geest des menschen heeft maar niet de vatbaarheid om ze te kennen, want dan kon alle kennis aangeboren heeten; maar hij is de bron der waarheden, hij kan ze uit zichzelf te voorschijn brengen, les tirer lui-même de son fond. De ideeën liggen dus als 't ware gepraeformeerd in 's menschen ziel. En dit is mogelijk, wijl er een voorstellen en denken is zonder bewustheid. Tot bewustheid komen zij, als de zinlijke waarneming er aanleiding toe geeft. Deze brengt de virtueel in ons aanwezige ideeën ook actueel in onzen geest l). Ook Malebranche meende het leeren en weten bij den mensch niet anders te kunnen verklaren dan door de onderstelling, dat wij de ideeën in God zien en dat God dus als het algemeene en oneindige zijn in ons verstand onmiddellijk present is. Op zijn voetspoor leerde het ontologisme van Gioberti, Gratry, Ubaghs e. a., dat wij God in onzen geest onmiddellijk aanschouwen als het absolute zijn en dat er dus eene intuitieve kennis van Godin den mensch aanwezig is 2). Door Kant werd deze leer der aangeboren begrippen belangrijk gewijzigd. In aansluiting aan de terminologie van Wolff sprak hij van kennis apriori en aposteriori, en leerde wel geen aangeboren begrippen maar toch aangeboren vormen, nl. vormen der aanschouwing, d. i. ruimte en tijd, vormen des verstands, d. i. categorieën, en vormen der rede, d. i. de ideeën God, deugd en onsterfelijkheid. Het idealisme van Fichte en Hegel dreef deze leer zoo op de spits, dat zij niet alleen de kennis der noodzakelijke en algemeene waarheden, maar alle kennis, en zelfs alle zijn, heel de stofflelijke wereld construeerden uit het denken. De gronden, waarop deze leer der ideae innatae voornamelijk steunt, zijn deze: Het leeren, het kunnen leeren, onderstelt dat hetgeen geleerd wordt reeds op eenige wijze in onzen geest aanwezig is. De redeneering en het bewijs zijn gebouwd op principia, die per se en apriori moeten vaststaan. De ervaring geeft alleen do%a, toevallige waarheden; algemeene en noodzakelijke waarheden kunnen alleen uit den geest des menschen zelf voortkomen. Dat er zulke algemeene en noodzakelijke waarheden zijn, wordt bewezen door den consensus gentium. En bovenal is de tegenstelling tusschen *) Verg. Spruijt, Proeve van de leer der aangeb. begrippen 114. Stöckl, Gresch. d. n. Phil. I 426. 2) Stöckl, Gresch. der neuern Philos. II 568 v. 620 v. Ileinrich, Dogm. [II 113v. ziel en lichaam van dien aard, dat voorstellingen en begrippen niet in de zinlijke waarneming hun oorsprong kunnen hebben; zij moeten of uit den geest des mensehen worden verklaard of uit den Greest Grods, in wien de mensch alle ideeën aanschouwt. Daarentegen werd de leer der aangeboren begrippen bestreden door de Socinianen, die de natuurlijke religie verwierpen, en inzonderheid door Locke, Hobbes en anderen '). Zij beriepen zich op de volgende overwegingen: De leer der ideae innatae is volkomen overbodig, omdat het ontstaan dier ideeën ook langs anderen weg zich goed laat verklaren. De geschiedenis leert, dat geen enkele voorstelling en geen enkel begrip bij alle menschen en volken gelijk is. Zelfs aangeboren zedelijke beginselen zijn er niet; over goed en kwaad heerscht het grootst mogelijke verschil; en het Godsbegrip is zoo weinig aangeboren, dat er zelfs atheïstische menschen en volken bestaan. Kinderen, idioten, krankzinnigen weten dan ook van zulke aangeboren begrippen niets af. Alle kennis stamt bij den mensch uit de zinlijke waarneming; nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Deze bestrijding van de ideae innatae maakte in de achttiende eeuw in Engeland en Frankrijk grooten ingang en werd ook in de vorige eeuw door het toen optredend materialisme overgenomen. Maar door Herbert Spencer werd in de ontkenning der aangeboren ideeën eene belangrijke wijziging aangebracht. Zijne evolutieleer scheen hem in staat te stellen, om een weg aan te wijzen, waarlangs de aloude strijd tusschen empirisme en nativisme verzoend kon worden. De wet der ontwikkeling toch moest ook op den menschelijken geest worden toegepast; deze was niet in eens en onmiddellijk gegeven en evenmin van het begin af met een onveranderlijk stel vatbaarheden toegerust, maar hij was langzamerhand geworden tot wat hij nu is. Met het oog op deze allereerste aanvangen had dus het empirisme gelijk en was de geest des menschen een onbeschreven blad papier. Maar de ervaring van vele geslachten heeft dezen geest allengs zoo gevormd, dat hij nu geacht kan worden in het bezit te zijn van allerlei vormen en ideeën, waardoor hij van huis uit aangepast is aan heel zijne omgeving. En dit is de waarheid van het nativisme 2). ') Fock, Der Socin. 307 v. Verg. ook Episcopius, Inst. Theol. I c. 3. Locke, Essay I ch. 2. Hobbes, de cive c. 14 n. 19. 2) Darwin, Afst. des menschen, hoofdst. 3. 4. Spencer, bij Spruijt 342. Büchner, Kraft und Stoff16 344 v. 169. Van belang is het te weten, welke houding de Christelijke theologie tegenover deze leer der ideae innatae heeft aangenomen. Prof. Spruyt vond het vreemd, dat de scholastici zich met zeldzame eenstemmigheid tegen die leer hebben verklaard, en vermoedde, dat daarvoor eene theologische reden heeft bestaan, die hij echter niet aangeven kon '). Dit is inderdaad het geval en zal in het vervolg duidelijk worden. Ofschoon de Christelijke theologie algemeen aannam, dat er waarheden waren, niet door openbaring maar van nature bekend, en niet door opzettelijk onderzoek en nadenken maar als het ware onwillekeurig verkregen, heeft ze toch de leer der aangeboren begrippen beslist verworpen. Wel beriepen de voorstanders van de ideae innatae in lateren tijd 2), zooals Thomassinus, Staudenmaier, Kuhn, Klee, en de ontologisten, zooals Malebranche, Gioberti, Ubaghs enz. zich op sommige kerkvaders, maar ten onrechte. Justinus Martyr spreekt wel van de Godsidee als eene nQayfiarog Öv(ïci.?j/jjj:ov Ificpvrog tt] cpvoti nxiv av&Qconcov cïo|«, maar zegt verder niet, hoe hij die tfiywog bedoelt 3). Irenaeus betoogt wel tegen de Gnostieken, dat de wereld door God is geschapen en Hem openbaart en kennen doet, maar gewaagt niet van eene cognitio innata 4). Clemens Alexandrinus zegt ook, dat de Vader en Schepper aller dingen door allen van nature en zonder onderricht, tfMpvTojg y.ui adidaxTiog wordt gekend, maar hij verklaart zelf meermalen, dat die kennis uit de beschouwing van Gods werken verkregen wordt 5). Tertullianus legt zeer sterken nadruk op de natuurlijke Godskennis. Alle menschen roepen in weerwil van hun afgodendienst in gevaar en nood den éénen God aan. En dit hebben zij niet van Mozes of de Profeten geleerd, maar hun eigene ziel onderwees hen daarin. Animae enim a primordio conscientia Dei dos est. Deze is onder alle volken gelijk. De ziel is van nature Christin. Daarmede bedoelt Tertullianus niets anders, dan dat sommige waarheden, zooals die van het bestaan en de eenheid Gods, niet eerst door bijzondere openbaring, maar van nature bekend zijn: quaedam enim et natura nota sunt, ut immortalitas animae penes plures, ut Deus noster penes omnes 6). Met meer recht be- ') Verg. deel I 226. ") Thomassinus, Theol. dogm. I. c. 4. Staudenmaier, Chr. Dogm. II 57 v. Kulin, Gotteslehre 542 v. Klee, Dogm. II 1—4. 3) Justinus, Apol. II 6. M Irenaeus, adv. haer. II 1 v. 5) Clemens Alex., Strom. V 13. 14. 6) Tertullianus, adv. Mare. 10. Apol. 17. de resurr. 3. roept men zich op Augustinus, die in veel opzichten onder Plato's invloed stond en dit zelf ook erkent '). Inderdaad hecht hij veel meer waarde aan het denken dan aan de zinnelijke waarneming. De zintuigen nemen slechts veranderlijke dingen waar, maar de rede, ofschoon in ieder mensch onderscheiden, ziet en kent algemeene, noodzakelijke, onveranderlijke waarheden. En dat is alleen daardoor te verklaren, dat de rede van ieder mensch die algemeene waarheden ziet in de ééne algemeene rede, de ééne onveranderlijke waarheid, welke God zelf is. En zoo verklaart Augustinus dan telkens, dat wij, evenals wij de zinnelijke voorwerpen zien door het licht der zon, zoo de intelligibele waarheden aanschouwen in het licht Gods, de civ. VIII 7, de trin. XII 15. Hij is ons meer nabij dan de schepselen en gemakkelijker te vinden dan deze, de Gen. ad litt. V 16. Hij is de veritas super omnia praesidens, Conf. X 41. Zelfs zegt hij, Deus et Dominus rerum omnium humanis mentibus, nulla natura interposita, praesidet, de musica VI 1. Hieruit blijkt duidelijk, dat Augustinus het veel beter en lichter acht, om door het indenken van de eeuwige waarheden tot God op te klimmen, dan door de beschouwing der uitwendige natuur. Maar er mag toch niet uit afgeleid worden, dat de ziel des menschen hier op aarde reeds God rechtstreeks en onmiddellijk aanschouwen zou en dan op deze wijze tot de kennis der eeuwige waarheden zou komen. Want hij zegt elders duidelijk, dat de visio Dei voor den hemel is weggelegd, de trin. II 17, dat ons hier op aarde de cognitio vespertina is toebedeeld, de Gen. ad litt. IV 32, dat de eeuwige waarheden, die de mensch erkent, van God als de waarheid zelve te onderscheiden zijn, de lib. arb. II 13, Solil. I 5, dat de mensch allengs van de beschouwing der natuur, van de kennis der rede en haar wetten tot God opklimt, Conf. VII 10, de lib. arb. II c. 3—13 2). De mystiek had echter in Augustinus een machtigen steun, en zij leerde dat de mensch oorspronkelijk behalve een oculus carnis en een oculus rationis ook nog een oculus contemplationis ontvangen had, hetwelk, door de genade hersteld, God hier reeds bij oogenblikken en in de heerlijkheid volmaakt aanschouwen zou '). Door Bonaventura wordt dan ook de stelling ') Augustinus, de beata vita 4. 2) Verg. Kleutgen, Philos. der Yorzeit, I' 756 v. Schwane, D. G. II2 54—67. Gangauf, Aug. Lehre v. G-ott dem Dreieinigen 1883 bl. 137 v. Spruijt, Proeve 43—57. Heinrich, Dogm. III 81 v. 8) Bonaventura, Breviloquium II c. 12. bestreden, dat omnis cognitio sit a sensu; de ziel kent God en zichzelve zonder hulp der zintuigen 1). Toch blijft de mystiek bij Bonaventura, schoon op dit punt van Thomas afwijkende, binnen bepaalde grenzen. Quamvis Deus sit praesens, tarnen propter caecitatem et caliginem intellectus nostri, in qua sumus, ipsum cognoscimus ut absentem. De aanschouwing Gods is niet gegeven aan ieder mensch, maar is alleen een gave der genade, welke een Paulus daartoe opheffen kan. En zelfs wat de kennis der prima principia betreft, deze heet bij Bonaventura wel aangeboren, maar hij verklaart daarbij, quia lumen illud sufficit ad illa cognoscenda post receptionem specierum sine aliqua persuasione superaddita propter sui evidentiam .... Naturale enim habeo lumen, quod sufficit ad cognoscendum quod parentes sunt honorandi, et quod proximi non sunt laedendi, non tarnen habeo naturaliter mihi impressam speciem patris vel speciem proximi 2). Hoewel Bonaventura dus ook aanneemt, dat er waarheden zijn, die wij niet door de zinnelijke waarneming bekomen maar door de inwendige aanschouwing en door de gemeenschap met God, toch is er ook bij hem van aangeboren ideeën in eigenlijken zin geen sprake s). Heel de scholastiek verwierp eenstemmig de leer der aangeboren begrippen. Zij leerde in onderscheiding daarvan, dat het wezen der dingen het eigenlijk object der intellectueele kennis is. Alle kennis begint met de zinlijke waarneming. Maar als deze de dingen ziet, dan heeft het verstand de geschiktheid, om daaruit het algemeene te abstraheeren en wel allereerst de zoogenaamde aangeboren begrippen. Deze worden dus niet kant en klaar door den intellectus medegebracht, maar overeenkomstig zijne natuur uit de waarneming der zinlijke dingen geabstraheerd. Dat geldt ook van de idee Gods. God is niet de substantie der dingen maar hun causa, en daarom kan Hij uit zijne werken door waarneming en denken eenigermate worden gekend in zijn bestaan en in zijne deugden. Aangeboren kennis is er slechts in zooverre, als aan ons verstand een natuurlijke habitus is ingeschapen, om uit het eindige tot het oneindige, uit het bijzondere ') Bonaventura, Senti II dist. 39 art. 1 qu. 2. !) ld. Sent. II dist. 10 art. 1 qu. 1. dist. 23 art. 2 qu, 3. dist. 39 art. 1 qu. 2. ') Verg. de Freiburgsche editie van het Breviloquium, 1881 bl. 79 v. 148 v. Schwane, D. G. III 111 v. Sanseverino, Philos. Clirist. Neap. III art. 41. tot het algemeene op te klimmen '). Het ontologisme van Gioberti en Ubaghs werd 18 Sept. 1861 en 21 Sept. 1866 te Rome veroordeeld. Bij de Lutherschen kon het goede en ware element, dat er in de leer der aangeboren begrippen lag opgesloten, niet tot zijn recht komen. De theologia naturalis, zoo insita als acquisita, vond weinig genade bij hen. Door de bestrijding der scholastieke leer, naturalia adhuc esse integra, liet Luther zich tot een tegenovergesteld uiterste verleiden. Het beeld Gods was geheel verloren. Ratio sine Spiritu Sancto est simpliciter sine cognitione Dei. Homo in rebus divinis nihil habet quam tenebras. Eigenlijk is den mensch alleen overgebleven de aptitudo passiva, d. i. de mogelijkheid, om gered te worden. Overigens is zijn verstand, wil, genegenheid alleen tot de civilia beperkt; in het geestelijke is hij geheel blind en dood. Wel erkent Luther, dat God zich nog in zijne werken openbaart, de schepping is eene Larve Gottes; maar de mensch kent Hem daaruit niet meer. Zelfs gaat Luther soms zoo ver, dat hij de zonde essentia hominis noemt, en den mensch nihil quam peccatum; uitdrukkingen, die men zeker niet onbillijk mag persen en drukken, maar die toch voor zijne beschouwing van de cognitio Dei insita en acquisita van beteekenis zijn 2). Hetzelfde negatieve standpunt wordt ingenomen door de Luthersche symbolen, en door sommige theologen, zooals Flacius en Chemniz, die heel de cognitio Dei naturalis verwierpen 3). Maar weldra kwam men toch van deze eenzijdigheid terug. Luther zelf sprak dikwerf anders, en zag en prees in de natuur een werk Gods. Melanchton leerde eene cognitio Dei zoowel insita als acquisita; er zijn sporen van God in al zijne werken, maar deze zouden onvoldoende zijn, nisi etiam insita esset menti quaedam notitia seu npokijifus de Deo 4). En dit voorbeeld werd door de latere theologen gevolgd; Gerhard, Quenstedt, Hollaz, Calovius, Buddeus e. a. nemen de theologia naturalis in behandeling en verdedigen haar uitdrukkelijk tegen de Socinianen 5). Zelts werd zij ') Verg. deel I 224 v. en voorts Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 1. c. Gent. I c, 10, 11. Theol. Wirceb., III 5 v. C. Pesch, Theol. dogm. II 10—13. Kleutgen, Philos. der Vorzeit l1 67 v. 587 v. Beilagen, 3tes Heft bl. 3—47. Deuzinger, Vier Bücher v. d. relig. Erk. II 28 v. l) Köstlin, Luthers Theol. II 244 v. 287 v. 367 v. 3) Muller, Die symbol. Bücher der ev. luth. K.5 522. 585. 589. 594. ZöcJcler, Theol. Natur. 1860 bl. 64. *) ZöcJcler, t. a. p. 60 v. Corpus Hef. XIII 137 v. 5) Gerhard, Loei Theol. Prooemium 517. Loc. II c. 4. Quenstedt, Theol. did. pol. I 250 v. Hollaz, Examen Theol. bl. 187 v. Calovius, lsag. ad S. Theol, c. 4. Buddeus, de Atheismo 1767 bl. 225 v. kan '). En zoo spreken alle Geref. symbolen en theologen. Ursinus zegt, dat God zich aan den mensch openbaart cum notitiis de se menti hominum irapressis, tum creaturis omnibus tanquam speculis et documentis suae divinitatis propositis, en onder de notitiae nobiscum nascentes rekent hij ook den sensus, dat er een God is, gelijk de algemeenheid der religie bewijst. Zanchius verwerpt beide Plato en Aristoteles en leert met de Stoa en Cicero, dat de xoiveu Ivvoiai nobiscum nasci, non autem usu comparari; kinderen weten terstond, dat drie meer is dan twee, dat er onderscheid is van goed en kwaad enz. Polanus verstaat onder de recta ratio de vera notitia voluntatis et operum Dei, ut et ordinis judiciique divini, a Deo menti humanae inscripta, wier auteur de Logos is, wier forma en norma de principia naturalia zijn, en die door de beschouwing van Gods werken vermeerderd wordt 2). En toch werd, in weerwil dat de theologia insita zoo krachtig werd bepleit, Cartesius' leer van de ideae innatae door Voetius beslist verworpen. Hij beschuldigt Cartesius vooral van drie dingen, dat hij het woord idea in een ongewonen zin bezigt en alzoo vervalscht; dat hij niet duidelijk zegt, wat onder die idea Dei innata moet worden verstaan, of ze behoort tot de theologia insita of acquisita, of ze een facultas of actus, een ens reale of ens intentionale is enz.; en dat hij de kennis, die door de zintuigen ons toekomt, van haar waarde en zekerheid berooft. In welken zin de theologia insita dan te verstaan zij, wordt door Voetius klaar omschreven. Zij is eene facultas seu vis seu aptitudo facultatum rationalium, seu lumen naturale in eo, quod intellectus veritatem principiorum potest sine ullo labore, praevio studio aut ratiocinatione comprehendere, et positis ponendis (cognitione scil. terminorum) de facto sic comprehendit, ex naturali quadam necessitate et insito sibi pondere in hunc veritatis sensum atque assensum dilatus et inclinans; op dezelfde wijze, als de wil door eene natuurlijke geaardheid het goede najaagt en het oog vanzelf het licht en het zichtbare aanschouwt. De bekende spreuk : nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, wordt dan ook in zoover als waarheid erkend, dat ') Calvijn, lust. I c. 1—5. Verg. II 2, 18. Comm. op Ps. 8, 19, Hd. 17: 27, 28, Rom. 1: 19, Hebr. 11: 3. !) Ursinus, Tract. Theol. 1584 bi. 35. 39. Zanchius, Op. III 636 v. Polanus, Synt. Theol. bl. 325. Verg. verder P. Martyr, Loei Comm. bi. 2 v. Maresius, Syst. tbeol. bl. 41. H. Alting, Tbeol. elenctica 1654 bl. 2 v. Leydecker, Fax Verit. Loc. 3 contr. 1. Alsted, Theol. polem. 1620 bl. 185—187. Turretinus, Theol. El. I qu. 3 n. 2. Moor, Comm. I 41 enz. de wereld om ons heen op de eene of de andere zijde, als rechtstreeksch object of als product of als deel of als tegenstelling enz. noodzakelijk is, om ons tot bewuste kennis te brengen '). 170. Uit al het bovengenoemde wordt ons de reden duidelijk, waarom de Christelijke theologie zoo eenparig de leer der ideae innatae verwierp. Het was de vrees voor het rationalisme en het mysticisme, die haar daarbij leidde. Indien de mensch reeds bij zijne geboorte in zijn geest een volkomen klare en duidelijke kennis meebracht, hetzij van al de ideeën (Plato), of van G-od (Cartesius), of van het zijn (Gioberti), dan werd hij daardoor van de wereld onafhankelijk; hij kon de volkomen zuivere kennis uit zijn eigen geest voortbrengen en was zichzelf genoeg; hij kon zelfs de openbaring missen, welke God in zijn woord had gegeven; beter en duidelijker dan in natuur en Schrift vond hij de volmaakte kennis in zijn eigen geest. Ja meer nog, door de leer der ideae innatae werd eene ondempbare klove gegraven tusschen geest en stof, tusschen ziel en lichaam. De zienlijke wereld was dan niet een schepping en openbaring Gods, geen belichaming van goddelijke gedachten; uit haar konden de eeuwige waarheden, de intellectueele kennis niet worden afgeleid; deze vond de mensch alleen, door zelfbezinning en herinnering, als hij van de wereld zich afzonderde en in zijn eigen zieleleven zich terugtrok. En inderdaad is hiermede het gevaar aangewezen, dat altijd van de zijde der ideae innatae dreigt. Het dualisme van Plato heeft in het neoplatonisme en daardoor weer in de Christelijke, bepaaldelijk de Roomsche kerk tot eene mystiek geleid, welke eerst wel op de lagere trappen der meditatie van de openbaring Gods in natuur en Schrift gebruik maakte, maar dan, hooger tot de contemplatie gestegen, al die uitwendige hulpmiddelen wel missen kon en aan het inwendig woord, het geestelijk licht, de aanschouwing en gemeenschap Gods in het innerlijkst zielsbestaan volkomen genoeg had. En het in de nieuwere philosophie door Cartesius weer opgekomen dualisme en de daarmede in verband staande leer van de idea Dei innata heeft bij Leibniz en Wolff eerst, daarna bij Kant, Fichte en Hegel tot een rationalisme geleid, dat heel de wereld des zijns construeerde uit de immanente gedachte van den menschelijken geest. Nu is het klaar als de dag, dat de Schrift van zulk eene avraQxeia des menschen en van zulk eene verachting van lichaam en wereld niets ') Voetius, Disp. I 141. V 477 v. 516. 525. weten wil. Zij leert dat de mensch naar ziel en lichaam beelddrager Gods is en dat hij door zijn lichaam aan heel de zienlijke wereld verwant en verbonden is. Maar deze band is geen slavenketen ; integendeel, de wereld, waarin de mensch is geplaatst, leidt hem niet van God af maar tot God op; zij is eene schepping Gods, een spiegel van zijne deugden, eene manifestatie zijner gedachten. Er is naar het schoone woord van Calvijn nulla mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur '). En omdat de Christelijke theologie dat heeft verstaan, daarom heeft zij eenstemmig de leer der aangeboren begrippen verworpen. Daar kwamen dan nog de bedenkingen bij, aan psychologie en historie ontleend, welke tegen deze leer o.a. door Locke werden ingebracht. Het empirisme verdedigde tegenover mysticisme en rationalisme eene kostelijke waarheid. Immers, als deze richtingen beweerden, dat het wezen, de idee der dingen niet uit de zinnelijke waarneming ons konden toekomen maar alleen in God (Malebranche), in de ziel door ava^vrjdig (Plato) of door denken uit 's menschen eigen geest (Cartesius-Hegel) konden voortkomen, dan hadden ook zij daarmede eene goede bedoeling. God is inderdaad de zon der geesten. In zijn licht zien wij het licht. De Logos verlicht een iegelijk mensch, komende in de wereld. Maar toch is het waar, dat wij hier op aarde niet zien van aangezicht tot aangezicht, dat wij wandelen in geloof, en door een spiegel zien in eene duistere rede. Alleen door beschouwing van Gods openbaring in natuur en Schrift komen wij tot kennisse Gods, Rom. 1 : 19, 1 Cor. 13 : 12, 2 Cor. 3 : 18. Er is hier op aarde geen rechtstreeksche, onmiddellijke kennis van God en van zijne gedachten te verkrijgen, maar alleen eene middellijke, per speculum en in speculo. Het gevoelen der mystici^ rationalisten en ontologisten is dan ook niet theïstisch maar pantheïstisch ; het verwart het lumen rationis met het lumen Dei, de algemeene waarheden in ons met de ideeën in het bewustzijn Gods, onzen logos met den Aoyog rov &fov, de orde des zijns met de orde van ons kennen. Zonder twijfel toch is God de eerste in de orde des zijns; Hij is de Schepper en Onderhouder aller dingen; en ook gaat zijn denken en kennen aan het bestaan der dingen vooraf; Hij kent de wereld niet, nadat en omdat zij bestaat, maar de wereld bestaat, omdat Hij ze gedacht en door zijn wil er het aanzijn aan geschonken heeft. Doch daaruit volgt niet, dat ') Calvijn, Inst. I 5, 1. 1 ons kennen denzelfden gang neemt en aan deze orde des zijns gelijk moet zijn ; dat wij dus allereerst God moeten kennen uit en door zijne idee in ons en dan vervolgens eerst tot kennis der wereld komen. Want wij zijn schepselen en staan op den grondslag van het geschapene ; wij kennen de dingen, nadat en omdat ze zijn, en klimmen in ons waarnemen en denken van de zienlijke tot de onzienlijke dingen, van de wereld tot God op. Als het ontologisme sterk meent te staan tegenover het idealisme, dat de objectieve realiteit der dingen onbestaanbaar of onkenbaar acht, geeft het zich aan eene illusie over; want het kan zelf op zijn standpunt die realiteit niet anders handhaven, dan door de idee Gods in ons met het zijn Gods, den logos in ons met den Logos Gods te vereenzelvigen en dus in de dwaling van het pantheïsme te vervallen. En daartegenover stelde de Christelijke theologie de leer der H. Schrift, dat al onze kennis van God, daar zijn wezen in zichzelf voor ons onkenbaar is, door middellijke openbaring verkregen wordt en een analogisch karakter draagt. Feitelijk komt dan ook geen enkel mensch tot de kennis der prima principia en tot de gedachte Gods buiten de wereld om. Het kindeke, dat onbewust wordt geboren, ontvangt langzamerhand allerlei voorstellingen en denkbeelden uit de omgeving, waarin het opgevoed wordt. Met den eersten mensch moge dit uit den aard der zaak anders geweest zijn ; allen die na hem geboren zijn, zijn niet ieder op eigen gelegenheid en door eigen nadenken, maar door hun ouders en door hun levenskring tot bewuste en heldere kennis gekomen, beide van zienlijke en onzienlijke dingen. Daarom is er geen kennis van het onzienlijke, dan onder het symbool van het zienlijke. Wie een zintuig mist, krijgt ook geene voorstelling van de daaraan correspondeerende verschijnselen. Een blinde weet niet, wat licht is en verstaat daarom ook niet, dat God een licht is, anders dan alleen negatief en door tegenstelling. Daarom is er ook in recht en zede, in religie en kunst zooveel verschil onder de menschen en volken mogelijk. Dit ware onverklaarbaar, indien de ideeën in eigenlijken zin waren aangeboren en onmiddellijk door God zeiven in onzen geest waren ingeplant. Nu zien wij echter, dat alle menschen wel het vermogen der spraak hebben maar toch zeer verschillende talen spreken; dat allen wel eene idee hebben van God maar ze in allerlei voorstellingen inkleeden; dat er menschen zijn, die in hun hart zeggen, dat er geen God is ; dat het onderscheid van goed en kwaad overal bekend is maar beider inhoud zeer uiteenloopend wordt bepaald; dat over recht en onrecht, over schoon en leelijk de meeningen zeer verre van elkander afwijken. In één woord, er is geen enkele religieuze of ethische waarheid, die ubique, semper et ab omnibus is erkend ; er heeft eene theologia naturalis in actueelen zin nimmer bestaan, evenmin als een natuurrecht en eene natuurlijke moraal. 171. Daarmede is echter slechts de ééne zijde der waarheid getoond. Er is nog eene keerzijde, die van niet minder belang is. Het valt immers niet te loochenen, dat gelijk objectief het licht der zon, zoo ook subjectief het oog noodig is om te zien. Dat de menschen feitelijk leeren, en kennis opdoen uit hunne omgeving, staat vast; maar het onderstelt, dat zij een vermogen, eene geschiktheid en geneigdheid tot leeren medebrengen. De taal wordt ons geleerd door het volk, waaronder wij geboren zijn, maar zij onderstelt bij iederen mensch eene dispositie en eene neiging om te spreken. Zoo is het op alle terrein, in religie, kunst, moraal, recht, wetenschap enz. De semina scientiarum liggen van nature in den mensch. Alle wetenschap gaat uit van algemeene principia, die door zichzelve en vanzelf vaststaan. Alle kennis rust in geloof. Alle bewijs onderstelt ten slotte eene <*(>■/// anodti^etog. Er zijn logische, mathematische, philosophische, ethische en zoo ook religieuze en theologische principia, die wel zeer algemeen en abstract zijn, maar die toch door alle menschen en in alle eeuwen worden aangenomen en die een karakter van natuurlijkheid en noodzakelijkheid dragen. De wetten van het denken zijn voor allen gelijk; de leer der getallen is overal dezelfde; het onderscheid van goed en kwaad is allen bekend; er is geen volk zonder religie en kennisse Gods. Dit is niet anders te verklaren dan door het aannemen van principia per se nota, "/.oivai Iwoiai, veritates aeternae, welke den menschelijken geest van nature zijn ingeprent. Bij de religie moet men, of men wil of niet, altijd weer teruggaan tot een semen religionis, een sensus divinitatis, een instinctus divinus, eene cognitio insita. De Schrift zelve gaat ons daarin voor. Zij 1 bindt den mensch zoo sterk mogelijk aan de objectieve openbaring in natuur en genade, maar zij erkent tegelijkertijd, dat de mensch Gods beeld en geslacht is, dat hij in den vovg een vermogen bezit, om God in zijne werken te zien, en dat hij het werk der wet geschreven draagt in zijn hart, Gen. 1 : 26, Hd. 17 : 27, Rom. 1 : 19, 2 : 15. Daarbij komt er nu alles op aan, om deze oorspronkelijkheid der xmvai \vvoiui goed te verstaan. Men heeft ze op verschillende wijze aangeduid en gesproken van iiicpvro?, ingenitus, insculptus, insitus, aangeboren, ingeschapen, ingeplant enz. En niemand bezigt die woorden in letterlijken zin; goodra deze uitdrukkingen worden ingedacht, haasten zich bijna allen om te verklaren, dat zij niet bedoelen, dat deze ideae innatae terstond met de geboorte fix und fertig worden medegebracht en als species impressae in het bewustzijn aanwezig zijn. In dien zin zijn er dan ook geen aangeboren begrippen. God laat den mensch in geen enkel opzicht volwassen in de wereld komen, maar laat hem geboren worden als een hulpeloos en hulpbehoevend kind. En dat kind zou omkomen, indien het niet gevoed en verzorgd werd door zijne omgeving. Toch schuilt in het kind reeds de toekomstige map. En zoo is het op intellectueel, ethisch en religieus terrein. Cognitio Dei insita wil niet zeggen, dat de mensch onmiddellijk, door God zeiven, met eene genoegzame kennis is toegerust en aan de openbaring geen behoefte meer heeft. Zij geeft niet te kennen, dat hij alleen op zichzelf in staat is, om eenige bewuste, klare en ware kennis van God uit zijn eigen geest af te leiden. Maar ze duidt aan, dat de mensch beide de potentia (aptitudo, vis, facultas) en de inclinatio (habitus, dispositio) bezit, om in den normalen ontwikkelingsgang en te midden der omgeving, waarin God hem het leven schonk, vanzelf en zonder dwang, zonder wetenschappelijke redeneering en bewijsvoering, l^ucpvrcog xai adiiïaxra?, tot eenige vaste, zekere, ontwijfelbare kennisse Gods te komen. De woorden f.uqpvro?, ingenitus, aangeboren enz. bedoelen dus niet datgene uit te drukken, waarmede een mensch geboren wordt, maar ze willen slechts te kennen geven, dat de kennisse Gods langs natuurlijken weg, zonder wetenschappelijke redeneering, uit den mensch zelf geboren wordt. Zij zijn niet op te vatten als opposita van de leer, dat de mensch als tabula rasa, zonder bepaalden, materiëelen inhoud in zijn bewustzijn geboren wordt; maar ze zijn tegengesteld aan de meening, dat de mensch eerst uitwendig, door eene bepaalde openbaring, door wetenschappelijk bewijs, als het ware kunstmatig en door dwang tot kennisse Gods werd gebracht. Zoo zijn die uitdrukkingen altijd in de Christelijke theologie bedoeld. Zij wisselden daarom af met adiSanrcog, cpvoii, vi insita, sine praevio studio, sine discursu operoso enz. Dei cognitio nobis innata dicitur esse, in quantum per principia nobis innata de facili percipere possumus Deum esse 1). Daarom is de opmerking van Locke ook onjuist, dat, indien onder ideae innatae alleen het vermogen der kennis werd verstaan, dan alle kennis aangeboren kon keeten. Want de cognitio Dei heet daarom insita of innata, wijl ieder mensch bij normale ontwikkeling daartoe komen moet. Gelijk een mensch, de oogen openend, vanzelf de zon en bij -haar licht de voorwerpen aanschouwt, zoo moet de mensch krachtens zijne natuur, zoodra hij hoort dat er een God is, dat er onderscheid is van goed en kwaad enz., daaraan zijne toestemming geven. Hij kan daar niet buiten. Hij neemt die waarheden vanzelf, zonder dwang of bewijs aan, omdat ze door zichzelve vaststaan. Daarom heet de kennis Gods aangeboren, en was de uitdrukking van eene aangeboren potentie of faculteit onbevredigend. Er wordt eenerzijds tegenover de leer der ideae innatae door uitgedrukt, dat de kennisse Gods niet klaar en gereed door den mensch wordt medegebracht maar middellijk, door inwerking der openbaring, in zijn bewustzijn tot stand komt; en anderzijds wordt er tegenover het empirisme door aangeduid, dat die openbaring Gods zoo luide en krachtig spreekt en zoo diepen weerklank vindt in ieders gemoed, dat ze den mensch als van nature eigen en ingeschapen kan heeten. En hiermede heeft de theologie niet alleen aan de Schrift, maar ook aan psychologie en historie volle recht laten wedervaren. Openbaring is er van God in al zijne werken, niet alleen buiten maar vooral ook in den mensch. Van de natuur, waaruit God wordt gekend, maakt de mensch zelf het voornaamste deel uit. En uit die gansche natuur, beide buiten en in hem, ontvangt de mensch indrukken en gewaarwordingen, die in zijn bewustzijn voor alle redeneering en bewijs het besef kweeken van een Hoogste Wezen. Het is God zelf, die aan geen mensch zich onbetuigd laat. § 25. De kenbaarheid Gods. (Cognitio Dei acquisita.) Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. Kirchmann bl. 470 v. Verg. Straub, Kant und die nat. Gotteserkenntnis, Philos. Jahrbuch 1899. Kegel, Werke XII 169 v. 291 v. Fortlage, Darstellung und Kritik der Beweise für das Dasein Gottes. Heidelberg 1840. Köstlin, Die Beweise für das Dasein Gottes, Stud. u. Krit. 1875—1876. Dorner, Chr. Glaub. I 199 v. Kahnis, Luth. Dogm. I2 118 v. ') Thomas bij Kleutgen, Phil. der Vorzeit I 348. Geref. Dogmatiek II. Lange, Dogm. I '207 v. Weisze, Philos. Dogm. I 301 v. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 36 v. Kaftan, Dogm. § 14. Wobbermin, Der Christl. Gottesglaube in seinem Verhaltnis zur gegenw. Philos. Berlin 1902. Lotze, Mikrok. III3 553 v. Trendelenburg, Log. Unters. II 425 v. Hodge, Syst. Theol. I 202 v. Shedd, Dogm. Theol. I 222 v. Flint, Theism. Edinburgh 1877. Caird, Introd. to the philos. of religion. Glasgow 1880. Flint, Theism. Edinb. 1877. Hutehison Stirling, Philosophv and Theology. Edinb. 1890. A. Seth, Two lectures on theism. Edinburgh 1897. A. C. Fraser, Philosophy of theism. Gifford lectures 1894—1896. Bruce, Apologetics 1892 bl. 149—163. James Orr, Chr. View of God and the world. 1893 J. Morris, A new natural theology. London 1905. B. L. Hobson, English theistic thought at the close of the 19 century, Presb. and Ref. Rev. Oct. 1901 bl. 509—559. Ladd, Philos. o£ Relig. II bl. 1—106. E. Caro, L'idée de Dieu et ses nouveaux critiques™. Paris 1905. P. Janet, Les causes finales2. Paris 1882. Sertillanges, Les sources de la croyance en Dieu. Paris 1906. Land, Godg. Bijdragen 1856 bl. 353 v. Doedes, Inl. tot de Leer van God bl. 50 v. Bruining, Het bestaan van God 1892. Maronier, Wat wij van God weten 1889. Graswinckel, Geloof en Vrijheid 1890 bl. 144—185. 172. Tusschen de cognitio Dei insita en acquisita moge er geen tegenstelling bestaan, er is toch ongetwijfeld tusschen beide onderscheid. Dikwerf wordt dit onderscheid zoo opgevat, dat de eerste de kennisse Gods aanduidt, welke den mensch aangeboren is en hem toekomt uit zijn eigen wezen, en de tweede die, welke ter vermeerdering en uitbreiding der eerste den mensch ten deele wordt van buiten, uit de beschouwing der wereld. Maar duidelijk en nauwkeurig is het verschil tusschen beide daarmede niet aangegeven. Immers, in eigenlijken zin is er geen kennis aangeboren, noch van God noch van de wereld. Alle kennis komt van buitenaf in 's menschen bewustzijn in. Wat aangeboren is, is alleen het vermogen der kennis; maar dit vermogen komt eerst tot handeling en daad door de inwerking der wereld in en om ons heen. Het zaad der religie ligt wel in den mensch, maar het ontkiemt alleen in den akker van heel het menschelijk leven. Gelijk het oog door den mensch bij'zijne geboorte wordt medegebracht maar de voorwerpen eerst ziet bij het licht der zon, zoo aanschouwt de geloovige God eerst in al de werken zijner handen. Voorts is het in de vorige paragraaf ons duidelijk geworden, dat de Christelijke theologie onder het aangeboren en ingeschapen zijn der kennis Gods nooit heeft verstaan, dat de mensch bij de geboorte eenige bewuste kennis van God medebracht; maar ze gaf daarmede alleen te kennen, dat de kennis Gods den mensch niet door dwang of geweld, en ook niet door logische redeneering of dwingende bewijzen behoeft bijgebracht te worden, maar dat ze den mensch van nature, spontaan, van zelve eigen is. Een mensch, normaal zich ontwikkelend, komt zonder dwang of moeite, vanzelf tot eenige kennis van God. Daarom staat dan ook de cognitio Dei insita niet in tegenstelling met de acquisita, want in ruimeren zin kan ook de eerste acquisita heeten. Aan de cognitio Dei, beide insita en acquisita, gaat nl. de openbaring G-ods vooraf. Hij laat zich niet onbetuigd. Hij werkt met zijne eeuwige kracht en goddelijkheid van alle kanten op den mensch in, niet alleen van buiten maar ook van binnen; in natuur en menschenwereld, in hart en geweten, in voor- en tegenspoed treedt God als het ware den mensch tegemoet. En deze ontving als geschapen naar Gods beeld het vermogen, om de indrukken daarvan op te vangen en daardoor tot eenig besef en tot eenige kennis van het Eeuwige Wezen te komen. De cognitio insita, zoodra zij cognitio en dus niet alleen potentia maar actus is, is nooit anders dan onder inwerking van de openbaring Gods in en buiten den mensch ontstaan en is dus in zoover altijd acquisita. Om deze redenen werd het onderscheid tusschen de cognitio Dei insita en acquisita vroeger gewoonlijk anders aangegeven. Het bestond in deze twee dingen. Vooreerst daarin, dat de cognitio Dei innata vanzelf, spontaan, zonder moeite of dwang werd verkregen, de cognitio Dei acquisita daarentegen door redeneering en betoog, door nadenken en bewijs langs de viae causalitatis, eminentiae en negationis werd verworven; gene was noetica, deze dianoetica. En ten tweede vloeide daaruit ook dit verschil voort, dat de eerste alleen in beginselen bestond en algemeen en noodzakelijk was, maar de tweede was meer uitgewerkt en ontwikkeld, leverde meer concrete stellingen en was daarom ook aan allerlei twijfel en bestrijding onderworpen. Dat er een God is, stond en staat nagenoeg voor allen vast. Maar de bewijzen voor het bestaan Gods zijn door het denken gevonden en zijn daarom beurtelings geminacht en hooggeschat1). En daarmede is het onderscheid juist aangegeven. Het ligt niet daarin, dat de aangeboren kennis Gods uit den mensch en de verkregene uit de wereld zou opkomen. Ook het moreel bewijs is ontleend aan de zedelijke bewustheid, die binnen den mensch zich bevindt. In beide is het ■dezelfde en de gansche openbaring Gods, uit welke de cognitio Dei indringt in ons bewustzijn. Maar in de cognitio Dei insita werkt ') De Moor, Oomment. I 41. 44. die openbaring in op het bewustzijn van den mensch en kweekt daar indrukken en beseffen. In de cognitio Dei acquisita wordt die openbaring Gods door den mensch ingedacht; zijn verstand gaat aan den arbeid, zijne reflectie ontwaakt, en met klare, heldere bewustheid zoekt hij door redeneering en bewijs uit de schepselen op te klimmen tot God. De mensch heeft nl. op geen gebied van kennis aan indrukken en beseffen genoeg. Hij is met het bewustzijn alleen niet tevreden. Het is hem niet voldoende, dat hij weet. Hij wil ook loeten, dat hij weet; hij tracht het lioe en waarom van zijn weten te verklaren. En vandaar, dat het gewone, alledaagsche, empirische weten altijd zoekt over te gaan in het eigenlijke, wetenschappelijke weten; dat het geloof zich verheft tot theologie, en de cognitio Dei insita zich voltooit in de cognitio Dei acquisita. De indeeling in cognitio Dei insita en acquisita wordt gewoonlijk alleen toegepast op de theologia naturalis. En deze wordt dan onderscheiden van en dikwerf tegengesteld aan de theologia revelata. Reeds vroeger is deze opvatting breedvoerig bestreden'). Er is geen afzonderlijke theologia naturalis, die buiten alle openbaring om door den mensch uit de denkende beschouwing der wereld zou kunnen verkregen worden. Die kennisse Gods, welke in de theologia naturalis wordt samengevat, is geen product van de menschelijke rede. Zij onderstelt allereerst, dat God zelf zich in de werken zijner handen openbaart; het is niet de mensch, die God, maar God, die den mensch zoekt, ook door zijne werken in de natuur heen. Voorts is het niet de mensch, die met het natuurlijke licht der rede deze openbaring Gods verstaat en kent; alle godsdiensten der Heidenen zijn positief; maar er is van 's menschen zijde een geheiligd verstand en een geopend oog van noode, om God, den waarachtigen en levenden God, in zijne schepselen op te merken. En zelfs is dit nog niet genoeg. Ook de geloovige, ook de Christen zou Gods openbaring in de natuur niet verstaan en niet zuiver kunnen weergeven, indien God zelf niet in Zijn Woord had beschreven, hoe Hij zichzelf en wat Hij van zichzelven in heel de wereld openbaart. De cognitio Dei naturalis is in de Schrift zelve opgenomen en daarin breedvoerig ontvouwd. Daarom is het ook eene gansch verkeerde methode, dat de Christen zich bij de behandeling der theologia naturalis als het ware van de bijzondere openbaring in de Schrift en van de verlichting des H. Geestes ontdoet, zonder eenige Christelijke ') Verg. deel I 311—336. Voraussetzung haar bespreekt, en daarna tot de theologia revelata overgaat. De Christen staat ook als dogmaticus van den aanvang af met beide voeten op den grondslag der bijzondere openbaring; niet eerst in den locus de Christo maar ook in den locus de Deo is hij Christgeloovige. Maar alzoo staande, ziet hij rondom zich, en gewapend met den bril der H. Schriftuur ziet hij in heel de wereld eene openbaring van dienzelfden God, dien hij in Christus als zijn Vader in de hemelen kent en belijdt. Dan echter is onder de cogmtio Dei insita en acquisita ook niet die kennis te verstaan, die wij buiten de bijzondere openbaring om uit de schepping verkrijgen. Van onze prilste jeugd af aan heeft Gods bijzondere openbaring in Christus op ons allen ingewerkt; wij zijn in het verbond der genade en dus Christen geboren: allerlei Christelijke invloeden hebben de kennis Gods gevormd, welke thans ons deel is, in veel grooter mate, dan de werking, die er van Gods open-' baring in de natuur op ons hart is uitgegaan; en in het licht dier bijzondere openbaring hebben wij allen ook de natuur en de wereld om ons heen leeren beschouwen. Wij danken allen de kennis Gods uit de natuur aan Gods bijzondere openbaring in zijn Woord. De natuur zou ons even verwarde stemmen laten hooren als de Heidenen, indien wij Gods sprake niet in de werken der genade hadden beluisterd en daardoor nu zijne stem ook in de werken der natuur verstonden. Maar nu is die openbaring Gods in de natuur toch ook van hooge waarde. Het is dezelfde God, die in natuur en in genade, in schepping en herschepping, in den Logos en in ( hristus, in den Geest Gods en in den Geest van Christus tot ons ^ spreekt, Natuur en genade zijn geen tegenstelling; wij hebben éénen God, uit wien en door wien en tot wien zij beide zijn. Dit geldt beide van de cognitio Dei insita en acquisita; beide danken wij aan de H. Schrift. Het is waar, dat deze geen moeite doet om het bestaan Gods te bewijzen »). Ze gaat van dat bestaan uit en onderstelt, dat de mensch God kent en erkent. Zij acht den mensch nog niet zoo diep gezonken, dat hij om te gelooven vooraf een bewijs van noode heeft. Immers is hij nog beelddrager Gods, Gods geslacht, en begaafd met een vovg, om in de schepping Gods eeuwige kracht en goddelijkheid op te merken. De loochening van Gods bestaan is in het oog der Schrift een teeken van dwaasheid, van diep zedelijk verval, Ps. 14 : 2. Zulke menschen zijn uitzondering,' Davidson, The Theol. of the Old Test, bl. 73 v. geen regel. Doorgaande rekent de Sclirift op zulken, die het bestaan Gods ongedwongen en krachtens de inspraak hunner natuur erkennen. Zij appelleert niet op het redeneerend verstand, maar op het redelijk en zedelijk bewustzijn. Zij ontleedt en betoogt niet, maar laat G-od zien in al de werken zijner handen. Maar dat doet ze dan toch. Hemel en aarde mitsgaders alle schepselen, loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spijs en drank, gezondheid en krankheid, rijkdom en armoede, en alle dingen spreken den vrome van God. Er is geen deel, geen stukske der wereld, waarin zijne kracht en goddelijkheid niet wordt aanschouwd. Naar hemel en aarde, vogelen en mieren, bloemen en leliën wordt de mensch verwezen, om God te aanschouwen en te erkennen. Heft uwe oogen op omhoog, en ziet wie deze dingen geschapen heeft, Jes. 40 : 25. De Schrift redeneert niet in het afgetrokkene en maakt God niet tot de conclusie van een syllogisme, het nu aan ons overlatend, of wij dat bewijs dwingend zullen vinden. Maar zij spreekt met gezag, zij gaat theologisch en religieus van God uit, zij laat zijne deugden zien in zijne werken en zij eischt, dat wij God erkennen zullen. Een os kent zijn bezitter, en een ezel de kribbe zijns heeren, maar Israël heeft geen kennis, mijn volk verstaat niet, Jes. 1 : 3. Het staat voor haar vast, dat God zich openbaart in de schepselen en dat Hij zich aan niemand onbetuigd laat, Hd. 14 : 17, Rom. 1 : 19. En alzoo zich beroepende op de gansche schepping, als een getuigenis en openbaring Gods, bevat zij alles in kiem, wat later in de bewijzen breed werd uitgewerkt en dialectisch werd ontvouwd. Er ligt waarheid in de opmerking van C. J. Nitzsch x), dat de H. Schrift ons een aanvang en analogie van het aitiologisch bewijs geeft in Rom. 1: 20, van het teleologisch bewijs in Ps. 8 : 19, Hd. 14 : 17, van het moreel bewijs in Rom. 2 :14, en van het ontologisch bewijs in Hand. 17 : 24, Rom. 1 : 19, 32. Er kan nog bijgevoegd worden, dat de H. Schrift op eene merkwaardige plaats uit het wezen van den mensch tot het wezen Gods besluit. De goddeloozen denken dat God hen niet ziet en niet zien kan, maar de dichter vraagt hun: Zou Hij, die het oor plant, niet hooren; zou Hij, die het oog formeert, niet aanschouwen ? Ps. 94 : 9, verg. Ex. 4 : 11. De dichter gaat uit van de gedachte, dat God den mensch maakte naar zijne gelijkenis en dat dus de vermogens van den mensch ook in God aanwezig moeten zijn, evenals Paulus uit het ') Nitzsch, System der Chr. Lehre" bl. 142. feit, dat wij Gods geslacht zijn, afleidt, dat de godheid niet aan goud of zilver of steen gelijk kan zijn, Hd. 17 : 29. "Wanneer de Schrift nu alzoo spreekt niet in dialectisch betoog maar in de taal van het getuigenis, zich niet appelleerende op het redeneerend verstand maar een beroep doende op hart en geweten, op heel het redelijk en zedelijk bewustzijn van den mensch, dan is zij nooit zonder macht en invloed geweest. Ook in dezen is zij een krachtig woord, scherp als een tweesnijdend scherp zwaard, doorgaande tot de verdeeling der ziel en des geestes, een oordeelaar van de gedachten en overleggingen des harten. Ook zonder logisch betoog en wijsgeerig bewijs is de Schrift in dit haar getuigenis machtig, omdat zij het woord G-ods is en steun vindt in de redelijke en zedelijke natuur van iederen mensch. Het is God zelf, die zich aan niemand onbetuigd laat. En het is de mensch zelf, die, wijl hij naar Gods beeld werd geschapen, zijns ondanks aan dit getuigenis gehoor en instemming geven moet. In dit licht moeten ook de zoogenaamde bewijzen voor Gods bestaan worden beschouwd. Dat zal beide voor overschatting en voor minachting der bewijzen ons bewaren. 173. Reeds bij de oude wijsgeeren, Anaxagoras, Socrates, Plato, Aristoteles, Plutarchus, Seneca, Cicero treffen wij de bewijzen aan, die voor het bestaan van God worden bijgebracht. Uit de schoonheid, de harmonie, de beweging, de doelmatigheid der wereld, uit de rede en het aangeboren besef, uit het belang der religie voor staat en maatschappij, uit de overeenstemming der volken wordt besloten tot het bestaan van een zelfbewust, redelijk, Goddelijk wezen 1). De Christelijke theologie nam al deze bewijzen over en behandelde ze met voorliefde; en Augustinus voegde er nog een uit de algemeene begrippen aan toe 2). Zij versmaadde den steun niet, die haar door de heidensche wetenschap werd geboden, en zag met verwerping van het dualistisch gnosticisme en manichaeïsme in de natuur een werk Gods. Dit standpunt der Christelijke theologie is te opmerkelijker, wijl het Christendom ten deele vijandig tegenover den kosmos stond en allen nadruk legde op de redding van den mensch. Maar de natuur was en bleef voor de Christelijke theologie, in weerwil van alle ascese, die in de kerk binnendrong, ') Zeiler, Philos. der Gr. I4 885 y. II' 771 v. III3 357 v. IV3 133 v. 2) Augustinus, de lib. arb. II c. 3—15. Münscher—v. Coelln, D. G. I 125—129. sche handelingen uit den aard der zaak worden afgekeurd en bestraft. Langzamerhand wordt dan in het bewustzijn des menschen het motief van de handeling zelve losgemaakt en deze als goed of kwaad beschouwd. De moraal is dus een product der maatschappij; > de omstandigheden maken den mensch, ook als zedelijk wezen 1). Ten andere trachtten Fichte en na hem alle voorstanders van de onafhankelijke zedeleer tegen het moreele argument aan te toonen, dat het zedelijk bewustzijn in den mensch geen recht geeft, om te concludeeren tot een persoonlijk G-od, maar alleen tot eene zedelijke wereldorde, d. w. z. tot zulk eene orde der wereld, waarin voor het goede eene plaats is, eene gelegenheid, om zich te handhaven en zichzelf de overwinning te verschaffen 2). Ten derde ligt de opmerking voor de hand, dat er van eene macht van het goede en van eene zedelijke wereldorde dikwerf weinig te bespeuren valt; de deugd wordt niet altijd beloond en het kwade niet altijd gestraft; zelfs genieten de goddeloozen menigmaal voorspoed en vrede, terwijl de rechtvaardigen worden vervolgd en verdrukt; eri de natuur schijnt ten opzichte van goed en kwaad zoo gansch onverschillig te zijn, dat zij met haar rampen en onheilen keer op keer dezulken treft, bij wie van schuld geen sprake kan zijn. Eindelijk, ook al zou er zoo iets als eene zedelijke wereldorde zijn, niemand kan het verband aantoonen, waarin zij tot de natuurorde staat; het is voor geen bewijs vatbaar dat gene eenmaal over deze de overwinning behalen zal; en volgens sommigen is er zelfs veel vóór te zeggen, dat beide zelfstandig naast elkander bestaan en op onderscheidene machten terugwijzen; het polytheïsme zou dan eene waarheid bevatten, die in het monotheïsme niet tot haar recht komt 3). Deze bedenkingen kunnen alle zonder twijfel op goede gronden weersproken worden. De evolutieleer bleek tot dusver niet in staat te zijn, den oorsprong en het wezen van 's menschen zedelijk bewustzijn te verklaren, en maakt zich bij de poging daartoe steeds aan eene verwarring van het goede met het aangename en nuttige schuldig. De gedachte van eene zedelijke wereldorde zonder een persoonlijk, rechtvaardig en heilig God is voor geene heldere voor- *) Verg. bijv. Dat-win, Afst. des menschen, hoofdst. 3—5. s) Fichte, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798. verg. K. Fischer, Gesch. der neuern Philos. V* 1884 bl. 625 v. C. Coignet, La morale indép. Paris 1869. *) Verg. bijv. James, Thevarieties of religious experience12. London 1906 bl. 525. stelling vatbaar en loopt op de apotheose van de abstracte macht van het goede uit. De disharmonie tusschen deugd en geluk in dit leven werpt zeer zeker een ernstig bezwaar in den weg voor de heerschappij der zedelijke wereldorde, maar maakt deze toch niet onwerkelijk of onmogelijk. En de terugkeer tot het polytheïsme gelijkt te veel op een noodsprong, dan dat zij als eene ernstig gemeende solutie in aanmerking komen kan. Maar de genoemde bedenkingen stellen toch klaar in het licht, dat ook het moreele argument voor Gods bestaan niet in strikten zin op den naam van een bewijs aanspraak kan maken. Als dit argument dan ook bij Kant en bij vele anderen na hem zulk eene sympathie gevonden heeft, dat de andere bewijzen daarvoor geheel in de schaduw zijn gesteld, dan is dit niet aan zijne logische bewijskracht, maar aan het onwederstandelijk getuigenis van 's menschen zedelijke bewustheid te danken. Al is er in de wereld om ons heen vaak nog zoo weinig van eene zedelijke orde te bespeuren, in zijn geweten voelt elk zich toch, zijns ondanks, aan zulk eene orde gebonden, even sterk als hij in zijn verstand en rede door de wetten van het denken zich beheerscht weet. Deze zedelijke orde, welke bij ieder in de conscientie zich handhaaft, moge logisch niet kunnen dwingen tot de erkenning van het bestaan Grods. Zij blijft desniettemin een machtig getuigenis, dat het laatste woord in deze wereld niet toekomen kan aan eene brute natuurmacht. Al verzet er zich de gansche wereld tegen en al brengt het verstandelijk weten nog zoovele bedenkingen in, de mensch als zedelijk wezen blijft zichzelf handhaven, volhardt in het geloof aan het bestaan en de suprematie der zedelijke wereldorde en wordt daardoor vanzelf en onwillekeurig weer geleid tot de erkenning van een rechtvaardig en heilig God, die alle dingen regeertx). 176. Van soortgelijke kracht is ook het bewijs e consensu gentium. Door Cicero reeds van hooge waarde geacht, is het in den nieuweren tijd door de studie der godsdiensten nog belangrijk ') E. Katzer, Der moralische Gottesbeweis nach Kant und Herbart, Jahrb. f. prot. Theol. 1878. Over de zedelijke wereldorde handelen o. a. Zeiler, Vortr. u. Abhandl. III 1884 bl. 189'v. Carrière, De zedel. wereldorde 1880. Von Hartmann, Das sittl. Bewustsein 1886 bl. 570 v. Christ, Die sittl. Weltordnung 1894. Traub, Die sittl. Weltordnung 1892. A. B. Bruce, The moral order of the world in ancient and modern thought. London 1900. Kuenen, Tijdsp. 1875. Pierson, Gids 1895 enz. versterkt. Ofschoon sommigen het tegendeel hebben beweerd, zijn alle beoefenaars der godsdienstwetenschap het er tegenwoordig over eens, dat er geen volken zonder godsdienst bestaan, en dat religie dus een gemeenschappelijk goed der gansche menschheid is. Het historisch onderzoek naar den oorsprong der religie is geëindigd met de erkentenis, dat de geschiedenis ons nergens zoo ver terugleidt, dat wij menschen zonder godsdienst ontmoeten; overal is de mensch, ook in de alleroudste tijden, een godsdienstig wezen, en langs historischen weg is de vraag naar den oorsprong der religie voor geene beantwoording vatbaar. De psychologische studie van den godsdienst, welke het historisch onderzoek vervangt of aanvult, leidt altijd weer tot het resultaat, dat de godsdienst niet toevallig uit eene combinatie van niet-godsdienstige elementen ontstaan is of ontstaan kan zijn, maar wortelt in het wezen der mefischelijke natuur zelve; tegen wil en dank zien sommige godsdienstwijsgeeren zich gedwongen tot het aannemen van een semen religionis, tot het erkennen van eene schepping van den mensch naar Q-ods beeld. En waar historie en psychologie ons alleen de verschijnselen op godsdienstig gebied kunnen leeren kennen, zonder over hun recht en waarde uitspraak te kunnen doen, ontwaakt in den laatsten tijd bij velen weer de behoefte aan eene metaphysica van den godsdienst, die het objectieve recht van dit belangrijk verschijnsel tracht aan te toonen en daartoe dan alleen in staat is, wanneer zij opstijgt tot het geloof aan het bestaan, de openbaring en de kenbaarheid Gods. Natuurlijk kan iemand tegen dezen ganschen consensus gentium altijd blijven inbrengen, dat desniettemin de godsdienst een hoofdstuk vormt in de pathologie van den menschelijken geest; wie er de voorkeur aan geeft, om de religie te houden voor een tijdelijken waan en inbeelding, die evenals andere dwalingen op den duur door wetenschappelijke verlichting verdreven zal worden, kan door geen syllogisme tot het prijsgeven van deze meening gedwongen worden. Maar desniettemin blijft de consensus gentium «en feit van groote beteekenis, want wij leeren er door, dat de godsdienst niet een individueel of particularistisch maar algemeenmenschelijk verschijnsel is en in de menschelijke natuur zelve geworteld is. Indien die menschelijke natuur hier niet te vertrouwen is, verliest zij in elk opzicht hare vastigheid. En daarom kan, ook al ontbreekt de logische dwang, bij de keuze tusschen inbeelding of werkelijkheid de beslissing niet twijfelachtig zijn. Bij dit getuigenis voegt zich ten slotte nog het zoogenaamde historisch-theologische bewijs. Men kan dit bewijs doen rusten op de feiten, welke de geschiedenis aan het licht brengt, of op de idee, van welke haar beschouwing en beoefening bewust of onbewust uitgaat. In het eerste geval doet men een beroep op de voortgaande ontwikkeling, welke in de menschheid, in haar beschaving en cultuur, in haar wetenschap en kunst, in haar scholen en maatschappijen waar te nemen valt. En men trekt er de conclusie uit, dat er in de geschiedenis een gang is, dat er een idee en een plan in wordt gerealiseerd, dat er een doel in wordt nagestreefd, hetwelk alles op een wijs en almachtig wereldregeerder terugwijst. Het valt niet te ontkennen, dat zich tegen al deze redeneeringen gewichtige gronden laten aanvoeren, die het geloof aan Gods voorzienigheid, indien het op geen andere grondslagen rust, gemakkelijk aan het wankelen kunnen brengen. De geschiedenis stelt ons toch ieder oogenblik voor onoplosbare raadselen; op het waarom, dat telkens van onze lippen vloeit, is geen antwoord te vinden; het werkelijke valt zoo weinig met het redelijke saam, dat het pessimisme evengoed als het optimisme op de geschiedenis zich beroepen en daaraan argumenten voor zijne stellingen ontleenen kan; al zou de vooruitgang in verstandelijke ontwikkeling en materieele cultuur niet betwist kunnen worden, over de vraag, of het menschelijk geslacht ook godsdienstig en zedelijk vooruitgaat, bestaat het grootst mogelijke verschil, en er is geen statistische wetenschap, die dit uitmaken kan. Des te opmerkelijker is het, dat ieder bij de beschouwing en beoefening der geschiedenis, ook menigmaal zonder er zich rekenschap van te geven, van de gedachte uitgaat, dat er plan en leiding, ontwikkeling en doel in is. De evolutieleer heeft ook om deze reden zoo gunstig onthaal gevonden, wijl zij, bij het wegvallen van het geloof aan Gods voorzienigheid, toch gronden scheen aan de hand te doen voor de hope op eene betere toekomst. Het denkbeeld van progressie ligt niet vanzelf in dat van evolutie opgesloten, want ook dood en ontbinding is een evolutieproces, maar het is er toch gaarne mede gehuwd en wordt er telkens onbewust mede vereenzelvigd. De historicus levert daarmede het bewijs, dat hij bij zijne geschiedbeschouwing het denkbeeld van leiding, plan en doel niet missen kan. Zeker bestaat er over het karakter dier leiding en over den inhoud van dat plan en dat doel allerlei verschil van meening. Maar hetzij men de Christelijke of de humanistische, de positivistische of de historisch-materialistische geschiedbeschouwing huidige, altijd gaat men toch uit van het geloof, dat de historie geen product van het noodlot of het toeval is, maar door eene vaste hand naar een bepaald doel wordt henengeleid. Het denken vindt geen rust, voordat het aan het einde der wereldgeschiedenis, indien niet in een rijk Gods, dan toch in een rijk der humaniteit, of in een socialistischen heilsstaat, of desnoods met Nietzsche in een eeuwigen terugkeer aller dingen eenige bevrediging gevonden heeft. Met eene logische redeneering is zulk een geloof niet te bewijzen. Wie liever aanneemt, dat de wereld alleen waard is om te gronde te gaan, kan door geen verstandelijke redeneering van het tegendeel overtuigd worden. Maar wel verdient het de aandacht, dat het geloof aan leiding en doel in de geschiedenis onuitroeibaar in het hart des menschen is geplant en bij de philosopkie der historie onmisbaar is. Indien dit het geval is, staan wij ook bier weer voor het dilemma: inbeelding of werkelijkheid, en daarmede, principiëel genomen, voor de keuze tusschen atheïsme en theïsme. En bij die keuze geeft niet het verstand, maar het hart den doorslag. 177. Het is jammer, dat deze argumenten voor het bestaan Gods in de theologie den naam van bewijzen hebben gekregen. Echter niet om de reden, door Jacobi genoemd. Ofschoon bewijzen is het afleiden van eene stelling uit eene andere, is daarom het bewijzen van Gods bestaan nog geen contradictio in adjecto. Het afhangen in een bewijs is heel iets anders dan het afhangen in de werkelijkheid. De causa cognoscendi is volstrekt niet hetzelfde als de causa essendi. Hoewel het bestaan Gods in een syllogisme de conclusie kan zijn, gelijk in het algemeen uit het werk tot den werkmeester kan besloten worden, daarom is dat bestaan in de werkelijkheid nog wel aanvang en grond van het zijn aller dingen; ja, als zoodanig wordt het juist in de conclusie geponeerd. Maar de naam van bewijzen is voor de bovengenoemde argumenten daarom minder goed gekozen, wijl hij hen in eene categorie heeft overgebracht, waar ze niet thuis behooren, nl. in die van logische, mathematische, exacte, dwingende betoogen, en alzoo van hun ethisch en religieus karakter heeft beroofd. Het heeft nu den schijn, alsof het geloof aan het bestaan Gods op die bewijzen zou rusten en daarmede staan of vallen zou. En dat ware toch ein elender Glaube, der sich Gott erst beweisen müsste, ehe er zu ihm betete J). ') Kahnis, Luth. Dogm. I 128. rangschikt. Zij krijgen door den syllogistischen vorm, waarin zij gekleed worden, geen meerdere kracht. Maar als bewijzen zwak, zijn ze sterk als getuigenissen. Geen argumenten zijn het, die het verstand des ongeloovigen dwingen, maar signa en testimonia, die nooit nalaten indruk te maken op ieders gemoed. Ontleed, geïsoleerd, van elkaar losgemaakt en naast elkander geplaatst, kunnen zij bestreden worden op ieder punt der redeneering en honden zij het gelooven op, dat spontaan en vanzelf geschiedt. Maar opgevat als getuigenis en gepredikt als openbaring van dien God, van wiens bestaan ieder mensch van nature vóór redeneering en studie, in het diepst zijner ziel verzekerd is, zijn zij van niet geringe waarde. Want al is het ook, dat zij, alzoo gepredikt, bezwaren en bedenkingen ontmoeten, daarmede zijn zij toch niet teniet gedaan. Gelijk niemand aan Gods liefde gelooft, omdat alles zijn liefde ontdekt maar ondanks alles dat twijfel wekt, zoo is ook iedereen van te voren van het bestaan Gods overtuigd; door de bewijzen komt hij niet tot zijn geloof en door de bezwaren lijdt hij geen schipbreuk aan zijn geloof. Op ieder terrein is het zoo, dat bij het nadenken eerst de moeilijkheden opkomen, maar niemand werpt daarom de zedewet, de denkwet, de religie, de kunst, de wetenschap als dwaasheid weg, omdat zijn denken de verschijnselen, die het erkent, niet weet te verklaren en tegen alle bedenkingen weet te verdedigen. Maar desniettemin brengt het nadenken, ofschoon geen zekerheid aangaande het bestaan, toch klaarheid en helderheid aan. De zoogenaamde bewijzen voor het bestaan Gods geven den geloovige rekenschap van zijn eigen religieuze en ethische bewustzijn; zij geven hem wapenen aan de hand, waarmede de tegenstander, die in elk geval niet beter gewapend is, kan worden teruggeslagen; zij zijn voor den Christen een teeken, dat het eenzelfde God is, die in natuur en genade zich openbaart, en dat dus schepping en herschepping, physis en ethos, niet manicheesch en dualistisch naast elkander staan; de deugden Gods, die daar blinken in de wereld, zijn dezelfde, welke ook schitteren in het koninkrijk der hemelen. En saam zijn de getuigenissen, die van God in de wereld tot ons uitgaan en in de dusgenoemde bewijzen worden saamgevat, niets anders dan openbaring van den Naam des Heeren, waarmede Hij zichzelven voor het oor zijner schepselen aanduidt, en waarmede Hij ons het recht geeft Hem aan te spreken. In verbinding met elkander doen zij ons Hem kennen als het Goddelijk vrees, Deut. 32 : 27, liefde met al de wijzigingen daarvan zooals barmhartigheid, ontferming, genade, lankmoedigheid enz., voorts ijver en jaloerschheid, Deut. 32 : 21, berouw, Gen. 6 : 6, haat, Deut. 16 : 22, toorn, Ps. 2 : 5, wraak, Deut. 32 : 35. "V erder worden ook alle menschelijke handelingen op God overgedragen, zooals kennis nemen, Gen. 18:21, onderzoeken, Ps. 7 : 10, weten, Gen. 3:5, denken, Gen. 50: 20, vergeten, 1 Sam. 1: 11, zich herinneren, Gen. 8:1, Ex. 2 :24, spreken, Gen. 2 :16, roepen, Eom. 4:17, gebieden, Jes. 5:6, schelden (= bestraffen, berispen), Ps. 18 :16, 104 : 7, antwoorden, Ps. 3 : 5, getuigen, Mal. 2 :14; rusten, Gen. 2 : 2, werken, Joh. 5 : 17; zien, Gen. 1: 10, hooren, Ex. 2 : 24, rieken, Gen. 8 : 21, proeven, Ps. 11:4, 5; zitten, Ps. 9 : 8, opstaan, Ps. 6b: 2, gaan, Ex. 34: 9, komen, Ex. 25: 22, wandelen, Lev. 26 :12, nederdalen, Gen. 11: 5, ontmoeten, Ex. 3 : 18, bezoeken, Gen. 21:1, voorbijgaan, Ex. 12 :13, verlaten, Richt. 6 :13 ; schrijven, Ex. 34:1, verzegelen, Joh. 6:27, graveeren, Jes. 49:16; slaan, Jes. 11:4, kastijden, Deut. 8:5, straffen, Job 5:17, verbinden, Ps. 147 : 3, genezen, Ps. 103 : 3, heelen, Deut. 32 : 39, dooden en levend maken, Deut. 32 : 39 ; afwisschen, Jes. 25 : 8, uitwisschen, 2 Kon. 21: 13, wasschen, Ps. 51: 4, reinigen, Ps. 51: 4, zalven, Ps. 2 : 6, versieren, Ezech. 16 : 11, bekleeden, Ps. 132 :16, kronen, Ps. 8 : 6, omgorden, Ps. 18:33; verdelgen, Gen. 6:7, verwoesten, Lev. 26 : 31, dooden, Gen. 38: 7, plagen, Gen. 12 :17, richten, Ps. 58 : 12, verdoemen. Job 10 : 2 enz. \ oorts wordt God ook zeer dikwerf aangeduid met namen, die een zeker beroep, ambt, betrekking, verhouding onder menschen te kennen geven. Hij is een bruidegom, Jes. 61: 10, een man, Jes. 54 : 5, een vader, Deut. 32 : 6, een richter, koning, wetgever, Jes. 33:22, een krijgsman, Ex. 15:3, een held, Ps. 78:65, Zef. 3:17, een kunstenaar en bouwmeester, Hebr. 11: 10, een landman, Joh. 15 : 1, een herder, Ps. 23 :1, een heelmeester, Ex. 15 : 26 enz.; terwijl dan in deze hoedanigheden weder sprake is van zijn zetel, troon, voetbank, roede, schepter, wapens, boog, pijl, zwaard, schild, wagen, banier, boek, zegel, schat, erfenis enz. Ja zelfs worden, om uit te drukken wat God voor de zijnen is, alleilei beelden aan de bezielde en onbezielde schepping ontleend. Hij wordt vergeleken bij een leeuw, Jes. 31:4, een arend, Deut. 32.11, een lam, Jes. 53:7, een hen, Mt. 23:37, bij de zon, Ps. 84:12, de morgenster, Op. 22 :16, bij een licht, Ps. 27 : 1, eene kaars, Op. 21:23, een vuur, Hebr. 12: 29, eene bron of fontein, Ps. 36:10, een sprinkader, Jer. 2:13, bij spijze, brood, drank, water, zalf, Jes. 55 :1, Joh. 4 : 10, 6 : 35, 55, bij een rotssteen, Deut. 32 : 4, eene schuilplaats, Ps. 119 : 114, een toren, Spr. 18: 10, een hoog vertrek, Ps. 9 :10, eene schaduw, Ps. 91: 1, 121: 5, een schild, Ps. 84 : 12, een weg, Joh. 14 : 6, een tempel, Op. 21 : 22 enz.*). 179. De gansche schepping, heel de natuur met al hare rijken, de menschenwereld bovenal worden in de H. Schrift dienstbaar gemaakt aan de beschrijving der kennis Gods. Aan het anthropomorphisme wordt schier geen grens gesteld. Alle schepselen, levende en levenlooze, bezielde en onbezielde, organische en anorganische, bieden namen aan, om de grootheid Gods eenigermate tot ons bewustzijn te brengen. Ofschoon ccvwvvuog in zichzelven, is God toch 7rohvwvv[Aos in zijne openbaring. Omnia possunt dici de Deo, zegt Augustinus, et nihil digne dicitur de Deo. Nihil latius liac inopia. Quaeris congruum nomen, non invenis; quaeris quoquo modo dicere, omnia invenis. En ter opheldering, waarom God op zoo velerlei wijze genoemd kan worden, bediende zich Augustinus van een treffend beeld. Ons lichaam heeft velerlei behoeften, aan licht en lucht, spijze en drank, woning en kleederen enz., en al deze dingen zijn verschillend en liggen in de schepselen naast elkaar. Ook onze geest heeft vele en velerlei behoeften, maar wat daarin voorziet is niet velerlei maar is altijd het eene en zelfde Goddelijk wezen. In terra aliud est fons, aliud lumen. Sitiens quaeris fontem, et ut pervenias ad fontem, quaeris lucem, et si dies non est, accendis lucernam, ut ad fontem pervenias. Fons ille ipse et lux: sitienti fons est, caeco lux est; aperiantur oculi ut videant lucem, aperiantur fauces cordis ut bibant fontem; quod bibis hoe vides, hoe audis. Totum sit tibi Deus, quia horum quae diligis totum tibi est. Si visibilia attendis, nee panis est Deus, nee aqua est Deus, nee lux ista est Deus, nee vestis est Deus, nee domus est Deus. Omnia enim haec visibilia sunt et singula sunt; quod est panis non hoe est aqua, et quod est vestis, non hoe est domus, et quod sunt ista, non hoe est Deus, visibilia enim sunt. Deus tibi totum est; si esuris, panis tibi est; si sitis, aqua tibi est; si in tenebris es, lumen tibi est, quia incorruptibilis manet; si nudus es, immortalitatis vestis tibi est, cum corruptibile hoe induerit incorruptionem et mortale hoe induerit immortalitatem 2). Evenzoo zegt Pseudo- ') Verg. ook Glassius, Philol. Sacra 1691 bi. 1116—1181. a) Augustinus, tract. 13 in Ev. Joh. dionysius, dat God avcovvfiog is en tegelijk Ttokvoivvaog, Hij is tegelijk nawee tic övtoc xcci oiósv rcov óvrwv J). Bij Thomas lezen wij, quod Deus in se praehabet omnes perfectiones creaturarum, quasi simpliciter et universaliter perfectus 2). En schooner nog bij Bonaventura: ut laudibus Deum possimus extollere, atque ad Dei cognitionem promoveamur, necessariae nobis sunt translationes ad divina. Ratio vel finis translationis duplex est. Una in qua est laus Dei, alia manuductio intellectus nostri. Propter laudem Dei necessaria est translatio. Et quoniam Deus multum est laudabilis, ne propter inopiam vocabulorum contingeret cessari a laude, Sacra Scriptura docuit nomina creaturarum ad Deum transferri; et hoe in numero indefinito, ut sicut omnis creatura laudat Deum, sic Deus laudatur ex omni nomine creaturae, et qui non poterit uno nomine laudari, tamquam superexcellens ornne nomen, laudaretur ex omni nomine. Alia ratio est manuductio intellectus nostri. Quia cum per creaturas ad cognoscendum creatorem venimus, ut plurimum, fere omnes creaturae habent proprietates nobiles, quae sunt ratio intelligendi Deum, ut leo fortitudinem, agnus mansuetudinem, petra soliditatem, serpens prudentiam et consimilia; ideo oportuit plura nomina transierri ad Deum 3). Calvijn stemde daarmede in als hij zeide: nulla est mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur. God is immanent in al het geschapene. De reine van hart ziet God overal. Alles is vol van God. Fateor pie hoe posse dici, inodo a pio animo proficiscatur, naturam esse Deum 4). Maar er is opklimming in de schepselen. De plaats en de rang, die de schepselen innemen, wordt bepaald door hunne verwantschap aan God. Alle schepselen noemen een naam van God. Maar onder alle schepselen staat de mensch bovenaan. Hij alleen draagt den lioogen naam van beeld, zoon, kind Gods. Hij alleen heet Gods geslacht. En daarom worden de meeste en verhevenste namen Gods aan den mensch ontleend. Nooit echter mag de mensch van de natuur worden losgemaakt. En nimmer mag eenig creatuur of eenig deel der wereld naast of tegenover God worden geplaatst. Er is niets buiten en zonder God. Wel is hier telkens tegen gezondigd. ') Dionysius, de div. nom. I § 6. 7. 2) Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2. ') Bonaventura, Sent I dist. 34 art. 1 qu. 4 *) Calvijn, Inst. I 5, 1. 5. Geref. Dogmatiek II. Het dualisme van Plato, liet neoplatonisme, het gnosticisme, het manichaeïsme beperkten Gods openbaring en stelden eene materie vijandig tegen Hem over. En in allerlei vormen oefende dit invloed en werkte het na in de theologie. Als in den nieuweren tijd onder invloed van Kant en Jacobi de openbaring Gods tot het religieuze en ethische beperkt is; als de Schrift alleen in haar godsdienstigzedelijken inhoud erkend wordt; als de zetel der religie alleen gezocht wordt in hart of geweten, in gemoed of wil, is er in dit alles een zelfde dualistisch beginsel aan het woord. De natuur, met hare elementen en krachten, de mensch in zijn maatschappelijk en staatkundig leven, kunst en wetenschap komen buiten de openbaring Gods te staan en worden neutrale, d. i. God-looze terreinen. Natuurlijk, dat dan het O. Test. en een zeer groot deel van het N. Test. niet meer kan gewaardeerd worden; dat natuur en wereld niets meer tot den geloovige te zeggen hebben; dat de openbaring, dat het woord Gods allen invloed op het openbare leven verliest; dat de religie, tot een verborgen schuilhoek van hart en binnenkamer teruggedrongen, alle aanspraak op achting verbeurt; dat de dogmatiek, bepaaldelijk ook de locus de Deo, van dag tot dag inkrimpt, en dat de theologie hare plaats niet meer weet te handhaven. De theologie weet niet meer van God te spreken, omdat zij niet uit en door Hem spreekt. Zij heeft geen namen meer, waarmede zij God noemen kan. God wordt de groote Onbekende en de wereld wordt eerst a&eog, dan dvntttoc. De namen, waarmede God in zijne openbaring zichzelven noemt, brengen echter voor het denken eene eigenaardige moeilijkheid mede. Immers, vroeger bleek ons, dat God onbegrijpelijk is en ver boven al het eindige verheven; hier echter in zijne namen, daalt Hij tot al het eindige neer en wordt Hij den schepselen gelijk. Er doet zich hier eene antinomie voor, die onoplosbaar schijnt. 'Avoovvuog eenerzijds, is God toch nokvuivvuog anderzijds. Nadat eerst alle anthropomorphisme gebannen is, wordt het hier toch weer binnengehaald. Met welk recht kunnen deze namen dan van God worden gebezigd? Op welken grond worden ze toegekend aan Hem, die oneindig hoog boven alle schepsel staat en door het eindige niet begrepen kan worden? Die grond kan slechts daarin liggen, dat de gansche schepping, schoon als creatuur oneindig ver van God verwijderd, toch een schepsel, een werk Gods en Hem verwant is. De wereld is geen tegenstelling naast en tegenover God, geen zelfstandige macht, geen tweede God, maar geheel en al eene onteering G-ods, eene aanranding van zijne majesteit eene Godslastering *). Men heeft deze consequentie, die echter voor de hand ligt, wel zoeken te ontgaan, door onderscheid te maken tusschen voorstelling en begrip. Plato is daarriaede al begonnen. Het neoplatonisme en het gnosticisme hebben dit voortgezet. En Hegel is er opnieuw mede voor den dag gekomen. Maar daarmede komt men toch geen stap verder. Ook de hoogste speculatie en de diepzinnigste wijsbegeerte moeten toch over God denken en spreken; al werpen ze nu alle voorstellingen weg en al houden ze alleen zuivere, abstracte begrippen over, zij komen daarmede het menschelijk, creatuurlijk denken en spreken niet te boven en naderen tot den Oneindige zeiven niet. Ook de meest abstracte namen, zooals het zijn, de substantie, het absolute, het ééne, de geest, de rede, zijn en blijven anthropomorphismen. Er is voor den mensch maar keuze tusschen deze twee: absoluut zwijgen óf menschelijk denken en spreken over God, tusschen agnosticisme, d. i. theoretisch atheïsme óf anthropomorphisme. De philosophie is dan ook altijd weer tot het anthropomorphisme teruggekeerd, anders ware ze natuurlijk ook met eene negatieve critiek geëindigd. Plato, Philo, Plotinus, Pseudodionysius, Damascenus, Erigena hebben toch ten slotte weer allerlei namen aan God toegekend. De cataphatische theologie bouwde op, wat de apophatische had afgebroken. De substantie van Spinoza ontving tal van attributen en modi. Bij Hegel werd God toch weer leven, geest, denken, rede, subject. Rauwenhoff laat de verbeelding optreden, waar het verstand eindigen moet 2). Door vele wijsgeeren wordt daarom het recht van het anthropomorphisme verdedigd 3). Eu zoo heeft natuurlijk ook altijd de Christelijke theologie geoordeeld. God bewandelt daarin den weg der menschen, Q-jix rn gelijk de Joden het uitdrukten. Incomprehensibilia sunt Dei opera et actiones, neque nos assequi aliquid de iis possemus, nisi Sacra Scriptura iis uteretur loquendi de Deo formulis, quae rebus humanis propinqua sunt. Itaque Spiritui Sancto, Scripturarum auctori, placet, propter captus uostri imbecilliatem nostro moro balbutire et blandius humiliusque ') Verg. boven bi. 27 v. s) Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. bl. 611 v. 3) Kant, Kr. der Urtheilskraft ed. Kirchmann bl. 346 v. Jacobi, Werke III 276 v. Paulsen, Einl. in die Philos. 1892 bl. 262 v. Von Hartmann, Philos. d. Unbew. II" 414 enz. het algemeen slechts vestigia van Gods deugden vertoonen, is de mensch zijn beeld en gelijkenis. Daarop berust het recht, om God te noemen met namen, die aan de schepselen en in het bijzonder aan den mensch zijn ontleend. Wij kennen God, omdat wij door Hem gekend zijn: intelligo, quia intelligor (VonBaader). "Wij mogen God anthropomorphiseeren, wijl Hij zelf bij het scheppen van den mensch getheomorphiseerd heeft (Jacobi). En ten derde houdt de H. Schrift ons desniettemin steeds de absolute verhevenheid Gods boven alle schepsel voor oogen. In de schepping ligt zoowel het een als het ander opgesloten, de transcendentie en de immanentie, de wezenlijke onderscheidenheid en de innige verwantschap tusschen God en zijn schepsel. Hij woont in het verhevene en heilige, en tevens bij den verslagene van geest en den gebrokene van hart — dat is de toon, welke uit heel de Schrift ons tegenklinkt 1). Om deze redenen is de theologie niet symbolisch, maar ectypisch of analogisch te noemen. Hierin ligt opgesloten: 1°. dat al onze kennis van God uit en door God is, op zijne openbaring, d. i. op de ratio ratiocinata is gegrond; 2°. dat God, om zijne kennis aan schepselen mede te deelen, tot die schepselen afdalen en naar hun vatbaarheid zich schikken moet; 3°. dat de mogelijkheid dezer ffvyxara^aaig niet kan worden ontkend, wijl zij met de schepping, d. i. met het bestaan van een eindig zijn, vanzelf gegeven is; 4°. dat onze kennis van God daarom echter- altijd maar analogisch is, d. i. gevormd naar analogie van wat van God in zijne schepselen te bespeuren valt; niet God zeiven in zijn onkenbaar wezen maar God in zijne openbaring, in zijne relatie tot ons, in ia tcsqi rrjv cjvatv 2), in zijne habitudo ad creaturas 3), tot object heeft; en dus maar eindig beeld, zwakke gelijkenis en creatuurlijke afdruk is van die volmaakte kennis, welke God van zichzelven bezit; en 5°. dat onze kennis van God desniettemin toch waar en zuiver en betrouwbaar is, wijl zij het zelfbewustzijn Gods tot archetype en zijne zelfopenbaring in den kosmos tot grondslag heeft. ') Verg. boven bl. 7. 2) Damascenus, de fide orthod. I 4. s) Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12. § 27. Indeeling der namen Gods. Dionysius, de div. nom. c. 1. Damascenus, de fide orthod. I c. 12. Thomas, S. Theol. I qu. 13. Catech. Eom., I c. 2 qu. 11. 13. Petavius, De Deo I c. 5—13. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I2 211 v. 226 v. Scheeben, Dogm. I 478—513. Heinrich, Dogm. III 322 v. 375 v. Gerhard, Loei Theol. loc. II c. 6. 7. Quenstedt, Theol. I c. 8. Polanns, Synt. Theol. II c. 3 v. Zanchius, Op. II 9. 10. Alsted, Theol. Schol, didact. bl. 56 v. Turretinus, Theol. El. III qu. 4—6. De Moor, Comm. I 562—589. Ritschl, Gescli. Studiën zur Lehre von Gott, Jahrb. f. d. Theol. 1865 en 1868. Sclileiermacher, Chr. Gl. § 50. Rothe, Theol. Ethik § 16 v. Boehmer, Die Lehre von den göttl. Eigenschaften 1821. Brxich, Die Lehre v. d. göttl. Eig. Hamburg 1842. Cremer, Die Christl. Lehre von den Eigenschaften Gottes, Gütersloh 1897. Kaftan, Dogm. g 13-15. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 7.) v. Haering, Der Christl. Gl. bl. 317—320. Charnock, Discourses on the existence and attributes of God 1682, new ed. Edinb. 1864. Strong, Syst. Theol.8 New-York 1890 bl. 115 v. Hodge, Syst. Theol. I 366 v. Shedd, Dogm. Theol. I 334 v. Van Oosterzee, Christ. Dogm. § 47 v. Boedes, De Leer van God. Utrecht 1871. 181. De H. S. noemt God met vele namen, maar gaat nooit van een abstract Godsbegrip uit, en verheft ook nimmer de eene eigenschap Gods ten koste van de andere. Wel treedt nu eens de eene, dan weder de andere eigenschap meer op den voorgrond, maar er is tusschen alle eigenschappen volkomen harmonie. Het is de bedoeling der Schrift, alle deugden Gods gelijkelijk tot hare eere te brengen. Evenals de persoon van Christus niet een bepaald eenzijdig karakter of temperament vertegenwoordigt en toch een persoon is vol leven en realiteit, zoo is ook God in zijne openbaring altijd ontvouwende al zijne deugden in harmonische eenheid. Nergens is er van het wezen Gods in abstracto sprake. Het Hebr. woord rp^r, a rad. rra; bestaan, zijn, arab. III helpen, oprichten, duidt datgene aan, wat bestand heeft, bestendig is, voordeel verschaft, in concreto vooral ware wijsheid en geluk, Job 5: 12, 6:13, 12:16, 26:3 (30:22). Spr. 2:7, 3:21, 8:14 en voorts alleen nog Jes. 28:29, Mich. 6:9, maar staat in geen dezer plaatsen voor het wezen Gods 1). Evenmin kunnen de N. T. woorden ttsoxrfi, Col. 2 . 9, r/florrjg, Rom. 1: 29, [logyirj D-eov, Phil. 2 : 6, O-sia cpvaig, 2 Petr. 1: 4, cf. Gal. 4:8 bewijzen, dat daar van het wezen of de natuur Gods in onderscheiding van zijne eigenschappen gesproken ') Delitzsch, Comm. op Job 5 : 12. wordt, gelijk Polanus wil'). Gods wezen wordt voor ons in zijne openbaring, d. i. in zijne namen kenbaar. De namen Gods zijn benamingen van zijne donai, 1 Petr. 2 :9, een spraakgebruik dat zich aansluit bij Jes. 42 : 8, 12, 43 : 21, 63 : 5, waar het Hebr. -'rnn lof, eer, in de LXX door agsTrj is overgezet, cf. Hab. 3: 3. Zach. 6 : 13. De gemeente heeft de roeping, om Gods deugden te verkondigen, d. i. om Hem eere te geven voor de óo'Sa, die in al zijne werken ten toon gespreid wordt. Van Gods wezen, buiten de eigenschappen om, is in de H. Schrift nimmer sprake. Vanzelf ligt in deze leer der Schrift aangaande het wezen Gods niet opgesloten, dat wij bij Hem niet van eene natuur zouden mogen spreken. Integendeel, zij gaat ons zelve in dit spraakgebruik voor; en tegenover het pantheïsme, dat het zijn Gods en het zijn der wereld met elkander vereenzelvigt, is het zelfs van het hoogste belang, om er den nadruk op te leggen, dat God een eigen natuur, een zelfstandig wezen, een van de wereld onderscheiden zijn bezit. Maar wel dient men in het oog te houden, dat de Schrift niets weet van een wezen Gods, dat buiten zijne openbaring om door de denkkracht van den mensch gevonden en gekend zou kunnen worden. Zij maakt geen scheiding en nog veel minder eene tegenstelling tusschen het ontologisch bestaan en de oeconomische openbaring Gods. Zooals God zich openbaart, zoo is Hij; in zijne namen wordt Hij zelf ons kenbaar. Wel is Hij oneindig ver boven alle schepselen verheven, zoodat er geen adaequate, maar alleen eene analoge kennis van Hem mogelijk is, doch zijne verschillende, in de openbaring uitkomende, eigenschappen brengen toch voor ons bewustzijn de volheid van zijn wezen, telkens naar eene bijzondere zijde, aan het licht. In den eersten tijd werd dit in de Christelijke theologie ook goed beseft. Onder de nomina Dei werd alles saamgevat, wat men van God te zeggen had. De namen Gods waren aanduiding niet alleen van de nomina propria, maar ook van de later zoo genoemde eigenschappen en zelfs van de personen in het Goddelijk wezen, en de eigenschappen werden terstond in de idee Gods opgenomen2). Augustinus spreekt wel van Gods essentia, maar hij verstaat daaronder de volheid van het zijn Gods en neemt terstond alle eigenschappen, eenvoudigheid, eeuwigheid, goedheid, wijsheid enz. daarin op. In de confessies wordt meermalen ook op die wijze van God ') Polanus, Synt. Theol. bi. 135. 2) Bijv. bij Irenaeus, adv. haer. I c. 14. II c. 13. 35. gesproken, zonder onderscheiding van wezen en eigenschappen, en zonder indeeling der eigenschappen 1). En ook later nog gaan verscheidene theologen op deze distincties niet in en behandelen de eigenschappen, zonder vooraf over de natuur Gods te spreken 2). Maar spoedig Werd er toch eenige onderscheiding gemaakt. Men werd daartoe geleid door de vraag, welke eigenschap God terstond van alle schepselen onderscheidde, wat het hoofdbegrip in zijn wezen was en waarvan men dus bij de leer Gods moest uitgaan. Wel is waar erkende men daarbij, dat elke eigenschap het wezen Gods zelf is, maar men stelde zich toch de vraag, of er onder al die eigenschappen niet eene was, die dat wezen Gods op de meest principiëele wijze aanduidde en waaruit zich dan als het ware de andere eigenschappen lieten afleiden. Nu had reeds de platonische philosophie dat hoofdbegrip in het zijn gezocht, en Philo had dit in verbinding gebracht met den naam Jhvh, den eenigen naam, die niet eene werking of kracht maar het wezen Gods zelf aanduidde, en noemde daarom God dikwerf 6 oov of xo óva). Deze omschrijving van het wezen Gods werd overgenomen in de Christelijke theologie. Irenaeus beschrijft God meermalen als absoluut eenvoudig, en noemt hem zelfs inexcogitabilis et insubstantivus, maar legt tegen het Gnosticisme toch daarop vooral nadruk, dat God de Schepper is van alle dingen en dat Hij zichzelf in zijne werken heeft geopenbaard 4). Daarentegen is bij Origenes, Athanasius, Damascenus, en anderen God het ééne, het zijnde, ja het boven alle zijn verhevene, o wY, 6 wv xccü-'eccvtov, to ov, die het zijn zelf is, die het zijn heeft uit en door zichzelf 6). En op voetspoor van Philo werd dit alles afgeleid uit of vastgeknoopt aan den naam van Jhvh in het O. Test. In het Westen werden deze bepalingen overgenomen. Augustinus omschrijft God telkens als summum esse, summum bonum, verum, pulchrum enz. God is een substantiaf want wat geen substantia is bestaat niet. Maar, omdat het woord ') Conc. Lateran. bij Denzinger, Enchir. symb. n. 355. Conc. Vat. de tide c. 1. Conf. Aug. art. 1. Conf. Gall. art. 1. Scot. art. 1. Belg. art. I. Conf. Westm. c. 2. s) Bijv. Thomas, S. Theol. I qu. 3 v. Ursinus, Tract. Theol. bl. 46—70. 3) Zeiler, Philos. der Griechen V3 356. 4) Irenaeus, adv. haer. II 1. 13. 28. IV 11. Verg. HarnacJc, D. G. I 485 v. ') Origenes, de princ. I 1 v. c. Cels. VI 64. VII 42. 51. Athanasius, de deer. uic. syn. c. 11. Damascenus, de fide orthod. I c. 2. 4. 9. Verg. Harnack, D. G. II 119 v. Schwane, D. G. I 132. II 35. Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde I 310 v. substantia dikwerf gebruikt wordt in tegen stelling met accidentia, die aan de substantie zijn en deze tot drager hebben, bezigt Augustinus van God liever het woord essentia, quam Graeci ovaiav vocant en waarvoor ook wel het woord natura wordt gebruikt1). Bij God toch is er geen onderscheid tusschen substantie en accidentiën; zijn zijn is geen drager der eigenschappen, maar deze zijn met het zijn zelf identisch. God is het hoogste, beste, schoonste, volmaaktste zijn, quo esse aut cogitari melius nihil possit. Hij is Deus, supra quem nihil, extra quem nihil, sine quo nihil est; summa vita, summa veritas, summa beatitudo, summa sapientia, summa essentia 2). En ook Augustinus beroept zich voor deze omschrijving Gods op den naam Jhvh 3). Deze zelfde omschrijving vinden wij dan later telkens terug, bij Hilarius, Pseudodionysius, die echter elders uitgaat van de idee van het goede en zegt, dat deze riog verder zich uitstrekt dan die van het zijn, Anselmus, Lombardus, Thomas, Bonaventura en vele anderen 4). De Roomsche Godgeleerden gaan bij hunne behandeling van de leer van God meestal van deze omschrijving van Gods wezen uit. Maar toch waren er en zijn er ook heden ten dage nog, die aan eene andere eigenschap Gods de eerste plaats geven. Sommigen zoeken het hoofdbegrip bij de idee Gods niet in het absolute zijn, in het esse a se (aseitas), maar in de oneindigheid ; en zij omschrijven het wezen Gods daarom liefst als een ens infinitum. Zoo deed Duns Scotus, die beweerde, dat het zijn univoce, in gelijken zin, aan God en aan het schepsel kon worden toegekend, maar dat het onderscheidend kenmerk tusschen God en het schepsel daarin gelegen was, dat God was een ens infinitum en de schepselen eindig waren ®). Terwijl dezen dus allen van het absolute zijn uitgaan en eene of andere onmededeelbare eigenschap, de onafhankelijkheid, de oneindigheid of de eeuwigheid 6) als het hoofdbegrip beschouwen, gaven anderen er de voorkeur aan, om meer op de ') Augustinus, de trin. V 2. VII 5 v. de civ. XII 2. de doctr. christ. I 6. 2) Augustinus, de lib. arb. II G. de doctr. christ. I 7. de civ. XII 8. Solil. 11. 3) ld. de trin. V 2. VII 5. de doctr. christ. I 32. 4) Hilarius, de trin. I 1 v. Dionysius, de div. nom. c. 1 § 6. Verg. c. 4 § 1 en c. 5 § 1. Anselmus, Mono), c. 28. Prosl. c. 17 v. Lombardus, Sent. I dist. 8. Thomas, S. Theol, I qu. 2 art. 3 en qu. 3. S. c. Gent. I 16 v. Bonaventura, Brevil. I c. 2. Sent. I dist. 8. Petavius, de Deo I c. 6. Perrone, Prael. Theol. II 81—90. Pesch, Prael. Theol. II 40—70. Jansen, Theol. II 26—46 enz. ') Scotus, Sent. I dist. 3 qu. 1 en dist. 8 qu. 3. 6 Zoo C. M. Schneider, bij Heinrich, Dogm. III 325. intellectueele natuur Gods den nadruk te leggen, en dus niet zoozeer van het begrip van het absolute als van dat der persoonlijkheid uit te gaan. Zij omschreven dus het wezen Gods als een ens intelligens, en waren onderling nog weer daarin onderscheiden, dat sommigen het radicale kennen, dat is met andere woorden de geestelijkheid, anderen daarentegen het actueele kennen als het constitutivum van het Goddelijk wezen beschouwden 1). 182. De Hervorming bracht in deze opvattingen weinig verandering. Men sloot zich bij de eene of andere omschrijving aan. De Gereformeerden namen, althans in den eersten tijd, meest de omschrijving van Augustinus en Thomas over. Zij gingen uit van het begrip der aseitas of der independentia en omschreven God dus als een ens independens 2). Daarnaast komen ook wel de omschrijvingen van God voor als spiritus increatus, spiritus simplicissimus, spiritus a se ipso existens, soms nog aangevuld met de trinitarische formule unus essentia, trinus personis 3). De Lutherschen gebruikten de definitie essentia spiritualis infinita, ens spirituale a se subsistens, spiritus independens 4). Daarentegen nam het Socinianisme een ander standpunt in. Afziende van alle metapliysische vragen, legde het alleen den nadruk op den wil Gods. De kennisse Gods bestaat alleen in het weten van zijn wil. De religie verliest alle mystiek en gaat in cultus op. God komt hoe langer hoe verder van wereld en menschheid af te staan. In het Remonstrantisme, rationalisme en Engelsche deïsme wordt dit voortgezet. Tegen dit koude, moralistische Godsbegrip kwam wederom reactie van den kant der philosophie. Spinoza greep naar de idee des zijns terug, vatte God op als substantia unica, infinita, necessario existens, ens absolute infinitum, absolute causa prima et immanens en sprak weder van eene liefde Gods, amor Dei intellectualis, welke de hoogste zaligheid schonk 5). Wel bleef het rationalisme en deïsme ook na ') Verg. Heinrich, t. a. p. Perrone, Prael. Theol. II 82. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I2 229. 8) Zwingli, Op. III 155 v. IV 81 v. Hyperius, Meth. Theol. bi. 87. Martyr, Loei Comm. bl. 39. Polanus, Synt. Theol. II c. 5. Zanchius, Op. II 49 v. Ursinus, Tract. Theol. 1584 bl. 46 y. enz. ) Heppe, Dogm. der ev. ref. K. bl. 35 v. Schweizer, Glaub. der ev. ref. I\. I 244 v. 4) Schmid, Dogm. der ev. luth. K6. bl. 73—77. Hase, Hutt. red. § 54. 6) Spinoza, Eth. I prop. 7 v. V prop. 15 v. Spinoza nog heerschen, maar omstreeks liet midden der 18de eeuw werd men dit hoe langer koe meer moede. De groote geesten, Goethe, Lessing, Herder voelden zich tot Spinoza aangetrokken, ea weldra deed zijn pantheïsme intocht in de philosophie. Kant ondermijnde reeds de grondslagen van het rationalisme, ofschoon hij zich toch nog een deïst bleef noemen 1). Fichte ondernam den strijd tegen de begrippen God en onsterfelijkheid als producten van het eudaemonisme. In zijn overdreven moralisme was God hem gelijk met het zuivere ik, met de zedelijke wereldorde; God was geen zijn, geen substantie maar absolutes Thun, Thatigkeit2). Later kwam hij hiervan gedeeltelijk terug en sloot zich nauwer bij Spinoza aan 8). Schleiermacher vertoonde nog sterker overeenkomst met Spinoza. God en wereld zijn correlata, God is het "Wolier unseres empfanglichen und selbsthatigen Daseins 4). Schelling onderscheidde zich van beiden daardoor, dat hij niet alleen rekening hield met het geestelijke, met de religie en de moraal, maar ook met de objectieve natuur. Het was zijn doel, om de natuurwetenschap uit den beklagenswaardigen toestand, waarin zij verkeerde, op te heffen. En zoo vatte hij dan beide, natuur en geest, te zamen; de natuur is zichtbare geest, de geest onzichtbare natuur; hij ziet in beide eene voortdurende, organische openbaring van het Absolute, dat boven alle tegenstellingen verheven is, één, eenvoudig, eeuwig, zonder praedicaten, eenheid van het oneindige en het eindige, van God en wereld, sv xm nccv 5). Eindelijk werkte Hegel dit stelsel tot een logisch idealisme om. Natuur en geschiedenis zijn eene logisch noodwendige zelfontvouwing der idee. Alles is redelijk, alles is belichaamde gedachte. De rede is dus de absolute substantie, zij is God zelf. Want God is niets anders dan de ééne, levende, tot zelfbewustzijn zich ontwikkelende wereldidee. God is dus bij Hegel wel rede, denken, geest, subject, maar niet in dien zin, dat Hij een eigen leven zou hebben vóór en buiten de wereld. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, de wereld is een wezenlijk moment in het leven Gods 6). ') Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant I 104. а) Zoo in zijne Wissenschaftslehre 1794. Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798. Appellation an das Publikum 1799. 3) In zijne Anweisung zum seligen Leben oder Religionslehre 1806. ') Schleiermacher, Dialektik blz. 162. Chr. Gl. I3 20. s) Drews, Die deutsche Spekulation I 201 v. б) Drews, t. a. p. I 229 v. Maa,r ook tegen dit pantheïsme bleef de tegenspraak niet uit. Heel een rij van theïstische wijsgeeren stond op, om de onhoudbaarheid van het pantheïsme aan te toonen en het recht van het theïsme te handhaven. Zij zochten hunne sterkte in de idee der absolute persoonlijkheid, verbonden deze met de idee van het worden, en brachten alzoo in God een theogonisch proces, hetzij in unitarischen (Jacobi, Herbart, Drobisch, Rothe, Lotze, Ulrici, Carrière enz.), hetzij in trinitarischen zin (Baader, Schelling, J. H. Fichte, Weisse, Dorner enz.). Maar ook deze theïstische speculatie ging voorbij. Scheiding van theologie en philosophie, van religie en metaphysica werd het wachtwoord. Eenerzijds trok de wetenschap zich meer en meer van het terrein der religie en der theologie terug; ze werd exact, positief. Andererzijds zocht ook de religie zich meer en meer los te maken van de wetenschap en alle metaphysica en philosophie te bannen. Voor den locus de Deo had dit tengevolge, dat het wezen der Godheid uitsluitend gezocht werd in het ethisch goede. De Groninger theologie stelde het vaderschap en de liefde in God op den voorgrond 1). Scholten ging wel uit van Gods volstrekte opperheerschappij 2), maar de ethische modernen kwamen tegen zijn speculatief intellectualisme en monistisch determinisme in verzet, en vatten God op als Yader, als het zedelijk ideaal, als de macht van het goede, als heilige macht 3). In Duitschland is op dezelfde wijze het neokantianisme van Ritschl opgetreden tegen de speculatieve Vermittelungstheologie. Ritschl ontkent, dat de religie eene rechtsverhouding is. Volgens Duns Scotus, het Socinianisme en het Arminianisme is God, zoo zegt hij, de onbeperkte machthebber, die echter de menschen toch, ofschoon ze geen rechten tegenover Hem hebben, met billijkheid behandelt. Willekeur, dominium absolutum, is bij hen het wezen Gods en de wet der wereld; God kan het eene zoo goed doen als het andere. De verhouding tusschen God en mensch is privaatrechtelijk, en vindt haar beeld in den slavenhouder, die zijn slaaf billijk behandelt 4). Volgens de orthodoxe Protestanten wordt Gods verhouding tot de wereld bepaald door de gerechtigheid. ) Hofstede de Groot, De Gron. Godg. blz. 155 v. 2) Scholten, L. H. K. II4. ') Hoekstra, Des Christens godsvrucht 1866 blz. 103 v. Id. Bronnen en grondslagen 1864 blz. 265 v. Hooijkaas, God in de geschiedenis 1870. Hooijkaas, H. Herderschee, Oort, Van Hamel, Godsdienst volgens de eth. rigting onder de modernen 1876. *) Ritschl, Rechtf. u. Vers. IIP 223—229. Geref. Dogmatiek II. r? De mensch heeft op het eeuwige leven recht, als hij Gods wet onderhoudt en verdient anders straf. Deze theorie is publiekrechtelijk van aard; ze is ontleend aan het O. Test., vooral aan het farizeïsme en is door Paulus overgenomen en zoo in de Christelijke kerk ingegaan '). Maar beide voorstellingen zijn verkeerd. Recht en religie staan tegenover elkaar. Er mag geen dualisme in God gebracht worden tusschen gerechtigheid en genade. Heel het abstracte, areopagietische Godsbegrip moet worden prijs gegeven, dat God negatief boven de wereld plaatst en geen gemeenschap tusschen God en don mensch aanneemt 2). De religie is eene zedelijke verhouding, en het Christendom is de vollendet geistige en absolut sittliclie Religion 3). De verhouding van God en mensch vindt haar beeld niet in de relatie van een heer tot zijn knecht of van de overheid tot hare onderdanen, maar in die van een vader tot zijn kind. De familie is haar voorbeeld 4). God moet daarom als de Liefde worden opgevat; naast haar komt er geen ander begrip van gelijke waarde in aanmerking 5). De Christelijke dogmaticus beginne dus niet naar synthetische methode met allerlei metaphysische abstracties over God als het Absolute 6), noch ook met eene zoogenaamde theologia naturalis, die er niet is 7), noch ook met het begrip der persoonlijkheid of met de eigenschap der heiligheid 8), maar hij ga van de liefde uit en trachte daaruit alles, schepping, voorzienigheid, verzoening, rechtvaardiging af te leiden 9). Deze critiek op de vroegere behandeling van de leer van God vond groote instemming, en velen gaan met Ritschl bij de descriptie van het Goddelijk wezen van de liefde uit. Zelfs meende Reischle, de methode van Ritschl consequent toepassende, niet met de liefde maar met het rijk Gods te moeten beginnen, om ') t. a. p. III2 229—245. Verg. zijne boven deze paragraaf aangehaalde studiën over de leer van God, die ook opgenomen zijn in zijne Gesammelte Aufsatze. Neue Folge 1896. 2) t. a. p. blz. 253. 3) t. a. p. blz. 8 v. 4) t. a. p. III2 90. ') t. a. p. blz. 255. 6) Theol. und Metaph. blz. 12 v. Rechtf. u. Vers. III2 blz. 2—8. 32. ') Rechtf. u. Vers. III2 200 v. Theol. u. Met. blz. 8 v. s) Rechtf. u. Vers. III2 255. s) t. a. p. blz. 255. Theol. u. Met. 20. Verg. Kaftan, Das Wesen der christl. Rel. blz. 383. Herrmann, Die Religion im Verh. zum Welterkennen und zur Sittl. blz. 121 v. Gottschick, Die Kirchlichkeit der sog. kirchl. Theol. blz. 152 v. dan daaruit af te leiden, dat God de liefde en dat Hij persoonlijkheid is 1). En ook buiten zijne geestverwanten in engeren zin vond Ritschl in zoover instemming, als sommigen, zooals Oremer en Von Oettingen, het begrip van het Absolute als irreligieus verwerpen 2). Maar daartegenover staat, dat anderen, ook uit de school van Ritschl, dit begrip in de leer van God onmisbaar achten. Kaftan bijv. oordeelt, dat de bedenking van Ritschl tegen het woord absoluut, dat het n.1. oorspronkelijk losgemaakt beteekent, van geen waarde' is, omdat de beteekenis der woorden door het gebruik bepaald wordt. Hij handhaaft daarom dit begrip als het schema, dat lateimet den inhoud der Christelijke Godskennis moet gevuld worden, en plaatst in deze laatste het begrip van God als überweltlicher persönlicher Geist op den voorgrond3). Ofschoon Kaftan met eene scherpe critiek op de behandeling der leer van God in de oude dogmatiek begon en de beide elementen: het absolute begrip van liet zijn en de persoonlijkheid Gods onvereenigbaar noemde 4), komt hij ten slotte toch voor dezelfde moeilijkheid te staan, en geeft geen andere en betere oplossing aan de hand. Hetzelfde is het geval met Wobbermin, die ook het begrip der absoluutheid vasthoudt en dan eene eenheid meent te vinden in de definitie, dat God is Uriorm und einheitliche Allheit geistig-persönlichen Lebens 5). Zoo worstelt de theologie, heden ten dage even goed als vroeger, met het bezwaar, om eene eenigszins bevredigende descriptie van het wezen Gods te geven. Beurtelings wordt God omschreven als de zijnde, het absolute zijn, de absolute substantie; of als de Souverein, de Heer, het Opperwezen; of als oneindige Geest, absolute causaliteit, absolute persoonlijkheid; of als de Vader, de liefde, de persoonlijke, almachtige liefdewil, de goedheid enz. Het valt moeilijk, van de eenheid en harmonie van al Gods deugden uit te gaan en deze ie handhaven ten einde toe. Met name staan wij altijd voor het probleem, om absoluutheid en persoonlijkheid, onmededeelbare en mededeelbare eigenschappen, Gods absolute verhevenheid boven en zijn gemeenschap met de wereld gelijkelijk tot haar recht te laten komen. En daarbij komt dan nog, dat ieder mensch beperkt is en licht op ') Verg. Kaftan, Zur Dogmatik bl. 44. 2) Cremer, Die christl. Lehre von den Eig. Gottes bl. 7 v. Von Oettingen Lnth. Dogm. II 83. ') Kaftan, Dogmatik § 16. 17. ') Kaftan, Dogmatik 1897 bl. 136. 150. ®) Wobbermin, Der christl. Gottesglaube 1902 bl. 92. ééne eigenschap Grods ten koste eener andere den nadruk legt. Jansenius zag in Grod vooral de waarheid, Frans* 08 : 2, 82 : 1 gebruikt, maar het zijn toch de gewone namen, wj^liede God benoemd en aangesproken wordt. Het zijn ook alg*en Semietische namen, die God kennen doen in zijne verhevenheid boven alle schepsel. De Semieten noemen God gaarne Heer, Koning; zij voelen zich diep van Hem afhankelijk en buigen zich deemoedig, als knechten, voor Hem neer, doch zij drukken in die namen geen wijsgeerige beschouwing over het wezen Gods uit maar plaatsen zijne verhouding tot de schepselen, bepaaldelijk tot de menschen, op den voorgrond 2). 189. Deze hooge, verhevene God daalt echter ook uit zijne transcendentie tot het schepsel neer. Hij openbaart zich niet alleen in het algemeen door de schepping aan alle volken, maar heeft zich in bijzonderen zin ook aan Israël kenbaar gemaakt. De eerste naam, waarmede God nu in de bijzondere openbaring optreedt, is die van 150 of -ho b». Als zoodanig openbaart zich God aan Abraham, als Hij hem stelt tot een vader van vele volken en zijn verbond met de besnijdenis bezegelt, Gen. 17 : 1. In den tijd der aartsvaders komt deze naam dan ook herhaaldelijk voor, Gen. 28:3, 35 : 11, 43 :14, 48 : 3, 49 : 25, Ex. 6: 3, Num. 24 : 4, maar voorts ook in Job, in enkele psalmen en een paar malen bij de profeten. In het N. Test. wordt hij weergegeven door navtoxoinwo: 2 Cor. 6:18, Op. 4: 8 enz. De oorsprong van den naam is nog duister. Nöldeke heeft hem afgeleid van -ra, heer, en als -na geïnterpuncteerd, maar blijkens Gen. 43 : 14, 49 : 25, Ezech. 10: 5 is de naam toch ongetwijfeld een adjectivum. Vroeger werd hij afgeleid van a voor lias* en .txavog, en dan vertaald als qui est sufficiens, algenoegzaam; of ') Robertson, Israels oude godsdienst bl. 200 v. ') W. Robertson Smith, Die Religion der Semiten. Freiburg 1899 bl. 48. van ito in de beteekenis van sterk zijn, verwoesten; of ook van ma of "VJ5N uitstorten, zoodat God daardoor aangeduid wordt als degene, die alles overvloedig mededeelt. Overal staat echter bij dezen naam het denkbeeld der macht en der onverwinlijke sterkte op den voorgrond, en Jes. 13 : 6 brengt, zij het dan ook slechts in eene woordspeling, dezen naam met "n©, verwoesten, in verband, cf. Joël 1 : 15. Daarom doet deze naam ons God kennen als dengene, die alle macht bezit en dus allen tegenstand breken en alles dienstbaar maken kan aan zijn wil. Terwijl Elohim de God is der schepping en der nabuur, is Elschaddai de God, die alle krachten dier natuur onderge^^^ct maakt aan en in dienst stelt van de genade 1). In dezen ^m is de ttsioTrfi en diöioi ówa/xig Gods geen voorwerp van schlB en vreeze meer, maar een bron van heil en van troost. God geeft zichzelven aan zijn volk en staat met zijne onverwinlijke kracht voor de vervulling zijner beloften, voor de handhaving van zijn verbond in. Daarom heet hij van nu voortaan ook telkens de God van Abraham, Gen. 24: 12, Izak, Gen. 28: 18r Jakob, Ex. 3:6, de God der vaderen, Ex. 3: 13, 15, de God der Hebreen, Ex. 3: 18, de God Israels, Gen. 33:20, en bij Jesaia dikwijls de Heilige Israels. God is de Verhevene, Scheppei van hemel en aarde, de Almachtige, maar die tegelijk ook in eene bijzondere, gunstrijke verhouding tot zijn volk staat. Als God der genade treedt Hij echter vooral op in den naam mïv. De Joden noemden dezen naam den naam bij uitnemendheid, den wezensnaam, den eigennaam, den heerlijken naam, den naam der vier letters, zstqayqunfiuTov enz., en leidden uit Lev. 24 . 16 en Ex. 3 : 15, waar men bVï>, om te verbergen, las, af, dat het verboden was hem uit te spreken. Het is onbekend, wanneei deze meening onder de Joden is opgekomen. Maar het is zekei, dat de LXX reeds geregeld Adonai heeft gelezen en daarom den naam door xvqioq heeft overgezet; andere vertalingen volgden dit voorbeeld en gaven den naam weer door Dominus, The Lord, der Herr, Heere 2); het Fransch heeft 1'Eternel. Daardoor is ook de oorspronkelijke, juiste uitspraak verloren gegaan. De kerkvaders noemden den naam dno/jQ^iov, aXexiov, dyquaxov, waarschijnlijk niet omdat zij de uitspraak van dezen naam voor ongeoorloofd ') Statenvert. op Gen. 17 : 1. Zanchius, Op. II 43. M. Vitringa, Doctr. Chnst. I 132. De Moor, Comm. I 522 v. Oehler, Theol. § 37. Delitzsch, Conim. op Gen. 11 : 1 2) Acta Syn. Dordr. sess. 12. hielden, maar omdat de Joden zoo oordeelden en de uitspraak feitelijk verloren was 1). In het Grieksch werden de vier letters geschreven als IIIHI, of ook volgens Diodorus Siculus en Origenes weergegeven door ƒ«« of Iarj, volgens Hieronymus door Jaho, volgens Philo JByblius door Isvw, volgens Clemens Alex. door laov. Theodoretus verhaalt, dat de Joden Aia en de Samaritanen Iccfie uitspraken. Dit alles wijst waarschijnlijk op eene oude uitspraak Jahveh terug 2). Met beroep op de traditie bij de Joden, werd door sommigen de naam als Jeve uitgesproken, bijv. door Joachim van Floris in zijnEvangelium aeternum. Inderdaad is deze interpunctie te vinden bij Samuel b. Meir, en werd ze later nog verdedigd door Hottinger, Reland e. a. 3). De uitspraak Jehovah is van jonge dagteekening: ze vond vooral ingang door den Franciscaner Petrus Galatinus, die echter door velen, o. a. door Genebrardus, bestreden werd 4). Later beweerden ook nog mannen, als Drusius, Amama, Scaliger, Yriemoet e. a., dat de uitspraak Jehovah niet de ware kon zijn, en dat het woord de vocalen aan Adonai had ontleend 6). Werkelijk wordt deze interpunctie door zeer ernstige bezwaren gedrukt. Vooreerst is Jhvh in den Hebr. Bijbel een keri perpetuum en heeft nu eens de vocalen van Adonai, dan die van Elohim; voorts is de vorm Jehovah onhebreeuwsch en onverklaarbaar; en eindelijk dagteekent deze interpunctie uit een tijd, toen de Joden allang de uitspraak van den naam verboden achtten. Indien deze vocalisatie onjuist is, rijst de vraag, hoe dan de naam te verklaren zij. De bewering, dat hij van Egyptischen oorsprong is (Voltaire, Schiller, Wegscheider, Heeren, Brugsch), wordt door Ex. 5: 2 weersproken en vindt schier geen verdediging meer. Ook de meening van Hartmann, Bohlen, Colenso, Dozy, Land, dat hij Kananietisch of Phoenicisch is en door de Israelieten na hun intocht in Kanaan is overgenomen, is onhoudbaar gebleken en afdoende weerlegd 6). Desniettemin is dezelfde bewering door Friediich Delitzsch op andere gronden in zijne eerste voordracht over Babel und Bïbel herhaald. Volgens zijne lezing komt n.1. de naam van Jhvh reeds voor in twee eigennamen, die gevonden ') De Moor, Oomm. I 534. Buddeus, Inst. theol. dogrn. I 188. ") Schultz, Altt. Theol4. 523. 8) Delitzsch, Neuer Comro. über die Genesis 1887 bl. 546 v. 4) Petavius, de Deo VIII c. 9. ') Voetius, Disp. V 55. M. Vitringa, Doctr. Christ, I 130. 6) Kwenen, Godsd. van Israël I 397—401. Valeton, Theol. Stud. 1889 bl. 176 v. Geref. Dogmatiek II. q worden op de kleitafeitjes uit den tijd van Hammurabi, n.1. als Ja-a'-ve-ilu en Ja-u-um-ilu. En daaruit leidt hij af, dat de naam van Jhvh oorspronkelijk Kananietisch was en door den stam van Hammurabi uit Kanaan naar Babel is overgebracht. Maar over de juistheid dezer lezing bestaat groot verschil; velen achten haar beslist verkeerd of hoogst twijfelachtig en vatten het eerste gedeelte in deze eigennamen niet als nomen maar als een verbum op, zoodat ze beteekenen zouden: El beschermt mij, of als den naam van een Babylonischen Jahu of Jau. Ten andere blijft, ook al zou de lezing van Delitzsch de juiste zijn, de meening toch onhoudbaar, dat de naam Jhvh oorspronkelijk Kananietisch zou zijn geweest, want de Semietische oorsprong der Kanaanieten en de verhuizing van den stam van Hammurabi uit Kanaan naar Babel zijn onbewezen hypothesen, en van eene Kananietische godheid met den naam Jhvh is in dien ouden tijd nergens een spoor te vinden. Vervolgens is het volstrekt niet onmogelijk, dat de naam Jhvh reeds vroeger vóór Mozes bestond en zelfs ook bij Semieten en Babyloniërs bekend was, maar opmerkelijk is toch, dat daarvoor alle bewijs, behalve dan de bovengenoemde twee twijfelachtige namen, ontbreekt. Jhvh was beslist de G-od van Israël, niet alleen volgens de Schrift, bijv. Richt. 5:3, 4, maar ook volgens het getuigenis van den Mesasteen uit de negende eeuw vóór Christus. En eindelijk, ook al zou de naam Jhvh de naam van eene of andere Babylonische godheid geweest zijn, de beteekenis van dien naam en de Godheid, die er door aangeduid wordt, is bij Israël toch eene geheel andere, want Jhvh is hier de God van Israël en tevens de éenige God, de Schepper van hemel en aarde 1). Wat nu de afleiding van den naam betreft, vrij algemeen wordt aangenomen, dat zij terugwijst op den stam rriü of FPii, en is er, wijl de uitspraak van Jaho, door Yon Hartmann 2) voorgestaan, in geen aanmerking kan komen 3), alleen nog verschil over, of hij een 3 pers. impf. is van kal of van hiphil. De laatste verklaring is verdedigd door Gesenius, Schrader, Lagarde, Schultz, Land, Kuenen 4), eigenlijk alleen op grond daarvan, dat een zoo verheven ') H. H. Kuyper, Evolutie of Revelatie. Amsterdam 1903. bl. 95. Bobertson, Theol. of the Old Test. bl. 52. Orr, The problem of the Old Test. bl. 221 v. 2) Ed. von Hartmann, Religionsphilos. I 370 v. 8) Kwenen, Volksgodsdienst en Wereldgodsdienst bl. 261 v. 4) Kuenen, Godsd. v. Isr. I 275. Godsbegrip, als in den kalvorm zich zou uitspreken, in den tijd van Mozes nog niet denkbaar is. De naam Jhvh zou dan niet beteekenen, Hij die is, maar Hij, die zijn doet, die leven geeft, Schepper. Maar Smend zegt op zijn standpunt terecht, dat ook deze naam nog veel te hoog is voor dien tijd; en hij noemt deze verklaring ook daarom onwaarschijnlijk, wijl de hiphil van het werkwoord mn nooit voorkomt1). Zoo blijft alleen de afleiding over, welke in Ex. 3 van den naam gegeven wordt. Toch is er ook dan nog verschil over de beteekenis van den naam. De kerkvaders dachten bij dezen naam vooral aan de aseitas; God was de zijnde, het eeuwige, onveranderlijke zijn tegenover het ovx óv der afgoden en het /xrj óv der schepselen. Anderen, zooals W. R. Smith, Smend, beroepen zich op Ex. 3 :12, en vatten den naam op als Hij, die met u zal zijn. Beide uitleggingen zijn onaannemelijk; de laatste, wijl de bijvoeging met u, tjüï', dan niet kon ontbreken, en de eerste, wijl zij te philosophisch klinkt en ook in Ex. 3 geen steun vindt. Immers in vers 13—15 wordt de beteekenis van den naam duidelijk aangegeven. Voluit luidt hij rrttK "TON rrïis; en daarmede zegt de Heere, dat Hij, die nu Mozes roept en zijn volk wil redden, dezelfde is als die aan hunne vaderen is verschenen. Hij is die Hij is, gister en heden dezelfde in eeuwigheid. Nog nader wordt deze beteekenis in vers 15 in het licht gesteld: Jhvh, de God uwer vaderen, de God van Abraham, Izak en Jakob zendt Mozes, en dat is zijn naam eeuwiglijk. God noemt zich hier niet den zijnde zonder meer en geeft geen verklaring van zijne aseitas, maar Hij zegt uitdrukkelijk, wat en hoe Hij is. Hoe en wat zal Hij dan zijn ? Dat is in één woord niet te zeggen, dat is niet door één enkel bijvoegsel te omschrijven, maar Hij zal zijn die Hij zijn zal. Daarin ligt alles opgesloten ; algemeen en onbepaald is deze bijvoeging, maar daarom ook rijk en diep van zin. Hij zal zijn, die Hij geweest is voor de aartsvaders, die Hij nu is, die Hij blijven zal; Hij zal voor zijn volk alles zijn. Het is geen nieuwe en geen vreemde God, die door Mozes tot hen komt, maar het is de God der vaderen, de onveranderlijke, de bestendige, de getrouwe, de altijd zichzelf gelijkblijvende, die zijn volk niet begeeft of verlaat, maar het altijd weer opzoekt en redt, onveranderlijk in zijne genade, in zijne liefde, in zijne hulpe, die zijn zal wat Hij is, omdat Hij altijd zichzelf is ; nitI ":n noemt Hij zich daarom bij Jesaja, de eerste en de laatste, ') Smend, Altt. Rel. Gesch. bl. 21. hfdst. 41: 4, 48 : 10, 13, 25, 44 : 6, 48 : 12. Natuurlijk ligt hier de aseitas wel aan ten grondslag, maar deze treedt toch niet op den voorgrond en wordt niet rechtstreeks in den naam uitgesproken. Uit deze verklaring blijkt ook, of en in hoever de naam Jhvh reeds vóór den tijd van Mozes bekend was. Ex. 6: 3 zegt niet, dat de naam als naam toen aan Mozes is medegedeeld, maar dat de Heere met of ten opzichte van zijn naam aan de vaderen niet bekend is geweest. De naam wordt dan ook reeds telkens vóór Ex. 6 aangetroffen, komt in vele eigennamen voor, zooals Jochebed, Achija, Abija, 1 Chron. 2:24, 25, en kon ook daarom geen gansch nieuwe naam wezen, wijl Mozes, om gehoor te vinden bij zijn volk, juist niet met een vreemden naam maar in den naam van den God der vaderen, Ex. 3 :12, moest optreden. De bedoeling van Ex. 6 : 3 kan daarom geen andere zijn, dan dat de zin en beteekenis van dezen naam eerst toen door den Heere zelf aan Mozes is bekend gemaakt. En dit is immers ook zoo. Eerst in Ex. 3 geeft de Heere zelf eene verklaring van dezen naam; hier zegt Hij, hoe Hij dezen naam wil verstaan hebben. De naam bestond reeds vroeger, is ook toen reeds meermalen door den Heere zelf gebezigd, Gen. 15: 7, 28 :13, en als aanspraaknaam gebruikt, Gen. 14 : 22, 24 : 3, 28 : 16, 15 :2, 8, 32 : 9. Maar nergens wordt er eene verklaring van dien naam gegeven. Het is in het afgetrokkene best mogelijk, dat de naam Jhvh oorspronkelijk, naar zijne afleiding, iets gansch anders beteekende dan in Ex. 3 gezegd wordt. Ex. 3 geeft geen etymologie, geen woord-, maar eene zaakverklaring. Gelijk God in zijne bijzondere openbaring aan Israël allerlei godsdienstige gebruiken, besnijdenis, sabbat, offerande, priesterschap enz. overnam en er eene bijzondere beteekenis aan schonk, zoo heeft Hij ook met dezen naam gedaan. Afgezien van oorsprong en oorspronkelijke beteekenis zegt de Heere in Ex. 6, hoe en in welken zin Hij Jhvh is, de Ik zal zijn die Ik zijn zal. De naam Jhvh is van nu voortaan de omschrijving en de waarborg hiervan, dat God de God van zijn volk is en blijft, onveranderlijk in zijne genade en trouw. En dat kon ook thans eerst, in Mozes' tijd, uitkomen. Er moest juist een lange tijd verloopen, om te bewijzen dat God getrouw en onveranderlijk was ; iemands trouw kan eerst op den duur en vooral in tijden van ellende worden beproefd. Zoo was het met Israël. Eeuwen waren verloopen na den tijd der aartsvaders ; Israël werd onderdrukt en zat in ellende neer. En nu zegt God: Ik ben die Ik ben, Jhvh, de onveranderlijk getrouwe, de God der vaderen, de de óo!-tx van God of van Christus, zij verhoogen en verbreiden die, Mt. 25 : 31, Mk. 8:38, 2 Thess. 1 : 7, Op. 7 :11. Jhvh Zebaoth is door heel de Schrift heen de plechtige koningsnaam Gods, vol majesteit en heerlijkheid. Elohim duidt God aan als Schepper en Onderhouder aller"dingen; El Schaddai doet Hem kennen als den Sterke, die de natuur dienstbaar maakt aan de genade; Jhvh beschrijft Hem als dengene, die in zijne genade trouwe houdt in eeuwigheid; Jhvh Zebaoth teekent Hem als den Koning vol heerlijkheid, die, door zijne geordende heirscharen omringd, als de Almachtige in de gansche wereld heerscht, en in zijnen tempel eere en hulde ontvangt van al zijne schepselen '). 191. In het N. Test. zijn al deze namen behouden. El en Elohim zijn weergegeven door &sog, Eljon is vertaald door vipiarog Üsog, Mk. 5:7, Luk. 1: 32, 35, 76, 8 : 28, Hd. 7 : 48, 16 :17, Hebr. 7 :1, cf. ev vipKJroig x9-sog, Luk. 2 : 14. Ook de benaming van G-od als God van Abraham, Izak en Jakob of als God Israels gaat over in het K Test., Mt. 15 : 31, 22 : 32, Mk. 12 : 26, Luk. 1: 68, 20 : 37, Hd. 3 :13, 7 : 32, 46, 22 :14, 24 :14, Hebr. 11:16. Maar meestentijds worden deze bijstellingen vervangen door de genitivi /.iov, aov, rj/Mav, viiüiv, want in Christus is God de God en Vader van zijn volk, en van ieder zijner kinderen geworden, Hebr. 8 :10, Op. 7 :12, 19: 5, 21: 3. De naam Jhvh wordt in het N. T. enkele malen geëxpliceerd door xo ccXcpct xcti io co, o cov xai o rjv xai 6 io'/outlog, r) d(>x>j xai xo xsAog, o nqonog xcti 6 sayaxog, Op. 1: 4, 8, 11, 17, 2 :8, 21: 6, 22 :13. Overigens wordt hij op het voetspoor van de LXX, die reeds Adonai las, vertaald door xvQiog, van xvoog) macht. Kvotog j doet God kennen als den Machtige, den Heer, den Eigenaar, den Heerscher, die rechtens macht en autoriteit bezit, in onderscheiding van ósonoxrjg, de heer, die feitelijk macht oefent, en wordt in het N. T. nu eens van God, dan van Christus gebruikt 2). Ook de verbindingen van Jhvh Elohim, Jhvh Elohim Zebaoth worden in het N. T. teruggevonden, als xvoiog ö &sog, Luk. 1:16, Hd. 7 :37, ') Verg. over Jhvh Zebaoth, Delitzsch, Luth. Zeits. 1869 en 1874 en op Ps. 24 :10. Schracler, Jahrb. f. prot. Theol. 1875 bl. 316—320. Oehler, Theol. § 195 v. Schultz, Theol. 529 v. Smend, Altt. Rel. 185 v. König, Die Hauptprobl. der altisr. Rel. bl. 49 v. Kwenen, G. v. I. II 46. Stade, Gesch. Isr. I 437. Valeton, t. a. p. bl. 208 v. Art. Zebaoth in PRE2 en Riehm, Handwörterbuch. Borchert, Der Gottesname Jahve Zebaoth, Stud. u. Kr. 1896 bl. 619-642. ') 8. Herner, Die Anwendung des Wortes xvQiog im N. T. Lund 1903. Vader, Zoon en Geest heeft God zich. liet rijkst geopenbaard. De volheid, die van den beginne af in Elohim lag opgesloten, heeft langzamerhand zich ontplooid en in den trinitarischen naam Gods zich het luisterrijkst en volledigst ontvouwd. § 29. De onmededeelbare Eigenschappen. Verg. de litteratuur bij § 27 en hierna bij elke eigenschap afzonderlijk. 192. Bij sommige theologen gaat de locus de trinitate aan dien over de deugden Gods vooraf; en Frank heeft tegen de omgekeerde orde zelfs ernstig bezwaar 1). Indien de behandeling van de deugden Gods vóór de leer der triniteit bedoelde, om allengs uit de theologia naturalis tot de theologia revelata en uit het natuurlijk tot het Christelijk Godsbegrip op te klimmen, zou ze zonder twijfel afkeuring verdienen. Maar dit is geenszins het geval. In de leer der volmaaktheden Gods wordt de Goddelijke natuur behandeld, gelijk zij in de Schrift ons is geopenbaard, door het Christelijk geloof wordt beleden, en straks in den locus de trinitate zal blijken, op drievoudige wijze te bestaan. Om in dien locus te verstaan, dat Vader, Zoon en Geest dezelfde Goddelijke natuur deelachtig zijn, is het noodig te weten, wat die Goddelijke natuur in zich bevat en waarin zij van alle geschapen natuur onderscheiden is. De Schrift gaat ons daarin ook voor. Het wezen Gods wordt daar ons eerder en klaarder geleerd dan zijn trinitarisch bestaan ; de drieëenheid komt eerst in het N. Test. tot duidelijke openbaring; de namen Jhvh, Elohim gaan aan die van Vader, Zoon en Geest vooraf. Het eerste, dat de Schrift ons van God kennen doet, is, dat Hij een eigen, van alle schepselen onderscheiden, zelfstandig en onafhankelijk zijn en leven heeft. Hij heeft een eigen wezen, een eigen ) t. a. p. II 187 v. van zichzelven, zelfbewustzijn, ausserweltliches of innergöttliches Selbtsbewusstsein. Ook waar Hij in de individueele bewustzijns tot bewustzijn komt, kent Hij de wereld maar niet zichzelven 1). Nu kan aan Yon Hartmann schier alles, wat hij zegt over de macht en beteekenis van het onbewuste in de schepselen, worden toegestemd. Het onbewuste speelt inderdaad in het dierlijk en menschelijk leven een groote rol. Maar het is opmerkelijk, dat Von Hartmann zelfs de vraag niet stelt, of die uitgestrekte macht van het onbewuste juist niet de intelligentie Gods onderstelt en eischt. Want zeer zeker is er menigmaal eene onbewuste en toch doelmatige handeling. Maar het onbewuste in dier en mensch handelt dan niet zelf met doel; doch de bewuste geest des menschen ziet in die handeling een doel, waarop het juist door een daarbovenstaand, hooger bewustzijn is gericht2). Yan oudsher heeft daarom het waarnemen van het doelmatige in de wereld geleid tot de erkenning van een Goddelijk wezen. Anaxagoras nam reeds een vovg aan, die een oneindig weten bezat, om alles op zijn best te ordenen. Socrates omschrijft de Godheid zoo, dat ze alles ziet en hooit en overal aanwezig is. Bij Plato is God de wereldformeerder, die naar de ideeën alles schept. Aristoteles beredeneert, dat de Godheid het primum movens, het absolute zijn, actus purus, en volstrekt onlichamelijk is. Zij is daarom denken, vovg, en heeft tot inhoud zichzelve. God kan den inhoud zijner gedachte niet van buiten ontleenen; Hij kan alleen het beste denken, en dat is Hijzelf. God denkt alzoo zichzelf, Hij is het denken van het denken; het denken en zijn object is bij Hem één, God is vorste vorjaewg3). En zelfs de Stoa besloot teleologisch uit het doel in de wereld tot eene intelligente oorzaak. Zeno redeneerde aldus: Nullius sensu carentis pars aliqua potest esse sentiens. Mundi autem partes sentientes sunt. Non igitur caret sensu mundus *); quod ratione utitur melius est quam id quod ratione non utitur. Nihil autem mundo melius. Ratione igitur mundus utitur 5). Wie geen doel in de wereld erkent, heeft ook geen zelfbewust God van noode en heeft aan het materialisme genoeg. Maar wie ') t. a. p. II 176. ') Thomas, c. Gent. I 44, 5. s) Aristoteles, Metaph. XII 9. *) Cicero, de nat. deorum II 8, 22, cf. III 9, 22. ') Verg. Thomas, c. Gent. I 28 en 44. met Von Hartmann de teleologische wereldbeschouwing verdedigt,, moet in God een bewustzijn aannemen, en verklaart door het onbewuste het bewuste niet. Immers kan in het gevolg niet meer aanwezig zijn dan er ligt in de oorzaak. Zou Hij die het oor plant niet hooren, en Hij die het oog formeert niet aanschouwen? Eene volmaaktheid in het schepsel wijst terug op eene volmaaktheid in God. Indien het redelijk wezen in waarde alle andere te boven gaat, indien het denken den mensch, anders zwak als een riet, toch boven alle schepselen verheft, kan God niet als onbewust gedacht worden. De religie verzet zich daartegen, die altijd en overal een persoonlijk, zelfbewust G-od onderstelt, maar ook de philosophie teekent daartegen protest aan. Het pantheïsme moge zich kunnen beroepen op Spinoza en Hegel; het theïsme heeft alle wijsgeeren der oudheid aan zijne zijde en vindt ook in de nieuwere philosophie nog steun bij Cartesius, Leibniz, Kant, Schelling (2° periode), J. H. Fichte, Herbart, Lotze, Ulrici, Carrière enz. Dat nu het Goddelijk zelfbewustzijn specifiek verschilt van dat van den mensch en hierin slechts eene zwakke analogie heeft, staat zeker boven allen twijfel vast. In zoo ver zou er geen bezwaar zijn, om God überbewusst te noemen. Maar juist daarom kan uit de beperktheid van het menschelijk zelfbewustzijn niet tot de Goddelijke kennis worden besloten. In weerwil van alle redeneeringen van pantheïstische zijde over de beperktheid, de individualiteit en de zinnelijke basis als noodzakelijk aan het zelfbewustzijn eigen, is niet in te zien, waarom de zelfkennis Gods eene beperking zou zijn van zijn wezen. Bij ons is het zelfbewustzijn eindig en beperkt, omdat wij zelf eindig zijn en omdat het ons zijn nimmer dekt. Ons zijn is veel rijker dan ons zelfbewustzijn. Maar God is het eeuwige, loutere zijn. En zijne zelfkennis heeft niets minder dan dat volle, eeuwige, Goddelijke zijn zelf tot inhoud. Zijn en kennen zijn in God één. Hij kent zichzelf door zijn eigen wezen. Hij komt ook niet langzamerhand tot bewustzijn, en is zich niet nu eens meer dan minder bewust. AVant in Hem is geen worden, geen proces, geen ontwikkeling. Hij is louter zijn, enkel licht zonder duisternis 1). Van dit zelfbewustzijn Gods is zijn AVeltbewusstsein te onderscheiden. De vroegere theologie deelde daarom de kennisse Gods in in scientia naturalis (necessaria, simplicis intelligentiae) en scientia libera (contingens, visionis). Beide zijn niet identisch, gelijk het ') Augustinus, de trin. XV 14. Thomas, S. c. Gent. I c. 57 48. pantheïsme leert, want indien het absolute alleen logisch en potentiëel eerder is te denken dan de wereld, is het tot verklaring deiwereld geheel ongenoegzaam. God heeft de wereld niet noodig, om tot persoonlijkheid, tot zelfbewustzijn te komen. Hij heeft nochr naar Hegel, een logischen, noch, naar Schelling, een historischen cursus door te loopen, om zijne volle actualiteit te bereiken (von Baader). Maar toch kunnen het zelfbewustzijn en het Weltbewusstsein in God niet zoo gescheiden naast elkaar staan, als het soms in de vroegere dogmatiek werd voorgesteld. Veeleer bestaat er tusschen beide een organisch verband. God heeft uit de oneindige volheid van ideeën, die in zijn absoluut zelfbewustzijn aanwezig zijn, niet naar willekeur sommige uitgekozen, om ze buiten zich te realiseeren. Hij heeft zich daarbij laten leiden door het doel, om in de wereld zichzelven, al zijne deugden en volmaaktheden, tot openbaring te brengen. De cognitio libera omvat dus juist die ideeën, welke in hare realisatie geschikt zijn, om op creatuurlijke wijze het wezen Gods te ontvouwen. De cognitio naturalis is uiteraard ongeschikt, om aan schepselen te worden medegedeeld. Zooals God zichzelven kent, kan hij door schepselen nooit worden gekend, noch wat den inhoud en den omvang, noch ook wat de wijze betreft. Maar de cognitio libera omvat al datgene, wat voor realiseering vatbaar is en geschikt, om de deugden Gods in en voor schepselen tot openbaring te brengen. Zij staat tot de cognitio naturalis, als de ectype tot de archetype. Toch moet ook bij deze cognitio libera in het oog worden gehouden, dat ze in God iets gansch anders is dan in de schepselen. Ook al is deze cognitio libera mededeelbaar, zij is toch niet alleen in omvang, maar ook in aard en wezen grootelijks bij God en bij het redelijk schepsel onderscheiden. Vooreerst leert de H. Schrift zeer duidelijk, dat deze scientia Dei al het zijnde omvat; niets is aan zijne alwetendheid onttrokken, niets verborgen voor zijn alziend oog. Verleden, heden en toekomst; het geringste en het verborgenste; alles is naakt en geopenbaard voor Hem, met wien wij te doen hebben. Ten allen tijde werd dit ook ia de Christelijke theologie erkend. De eenige, die anders sprak, was Hieronymus. Deze noemde het in zijn Commentaar op Hab. 1:13 ongerijmd, om de Goddelijke majesteit zoover neer te halen, ut sciat per momenta singula quot nascantur culices, quotve moriantur; quae cimicum et pulicum et muscarum sit in terra multitudo, quanti pisces in aqua natent, et qui de minoribus majorum praedae cedere debeant. Doch deze beperking van Gods alwetendheid vindt in de Schrift geen steun en is door de Christelijke theologie eenparig verworpen. En voorts kent God alles niet door waarneming uit de dingen, maar Hij weet alles uit en van zichzelven. Onze kennis is posterieur, zij onderstelt het zijn en is daaraan ontleend. Bij God is het omgekeerd; Hij kent alles voordat het is. De Schrift spreekt ook dit duidelijk uit, als zij zegt, dat God alles weet voordat het geschiedt, Jes. 46 : 10, Am. 3 : 7, Dan. 2 : 22, Ps. 139 : 6, Mt. 6 : 8 enz. God is toch de Schepper aller dingen; Hij heeft ze gedacht, voordat ze bestonden. Iste mundus nobis notus non esse posset, nisi esset; Deo autem, nisi notus non esset, esse non posset 1). Hij bestaat van zichzelven en kan ook in zijn bewustzijn en kennis niet afhangen van of gedetermineerd worden door iets, dat buiten Hem is. Uit zijne aseitas vloeit vanzelf de volstrekte onafhankelijkheid van zijn weten voort. Hij kent alles niet uit de dingen na hun bestaan, want dan zouden deze als bij Schopenhauer en Von Hartmann uit het onbewuste zijn voortgekomen 2), maar Hij kent alles in en door en uit zichzelven. En daarom is zijne kennis ook ééne, eenvoudig, onveranderlijk, eeuwig; Hij kent alles in eens, tegelijk, van eeuwigheid; en alles staat eeuwig present voor zijn oog 3). 201. Yan praescientia kan er daarom bij God in eigenlijken zin geen sprake zijn. Er is bij Hem geen differentia temporis 4). Hij roept de dingen die niet zijn alsof ze waren, en ziet wat niet is alsof het reeds bestond. Quid est enim praescientia, nisi scientia futurorum? quid autem futurum est Deo, qui omnia supergreditur tempora ? Si enim scientia Dei res ipsas habet, non sunt ei futurae sed praesentes ; ac per hoe non jam praescientia sed tantum scientia dici potest5). Omne quod nobis fuit et erit, in ejus prospectu praesto est 6). Quidquid tempora volvunt, praesens semper habet7). De onderscheiding van Gods alwetendheid in praescientia, scientia ') Augustinus, de civ. XI 10. de Gen. ad litt. V 18. s) ld., de ciy. XI 10. Conf. XIII 6. de Gen. ad litt. V 15. 3) Irenaeus, adv. haer. I 12. Augustinus, de trin. XI 10. XII 18. XV 7, 13 14. Lombardus, Sent. I. dist. 35, 36. Thomas, S. Th. I qu. 14. S. c. Gent. I c 44 v. Zanchius, Op. II 195 v. Polanus, Synt. theol. II c. 18 enz. 4) Tertullianus, adv. Mare. III 5. ') Augustinus, ad Simpl. II 2. •) Gregorius Magnus, Moral. 1. 20 c. 23. ') Marras Victor, bij Petavius, de Deo IV 4. visionis (van het heden) en reminiscentia is geheel en al eene menschelijke voorstelling x). Toch stelt de Schrift het menigmaal zoo voor, alsof Gods alwetendheid temporeel aan het zijn der dingen voorafgaat. En zonder deze hulpvoorstelling kunnen wij ook van Gods alwetendheid niet spreken. Maar daaruit rees in de theologie de vraag, hoe deze alwetendheid Gods te rijmen was met 's menschen vrijheid. Indien God toch alles vooruitweet, dan staat alles van eeuwigheid vast en blijft er voor vrije en contingente daden geen plaats meer over. Cicero kwam daarom reeds tot loochening der alwetendheid Gods, wijl hij ze niet overeenbrengen kon met den vrijen wil 2). Marcion ontzeide aan God met de almacht en goed- Iheid ook de alwetendheid, wijl Hij den eersten mensch in zonde had laten vallen 3). Later werd ditzelfde door de Socinianen geleerd. God weet alles, maar alles overeenkomstig zijn aard. Hij weet het mogelijk toekomstige, het toevallige, dus niet met volstrekte zekerheid, want dan hield het op toevallig te zijn, maar Hij weet het als mogelijk en toevallig, d. i. Hij weet het toekomstige, voorzoover het van menschen afhangt, niet zeker en onfeilbaar vooruit. Want anders ging de wilsvrijheid te loor, werd God auteur der zonde en zelf aan de noodwendigheid onderworpen 4). Maar zulk eene beperking van Gods alwetendheid was te zeer ^ J met de H. Schrift in strijd, dan dat ze anders dan bij enkelen ingang kon vinden. De Christelijke theologie zocht de oplossing gewoonlijk in eene andere richting. Twee wegen boden zich daarvoor aan. Eenerzijds maakte Origenes onderscheid tusschen de praescientia en de praedestinatio. God weet de dingen wel vooruit, maar deze praescientia is niet de oorzaak en de grond van hun geschieden, veeleer weet God ze alleen zeker vooruit, omdat ze in den tijd door de vrije beslissing der menschen geschieden zullen; ov yao snei èyvwazui yivsxui. dDJ snsi yivsG&cti sfxsXXsv syvwaxai 5). Aan de andere zijde staat Augustinus, die ook beide, de praescientia en de wilsvrijheid, handhaven wil. Religiosus animus utrumque eligit, utrumque confitetur, et fide pietatis utrumque confirmat 6). Maar hij ziet in, dat, als God iets zeker vooruitweet, dit ook ') Philippi, Kirchl. Glaub. II 67. 2) Cicero, de fato c. 14. de div. II 5—7. s) Bij Tertullianus, adv. Mare. II 5. 4) Fock, Der Socin. bl. 437—466. ») Origenes, in Gen. I 14. c. Cels. II 20. 6) Augustinus, de civ. V 9, 10. noodzakelijk geschieden moet; anders viel heel de praescientia weer omver. Praescientia, si non certa praenoscit, utique nulla est1). Daarom zegt hij, dat de wil des menschen, met heel zijn natuur, met al zijne beslissingen in de praescientia opgenomen is en door deze niet vernietigd, maar veeleer geponeerd en gehandhaafd wordt. Cum enim sit praescius voluntatis nostrae, cujus est praescius ipsa erit. Yoluntas ergo erit, quia voluntatis est praescius 2). Voluntates nostrae tantum valent, quantum Deus eas valere voluit atque praescivit; et ideo quidquid valent, certissime valent; et quod facturae sunt, ipsae omnino facturae sunt; quia valituras atque facturas ille praescivit, cujus praescientia falli non potest 3). De scholastiek, hoewel allerlei onderscheidingen makende, sloot zich in beginsel bij Augustinus aan 4). Maar de Jezuïten brachten verandering5). Zij schoven, in aansluiting aan het semipelagianisme, tusschen de scientia necessaria en de scientia libera nog de zoogenaamde scientia media in, om door deze Gods alwetendheid met 's menschen vrijheid te rijmen. Zij verstonden daaronder eene logisch aan de besluiten voorafgaande kennis Gods van het voorwaardelijk toekomstige. Het object dezer kennis is niet het bloot mogelijke, dat nooit werkelijkheid zal worden, noch ook datgene, wat tengevolge van een besluit Gods zeker geschieden zal, maar dat mogelijke, hetwelk onder eene of andere voorwaarde werkelijkheid worden kan. God laat n.1. in zijn wereldbestuur veel afhangen van condities, en weet nu vooruit, wat Hij doen zal, ingeval de condities wel of ingeval zij niet door ■den mensch vervuld worden. God is dus in alle gevallen gereed. Hij voorziet en kent alle mogelijkheden, en heeft met het oog op al die mogelijkheden zijne maatregelen genomen en zijne besluiten gemaakt. Hij wist vooruit, wat Hij doen zou, indien Adam viel en ook indien hij staande bleef; indien David naar Kehila ging of •er niet heenging; indien Tyrus en Sidon zich al of niet bekeerden enz. De kennis der futura conditionata gaat dus vooraf aan het besluit der futura absoluta; de mensch beslist geheel vrij en zelf- ■) Augustinus, de lib. arb. III 4. 2) ld., de lib. arb. III 3. 3) ld., de civ. Y 9. 4) Ansélmus, de concordia praescientiae et prnedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio. Lombardus, Sent. I dist. 38. Bonaventuvci, ib. 7 homfis, S. Theol. I qu. 14. Hugo Yictor., de Sacram. I 9 enz. s) Verg. deel I 146. A standig in ieder oogenblik, maar kan God toch nooit door de eene of andere beslissing verrassen of zijn plannen te niet doen, want op alle mogelijkheden is door Gods praescientia gerekend. Deze leer van de scientia media werd met vele Schriftuurplaatsen gesteund, welke aan God de kennis toeschrijven van wat in een gegeven geval zou geschieden, wanneer de eene of andere conditie al of niet ware vervuld, zooals Gen. 11:6, Ex. 3:19, 34:16, Deut. 7 : 3, 4,1 Sam. 23 : 10—13, 25 : 29 v., 2 Sam. 12 : 8, 1 Kon. 11: 2, 2 Kon. 2 : 10, 13 :19, Ps. 81:14, 15, Jer. 26 : 2, 3, 38 : 17—20, Ezech. 2 :5—7, 3 : 4—6, Mt. 11: 21, 23, 24 : 22, 26 : 53, Luk. 22 66—68, Joh. 4:10, 6:15, Hd. 22:18, Rom. 9:29, 1 Cor. 2:8. Zij werd door de Thomisten en Augustinianen wel bestreden, bijv. door Bannez, de Salmanticenses, Billuart, maar door de Molinisten en Congruisten Suarez, Bellarminus, Lessius enz. ook ijverig verdedigd. Yrees voor het Calvinisme en Jansenisme kwam aan de leer der scientia media in de Roomsche kerk ten goede, en langzamerhand vond ze in meer krassen of gematigden zin bij schier alle Roomsche theologen ingang 1). De lijn van Augustinus was daarmede verlaten en die van Origenes weder opgenomen. Zoo had de Grieksche theologie van den beginne aan gedaan 2); thans volgde ook de Roomsche theologie. Ook de Lutherschen 3) en de Remonstranten 4) waren de scientia media niet ongenegen. In den nieuweren tijd leeren velen, ongeveer op dezelfde wijze, dat God ook werkelijk kennis krijgt uit de wereld als medium scientiae. Hij kent het toevallig-toekomstige wel als mogelijk vooruit, maar leert •eerst uit de wereld, dat het al of niet werkelijk wordt. Voor alle gevallen weet Hij echter sein dem Thun der Creatur, wie es auch ausfalle, angemessenes Thun; Hij stelde wel het schema van het wereldplan vast maar laat de Ausfiillung aan het schepsel over 5). ') Verg. deel I 146 v. en voorts Karl Werner, Der h. Thomas v. Aq. III 389—442. Id., Gesch. der kath. Theol. 98 v. G. Schneemann, Die Entstehung der thomistisch-molinistischen Controverse, Erganzungshefte zu den Stimmen aus Maria Laach, n° 9. 13. 14. Schwane, D. G. der neuern Zeit bl. 37—59. Petavius, de Deo IV c. 6. 7 enz. *) Damascenus, de fide orthod. II c. 30. s) Gerhard, Loc. II c. 8 seet. 13. Quenstedt, Theol. I 316. Buddeus, Instit. theol. bl. 217. Reinhard, Dogm. bl. IJ 6 enz. 4) Episcopius, Inst. Theol. IV sect. 2 c. 19. Limborch, Theol. Christ. II c. 8 § 20. ') Bomer, Gl. I 319—323. Rothe, Ethik § 42. Martensen, Dogm. § 116. Kahnis, Dogm. I 343. Grétillat, Theol. syst. III 237 v. Sécretan, La civilisation et la -croyance 1887 bl. 260 v. enz. Daarentegen werd op het voetspoor van Augustinus zulk een nuda praescientia en scientia media door de Gereformeerden verworpen 1). Nu loopt bij de scientia media de vraag niet hierover, of de dingen onderling niet menigmaal in een conditioneel verband tot elkander staan, dat Gode bekend is en door Hemzelf is gewild. Indien dit alleen met de scientia media werd bedoeld, zou ze zonder bezwaar kunnen worden aangenomen, gelijk Gomarus en Walaeus ze in dien zin opnamen en erkenden 2). Maar de leer der scientia media beoogt iets anders; zij wil de pelagiaansche opvatting van de wilsvrijheid in overeenstemming brengen met de alwetendheid. De wil der schepselen n.1. is krachtens zijn aard indifferent. Hij kan het eene zoowel als het andere doen. Hij is door zijne natuur noch door de velerlei omstandigheden, waarin hij geplaatst is, gedetermineerd. Deze kunnen invloed oefenen op den wil, maar ten slotte blijft de wil vrij en kiest naar het hem lust. Deze wilsvrijheid is natuurlijk niet te rijmen met een besluit Gods; ze bestaat wezenlijk in independentia a decreto Dei. God heeft dien wil niet bepaald, maar heeft hem vrij gelaten; Hij kon hem niet bepalen, zonder hem te vernietigen. God moet tegenover den wil der redelijke schepselen eene afwachtende houding aannemen. Hij ziet toe, wat deze doen zal. Maar nu is Hij alwetend. Hij kent dus alle mogelijkheden, alle toevallig-toekomstige dingen, en kent ook de absoluut toekomstige dingen vooruit. Dienovereenkomstig heeft Hij zijne besluiten genomen. Indien een mensch in bepaalde omstandigheden de genade zal aannemen, heeft Hij hem uitverkoren ten leven; indien hij niet zal gelooven, heeft Hij hem verworpen. Nu is het duidelijk, dat zulk een leer van die van Augustinus en Thomas in beginsel afwijkt. Bij dezen toch gaat de voorwetenschap aan de dingen vooraf en kan er niets tot aanzijn komen dan door den wil Gods. Non fit aliquid nisi omnipotens fieri velit 3). Niet de wereld maar de besluiten zijn het medium, waaruit God alle dingen kent 4). En het toevallige en vrije kan dus in zijn verband en orde zeker en onfeilbaar worden gekend. Het is waar, dat de scholastiek op dit punt ') Voetius, Disp. I 254—258. Twissus, de scientia media, Op. III bl. 1 v. Twnretinus, Theol. El. III qu. 13. De Moor, I 659 v. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IV 281 v. ') Gomarus, Disp. Theol. X 30 v. Walaeus, Loei Comm. Op. I 174—176. Verg. Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 64. 3) Augustinus, Enchir. 95. Thomas, S. Theol. I qu. 14 art. 9 ad 3. 4) Thomas, t. a. p. I qu. 14 art. 8. Bonaventura, Sent. II dist. 37 art. 1 qu. 1. zich soms al anders uitdrukte dan Augustinus. Anselmus b.v. zeide, dat de praescientia geene necessitas interna en antecedens, maar alleen eene necessitas externa en consequens meebracht *). En Thomas oordeelde, dat God de futura contingentia wel eenwig en zeker kent secundum statum, quo actu sunt, secundum suam praesentialitatem, maar dat zij in hunne causae proximae toch contingent en ongedetermineerd waren 2). Maar dat neemt niet weg, dat ze toch met het oog op de causa prima volkomen zeker zijn en dus niet toevallig kunnen heeten; en elders zegt Thomas ook weer, omne quod est, ex eo futurum fuit antequam esset, quia in causa sua erat ut fieret 3). Maar in de leer der scientia media worden de toevallige en vrije dingen ook toevallig en vrij tegenover God, en wel niet alleen tegenover zijne praedestinatio maar ook tegenover zijne praescientia. Immers, evenals bij Origenes, zijn de dingen hier niet omdat God ze kent, maar God kent ze vooruit omdat ze zijn zullen. De volgorde is dus niet: scientia necessaria, scientia visionis, decretum creandi etc., maar scientia necessaria, scientia media, decretum creandi etc., scientia visionis 4). God kent de vrije daden der menschen niet uit zijn eigen wezen, uit zijne decreten, maar uit den wil der schepselen 5). God wordt dus van de wereld afhankelijk, ontvangt kennis uit de wereld, welke Hij uit zichzelf niet hebben of verkrijgen kon, en houdt dus in zijne scientia op, één, eenvoudig, onafhankelijk, d. i. God te zijn. Het schepsel omgekeerd wordt voor een groot deel geheel van God onafhankelijk; het heeft wel het esse en het posse van God indertijd ontvangen, maar het heeft nu het veile geheel in eigen hand. Het beslist souverein en brengt al of niet iets tot realiteit, zonder dat er een besluit Gods aan voorafgaat. Iets kan dus tot existentie komen zonder Gods wil; het schepsel is schepper, autonoom, souverein; en heel de wereldgeschiedenis wordt aan het bestuur Gods onttrokken en in de handen van den mensch gelegd. Deze beslist en dan komt God met zijn aan die beslissing beantwoordend plan. Indien zulk eene beslissing nu éénmaal voorviel, b.v. bij Adam, dan was dat nog te denken; ') Anselmus, Cur deus homo 16. 2) Thomas, S. Theol. I qu. 14 art. 13. 3) Verg. Billuart I 440 v. ') Jansen, Prael. II 110 v. 6) Schwane, Dogmengesch. IV 52. Geref. Dogmatiek II. maar zulke beslissingen van meer of minder ernstigen aard komen duizenden malen in ieder menschelijk leven voor; wat is er dan te denken van een God, die altijd door al die beslissingen afwacht en voor alle mogelijkheden alle mogelijke plannen gereed heeft; wat blijft er zelfs van het schema van het wereldplan over, welks Ausfüllung aan den mensch is overgelaten; en wat is eene regeering waard, waarin de koning de slaaf zijner onderdanen is ? En dat is hier in de scientia media mot God het geval. God ziet toe en de mensch beslist. Niet God is het, die onderscheid maakt tusschen de menschen; dezen onderscheiden zichzelf. Genade wordt uitgedeeld naar verdiensten, de praedestinatie hangt af van de goede werken; wat de Schrift allerwege bestrijdt en Augustinus in Pelagius verwierp, wordt door het Jezuïtisme tot rechtzinnige, Roomsche leer geijkt 1). "Want wel beroepen zich de voorstanders der scientia media op vele plaatsen der H. Schrift, maar geheel ten onrechte. Immers, de Schrift erkent zeer zeker, dat de dingen door God in allerlei verband tot elkander gezet zijn en dat dit verband dikwerf ook van conditioneelen aard is, zoodat het eene niet geschieden kan, tenzij iets anders vooraf vervuld zij. Zonder geloof is er geen zaligheid, zonder arbeid geen spijze enz. Maar al de teksten, die de Jezuïten aanhaalden voor de scientia media, bewijzen niet, wat er bewezen moest worden. Zij spreken wel van voorwaarde en vervulling, van gehoorzaamheid en belofte, van onderstelling en gevolg, van wat er in het eene of in het andere geval geschieden zal. Maar zij zeggen geen van alle, dat God, al is het ook dat Hij tot menschen menschelijk spreekt en met hen op menschelijke wijze handelt en onderhandelt, niet in elk bijzonder geval geweten en bepaald zou hebben, wat zekerlijk geschieden moest. Tusschen het louter mogelijke, dat alleen als idee in God is en nooit werkelijk zal worden, en het zeker werkelijke, dat door Gods besluit is vastgesteld, is er geen gebied meer, dat door den wil des menschen kan beheerscht worden. Iets behoort altijd óf tot het een öf tot het ander. Indien het alleen mogelijk is en nooit werkelijk wordt, is het object der scientia necessaria; en indien het inderdaad eens werkelijk wordt, is het inhoud der scientia libera. Er ligt daar niets meer tusschen, er is geen scientia media. Maar bovendien, de scientia media bereikt ook niet, wat zij bereiken wil. Zij wil de wilsvrijheid in den zin van indifferentia overeen- ') Billuart, I 479. brengen met de praescientia. !Nu zegt zij, dat deze, als scientia media opgevat, de menschelijke handelingen niet noodzakelijk maakt maar geheel vrij laat. En dat is ook zoo, maar dan houdt zij ook op praescientia te zijn. Als God toch zeker vooruit weet, wat een mensch in een gegeven geval doen zal, dan kan Hij dit alleen vooruit zien, als de motieven den wil in ééne richting determineeren en deze dus niet in indifferentie bestaat. Omgekeerd, bestaat deze in indifi'erentia, dan is er geen kennis, geen berekening van te voren van mogelijk, dan is er alleen scientia post factum. Gods praescientia en de wil als willekeur sluiten elkander uit. Si enim scit, zeide daarom Cicero reeds, certe illud eveniet; sin certe eveniet, nulla fortuna est. Daarom moet de oplossing van het probleem met Augustinus in eene andere richting worden gezocht. De wilsvrijheid bestaat niet, gelijk later blijken zal, in indifferentia, in willekeur of toeval, maar in lubentia rationalis. En deze is met de praescientia Dei zoo weinig in strijd, dat zij veeleer door deze geponeerd en gehandhaafd wordt. De wil met zijne natuur, zijne antecedenten en motieven, zijne beslissingen en gevolgen is opgenomen in den ordo causarum, qui certus est Deo ejusque praescientia continetur *). In de kennis Gods liggen de dingen onderling juist in datzelfde verband, waarin zij voorkomen in de werkelijkheid. Niet de praescientia is het en niet de praedestinatio, die zoo nu en dan van boven invalt en dwingt, maar elke beslissing en handeling is gemotiveerd door wat er aan voorafgaat. En zoo, in dat verband, is ze opgenomen in de scientia Dei. Het contingente en vrije is overeenkomstig zijn eigen, door God gekenden en gewilden aard, ingeschakeld in den ordo causarum, die in de wereldgeschiedenis ons allengs openbaar wordt. 202. De kennis Gods draagt, onder een ander gezichtspunt beschouwd, den naam van wijsheid. Het onderscheid van beide is algemeen bekend. Alle tttlén"lschier hebben voor deze twee begrippen ook verschillende woorden. Ieder weet, dat geleerdheid, wetenschap, kennis en wijsheid lang niet hetzelfde zijn en volstrekt niet altijd met elkaar gepaard gaan. Een eenvoudig man munt dikwerf in wijsheid boven een geleerde uit. Beide rusten op onderscheidene vermogens in den mensch. Kennis bekomen wij door studie, wijsheid door inzicht. Gene komt discursief, deze intuitief tot stand. Kennis ') Augustinus, de civ. V 9. is theoretisch; wijsheid is practisch, teleologisch, zij stelt de kennis in dienst van een doel. Kennis gaat buiten den wil om, wijsheid is wel eene zaak des verstands, maar wordt dienstbaar aan den wil. Kennis gaat daarom dikwerf geheel buiten het leven om, maar wijsheid hangt ten nauwste met het leven saam, zij is ethisch van aard, zij is „wellevenskunst," de eigenschap, de handeling van hem, die een recht gebruik van zijne meerdere kunde maakt, en tot de beste einden de beste middelen kiest. De etymologie wijst reeds op dit onderscheid. Wijs komt van wijzen, toonen, en is de eigenschap van hem, die de richting aanwijst; sapiens, van sapere, cf. aatprjs, smaken, duidt aan, dat iemand door eigen ervaring een juist zelfstandig oordeel heeft gekregen; aoqoc hangt waarschijnlijk ook met Gct waarin Hij wederom aan zijne schepselen uit genade allerlei rechten ! toekent en zichzelven onder eede tot handhaving dier rechten verbindt. Zoo is er door Gods genade eene gansche rechtsorde gesteld, beide in natuur en genade, met allerlei inzettingen, ordinantiën en wetten, die Hijzelf handhaaft en heerschen doet. Deze inzettingen en rechten worden echter in VIe Schrift niet uit Gods gerechtigheid afgeleid, —■ welke gerechtigheid zou Hem daartoe ook verplichten? — maar uit zijne heiligheid en genade. En zeker is dit juister, dan dat ze met den naam van justitia legislativa worden aangeduid. Toch is dit niet verkeerd, als er maar niet bij gedacht wordt, dat God krachtens eene of andere gerechtigheid alle die rechten aan zijne schepselen gaf en geven moest. Dit is er echter juist in, dat j3rod de Hoogste Wetgever is, en dat heel de rechtsorde op alle gebied wortelt in Hem. Alle recht, wat het ook zij, heeft zijn laatsten en diepsten grond, niet in een contrat social, noch in een zelfstandig natuurrecht, noch in de historie, maar alleen in den wil Gods, en in dien wil, niet als dominium absolutum gedacht, h ! maar als een wil van goedheid en genade. Gods genade is de bron j / <• van alle recht. "Staar""voorts handhaaft God die rechtsorde ook op alle terrein des levens; Hij, die de gerechtigheid zelve en de bron van alle recht is, is ook de judex, de vindex iustitiae. Zijne justitia legislativa sluit de justitia judicialis in. Recht is geen recht, wanneer het niet gehandhaafd "wórdt,'" desnoods met dwang en straf. Wel is deze niet vanzelf met de rechtsorde gegeven. Zonder zonde zou toch de rechtsorde hebben bestaan; maar ze zou zonder dwang ') Thomas, S. Theol. I qu. 21 art. 1. Km door alle schepsel vrijwillig en uit liefde zijn gehoorzaamd. Het is de zonde, die het recht noodzaakt, overeenkomstig zijne natuur, zich met geweld en dwang te doen eerbiedigen. Met het recht op zichzelf, maar wel het karakter van dwang, dat het thans dragen moet, is door de zonde noodzakelijk geworden. Maar zoo weinig is dit karakter van dwang toevallig óf willekeurig, dat er thans geen recht zonder dat karakter denkbaar is en ons eigen geweten daaraan zelf getuigenis geeft. De zedelijke orde is zoo weinig met de rechtsorde in strijd, dat zij deze veeleer draagt, eischt en steunt. Het recht is een belangrijk stuk der moraal. De gerechtigheid is juist de weg, waarin de genade en liefde Gods gehandhaafd en tot triumf verheven wordt. Zij, die met Marcion tusschen gerechtigheid en genade eene tegenstelling aannemen, miskennen het verband tusschen zedelijke en rechtsorde, en verstaan niet de majesteit en de heerlijkheid.. vaiL -haLxecht. De justitia Dei moet daarom krachtens haar aard eene justitia judicialis en dus eenerzijds eene justitia remunerativa en andererzijds eene justitia vindicativa zijn. Met alsof het schepsel ooit uit zichzelf op eenig loon zou kunnen aanspraak maken of in zichzelf niet zonder straf vergeving zou kunnen ontvangen; maar G-od is het aan zijn verbond, aan het eenmaal door Hem ingestelde recht, aan zijn naam en eere verplicht, om zijn volk tot heil te brengen en de goddeloozen te straffen. Zoo kan alleen het recht tot heerschappij en triumf komen. Er ligt waarheid in het fiat justitia, pereat mundus; maar de Schrift stelt toch schooner deze gedachte op den voorgrond, dat er recht geschieden moet, opdat de wereld behouden worde l). D. Eigenschappen der Souvereiniteit. 207. Bij de reeds behandelde deugden komen vervolgens die, "welke Gode eigen zijn als Souverein. God is de Schepper, en dus de Eigenaar, Bezitter, Heer van alles ; niets bestaat of bezit iets ') Irenaeus, adv. haer. III 25 IV 39 v. Tertullianus, adv. Mare. passim. Orig., Je princ. II 5, 3. Pseudodion., de div. nom. 8 § 7. Anselmus, Prosl. c. 9 v. Lombardus, Sent. IV 46 en de comm. van Thomas en Bonaventura, Thomas, S. Theol. I qu. 21. Gerhard, Loc. II c. 8 Sect. 12. Quenstedt I 292. Hollaz 268. Zanchius, Op. II 394 v. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. I 339—402t \ Owen, on div. justice, Works 1862 X 481—624. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. V. Moor \ 674 v. 996 v. Meijer, De Godd. eigensch. IV 89 v. buiten Hem; Hij alleen heeft absolute zeggenschap; Zijn wil beslist altijd en over alles. Van dien souvereinen wil, yen, >dx, "piT?, Dan. 4: 35, 6 :18, Xrjixa, /?ovXrjfiu, is dan ook in de H. Schrift telkens sprake. Die wil is de laatste oorzaak aller dingen, van hun zijn en hun zoo-zijn. Daaruit wordt alles afgeleid, de schepping en onderhouding, Op. 4: 11, de regeering, Spr. 21 :1, Dan. 4: 35, Ef. 1:11, het lijden van Christus, Luk. 22: 42, de verkiezing en verwerping, Rom. 9 :15 v., de wedergeboorte, Jak. 1 : 18, de heiligmaking, Phil. 2 : 13, het lijden der geloovigen, 1 Petr. 3: 17, ons leven en lot, Jak. 4:15, Hd. 18:21, Rom. 15:32, zelfs de kleinste en nietigste dingen, Mt. 10: 29 enz. En dienovereenkomstig werd ook in de Christelijke theologie de wil Gods gehuldigd als de laatste oorzaak van al wat bestaat, en als het einde van alle tegenspraak. Voluntas conditoris conditae rei cujusque natura est '). De philosophie is hiermede echter nimmer tevreden geweest en zocht steeds naar eene andere en diepere verklaring der dingen. Plato trachtte de zienlijke wereld af te leiden uit de ideeën, die het waarachtige zijn waren, maar het is hem niet gelukt2). Aristoteles dacht de Godheid als zuiver sïöog, als vorjffig vorjoewg, die alle willen, alle noirtaig en irgaZig uitsloot; en ofschoon hij haar tevens erkende als primum movens, blijft de aard der beweging en de verhouding van God en wereld bij hem geheel in het duister 3). In de Stoa leidde dit tot het pantheïsme; God is de rede, de geest, de ziel der wereld en deze is het lichaam, het kleed, de verschijning Gods 4). De nieuwe philosophie keerde tot dit rationalisme terug. Cartesius zag in het denken het wezen des geestes en den waarboi'g van het zijn. Dit leidde bij wettige gevolgtrekking tot de identiteitsphilosophie van Hegel. Het absolute is louter denken, maar niet, gelijk bij Plato, eene wereld van ideeën en evenmin eene waarachtige realiteit. Maar het is denken zonder meer, zonder eenigen inhoud; geen zijn, maar worden; het is actueel niets en potentiëel alles. Uit dit principe, dat slechts eene logische abstractie was, moest de wereld worden verklaard. Het werd spoedig duidelijk, dat dit onmogelijk was. Hegel liet het probleem even onopgelost als Plato en Aristoteles. Uit deze abstracte eenheid kon de veelheid ') Augustinus, de civ. XXI 8. de trin. III 6—9. ') Zeiler, Philos. d. Gr. II4 744—769. s) ld., t. a. p. III3 357—384. 4) ld., t. a. p. IV3 133—149. niet voortkomen, uit dit denken niet het zijn. Dat er nog eenige schijn van waarheid in lag, kwam voort uit eene speling met begrippen. Hegel noemde dit absolute denken ook zuivere mogelijkheid. Deze logische mogelijkheid werd echter dialectisch omgezet in reëele macht, in absolute dvva/iig, en zoo scheen ze inderdaad het al te kunnen voortbrengen. Maar dit was een dialectisch spel, dat op den duur niet bevredigen kon. Van verschillende zijden kwam er verzet tegen de philosophie van Hegel. Het rationalisme had uitgediend, het idealisme verklaarde het zijn niet, het primaat van het intellect leed bankroet, uit het absolute denken zonder wil was geen existentie, geen wereld af te leiden. Daarom beproefde men het nu eens met het primaat van den wil! Dat ondernam Schelling in zijne tweede periode. Hij ging terug naar de theosophie van Böhme en door dezen heen naar de Kabbala en het neoplatonisme. Hier had Plotinus al geleerd, dat God causa sui, product was van zijn wil en macht, en dat dus de wil het laatste zijn was en voorafging aan het verstand. En evenzoo maakte nu Schelling den wil tot het laatste principe zoowel van het bestaan van het oneindige als van het eindige zijn. Reeds in zijne philosophische onderzoekingen over het wezen der menschelijke vrijheid van het jaar 1809 nam hij dit standpunt in. Es gibt, zeide hij, in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Seyn als Wollen. Wollen ist Urseyn und auf dieses allein passen alle Pradicate dessèTEënT" Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhangigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden 1). In God en in de schepselen moet onderscheiden worden tusschen het wezen, zoover het bestaat, en het wezen, zoover het alleen grond van bestaan is. God heeft den grond van zijn bestaan in zichzelven, d. i. in eene van God zelf onderscheidene natuur. Deze natuur is als het ware die Sehnsucht, die das ewige Eine empfindet, sich selbt zu gebaren; zij is wil, aber Wille, in dem kein Verstand ist, und darum auch nicht selbstandiger und vollkommener Wille, indem der Verstand der Wille in dem Willen ist. Dennoch ist sie ein Willen des Verstandes, namlich Sehnsucht und Begierde desselben; nicht ein bewusster, sondern ein ahnender Wille, dessen Ahndung der Verstand ist. Maar zoo is het nu ook met alle dingen. Zij zijn iets anders dan God en kunnen toch niet buiten God zijn. Deze tegenspraak is ') Schelling, Werke I 7 bl. 350. Verg. I 1 bi. 401 v. alleen zoo op te lossen, dass die Dinge ihren Grund in dem haben, was in Gott selbst nicht Er selbst ist, d. h. in dem, was Grund seiner Existenz ist. De dingen hebben hun grond in deze donkere natuur, in dezen onbewusten wil Gods. Wel is er nu in de wereld regel, orde en vorm op te merken, evenals in God ook uit de donkere natuur het licht van den geest en van de persoonlijkheid is opgegaan. Aber immer liegt noch im Grunde das Regellose, als könnte es einmal wieder durchbrechen, und nirgends scheint es, als waren Ordnung und Form das Ursprüngliche, sondern als ware ein anfanglich Regelloses zur Ordnung gebracht worden x). Heel het wereldproces wordt door Schelling afgeleid uit de tegenstelling van natuur en geest, van duisternis en licht, van het reëele en het ideale principe, die samen van alle eeuwigheid in God zeiven aanwezig zijn. Door dit standpunt is Schelling het rationalisme van Hegel te boven gekomen en is hij van de grootste beteekenis geworden voor de latere philosophie. Hij heeft de gedachten, die hij in zijn onderzoek over de menschelijke vrijheid reeds had uitgesproken, in zijn latere geschriften 2) wel nader en in theïstischen zin uitgewerkt. Maar hij is aan zijn primaat van den wil getrouw gebleven en is daarin gevolgd door Schopenhauer en Yon Hartmann. Nu is het waar, dat de wil bij deze wijsgeeren geen wil in eigenlijken zin is, maar niets dan een onbewust begeeren, een blinde drang, eene donkere natuur. Maar ten deele werd dit door henzelven erkend. Schelling zegt uitdrukkelijk, dat de wil zonder verstand geen zelfstandige en volkomen wil is, indem der Verstand der Wille in dem Willen ist 3). Schopenhauer rekende het bewustzijn wel tot de verschijning van den wil en achtte het gebonden aan individualiteit en hersens, maar schoof toch tusschen den wil en de verschijningswereld de ideeën in, die de eeuwige vormen en voorbeelden der dingen waren 4). En Von Hartmann spreekt van het Onbewuste ook weer als subject en als iiberbewusstB). De existentie ') Schelling, t. a. p. I 7 bi. 357—359. 2) Stuttgarter Privatvorlesungen Van 1812, Werke I 7 bl. 417 v. Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen des Herrn F. H. Jacobi van 1812, Werke I 8 bl. 19 v. en vooral in zijne Philosophie der Offenbarung, Werke II 3ter u. 4t°r Band. 3) Schelling, Werke I 7 bl. 359. ') Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung II6 370. I 154. e) Von Hartmann, Philos. des Unbew. II 186. der dingen -wordt bepaald door den wil, maar de essentie door het intellect 1). Doch ook afgezien van deze erkentenis, is hunne philosophie voor het theïsme van groote beteekenis. Zij heeft de onhoudbaarheid aangetoond van het rationalistisch en idealistisch pantheïsme. God is niet te denken zonder wil, vrijheid en macht. Wel is daartegen ingebracht, dat alle willen een begeeren en streven was en dus een bewijs van onvolkomenheid, van onbevredigdheid, van onrust, die in God niet vallen kan. En de mystiek heeft daarom gezongen: Wir beten, es geschehe, mein Herr und Gott, dein "VYille; Und siehe, Er hat nicht Wille, Er ist eine ewige Stille (Angelus Silesius). Maar deze tegenwerping berust op eene verkeerde opvatting van den wil. Zeker, willen is dikwijls een streven naar iets, dat niet bezeten wordt; maar als de wil nu dat begeerde verkregen heeft en daarin rust en geniet, dan is ook dat rusten en genieten eene daad en werkzaamheid van den wil, ja de hoogste en krachtigste werkzaamheid 2). Zulk een wil nu, die in het verkregene rust en geniet, is er ook in schepselen en is niets dan de liefde, die haar voorwerp omhelst en daarin zalig is. Indien zulk een rust en genieting niet tot den wil gerekend wordt, is ze of voor het schepsel onbereikbaar, d. i. dan is er geen zaligheid voor het schepsel mogelijk; öf indien die zaligheid toch wel eenmaal aan het schepsel geschonken zal worden, kan ze niet anders bestaan dan in vernietiging van den wil, in verdooving van het bewustzijn en in algeheele onderdrukking der persoonlijkheid. In de pantheïstische mystiek wordt daarom de zaligheid gedacht als een verzinken, een opgaan, een verslonden worden der ziel in God, d. i. in een nirvana. Zoo leert echter de Schrift en de Christelijke theologie niet. De zaligheid doodt den wil niet, maar brengt hem tot zijne hoogste activiteit; want liefde is de rijkste, krachtigste energie van den wil. Zoo nu is er ook een wil in God. Zijn willen is niet een streven naar een goed, dat Hij missen zou en zonder hetwelk Hij niet zalig kan zijn. Want Hij is de Algenoegzame en de Volzalige in zichzelven. Hij is zelf het hoogste goed, voor zijne schepselen en ook voor zichzelven. Hij kan in niets anders rusten dan in zichzelven; wijl Hij God is, kan Hij niet zalig zijn dan door en in zichzelven. Zijne liefde is zelfliefde ') Schelling, Werke, II 3 S. 57—62. Von Hartmann, Philos. des Unbew. I 100 v. II 435 v. 446 v. 2) Verg. mijne Beginselen der Psychologie 1897 bl. 156 v. en daarom absolute, Goddelijke liefde. En die absolute zelfliefde is niets anders dan een willen van zichzelven, de hoogste, volstrekte, Goddelijke energie van zijn wil. Object van Gods wil is dus God zelf. Niet in dien zin, alsof Hij product ware van zijn wil, alsof Hij zichzelven veroorzaakt had én causa sui ware x), want dat bracht weer in God het worden en streven en dus het onvolmaakte over. Maar wel alzoo, dat God zichzelven eeuwiglijk wil met eene voluntas complacentiae, dat Hij eeuwig zichzelf met Goddelijke liefde mint en in zichzelven volkomen zalig is. Zijn wil is sapientissima ejus propensio in se ipsum tanquam summum bonum; hij is ook geen vermogen of kracht in God, maar subject, actie en object van dien wil is met Gods wezen één; ,ïthjfxu -3-skrjrixov, -freXtjOig en ■freXrjfia &ekrjrov vallen met zijn wezen saam 2). De Schrift spreekt echter ook van een wil Gods in betrekking tot het geschapene. Gelijk de kennis Gods tweeërlei is, scientia necessaria en libera, zoo is ook de wil Gods als propensio in se ipsum en als propensio in creaturas te onderscheiden. Doch evenals de scientia libera God niet van de schepselen afhankelijk maakt maar Hem uit zijn eigen wezen bekend is, zoo is ook de wil Gods, die zich richt op de creaturen, niet dualistisch te stellen naast den wil, die zijn eigen wezen tot object heeft. De Schrift leert uitdrukkelijk, dat God alia a se wil en spreekt telkens van zijn wil in betrekking tot de schepselen, maar zij voegt er als in één adem bij, dat God die schepselen niet wil uit behoefte, maar alleen om zijns zelfs, om zijns naams wil, Spr. 16 : 4. De schepping is dus niet te denken als een object, dat buiten en tegenover Hem staat, dat Hij mist en waarnaar Hij streeft om het te bezitten, of waardoor Hij iets hoopt te verkrijgen, wat Hij niet heeft. "Want uit Hem en door Hem en ook tot Hem zijn alle dingen. Hij vindt zijn doel niet in de schepselen, maar deze vinden hun doel in Hem. Quae extra se vult, ea etiam quodam modo sunt in Deo, in quo sunt omnia 3). Hij wil de schepselen niet om iets, dat zij zijn of dat in hen is, maar Hij wil ze om zichzelven. Hij blijft zijn eigen doel. Hij richt zich nooit op de creaturen als zoodanig, maar door ') Verg. boven bl. 144 v. ') Lombardus, Sent. I dist. 45. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 1. c. Gent. I 72 v. Zanchius, Op. II 246. Polanus, Synt. theol. II c. 19 enz. 3) Zancliiws, Op. II 246. deze heen op zichzelven. Uit zichzelven gaande, keert Hij tot ziclizelven weer. Het is ééne propensio in se ipsum tanquam summum finem et in creaturas propter se ut media; zijne liefde tot zichzelven neemt die tot de schepselen in zich op en keert door deze heen weer tot zichzelve terug. Daarom is zijn willen, ook in betrekking tot de schepselen, nooit een streven naar eenig nog te verkrijgen goed, en dus ook geen teeken van onvolmaaktheid en onzaligheid; maar zijn willen is altijd ook in en door de schepselen heen, volstrekte zelfgenieting, volkomen zaligheid, Goddelijke rust. Rust en arbeid is in God één, zijne zelfgenoegzaamheid is tevens absolute actuositeit l). 208. Ofschoon God echter met ééne en dezelfde eenvoudige daad zichzelven en de schepselen wil, toch dient de wil Gods door ons met het oog op de verschillende objecten onderscheiden te worden, In het pantheïsme is deze onderscheiding onmogelijk, omdat de wereld daar het wezen Gods zelf is. Doch de Schrift kent aan de schepselen een wel niet onafhankelijk maar toch eigen, van Gods wezen onderscheiden, zijn toe ; en daarom kunnen de schepselen niet in denzelfden zin en op dezelfde wijze object van zijn wil zijn, als Hij dat zelf met zijn wezen is. De wil Gods, waarmede God zichzelven wil, is propensio in se tanquam finem; de wil, die de schepselen tot object heeft, is propensio in creaturas tanquam media. Gene is necessaria evenals de scientia simplicis intelligentiae; God kan niet anders dan zichzelf beminnen; Hij verlustigt zich in zichzelven eeuwiglijk en met Goddelijke noodzakelijkheid. Deze wil Gods is daarom boven alle willekeur verheven, maar zoo toch niet onvrij en gedwongen; vrijheid en noodzakelijkheid vallen hier saam. Geheel anders staat het echter met den wil Gods, die de schepselen tot object heeft. De Schrift spreekt van dezen wil zoo absoluut mogelijk. God doet al wat Hem behaagt, Ps. 115 : 3, Spr. 21 :1, Dan. 4:35. Hij is aan niemand rekenschap schuldig en verantwoordt geene van zijne daden, Job 33 :13. Menschen zijn in zijne hand als leem in de hand des pottebakkers, Job 10: 9, 33:6, Jes. 29 :16, 30 :14, 64:8, Jer. 8: lv., volken zijn als een druppel, een stofje, als niets geacht, Jes. 40:15v. Het is even dwaas, dat een mensch tegen God zich verheft, als dat een bijl zich beroemt tegen dien, die er mede houwt, of dat eene zaag pocht tegen dien, die ') Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 2. c. Gent. I 75, 76. ze trekt, Jes. 10:15! Er is geen recht van den mensch bij God; niemand kan Hem vragen: Wat doet Gij ? Zal ook het leem tot zijn formeerder zeggen : Wat maakt Gij, Job 9 : 2v., 11:10, Jes. 45 : 9 ? Zoo zwijge dan de mensch en legge de hand op den mond,, Job 39:37. En het N". T. leert niet anders. God kan met het zijne doen wat Hij wil, Mt. 20: 15. Het zijn en zóó-zijn hangt enkel af van Gods wil, Openb. 4:11. Deze is laatste grond van alles. Ontferming en verharding hebben daarin haar oorzaak, Rom. •': 15—18- In de gemeente deelt de H. Geest gaven uit, gelijk Hij wil, 1 Cor. 12:11. En een mensch heeft tegen Gods vrije beschikkingen niets in te brengen, Mt. 20: 13v., Rom. 9 : 20, 21. Op deze gronden werd in de Christelijke theologie, evenals de scientia visionis, zoo ook de voluntas Dei, welke de schepselen tot object had, steeds libera genoemd. Augustinus zeide, dat de wil Gods de laatste en diepste grond van alle dingen was !); een diepere grond is er niet. Op de vraag, waarom God de wereld schiep, is er maar één antwoord: quia voluit; wie dan nog verder vraagt naar eene oorzaak voor dien wil, majus aliud quaerit, quam est voluntas Dei; nihil autem majus inveniri potest2), en zoo sprak met hem heel de Christelijke kerk en theologie 3). Allen leerden,, wel niet dat God plus en melius handelen kon dan Hij deed, want Hij handelt altijd op Goddelijke, volmaakte wijze; maar dat Hij toch de dingen plura en majora en meliora had kunnen maken,, dan Hij ze gemaakt heeft 4). De zedewet werd door sommigen wel eeuwig en natuurlijk genoemd, en beschouwd als uitdrukking van Gods wezen; maar er werd daarin toch ook weer onderscheid gemaakt tusschen het wezenlijke en toevallige en van vele geboden kon in bijzondere omstandigheden dispensatie worden verleend 5). De vleeschwording en voldoening was volgens velen niet volstrekt noodzakelijk; God had ook wel, indien Hij gewild had, kunnen vergeven zonder voldoening en moet niet noodzakelijk de zonde straffen 6). Nog sterker kwam deze vrijheid Gods uit in de ver- ') Augustinus, de civ. XXI 8. de trin. III 7. 19. 2) Augustinus, de Gen. c. Man. I 2. de civ. Y 9. 3) Bijv. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5. Calvijn, Inst. III 23, 2. *) Lombardus, Sent. I dist. 44. Thomas, S. Theol. I qu. 25 art. 5 en 6. Zanchius,. Op. II 184—187. Voetius, Disp. I 426. 564. V 151. Burmannus, Synopsis I 41, § 41. 5) Voetius, Disp. I 347 v. Moor II 614 v. e) Athin., c. Ar. III. Gregorius Naz., Or. 9. Damasc., de fide orth. III 18. Aug., de trin. XIII 10. Lombardus, Sent. III dist. 20. Thomas, S. Th. III qu. kiezing en verwerping, waarvoor geen enkele grond is aan te geven en die alleen rnst in het souvereine welbehagen Gods. Van een recht van eenig schepsel tegenover God kan geen sprake zijn; eene justitia commutativa is er niet 1). Wijl een schepsel bij God geen verdiensten kan hebben, is er ook geen justitia remunerativa in eigenlijken zin 2). Zelfs stelden sommigen, dat God, ofschoon Hij van dit recht nooit gebruik maakt, den onschuldige tijdelijk of eeuwig zou kunnen straffen 8). Zoo kwamen vele theologen, uitgaande van de absolute vrijheid Gods, op de lijn van het middeleeuwsch nominalisme. Duns Scotus was het, die het pelagiaansch begrip der wilsvrijheid als absolute indifferentie consequent op God toepaste. In zijn commentaar op de Sententiae van Lombardus betoogt hij tegen Aristoteles en Avicenna, dat er behalve God niets noodzakelijk is. De wereld is in haar geheel en in haar deelen contingent, zij is voor God onnoodig. Op de vraag, waarom God dit nu gewild heeft en het eene liever heeft gewild dan het andere, geeft Scotus ten antwoord: indisciplinati est quaerere omnium causas et demonstrationem .... Principii enim demonstrationis non est demonstratio; immediatum autem principium est voluntatem veile hoe ita quod non est aliqua causa media inter ista; sicut immediatum est, calorem esse calefactivum, licet hoe sit naturalitas, ibi autem libertas, et ideo hujus, quare voluntas voluit hoe, nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas. Sicut hujus, quare calor est calefactivus, nulla est causa, nisi quia calor est calor, quia nulla est prior causa. Men moet blijven staan bij dit woord: Voluntas Dei vult hoe; er is geen oorzaak prior ratione voluntatis 4). Aan dit beginsel blijft Scotus getrouw bij al hetgeen in den tijd is en geschiedt. Als heel de wereld toevallig is, dan kan dit haar karakter alleen daardoor 1 art. 2. Petavius, de incarn. II c. 13. Calvijn, Inst. II 12, 1. Comm. op Joh 15 : 13. Zanchius, VIII 144—146. Martyr, Loei, cl. 2 c. 17. Pareus op Rom. 5. Twissus, Vindic. gr. 1652 I 153 v. e. a. zooals Vossius, Roell, Vogelsang, B. 8. Cremer, cf. M. Vitringa I 170. Schultens, Waersch. op den catech. van Comrie, bl. 198—222. ') Thomas, S. Th. I qu. 21 art. 1. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. II358. 2) Thomas, I qu. 21 art. 1. Ned. Geloofsbel. art. 24. Conf. Westm. c. 16. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. X 288. 3) Perkins, Werken I 772. Tivissus, Vind. I 165. 179. 324 v. Amyraldus, Syntthesium I 237. 4) Duns Scotus, Sent. I dist. 8 qu. 5 n. 24. bewaaid worden, dat God, de eerste oorzaak, haar toevallig veroorzaakt. Nu veroorzaakt Q-od de wereld door verstand en wil. Het toevallige kan echter niet liggen in Gods verstand, inzoover het aan den wil voorafgaat, want dit verstand intelligit mere naturaliter et necessitate naturali. Het moet dus liggen in den wil Deze Goddelijke wil nihil aliud respicit necessario pro objecto ab essentia sua; ad quodlibet igitur aliud contingenter se habet, ita qu°d posset esse oppositi '). Nu erkent Scotus wel, dat de kennis Gods aan den wil voorafgaat en dat de ideeën in God, ofschoon onderscheiden van zijne essentia, zijn vóór zijn besluit 2). Maaide wil is het toch, die uit al die mogelijke ideeën kiest en bepaalt, welke realiteit zullen erlangen. De wil is de oorzaak aller werkelijkheid. En eerst tengevolge van deze wilsbeslissing weet ook het verstand, wat werkelijk worden zal 3). God heeft dus de wereld geschapen met absolute vrijheid, al is het ook dat Hij het besluit daartoe vau eeuwigheid genomen heeft 4). Natuurlijk werd de menschelijke wilsvrijheid daarom door Scotus ook zoo volstrekt mogeiijk opgevat; de wil is vrij ad oppositos actus en ad opposita objecta 5); hij wordt door niets gedetermineerd, hij kan evengoed een lager als een hooger goed kiezen, hij is zelf alleen de volkomene oorzaak van zijne handelingen ; non autem bonitas aliqua objecti causat necessario assensum voluntatis sed voluntas libere assentit cuilibet bono et ita libere assentit majori bono sicut minori 6). Nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate 7). Zelfs gaat de wil aan het verstand vooraf, want al is het, dat het verstand aan den wil het object van zijn streven biedt, de wil richt toch liet verstand op het object; en de zaligheid ligt formeel niet in het verstand maar in den wil 8). Voorts erkent Scotus wel, dat de liefde tot God, voorgeschreven in de eerste tafel der wet, noodzakelijk en natuurlijk is, maar de geboden der tweede tafel zijn positief en hadden ook anders kunnen zijn 9). In betrekking tot ') t. a. p. dist. 39 qu. 5 n. 14. 22. 2) t. a. p. dist. 35 qu. unie. n. 7 v. 3) t. a. p. dist. 39 qu. 5 n. 23 v. 4) t. a. p. II dist. 1 qu. 2 n. 5. ') t. a. p. I dist. 39 qu. 5 n. 15 v. *) t. a. p. I dist. 1 qu. 4 n. 16. ') t. a. p. II dist. 25 qu. 1 n. 22. 8) t. a. p. IV dist. 49 qu. 4. 9) t. a. p. III dist. 37 qu. unica. de incarnatie leert Scotus, dat de Logos, indien Hij -wilde, ook wel eene andere natuur dan de mensclielijke kon aannemen, b. v. die van een steep. 1). De incarnatie zou waarschijnlijk ook buiten de zonde hebben plaats gehad en was ook in den toestand der zonde niet volstrekt noodig; God had ook op andere wijze kunnen verlossen 2). De verdiensten van Christus waren niet voldoende in zichzelve, maar werden als zoodanig door God aangenomen 3). Op zichzelf beschouwd, naar Gods potentia absoluta gerekend, zou God den zondaar ook buiten de verdiensten van Christus de zaligheid hebben kunnen schenken, en zou de zondaar ook voor zichzelven hebben kunnen voldoen, als God zijne werken maar voor voldoende had willen rekenen 4). De transsubstantiatie is mogelijk, quia una substantia potest totaliter incipere et alia totaliter desinere 5). Zelfs kan God een persoon of zaak gedurende een tempus intermedium in zijn bestaan doen ophouden, zonder dat daarmede de identiteit verloren gaat 6). Toch ging Scotus nog niet zoover als sommige mohammedaansche theologen, die alle dingen van oogenblik tot oogenblik lieten geschapen worden door den wil Gods zonder onderling verband, zonder natuurwetten, zonder substanties en qualiteiten7). Hij erkent ideeën in God, die aan den wil voorafgaan; acht de liefde tot God noodzakelijk en natuurlijk; gelooft aan eene natuurlijke kennis van God, aan eene wereldorde en natuurwet, en zegt ook, dat menscliwording en voldoening naar de potentia Dei ordinata noodzakelijk waren. Maar toch verheft Scotus de vrijheid en almacht zoozeer, dat althans de middelen, die leiden moeten tot het doel, geheel willekeurig worden 8). Door anderen werd dit principe der vrijheid en almacht Gods nog verder ontwikkeld. Geheel in den geest van ') t. a. p. III dist. 2 qu. 1 n. 5 v. 2) t. a. p. III dist. 7 qu. 3 n. 3. III dist. 20 qu. unica. ") t. a. p. III dist. 19 qu. unica. 4) t. a. p. IV dist. 15 qu. 1 n. 4 v. IV dist. 1 qu. 6 n. 4 v. ■) t. a. p. IV dist. 11 qu. 1 n. 4. 6) t. a. p. IV dist. 43 qu. 1 n. 4. ') Bitter, Gesch. der Christl. Philos. III 732 v. s) Verg. Bitter, Gesch. der Christl. Philos. IV 388 v. Stöekl, Gesch. der Philos. d. M. A. II 832 v. Baur, Dreiein. u. Menschwerdung Gottes II 642 v. Ritschl, Jahrb. f. d. Th. 1865 bl. 298 v. Dorner, art. PREa. R. Seeberg, art. PRE3. Id., Die Theol. des Joh. Duns Scotus. Leipzig 1900. Loofs, Leitfaden z. Studium der D. G." 1906 bl. 590 v. Scotus, beweerde b.v. Occam, dat God naar zijne potentia absoluta de zaligheid schenken kan zonder wedergeboorte en den wedergeborene kan verdoemen; dat Hij vergeven kan zonder voldoening ■en werken van den zondigen mensch als voldoende kan aanmerken: dat de Yader mensch had kunnen worden ia plaats van den Zoon, «n dat de Zoon ook wel de natuur van een steen of een ezel had kunnen aannemen; dat God van alle geboden der zede wet dispensatie kan verleenen enz. 1). Dit nominalistisch standpunt werd later ingenomen in de eerste plaats door de Jezuïten maar dan voorts door de Socinianen, de Remonstranten, door Cartesius, door Cartesiaansche theologen, zooals Burmannus 2) en in de laatste eeuw vooral door Charles Sécrétan 3). Op dit standpunt is de wil in God geheel losgemaakt van zijn wezen en van al zijne deugden ; hij bestaat in niets anders dan formeele willekeur. Schepping, vleeschwording, voldoening, goed en kwaad, waar en onwaar, loon ■en straf, alles had evengoed anders kunnen zijn dan het feitelijk is. Er is niets natuurlijk meer, alles is positief. Maar juist dit nominalisme deed de Christelijke theologie op hare hoede zijn. Al zeide zij ook met Augustinus, dat de wil Gods de laatste grond aller dingen was, zij wachtte zich toch dezen wil van alle natuur te ontdoen en in pure willekeur te laten opgaan. Vooreerst nam zij bij de leer van God haar uitgangspunt niet in de voluntas maar in de essentia Dei. De scientia simplicis intelligentiae ging logisch aan do scientia visionis vooraf, evenals de voluntas necessaria aan de voluntas libera. De zelfkennis en de zelfliefde was in God volstrekt noodzakelijk; en de kennis en de wil, die de schepselen tot object hebben, zijn daarvan niet dualistisch gescheiden, maar staan er mede in het nauwste verband. De scientia visionis is gebonden aan de scientia simplicis intelligentiae en de voluntas libera aan de voluntas necessaria. Volgens het consequente nominalisme is niet alleen de existentie maar ook de essentie der dingen uitsluitend door den formeelen wil in God bepaald en vastgesteld; eigenlijk is er dus in God geen scientia simplicis in- ') Stöckl, Philos. d. M. A. II 1018 v. 2) Fock, Der Socin. bl. 416 v. Apol. Conf. Rem. c. 24. Episcopius, Instit. theol. \ sect. 5 c. 3. Cartesius, Kesp. sextae. Amst. 1654 bl. 160 v. Burmannus, Synopsis Theo!. I c. 20 § 6. c. 21 § 19 v. ) Sécrétan, Philosophie de Ia liberté 1849 I 305 v. Verg. F. Smitt, De wereldbeschouwing van Charles Sécrétan. Nijmegen 1906. telligentiae, waarin alle mogelijkheden begrepen zijn, er is alleen in Hem eene scientia visionis, die volgt op den wil. Maar volgens de Christelijke theologie lagen alle mogelijkheden in de scientia simplicis intelligentiae opgesloten, en daaruit put de scientia visionis en brengt de wil ze tot realiteit. De existentie der dingen hangt dus wel af van den wil Gods, maar de essentie van zijn verstand. Leibniz bouwde hierop voort maar gaf er toch ook weer een anderen zin aan, als hij zeide, dat God wel vrij was, om al of niet de wereld, den mensch, de dieren, de planten te scheppen, maar als Hij ze schiep moest Hij ze scheppen naar de idee, die zijn bewustzijn zonder en vóór den wil daarvan zich gevormd had. Gegeven de wil Gods om te scheppen, moet de wereld juist zoo zijn als ze is. Zij is daarom de best mogelijke en hangt in alle deelen zoo innig «aam, dat qui unum bene novit omnia novit x). Vervolgens leerde de Schrift allerwege, dat God de wereld door het woord, door den Logos schiep en onderhield. Zij berustte dus op gedachten Gods. God handelde niet willekeurig en toevallig maar met de hoogste wijsheid. Al konden dus ook door ons de redenen voor zijn handelen niet worden opgespoord, zij waren toch voor Hem aanwezig. En naar die redenen werd dan ook door de Christelijke theologie gezocht. De schepping had haar oorzaak in zijne goedheid of liefde; voor de toelating der zonde werden allerlei redenen opgegeven; vleeschwording en voldoening waren misschien niet absoluut noodzakelijk maar deze weg van verlossing was toch de geschiktste en uitnemendstex2); en al durfden velen de potestas absoluta niet beperken, allen erkenden toch, dat Hij van dit volstrekte recht geen -gebruik maakte en kwamen dus in de potestas ordinata weer geheel met elkaar overeen. En eindelijk werd op concrete punten het nominalisme beslist verworpen; de zedewet kan geen anderen inhoud hebben dan ze heeft s); het straffen der zonde is noodzakelijk 4); de vleeschwording en voldoening is in Gods recht ge- ') Leibniz, Theod. I 7. 52 II 169 v. Pichler, Die Theol. des Leibniz I 239 v. Verg. ook Schelling, Werke II 3 bl. 57—62. Von Hartmann, Philos. des Unb. I 100 v. II 435 v. 446 v. Weisse, Philos. Dogm. I § 460 v. 2) Petavius, de incarn. II c. 5 v. *) Thomas, S. Theol. I 2 qu. 100 art. 8. Becanus, de lege naturae III c. 3 qu. 4. iSuarez, de lege I c. 15. Voetius, Disp. I 364—402. Maresius, Syst. Theol. VII 4. Turretinus, Theol. El. III qu. 18. XI qu. 2. Heidegger, Corpus Theol. III 89. 90. *) Can. Dordr. II 1. Voetius, Disp. I 358 v. II 240 v. De Moor, Comm. I <683 v. 996—1034. grond !); en de macht Gods werd zoo omschreven, dat zij het doen van tegenstrijdige dingen uitsloot 2). Op deze wijze is het nominalisme in de Christelijke theologie zoo niet overwonnen dan toch teruggedrongen en beperkt. Als de voluntas libera omschreven werd als propensio in creaturas propter se ut media, dan lag daarin ook reeds een principiëel verzet tegen den wil Gods als absolute willekeur opgesloten, want het karakter der middelen is door den aard van het einddoel bepaald. Vandaar dan ook, dat de theologie, ofschoon den wil Gods voorop stellende en daartoe steeds terugkeerende, toch altijd ook weer gezocht heeft naar motieven voor dien wil. Het realisme streefde ernaar, om de wereld te begrijpen als één harmonisch geheel, waarin niets willekeurig was en alles zijne plaats had, tot zelfs de zonde toe, en dat als geheel dienstbaar was aan de verheerlijking van Gods naam. Als de aard een er wetenschap bestaat in het rerum cognoscere causas, kan de theologie ook aan zulk een onderzoek zich niet onttrekken. Alleen, voor elk beoefenaar der wetenschap, en inzonderheid voor den theoloog, is ootmoed en bescheidenheid een eerste plicht. Hij mag niet wijs zijn boven hetgeen men behoort wijs te zijn. Alle wetenschap is gebonden aan haar voorwerp; zij mag de verschijnselen, die zij waarneemt, niet ter wille van eenige vooropgezette theorie vervalschen of ontkennen. Zoo is ook de theologie ten strengste gebonden aan de feiten en getuigenissen, welke God in natuur en Schrift haar kennen doet. Zij moet deze laten staan, onverzwakt en onverminkt. Als zij ze niet verklaren kan, heeft zij hare onwetendheid te belijden. De wil van God, die in die feiten zich uitspreekt, is voor haar het einde van alle redeneering. Zij berust ten slotte in zijne souvereiniteit. In dien zin blijft het woord van Augustinus waarachtig: voluntas Dei cujusque creaturae natura est. Zij laat zich noch door het pantheïsme verleiden, dat de wereld noodzakelijk maakt, want er is onderscheid tusschen God en wereld, tusschen zijne voluntas necessaria en voluntas libera; noch ook door het deïsme, dat de wereld maakt tot een product van het toeval, want heel die wereld is eene openbaring van Gods wijsheid. En ') Irenaeus, adv. haer. III 20. Anselmus, Cur deus homo. Heid. Catech. vr. 11. 40. Avondmaalsform. der Ned. Ger. Kerken. Trigland, Antapol. c. 4. Voetius, Disp. II 238 v. Turretinus, de satisf. Christi II § 16 v. Owen, de j ustitia divina. Examen v. h. Ontw. v. Tol. V enz. 2) Verg. straks bij de almacht Gods. zij houdt tegen beide staande, dat de wereld eene daad is van Gods vrijen, souvereinen wil en dat God voor dezen wil zijne wijze en goede redenen heeft gehad. Voor ons is iets goed enkel en alleen, omdat God het wil; God zelf kan nooit iets willen, dan omdat het op zichzelf of om iets anders goed is 1). Wij zien bijna nooit in, waarom God het eene gewild heeft en het andere niet, en wij moeten het daarom zoo voorstellen, dat Hij het eene evengoed als het andere had kunnen willen. Maar in God valt eigenlijk geen keuze, die immers altijd onzekerheid, weifeling, beraadslaging onderstelt. Hij weet eeuwiglijk, vast, onveranderlijk wat Hij wil. In zijn wil valt geen willekeur, geen toeval, geen onzekerheid, maar enkel eeuwige bepaaldheid en onveranderlijkheid. Het contingente is eigen aan het schepsel, en met eerbied gezegd is het voor God zelfs niet mogelijk, om dit karakter aan het schepsel te ontnemen. In God alleen is existentia en essentia één ; alle creatuur sluit als zoodanig, krachtens haar eigen aard, de mogelijkheid in, dat zij niet bestond. Maar God heeft met eeuwigen en onveranderlijken wil alle schepselen als contingent gewild. Daarom is het ons niet mogelijk en zelfs ook niet geoorloofd, hooger dan tot den wil Gods op te klimmen. Want alle pogen daartoe loopt er op uit, om voor het schepsel een grond in Gods wezen te zoeken, het dus noodzakelijk en eeuwig en Goddelijk te maken, en van zijn creatuurlijk, d. i. contingent karakter te ontdoen. In zoover heet de wil Gods, die het geschapene tot object heeft, vrij. Maar deze vrijheid sluit de andere deugden Gods, zijne wijsheid, goedheid, gerechtigheid enz. niet uit. Immers, dat is ook onder schepselen niet de ware vrijheid van wil, welke langen tijd van twijfel, overleg en beslissing noodig heeft; maar dat is de hoogste vrijheid, welke in eens, uno intuitu, èn het doel èn de middelen vaststelt en van geen aarzeling weet. En zulk eene vrijheid is er ook in God; eene vrijheid, die niet als door de andere deugden Gods gebonden of daarvan op nominalistische wijze onafhankelijk te denken is, maar zulk eene vrijheid, die daarom in absoluten zin vrij is, wijl zij de vrijheid is van een wijs, rechtvaardig, heilig, barmhartig en almachtig God. Als Augustinus, Thomas, Calvijn enz. dan ook zeiden, dat er geen causa was voor den wil Gods, dan bedoelden zij daarmede, dat de wil Gods, als één met zijn wezen, geen causa achter of boven zich heeft, waarvan die wil afhankelijk ware. Maar zij wilden daarmede geens- ') Voetius, Disp. I 387. Geref. Dogmatiek II. 16 zins zeggen, dat die wil zonder ratio was, dat hij in den zin van Schopenhauer een blinde, alogische wil was. Integendeel, de wil G-ods is met zijn wezen, met zijne wijsheid, goedheid en al zijne dengden één *). En daarom kan hart en hoofd des menschen in dien wil berusten, want het is de wil, niet van een blind noodlot, van een onberekenbaar toeval, van eene duistere natuurmacht, maar de wil van een almachtig God en van een goedertieren Vader. Zijne souvereiniteit is eene souvereiniteit van onbegrensde macht, maar ook eene souvereiniteit van wijsheid en genade. Hij is Koning en Vader tegelijk 2). 209. De schepping levert echter nog meer en nog andere moeilijkheden op voor de leer van den wil Gods. Gelijk God en wereld onderscheiden zijn en daarom de wil Gods voor ons in propensio in se en in creaturas uiteenvalt, zoo is er ook in de wereld onder de schepselen weer allerlei onderscheid. En dat onderscheid rust op eene verschillende relatie, waarin God zich met zijn wezen, zijn kennen en willen, tot de schepselen stelt. God wil niet alles op dezelfde wijze, in denzelfden zin, met dezelfde energie van zijn wezen; dan toch zou er geen verscheidenheid onder de schepselen mogelijk zijn, dan ware alles een eenvormig eenerlei. Maar terwijl Hij alle creaturen wil propter se ut media, wil Hij deze meer dan gene, naar de mate als zij meer rechtstreeksche en geschikte media zijn tot zijne verheerlijking. God is een Vader voor al zijne schepselen, maar Hij is het in bijzonderen zin voor zijne kinderen. Zijne genegenheid tot alwat Hij schiep, staat beneden die tot de gemeente, en deze beneden die tot Christus, den Zoon zijns welbehagens. Er wordt eene providentia generalis, specialis en specialissima onderscheiden. En zoo ook maken wij in den wil Gods, die zich richt op de schepselen, weer zooveel onderscheid als er schepselen zijn. Want even rijk als die gansche wereld is de voluntas Dei libera. Deze is dus niet te denken als eene indifferente potentie, als eene blinde kracht, maar als rijke, volle, levende, Goddelijke èvsQysia, sprinkader van al dat rijke leven, dat de schepping ons te aanschouwen geeft. Maar nu is er in die ') Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 5. s) Verg. Kleutgen, Theol. der Vorz. I 452—585. Scheeben I 681 y. Bomer I 410 v. Id., Gesammelte Schriften 341 v. Muller, Lehre v. d. Sünde II5 180 v. Ebrard, Dogm. § 71 v. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I2 283 v. Hodge, I 402. wereld één ding, dat voor de leer van den wil Gods bijzondere moeilijkheid baart, en dat is het kwade, beide als malum culpae en als malum poenae, in ethischen en in physischen zin. Het kwade moge nog zoozeer onder G-ods bestuur staan, het kan toch niet in denzelfden zin en op dezelfde wijze object van zijn wil zijn als het goede. Met het oog op die gansch verschillende en lijnrecht tegenover elkander staande objecten moeten wij in den wil Gods zeiven weer onderscheid maken. De Schrift gaat ons daarin voor. Er is een groot verschil tusschen den wil Gods, die ons voorschrijft, wat wij te doen hebben, Mt. 7 : 21, 12 : 50, Joh. 4 : 34, 7 : 17, Rom. 12 : 2, en den wil Gods, die zegt, wat Hij doet en doen zal, Ps. 115 : 3, Dan. 4 : 17, 25, 32, 35, Rom. 9 : 18, 19, Ef. 1:5, 9, 11, Op. 4 : 11. De bede, dat Gods wil geschieden moge, Mt. 6 : 10, heeft een gansch anderen zin dan het kinderlijk berustende: Uw wil geschiede, Mt. 26 : 42, Hd. 21 : 14. En zoo zien wij in de historie telkens dien wil Gods in tweeërlei zin optreden. God beveelt Abraham zijn zoon te offeren en laat het toch niet geschieden, Gen. 22. Hij wil dat Pharao Israël late trekken en verstokt toch zijn hart, dat hij alzoo niet doe, Ex. 4 : 21. Hij laat aan Hizkia aanzeggen, dat hij sterven zal, en voegt toch vijftien jaren aan zijn leven toe, Jes. 38 : 1, 5. Hij verbiedt den onschuldige te veroordeelen, en toch is Jezus overgegeven naar den bepaalden raad en voorkennis Gods, Hd. 2 : 23, 3 : 18, "4 : 28. G-od wil de zonde niet, Hij is verre van goddeloosheid, Hij verbiedt en straft ze strengelijk, en toch bestaat ze en staat ze onder zijn bestuur, Ex. 4 : 21, Joz. 11: 20, 1 Sam. 2 : 25, 2 Sam. 16 : 10, Hd. 2 : 23, 4: 28, Rom. 1: 24, 26, 2 Thess. 2 :11 enz. Hij wil aller zaligheid, Ezech. 18 : 23, 32, 33 : 11, 1 Tim. 2 : 4, 2 Petr. 3 : 9, en ontfermt zich toch, wiens Hij wil, en verhardt, dien Hij wil, Rom. 9 : 18. Reeds spoedig kwam in de theologie de onderscheiding op tusschen dezen tweeërlei wil Gods. Tertullianus spreekt al van een verborgen, hoogeren en een lageren of minderen wil1). Augustinus wijst er op, dat God zijn goeden wil menigmaal volbrengt door den kwaden wil der menschen 2). Later kreeg deze tweeërlei wil den naam van voluntas svóoxtccg, beneplaciti, arcana, decernens, decretiva en voluntas svageOTiccg, signi, revelata, praecipiens. De ') Tertullianus, de exhort. 2 v. 2) Augustinus, Enchir. c. 101. naam voluntas signi is daaraan ontleend, dat deze wil ons sigaificat quid Deo gratum sit et nostri sit officii en door ons gekend wordt uit de vijf signa: praeceptio, prohibitio, consilium, permissio, operatio. Door de scholastiek in den breede uitgewerkt '), werd ze door de Roomsche theologie algemeen overgenomen2) en in de Gereformeerde theologie met bijzondere voorliefde behandeld s). Daarnaast kwamen nog andere onderscheidingen van den wil Gods ; vooral die in voluntas antecedens en consequens, welke reeds bij Tertullianus en Damascenus voorkomt 4); en die in voluntas absoluta en conditionata, efficax en inefficax, die al bij Augustinus gevonden wordtB). Ook deze onderscheidingen kunnen goed worden verstaan, in dezen zin n.1. dat God antecedenter en conditionate vele dingen wil, b.v. de zaligheid aller menschen, die Hij toch consequenter en absolute niet wil en daarom niet geschieden laat. Zanchius t. a. p. zegt dan ook, dat al deze onderscheidingen op hetzelfde neerkomen; en evenzoo oordeelen Hyperius, Walaeus, Voetius 6) en anderen. Maar ofschoon Luther in zijn boek de servo arbitrio zeer scherp onderscheid had gemaakt tusschen den Deus absconditus en revelatus, de Lutheranen verwierpen deze onderscheiding in voluntas beneplaciti en signi, althans in Gereformeerden zin 7). De Arminianen volgden dat voorbeeld 8). En de Roomsche theologen behielden de onderscheiding nog wel in naam bij, maar verklaarden haar zoo, dat de wil Gods altijd was voluntas beneplaciti, verdeeld in voluntas antecedens en consequens en dat de voluntas signi niets was dan eene gedeeltelijke open- ') Lombardus, Sent. I dist. 45. Hugo Vict., de Sacramentis I pars 4. Id., Summa Sent. tract. 1 c. 13. Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 11. 12 enz. a) Petaviws, de Deo V c. 4, 6. Theol. Wirceb. III 160. Perrone, Theol. II 199, C. Pesch, Prael. dogm. II 156 v. 3) Calvijn, Inst. I 18, 3. 4. Musculus, Loei Comm. bi. 978 v. Martyr, Loei Comm. bl. 63 v. Ursinus, Tract. theol. bl. 237 v. Zanchius, Op. II 251 v. Polanus, Synt. Theol. II c. 19 enz. Verg. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 359—368. Heppe, Dogm. bl. 68 v. 4) Tertullianus, adv. Mare. II 11. Chrysostomus, Ep. ad Eph. 1 : 5. Damascenus, de fide orthod. II 29. ') Augustinus, Enchir. c. 102 v. de civ. XXII c. 1. 2. °) Hyperius, Meth. Theol. bl. 155—159. Walaeus, Op. I 180. Voetius, Disp. V 88. ') Gerhard, Loc. 2 c. 8 sect. 15. Baier, Comp. theol. pos. 1 c. 1 § 22. Buddcus, Instit. theol. dogm. II c. 1 § 29. s) Episcopius, Instit. theol. IV sect. 2 c. 21. Limborch, Theol. Christ. II c. 9 § 9. baring van dien wil '). Zoo is het geschied, dat eenerzijds de Roomschen enz. eigenlijk alleen de onderscheiding in voluntas antecedens en consequens (absoluta en conditionata) hebben behouden, en de Gereformeerden alleen die in voluntas beneplaciti en signi_ (decernens en praecipiens, STCana en revëlata), met verwerping van die der voluntas antecedens en consequens 2). Het. verschil komt hierop neer, dat de Roomschen, Lutherschen, Remonstranten enz. uitgaan van de voluntas signi; deze is de eigenlijke wil, daarin bestaande, dat God de zonde niet wil maar alleen wil toelaten, dat Hij aller zaligheid wil, aan allen de genade aanbiedt enz.; en als de mensch dan beslist heeft, schikt God zich daarnaar, bepaalt Hij wat Hij wil, de zaligheid van wie gelooft, het verderf van wie niet gelooft. De voluntas consequens volgt op de beslissing van den mensch, en is niet de eigenlijke, wezenlijke wil Gods maar de handeling Gods naar aanleiding van het gedrag van den mensch. Daarentegen gingen de Gereformeerden uit van de voluntas beneplaciti en hielden deze voor den eigenlijken,- wezonlijken wil Gods; die wil gaat altijd door, bereikt steeds zijn doel en is eeuwig en onveranderlijk; de voluntas signi daarentegen is het voorschrift Gods, in wet en evangelie, dat geldt als regel voor ons gedrag. Nu is het de doorgaande leer der Schrift, beide in het O. en N. Test., dat de wil van God eeuwig, onveranderlijk, onafhankelijk, krachtdadig is. Niet nu en dan wordt dit uitgesproken, bijv. Ps. 33 vs. 11, 115 : 3, Dan. 4 : 25, 35, Jes. 46 : 10, Mt. 11: 26, Rom. 9 : 18, Ef. 1:4, Op. 4:11 enz., maar de gansche Schrift getuigt daarvan; alle deugden Gods eischen dit; de gansche historie van kerk en wereld levert daarvoor bewijs. En dienovereenkomstig leerde de Christelijke theologie, vooral sedert Augustinus, dat de wil Gods eenvoudig, eeuwig, onveranderlijk is, wijl hij één is met zijn wezen 8). De voluntas antecedens is eigenlijk geen wil in God, magis potest dici velleitas quam absoluta voluntas 4). De voluntas signi heet maar in metaphorischen zin in God voluntas, sicut cum aliquis praecipit aliquid, signum est quod velit illud fieri 5). De eigenlijke ') Theol. Wirceb. III 160. C. Pesch, Prael. II156. Kleutgen, Theo), d. Vorz. I 564 v. 2) Maccovius, Collegia theol. disp. 1—8. Nic. Gurtler, Instit. theol. 1732 cap. 3 § 105. Moor I 576. Mastricht, Theor. pract. theol. TI c. 15 § 21 en "27 v. Turretinus, Theol. El. III qu. 15, 16. s) Augustinus, Conf. XII 15. 4) Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 6. *) t. a. p. art. 11. wil in God is de voluntas beneplaciti, en deze is met G-ods wezen één, is onveranderlijk en wordt altijd volbracht »). Het pelagianisme heeft deze lijn ten onrechte verlaten, en eene machtelooze begeerte, een onvervulden wensch in God tot wil verheven. Daarmede heeft het aan heel t wezen, aan alle deugden Gods te kort gedaan. Want indien de velleitas de eigenlijke en wezenlijke wil van God is, dan wordt Hij van zijne almacht, wijsheid, goedheid, onveranderlijkheid, onafhankelijkheid enz. beroofd; heel het wereldbestuur wordt dan aan zijne voorzienigheid onttrokken; een onverzoenbaar dualisme wordt er geschapen tusschen Gods bedoeling en het resultaat der wereldgeschiedenis; de uitkomst is dan voor God eene eeuwige teleurstelling; het wereldplan is mislukt, en Satan viert aan het einde triumf. Nu beweert het pelagianisme wel, dat het zoo handelt in het belang van Gods heiligheid, en dat het deze beter dan Paulus en Augustinus, dan Thomas en Calvijn handhaaft, omdat God in hun stelsel de auteur der zonde wordt. Maar dit is niet meer dan schijn; de zonde blijft op het standpunt van Pelagius even onverklaarbaar als op dat van Augustinus; ja, de heiligheid komt hier veel beter tot haar recht. Want het is meer in overeenstemming met de Schrift en heel het Christelijk geloof, aan te nemen, dat God de zonde om wijze, schoon voor ons onbekende redenen, in zekeren zin gewild heeft, dan dat Hij, ze in geen enkel opzicht willende, toch duldt en toelaat. Dit laatste toch komt juist zijne heiligheid en almacht te na. Daarbij komt, dat de Schrift, schoon theologisch de voluntas beneplaciti vooropstellende, toch tevens in de voluntas signi handhaaft, hoe en op wat wijze Hij de zonde niet wil. In de signa van verbod, vermaning, waarschuwing, kastijding, straf enz. daalt Hij tot ons af, en zegt Hij wat Hij van ons verlangt. Omdat de mensch een redelijk, zedelijk wezen is, handelt God met hem niet als met een stok en een blok, maar spreekt en handelt met hem overeenkomstig zijn aard. Gelijk een vader aan een kind het gebruik van een scherp mes verbiedt, en toch zelf het zonder schade hanteert, zoo verbiedt God aan zijne redelijke schepselen de zonde, die Hijzelf toch gebruiken kan en werkelijk gebruikt tot verheerlijking van zijn naam. De voluntas beneplaciti en de voluntas signi strijden daarom ook niet met elkaar, gelijk de gewone tegenwerping luidt. Want vooreerst is de voluntas signi eigenlijk niet de wil ') t. a. p. art. 6. 7. c. Gent. I 72 v. Lombardus, Sent. I dist. 45—48. van God, maar slechts zijn bevel en voorschrift, dat geldt als regel voor ons gedrag. In de voluntas signi zegt Hij niet, wat Hij doen zal; zij is geen wet voor zijn handelen ; zij schrijft niet voor, wat God moet doen; maar Hij zegt daarin, wat wij hebben te"doen • zij is een regel voor ons gedrag, Deut. 29 : 29. Zij heet dus slechts in metaphorischen zin voluntas Dei. Wel wordt hiertegen ingebracht, dat de voluntas signi toch alzoo heet, wijl zij is een signum voluntatis in Deo, en dus met zijne voluntas beneplaciti moet overeenstemmen. Ten tweede zij daarom opgemerkt, dat dit ook inderdaad zoo is ; de voluntas signi is een aanduiding van hetgeen God wil, dat wij zullen doen. De voluntas beneplaciti en de voluntas signi staan niet lijnrecht tegenover elkaar, zoodat God naar de eerste de zonde wel en naar de tweede de zonde niet wil, naar de eerste niet aller zaligheid wil en naar de tweede wel enz. Ook naar de voluntas beneplaciti toch schept God geen behagen in de zonde, zij is geen voorwerp van zijn welgevallen, Hij plaagt niet uit lust tot plagen. En omgekeerd wil Hij evenmin naar de voluntas signi als naar de voluntas beneplaciti, dat alle menschen, hoofd voor hoofd, zalig worden; dat kan met het oog op de historie door niemand in ernst worden geleerd; feitelijk wordt het allen in 1 Tim. 2 :4 door iedereen tot een grooteren of kleineren kring beperkt. Beide staan zoo weinig tegenover elkaar, dat de voluntas signi juist de weg is, waarin de voluntas beneplaciti wordt volbracht. In den weg van vermaningen en waarschuwingen, verboden en bedreigingen, voorwaarden en eischen voert God zijn raad uit. En de voluntas beneplaciti handhaaft alleen, dat de mensch, Gods gebod overtredende, geen enkel oogenblik van God onafhankelijk wordt, maar in datzelfde moment den raad Gods dient en een zij het ook onwillig instrument wordt van zijn glorie. Met de voluntas signi alleen, maar ook de voluntas beneplaciti is heilig en wijs en goed, en zal juist in den weg der wet en der gerechtigheid aan het einde als zoodanig openbaar worden. Daarom, ten slotte, dient de onderscheiding van beide ook te worden gehandhaafd. Het is het probleem van recht en feit, van idee en historie, van het zedelijke en het werkelijke, van wat behoort te geschieden en van wat inderdaad geschiedt, dat ons hier tegemoet treedt. "Wie de voluntas signi loochent, doet te kort aan de heiligheid Gods, aan de majesteit der zedewet, aan den ernst der zonde. Wie daarentegen de voluntas beneplaciti ontkent, komt in strijd met de almacht, de wijsheid, de onafhankelijkheid, de souvereiniteit Gods. Op beide standpunten loopt men gevaar, om öf met een oppervlakkig optimisme de oogen voor de werkelijkheid te sluiten, en al liet werkelijke redelijk te noemen öf met een eenzijdig pessimisme het bestaan te vervloeken en te wanhopen aan wereld en lot. Het theïsme echter zoekt geen oplossing in het schrappen van een van beide termen van het probleem, maar erkent en handhaaft ze beide; het ziet de lijnen van het redelijke en werkelijke ieder oogenblik in de geschiedenis elkander snijden en kruisen; het leidt beide terug tot de souvereiniteit Gods en heeft van deze de hooge gedachte, dat zij ook door het onredelijke en zondige heen haar heiligen en wijzen raad tot uitvoering zal brengen tot glorie van des Heeren naam. Hierin komt toch schitterend uit zijne Goddelijke souvereiniteit, dat Hij in der menschen dwaasheid zijne wijsheid, in hun zwakheid zijne kracht, in hun zonde zijne gerechtigheid en genade verheerlijkt. 210. De souvereiniteit Gods openbaart zich ten slotte in zijne almacht, die echter na het reeds gezegde minder uitvoerige behandeling behoeft. In de Schrift wordt nooit en nergens aan de macht Gods een grens gesteld. Reeds in de namen El, Elohim, El Schaddai, Adonai treedt het denkbeeld van macht op den voorgrond. Voorts heet Hij s-i:-. bi" bs, voor wiens aangezicht niemand kan bestaan, Deut. 7:21v., bsr.isr Tas}, Jes. 1:24, nis-- Vn;,n ba-, wiens naam is Jhvh Zebaoth, Jer. 32:18, yrsN nb Job 9:4, Tas, Job 36:5, 1123- Ti-Ti", Ps. 24:8, -piN, xvQiog, Mt. 11:25, Op. 1:8, 22:5, d. i. de Heer, de Eigenaar, de Heerscher, die autoriteit en opperhoogheid bezit; de Koning, die in eeuwigheid over alle dingen regeert, Ex. 15 :18, Ps. 29 : 10, 93—99, 2 K. 29 : 15, Jer. 10: 7, 10 enz., maar vooral Koning is over Israël en als zoodanig het regeert, beschermt en tot de zaligheid leidt, ïfum. 23 : 21, Deut. 33 : 5, Richt. 8 : 23, 1 Sam. 8 : 7, Ps. 10 :16, 24 : 7, 48 : 3, 74:12, Jes. 33 : 22, 41: 21, 43: 15 enz., en evenzoo in het ïf. T. de [.isyag fiaffilevg, Mt. 5: 33, 1 Tim. 1:17, de fiacsiXsvg tmv fiaGiXsvoviwr xcct xvqiog twv xvqisvovtcov, 1 Tim. 6: 15, cf. Op. 19 :16 ; nuvtoxqcctcog, 2 Cor. 6:18, Op. 1:8, 4:8, 11:17 ; /wrog dvraavrjg, 1 Tim. 6: 15 ; die beide de sl-ovaia, uQxrb potestas, het recht, het gezag en de bevoegdheid, Mt. 28: 18, Rom. 9 :21, en de óvva/iig, xqurog, potentia, de geschiktheid en de macht tot handelen, Mt. 6 :13, Rom. 1 : 20, bezit. Maar voorts blijkt de almacht Gods uit al zijne werken. De schepping, de onderhouding, de verlossing van Israël uit Egypte, de natuur met hare ordinantiën, de geschiedenis van Israël met hare wonderen prediken luide en duidelijk de almacht Gods. Psalmisten en profeten komen op deze groote daden telkens terug en wenden ze aan tot vernedering voor den hoogmoedige en tot troost voor den geloovige. Hij is sterk van vermogen, Jes. 40 : 26, schept aarde en hemel, Gen. 1, Jes. 42 : 5, 44 : 24, 45 : 12, 18, 48 :13, 51: 13, Zach. 12 : 1, handhaaft hunne ordinantiën, Jer. 5 : 22, 10 : 10, 14: 22, 27 : 5, 31: 35, formeert regen en wind, licht en duisternis, het goede en het kwade, Am. 3:6, 4:13, 5:8, Jes. 45:5—7, 54:16. Hij maakt stom en sprekend, dood en levend, redt en verderft, Ex. 4 :11, Deut. 32 : 39, 1 Sam. 2 : 6, 2 Kon. 5 : 7, Ex. 15, Deut. 26 : 8, 29 :2, 32 :12, 1 Sam. 14 : 6, Hos. 13 : 14, Mt. 10 : 28, Luk. 12 :20. Hij heeft volstrekte macht over alle dingen, zoodat niets Hem kan weerstaan, Ps. 8, 18, 19, 24, 29, 33, 104 enz. Job 5 : 9—27, 9 : 4v., 12 :14—21, 34:12—15, 36 : 37. Niets is Hem te wonderlijk, alle dingen zijn Hem mogelijk, Gen. 18:14, Zach. 8: 6, Jer. 32 : 27, Mt. 19 : 26, Luk. 1: 37, 18 : 27 ; Hij kan uit steenen Abraham kinderen verwekken, Mt. 3 : 9. Hij doet al zijn welbehagen, Ps. 115 : 3, Jes. 14 : 24, 27, 46 : 10, 55 : 10, en niemand kan Hem dagvaarden, Jer. 49:19, 50:44. En bovenal komt zijne óvvafiig uit in de werken der verlossing, in de opwekking van Christus, Rom. 1:4, Ef. 1: 20, in de werking en versterking des geloofs, Rom, 16:15, Ef. 1:19, in de uitdeeling der genade boven bidden en denken, Ef. 2 :20, 2 Cor. 9 :8, 2 Petr. 1:3, in de opstanding ten jongsten dage, Joh. 5:25v. enz. En deze macht Gods is eindelijk ook de bron van alle macht en gezag, van alle kracht en sterkte in de schepselen. Van Hem is de heerschappij des menschen, Gen. 1:26, Ps. 8, het gezag der overheid, Spr. 8: 15, Rom. 13 :1—16, de kracht zijns volks, Deut. 8 : 17, 18, Ps. 68 : 36, Jes. 40 : 26v., de sterkte des paards, Job 39: 22, het geweld des donders, Ps. 29 : 4, 68 : 34 enz. In één woord, zijns is de sterkte, Ps. 62 : 12, en Hem komt toe de kracht en de sterkte, Ps. 96 : 7, Op. 4:11, 5 : 12, 7 : 12, 19 :1. Geheel in overeenstemming met hunne leer over den wil en de vrijheid Gods omschreven nu de nominalisten de almacht Gods zóó, dat God door haar alles kan wat Hij wil niet alleen, maar ook ). Onder de Luthersche theologen was er vroeger reeds strijd over, of God in eigenlijken fDannhauer, Chemniz) dan wel in oneigenlijken (Musaeus e. a.) zin licht werd genoemd *). In de Oostersche kerk hechtte zelfs het concilie van Constantinopel in 14B1 zijne goedkeuring aan de leer van een ongeschapen, Goddelijk licht, dat van het wezen Gods onderscheiden was 3). Toch kan deze meening niet worden goedgekeurd. De Schrift leert duidelijk de geestelijkheid en de onzichtbaarheid Gods. Het aannemen van een heerlijkheid Gods, als eene plaats, Bips, gestalte, i-M-ian, sióog, fiooyrj, als een b^d, van een lichaam, een rijk, een hemel, die zij het dan ook ongeschapen, toch van zijn wezen onderscheiden zou zijn, is met bovengenoemde eigenschappen en evenzoo met de eenvoudigheid Gods in strijd. Ook als de Schrift van Gods aangezicht, heerlijkheid en majesteit gewaagt, spreekt ze in beeld. Maar gelijk alle volmaaktheden, zoo komt ook deze in zijne schepselen uit. Zij is mededeelbaar. Er is in het geschapene een zwakke glans van de onuitsprekelijke heerlijkheid en majesteit, die God bezit. Gelijk de schepselen ons opleiden, om van Gods eeuwigheid en alomtegenwoordigheid, van zijne gerechtigheid en genade te spreken, zoo doen zij ons iets kennen van de heerlijkheid Gods. Toch is ook hier de analogie geen identiteit. Reeds in de taal komt dit uit. Bij de schepselen spreken wij van mooi, schoon, fraai; maar de Schrift heeft voor de schoonheid Gods een eigen naam, dien van heerlijkheid. Daarom verdient het ook geen aanbeveling om met de kerkvaders, scholastici en Roomsche theologen van de pulchritudo Dei te spreken. Augustinus sprak reeds in dien zin. Hij gmg uit van de grondstelling: Omne qaod est, in quantum est, verum, bonum, pulchrum est. Nu is er in het zijn en dus ook in het ware, goede en schoone onderscheid, rangordening, opklimming Naarmate iets meer zijn heeft, heeft het ook meer waarheid, goedheid en schoonheid. Alles is schoon in zijn soort. Singula opera Dei ') Joh. Claassen, Jakob Böhme. Sein Leben und seine theos. Werke I 157, II 61, en zoó ook Baader, Joh. Claassen, Fr. v. Baaders Leben u. theos. Werke II 90 y. Oetingei, Die Theol. aus der Idee des Lebens, herausgeg. von J. Hamberger 1852 bl. 113 v. 117 v. Delitzsch, Bibl. Psych.» bl. 49 v. Keert, Der Mensch das Ebenbild Gottes IL 17 v. 113, ld., Die Lehre des N. T. von der Herrlichkeit Gottes, Basel 1863. a) M. Vitringa, Doctr. chr. relig. I 139. 3) Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch. § 69, 2. inveniuntur habere laudabiles mensnras et numeros et ordines in suo quaeque genere constituta 1). Inest enim omnibus quoddam naturae sui generis decus 2). Alle schepselen dragen daarom bij tot de schoonheid van het geheel. Maar alle schoonheid der schepselen is vergankelijk en veranderlijk; ze zijn niet schoon doorzichzelve, maar door participatie aan eene hoogere, absolute schoonheid. Ondervraag alle schepselen: Respondent tibi omnia: ecce, vide, pulchra sumus. Pulchritudo eorum, confessio eorum 3). Die hoogste schoonheid, waarheen alle schepselen wijzen, is G-od. Hij is summum ■esse, summum verum, summum bonum en ook de hoogste onveranderlijke schoonheid. Ista pulchra mutabilia quis fecit, nisi incommutabilis pulcher? Grod is de hoogste schoonheid, wijl in zijn wezen absolute eenheid en maat en orde is. Hem ontbreekt niets, ■en er is niets overtolligs in Hem 4). Ook in deze opvatting van Augustinus is de invloed van het neoplatonisme niet te miskennen, dat de Grodheid eveneens beschouwde als de hoogste schoonheid en de oorzaak van al het schoon e 5). Maar zoo heeft deze gedachte van Augustinus toch ingang gevonden bij vele scholastieke en Roomsche godgeleerden 6). Daarentegen spraken de Protestantsche theologen liefst van de majestas en gloria Dei7). In de heerlijkheid ■Gods komt zijne grootheid en verhevenheid uit, gelijk ze zoo menigmaal in de psalmen en profeten geschilderd wordt, Ps. 104, Jes. 40, Hab. 3. Ze heet grootheid en verhevenheid, inzoover ze in het schepsel eerbiedige bewondering en aanbidding wekt. Ze wordt heerlijk genoemd, in zoover ze stemt tot dank en roem en eere. -Ze wordt majesteit geheeten, inzoover zij in verband staat met zijne absolute dignitas en onderwerping eischt van alle creatuur. ') Augustinus, de Gen. c. Manich. I 21. s) ld., de Gen. ad litt. III 14. 3) ld., Serm. 241. 4) De ord. I 26. II 51. de beata vita 34. c. Acad. II 9. Verg. Ritter, Gesch. der christl. Philos. II 289 v. 5) Zeiler, Philos. d. Gr. V 483 v. 6) Dionysius, de div. nom. c. 4 § 7. Bonaventura, Brevil. I c. 6. Petavius, Theol. dogm. VI c. 8. Scheeben, Dogm. I 589 v. Heinrich, Dogm. III 852 enz. Verg. verder Dr. Henr. Krug, De pulchritudine divina libri tres. Freiburg, Herder 1902. ') Gerhard, Loei Theol. I c. 8 sect. 18. Polanus, Synt. theol. II c. 31. Mastricht, Theoi'. II c. 22. Synopsis pur. theol. VI 43. § 31. De Heilige Drieëenheid. Hofmann, Der Schriftbeweis' I 61 v. Oehler, Theol. d. Alt. Test.2 bl. 175 v. 195 v. Smend, Altt. Rel. 42 v. 459 v. Davidson, Theol. of the Old Test. 115 v. 296 y. KÖberle, Natur und Geist nach der Auffassung des Alt. Test. München, Beek 1901. Weber, System der altsyn. Palast. Theol. 1880 bl. 172 v. C. F. Schmid, Bibl. Theol. des N. T. 1864 bl. 105—188. Holtzmann, Neut. Theol. I 377—418 II 465. Baur, Die chr. Lehre v. d. Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes. Tübingen 1843. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Berlin 1851—54. Münscher von Cölln, D. G.8 I 160 v. Harnack, Dogmengeschichte* 1905 bl. 140 v. 182 v. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengesch.4 1906 Seeberg, Lehrb. der Dogmengesch. I 1895 II 1898. G. Krüger, Das Dogma v. d. Dreieinigkeit u. Gottmenschheit in seiner gesch. Entw. Tübingen 1905. Schwane, Dogmengeschiehte2 1892 v. Caspari, Der Glaube an die Trinitat Gottes in der Kirche der drei ersten Jahrh. Leipzig, Faber 1894. V erschillende artikelen in PRE3 over Arianismus, Athanasianum, Christologie, Macedonius, Monarchianismus enz. Athanasius, Orationes IV c. Arianos. Ad Serap. Epist. II. Damascenus,. de fide orthod. I 8. Hilarius, de trinitate 1. XII. Augustinus, de trinitate 1. XV. Dionysius, de div. nom. c. 2. Erigcna, de div. nat. I 62 II 32. 35. Alcuinus, de fide sanctae et individuae trinitatis. Anselmus, Monologium. De fide trinitatis et incarnatione verbi. De processione spiritus sancti. Lombar dus, Sent. Lib. I Eugo Viel, de sacramentis, 1. I p. 3. Bichard Vict., Libri VI de trinitate. Thomas, S. Theol. I qu. 27—43. c. Gent. IV 2—26. Bonaventwra, Brevil. 12—6. Petaviusf de trinitate 1. VIII. Heinrich, Dogm. Theologie2 Band IV. Mainz 1885. Scheeben, Dogm. I 743 v. C. Peseh, Prael. Dogm. II 231 v. Jansen, Prael. Theol. Dogm. II 161 v. Mannens, Theol. Dogm. Inst. II 141 v. Melanchton, Corpus doctr. christ. Lips. 1561 bl. 309 v. Gerhard, Loei theol. III. Quenstedt, Syst. Theol. 318 v. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. bl. 87 v. Calvijn, Inst. I 13. Refut. errorum M. Serv. Op. ed. Schippers VIII 510. Zanchius, de tribus Elohim, Op. I 1—564. Polanus, Synt. theol. 1. 3. Junius, Op. II 1 v. Mastricht, Theol. theor. pract. Turretinus, Theol. El. I 280 v. B. de Moor, Comm. in Marckii Comn. I 695 v. M. Vitringa, Doctr. christ. relig. I 185 v. Schleiermacher, Chr. Gl. § 170—172. Twesten, Vorles. über die Dogm. II 179 y. Lange, Chr. Dogm. II 123 v. Thomasius, Christi Person u. Werk3 I 42 v. Dorner, Chr. Gl. I 347 v. Frank, Chr. Gew.2 § 33 v. Id„ Chr. Wahrh.2 § 14 v. Philippi, Kirchl. Gl. II 117—215. Ebrard, Dogm. § 95-154. Böhl, Dogm. 113-123. Eodge, Syst. Theol. I 462. Shedd, Dogm. Theol. I 249. A. H. Strong, Syst. Theol.3 1890 bl. 144—170. Van Oosterzee, Christ. Dogm. § 51 v. 213. Hooger nog dan de wezensnamen stijgt Gods openbaring in de nomina personalia, welke ons de onderscheidingen doen kennen, die er in de eenheid van zijn wezen bestaan. Deze openbaring begint reeds in het O. Test. Wel komt zij daar nog niet volledig voor, gelijk de kerkvaders en latere theologen dikwerf met miskenning van het historisch karakter der openbaring hebben geleerd '); maar evenmin is het juist, dat zij daar ganschelijk nog niet te vinden zou zijn, zooals na de Socinianen en de Remonstranten, door Semler, Herder, Doederlein, Bretschneider, Hofmann, e. a. werd geleerd 2). Het O. T. doet het trinitarisch bestaan van God slechts onduidelijk kennen, het is de oorkonde der wordende triniteitsleer 8). Maar het bevat toch, niet in enkele op zich zelf staande teksten alleen, maar vooral in het organisme zijner openbaring momenten, die voor do leer der drieëenheid van de hoogste beteekenis zijn. Vooreerst komt de naam Elobim in aanmerking. Dat deze in zijn pluralisvorm geen bewijs is voor de triniteit, werd reeds vroeger opgemerkt. Maar toch is het opmerkelijk, dat deze naam bij de voorstanders van het monotheïsme om zijn vorm nooit bezwaar heeft ontmoet. Dit is alleen daaruit te verklaren, dat hij geen reminiscentie aan het polytheïsme bevat, maar de Godheid aanduidt in haar volheid en rijkdom van leven. De God der openbaring is geen abstracte eenheid, maar de levende, waarachtige God, die in de oneindige volheid van zijn leven de hoogste verscheidenheid insluit. Reeds terstond bij de schepping komt dat uit. Elohim schept door het spreken van zijn woord en door het uitzenden van zijn Geest. Het woord, dat God spreekt, is geen klank, maar eene kracht, zoo groot, dat Hij daardoor dé wereld schept en onderhoudt; Hij spreekt en het is er, Gen. 1: 3, Ps. 33 : 6, 9, 147 :18, 148: 8, Joël 2 :11. Dat woord door God gesproken, van Hem uitgaande en dus van Hem onderscheiden, wordt later als wijsheid gehypostaseerd in Job 28 vs. 23—27, Spr. 8: 22 v. cf. Spr. 3 :19, Jer. 10 : 12, 51: 15. Deze wijsheid is van eeuwigheid door God bezeten, bereid, aangesteld, doorzocht, als zijn voedsterling en werkmeesteres, waardoor Hij alle dingen schiep en onderhoudt. Maar niet alleen door het woord en de wijsheid, ook door den Geest Gods komt het werk der schepping en der onderhouding tot stand, Gen. 1:2, Ps. 33 : 6, 104:33, 139:7, Job 26:13, 27:3, 32:8, 33:4, Jes. 40:7, 13, 59 :19. Terwijl het woord de middelaar is, waardoor God alle dingen ') Verg. de litt. over de triniteit in het Oude Test. bij M. Vitringa I 213 v. 218. ") Bretschneider, Dogm. I4 565 v. Hofmann, Schriftbeweis Ia 90 v. Verg. verder Walch, Bibl. theol. sel. II 687. 3) Petavius, de trin. II c. 7. Lange, Dogm. II 124 v. 148 v. in het aanzijn roept, is het zijn Geest, waardoor Hij immanent is in al het geschapene, en het alles levendmaakt en versiert. Zoo komt reeds volgens de leer des O. T. in de schepping uit, dat alle dingen hun ontstaan en voortbestaan danken aan eene drievoudige causa. Elohim en kosmos staan niet dualistisch naast elkaar, maar de wereld, door God geschapen, heeft zijn Woord tot objectief, zijn Geest tot subjectief principe. De wereld is eerst door God gedacht en kómt daarom door zijn almachtig spreken tot stand, en als zij realiteit ontvangen heeft, staat ze niet buiten en tegen Hem over maar blijft rusten in zijn Geest. Nog duidelijker komt in het O. T. deze drievoudige oorzaak uit op het terrein der bijzondere openbaring, in het werk der herschepping. Dan is het niet meer Elohim alleen, maar Jhvh, die zich openbaart, die zich kennen doet als den God des verbonds en des eeds, der openbaring en der geschiedenis. Maar ook als zoodanig openbaart Hij zich niet rechtstreeks en onmiddellijk, Ex. 33 : 20. Het is wederom door zijn Woord, dat Hij zich kennen doet en zijn volk redt en bewaart, Ps. 107 : 20. En drager van dat woord der heilsopenbaring is de Malak Jhvh, de Gezant des Verbonds. Met altijd, waar de uitdrukking Engel Gods of Engel des Heeren in het O. T. voorkomt, is aan den angelus increatus te denken, gelijk Hengstenberg meende. In 2 Sam. 24 : 16v., 1 Kon. 19 : 5—7 2 Kon. 19 : 35, Dan. 3 : 25, 28, 6 : 23, 10 : 13, hebben we aan een gewonen engel te denken, evenals ook in Mt. 1 : 20, 28 Luk. 1:11, 2:9, Hd. 5 : 19, 8 : 26, 10 : 3, 12 : 7, 23, 27 : 23, Jud. 9, Op. 12 : 7. Over andere plaatsen kan er twijfel bestaan, zooals Num. 22 : 22v., Jos. 5 : 13, 14, Richt. 2 : 1—14, 6 : 11—24, 13 : 2—23. Maar in de plaatsen, die reeds vroeger werden genoemd 1) gaat het subject, dat in den engel des Heeren spreekt en handelt, ver boven een geschapen engel uit. De kerkvaders vóór Augustinus zagen eenparig in dezen Engel des Heeren eene theophanie van den Logos 2). Dikwerf werd deze opvatting echter verbonden met de meening, dat de Vader eigenlijk onzichtbaar, ongenaakbaar, onuitsprekelijk is, maar dat de Zoon zich kan openbaren en het principe aller openbaring is; zoo bij Justinus Martyr, Theophilus, Irenaeus, Tertullianus. Maar deze scheiding en tegenstelling tusschen ') Verg. deel I 341 v. !) Verg. de citaten bij Trip, Die Theophanien in den Geschichtsbüchern des A. T. Leiden 1858 bl. 20—41. den Vader en den Zoon werd door de latere kerkvaders, Athanasius, de drie Cappadociërs enz. terecht bestreden. De Zoon was waarachtig God en dus even onzichtbaar als de Vader. Zoo werd de opvatting van Augustinus voorbereid, die ook de theophanieën Gods in het 0. T. altijd door geschapene engelen bemiddeld dacht y). De scholastieke en Roomsche theologen namen gewoonlijk deze exegese van Augustinus over 2). Luther en Calvijn dachten nu eens aan een geschapen, dan aan den ongeschapen engel 3) ; maar de latere Protest, uitleggers verstonden die plaatsen meest van den Logos, vooral ook in tegenstelling met de Socinianen, Remonstranten en Rationalisten, die er niets dan angelophanieën in zagen. Terwijl Hofmann, Baumgarten, Delitzsch, Cremer 4) bij de laatste opvatting zich aansluiten, is de oude opvatting weer verdedigd door Stier, Hengstenberg, Keil, Kurtz, Ebrard, Philippi 6) e. a. Het verschil tusschen deze twee uitleggingen is niet zoo groot als het schijnt. De voorstanders der oud-kerkelijke opvatting moeten immers erkennen, dat de Logos eene menschelijke gedaante heeft aangenomen; en Augustinus en de zijnen moeten toegeven, dat in dien geschapen engel de Logos zich op eene gansch bijzondere wijze openbaarde 6). En daarbij komt, dat de plaatsen, waar van den engel des Heeren sprake is, niet alle kunnen opgevat worden in denzelfden zin. Zooveel staat dan ook vast, dat in den Malak Jhvh, die bij uitnemendheid dien naam draagt, G-od en dan bepaaldelijk zijn Woord op geheel eenige wijze tegenwoordig was. Dat blijkt duidelijk daaruit, dat Hij, schoon van Jhvh onderscheiden, toch ook met Hem één is in naam, in macht, in verlossing, in zegening, in aanbidding en eere 7). Deze exegese wordt bovendien aanbevolen door heel de O. en N. T. Schrift, Job 33 : 23, Ps. 34: 8, 35 : 5, Spr. 8 : 22v., 30 : 4, Jes. 9 : 5, Hos. 12 : 5, 6, Mich. 5 : 6, Zach. 1: 8—14, 3 : lv., 12 : 8, Mal. 3 :1, Joh. 8 : 56, 58, cf. Joh. 1:1—5, 1 Cor. 10 : 4, 9; en Hd. 7 : 30, 35, 38, Gal. 3 :19, Hebr. 2 : 2 zijn hiermede ') Augustinus, de trin. III 11. de civ. Dei XVI c. 29. 2) Thomas, S. Theol. I qu. 51 art. 2 en 3 ad 5. I 2 qu. 98 art. 3. Sent. II dist. 8 qu. 1 art. 6. Petavius, de trin. VIII c. 2. Scheeben, Dogm. I 784 v. Pesch, Prael. dogm. II 245 enz. а) Trip, t. a. p. 49—58. 4) Cremer, in PRE3 V 366. 367. °) Philippi, Kirchl. Gl. II 191—196. б) Eivetus bij Trip, t. a. p. 65. ~') Verg. deel I 341 v. Trip, bl. 100 v. Kuyper, De Engelen Gods 189. niet in strijd. En gelijk Jhvh zich nu bij de herschepping objectiet openbaart door zijn woord, in den Malak Jhvh ; zoo doet Hij dit subjectief in en door zijnen Geest. De Geest Gods is het principe van alle leven en heil, van alle gaven en krachten binnen het terrein der openbaring ; van moed, Richt. 3 :10, 6 : 34, 11: 29, 13 : 25, I Sam. 11: 6, van lichamelijke kracht, Richt. 14 : 6, 15 : 14, van kunstvaardigheid, Ex. 28 : 3, 31: 3—5, 35 : 31—35, 1 Chr. 28 : 12, van regeerbeleid, Num. 11: 17, 25, 1 Sam. 16:13, van verstand en wijsheid, Job 32:8, Jes. 11:2, van heiligheid en vernieuwing, Ps. 51: 13, Jes. 63 : 10, cf. Gen. 6 : 3, Neh. 9 : 20, 1 Sam. 10 : 6, 9, van profetie en voorspelling, Num. 11:25, 29, 24:2, 3, Mich. 3:8 enz. In bijzondere mate zal Hij rusten op den Messias, Jes. II :2, 42 : 1, 61 : 1, maar daarna ook uitgestort worden over alle vleesch, Joël 3:1, 2, Jes. 32 : 15, 44: 3, Ezech. 36 : 26, 27, 39 : 29, Zach. 12 :10, en allen geven een nieuw hart en een nieuwen geest, Ezech. 36 : 26, 27 »). Dit drievoudig Goddelijk principe, dat aan schepping en herschepping ten grondslag ligt, en heel de oeconomie der 0. T. openbaring draagt, wordt nu enkele malen ook saam vermeld. De drievoudige herhalingen in Dan. 9 : 19, Zach. 1:3, Jes. 6: 3, 33 :22 komen hiervoor niet in aanmerking; alleen de hoogepriesterlijke zegenbede, Num. 6 : 24—26 wijst in het drievoudig karakter van haar zegening op een drieërlei openbaring Gods terug en is zoo het O. T. voorbeeld van den apostolischen zegen, 2 Cor. 13 : 13. De meervoudsvormen in Gen. 1: 26, 27, 3 :22, Jes. 6 : 8 enz. missen genoegzame kracht, wijl zij op dezelfde wijze als de pluralis Elohim te verklaren zijn 2). Van meer beteekenis zijn plaatsen als Gen. 19 : 24, Ps. 45 : 8, 110 : 1, Hos. 1 : 7, wijl zij op eene zelfonderscheiding in het Goddelijk wezen wijzen. En het klaarst wordt eene drievoudige zelfonderscheiding in het Goddelijk wezen aangeduid in Ps. 33 : 6, Jes. 61:1, 63 : 9—12, Hagg. 2:5, 6. Velen hebben vroeger ook in de drie mannen, die aan Abraham verschenen, Gen. 18, eene openbaring der triniteit gezien 3). Anderen ') Verg. over den H. Geest in het Oude Test. verder nog: Kleinert, Zur altt. Lehre vom Geiste Gottes, Jahrb. f. d. Theol. 1867 bl. 3—60. Warfield, The Spirit of God in the Old Test., Presb. and Ref. Rev. Oct. 1895 bl. 665—687. Cremer, art. Geist in PRE' VI 450. Lechler, Die biblische Lehre vom H. Geiste I Exeg. Darstel] ung. Gütersloh 1899. 2) Verg. boven bl. 126. s) Witsius, Oec. foed. IV 3 § 3—8. meenden, dat een van de drie de Logos was en de andere twee gewone engelen waren, b.v. Calvijn, Kantt. Statenvertaling J). Veel aannemelijker is echter de exegese van Augustinus, volgens wien de drie mannen drie geschapen engelen waren, in wie Jhvh echter op bijzondere wijze zich openbaarde en tegenwoordig was 2). 214. Deze gedachten des 0. T. zijn in velerlei richting vruchtbaar geweest. Vooreerst zijn ze overgenomen en verder uitgewerkt in de apocriefe litteratuur. In de Spreuken van Jezus Sirach neemt de wijsheid een breede plaats in. Zij is uit God en vóór alle dingen door Hem geschapen, en ze blijft bij Hem tot in eeuwigheid. Zij is uitgespreid over al Gods werken, maar heeft haar rustplaats toch vooral in Zion en is te vinden in de wet, c. 1:1—40 en cap. 24, cf. ook Baruch, c. 3 : 9—4:4. Maar verder gaat het boek der Wijsheid, 6 : 22—9. Hier wordt de wijsheid zoo gehypostaseerd, dat Goddelijke eigenschappen en werken aan haar worden toegeschreven. Zij is duidelijk van God onderscheiden, want zij is de adem zijner kracht, een uitvloeisel zijner heerlijkheid, een afschijnsel van zijn licht, 7 :25, 26. Maar zij is ook ten innigste met God verbonden, leeft met Hem mede, is ingewijd in zijne kenuis en kiest die ideeën uit, welke uitgevoerd zullen worden, 8:3, 4. Zij is de naotóoog op zijn troon, kent al zijne werken en was bij de schepping der wereld tegenwoordig, 9:4, 9. Ja, zij is het zelve, die alles schept en regeert en vernieuwt, 7 :27, 8:1, 5. Zij is identisch met Gods Woord, 9:1, 2, cf. 16: 12, 18:15, 16, en met zijn Geest, 1:4—7, 9 : 17, 12 : 1. Reeds in dit boek der Wijsheid is de invloed der Grieksche wijsbegeerte merkbaar, vooral 7 :22v., maar veel sterker is dit het geval bij Philo. De verhouding Gods tot de wereld werd reeds onderzocht door Plato. Uit de onderscheiding en tegenstelling van êo'Su en êmOTrjfirj leidde Plato af, dat, evenals gene een zinlijk object in de werkelijkheid, zoo deze een eeuwig en onveranderlijk zijnde, d. i. eene idee, tot voorwerp moest hebben. Deze ideeën, ofschoon eigenlijk niets anders dan algemeene begrippen, werden door Plato verheven tot metaphysische principia, tot eigen substantiën, tot een soort tusschenwezens, naar welke de ór^uovqyoi den kosmos gevormd had en die dus de rra^ccósiyficcza en de uiiiui der dingen zijn. Hoewel Aristoteles deze ideeënleer aan een scherpe De Moor, Oomm. I 807. s) Augustinus, de civ. XVI 29. Verg. Kuyper, De Engelen Gods 194. critiek onderwierp, is toch de gedachte, dat aan alle dingen een intelligent, geestelijk principe ten grondslag lag, niet meer uit de Grieksche philosophie verloren gegaan. Vooral de Stoa legde er nadruk op, dat eene Goddelijke rede de grond was van alle verschijnselen. Ze bezigde daarvoor den naam loyog aTTeofiaxixog. omdat alle zijn en leven uit dien logos als uit een zaad ontkiemt en sprak ook wel in plurali van loyoi GnsQfiurixoi, om daarmede naast de eenheid ook de verscheidenheid der alles scheppende natuurkracht aan te duiden *). Zelfs de later zooveel beteekenende onderscheiding van loyog êvóia&sTog en nQoyoQixoc is aan de Stoa ontleend. Deze Grieksche leer van de idee, den 'vovg en den loyog was nu reeds vóór Philo met de leer van het O. T. over het woord en de wijsheid in verbinding gebracht 2). Maar toch is het vooral Philo geweest, die al deze verschillende elementen, Platonische ideeënleer, Stoische logosleer, Oudtest. wijsheidsleer enz. tot één stelsel versmolten heeft. Hij gaat daarbij uit van het dualisme van God en wereld. God is ditoiog, onbeschrijfbaar; wij kunnen slechts zeggen dat Hij is, niet wat Hij is. Daarom kan Hij ook niet in onmiddellijke aanraking met de materie staan. Voordat God de zinlijke wereld schiep, maakte Hij een plan en beeldde Hij in zijn denken den xoafiog voiyiog uit, de ideeën, als nuquötiyuuiu en óvvcef.isig aller dingen. Deze ideeën worden nu door Philo voorgesteld als de krachten, waardoor God in de wereld werken kan, en nu eens meer dan minder beeldrijk, nu eens meer dan minder persoonlijk beschreven als dienaars, stadhouders, gezanten, middelaars, als Xoyoi en krachten, als banden en zuilen, die door Mozes engelen en door de Grieken daemonen werden genoemd, als gedachten, die zich bevinden in het Goddelijk denken en ongeschapen en oneindig zijn als God zelf. Deze ideeën zijn ook vele in aantal, maar ze vinden hun eenheid in den logos, de idee, die alle ideeën, de kracht, die alle krachten, het boek, dat alle gedachten in zich bevat, de xocfiog fotjvog zelf. En op dezelfde wijze als de Goddelijke ideeën, zoo wordt ook deze logos beschreven, nu eens meer als eene eigenschap Gods en één met zijne wijsheid, en dan meer als een wezen, van God onderscheiden. 11 ij staat als het ware tusschen God en wereld in en heeft aan beide deel; hij is niet ongeschapen als God en toch ook niet geschapen als de eindige dingen; hij is plaatsver- ') Zeiler, Philos. d. Gr. IV'3 159, 160, verg. 140 noot. 2) ld, t. a. p. V 266. Zijn leven mede. Aan het einde van het proces houdt de triniteit weder op '). De gnostische en theosophische elementen, die hier wederom in de trimteitsleer voor den dag kwamen, namen straks bij Böhme, Zinzendorf en Swedenborg nog toe. Bij Böhme is de triniteit het' resultaat van een proces, waarvan de donkere natuur, het licht der idee en de wil in de Godheid de grondslagen en de factoren zijn 2). Zinzendorf noemde zichzelf wel trinitariissimus maar ging toch eigenlijk van een gnostisch Godsbegrip uit. God an sich was onbereikbaar, verborgen, ondoorgrondelijk, doch Hij openbaart zich in Christus. Deze is de eigenlijke Schepper aller dingen, de Jehovah des O. Test., die vleesch geworden is en het voorwerp is onzer aanbidding. In Hem wordt ook de triniteit openbaar, echter niet met immanente verhoudingen van generatie, spiratie enz., maar als eene heilige familie. De eerste persoon is de Yader, de H. Geest is de moeder, Christus is de Zoon, en in die familie wordt nu de enkele geloovige en de gemeente opgenomen als de bruid des Zoons, die evenals Eva uit Adams zijde, op gansch realistische wijze uit de zijde en het bloed van Christus geschapen wordt 3). Nog sterker trad Swedenborg tegen de triniteitsleer op. Hij zag er evenals Servet niets dan tritheïsme in. God is één, maar Hij is in Christus openbaar geworden als \ ader, Zoon en Geest, die zich verhouden als ziel, lichaam en de van beide uitgaande werkzaamheid 4). Deze theosophie heeft de triniteitsleer der nieuwe philosophie voorbereid. In het stelsel van Spinoza met zijne ééne onveranderlijke substantie was er nog geen plaats voor. Bij Kant worden de drie personen "vei vangen door drie qualiteiten; de ware godsdienst bestaat in het geloof aan God als heilig wetgever, goed regeerder en rechtvaardig rechter 5). Schleiermacher oefende op het dogma der triniteit eene strenge critiek, en erkende er alleen dit ware in, dat God met de menschheid is vereenigd, zoowel in den persoon van Christus als in den Gemeingeist der Kirche 6). Volgens Schelling en Hegel ) Trechsel t. a. p. I 65 v. 103 v. 120 v. Biggenbach, art. Servet in PRE3 XVIII 228-236. a) Claassen, Jakob Böhme II 25 v. 3) Plitt, Zinzendorffs Theol. I 211 v. II 24. 133 v. III 14 v. 4) Swedenborg, Die wahre christl. Religion2. Stuttgart 1873 bl. 241 v. 5) Kant, Religion inn. d. Grenzen der bl. Vernunft, ed. Rosenkranz bl. 168 v «) Schleiermacher, Chr. Gl. § 170-172. Verg. ook Lipsius, Dogm. § 368. Schweizer, Chr. Gl. § 103 v. Scholten, L. H. K. II 238. bevatte het dogma eene diepe philosophische gedachte, die zij aldus vertolkten: God is geest, denken, idee, en het behoort dus tot zijne natuur, om zich voor te stellen, te denken, te objectiveeren. De inhoud van dat denken kan echter geen gedachte zijn zooals bij den mensch, maar moet realiteit wezen. God brengt daarom denkende zichzelven voort, objectiveert zich, en wel in de wereld, die de eigenlijke Zoon Gods is, en keert dan uit die Selbstentausserung door het bewustzijn der menschheid heen in den Geest weder tot zichzelven terug 1). Het groote verschil tusschen deze speculatie en de kerkelijke triniteitsleer werd nu wel door Strausz ingezien 2). Maar desniettemin scheppen nog velen behagen in eene dergelijke wijsgeerige constructie 3). Anderen vergenoegen zich er mede, om in de ééne persoonlijkheid Gods drie potenties, momenten, krachten te onderscheiden 4) en komen zoo tot de erkenning eener openbaringstriniteit Gods in natuur (schepping), geschiedenis (Christus) en geweten (gemeente) B). Afkeerig van metaphysica, welke zij voor het geloofsleven waardeloos en zelfs schadelijk achten, weigeren zij uit de zelfopenbaring Gods in Christus en uit zijne zelfmededeeling in den H. Geest tot immanente, ontologische relatiën in het Goddelijk Wezen te besluiten. Zij verwaarloozen de theologische elementen, die niet alleen in de kerk-, maar ook ongetwijfeld in de Schriftleer vervat zijn, en trachten deze als onnutte speculatie voor te stellen 6). 222. De Christelijke kerk bewandelde van den aanvang af een anderen weg. De leer der triniteit was voor haar het dogma en dus het mysterie bij uitnemendheid. Het wezen des Christendomsf de absolute zelfopenbaring Gods in den persoon van Christus en de absolute zelfmededeeling Gods in den Heiligen Geest was dan alleen te handhaven, als ze haar fundament en principium had in de ontologische triniteit. Zoodra de gegevens, welke de H. Schrift daarvoor aanbood, object werden van het theologisch denken, ont- ') Schelling, Werke I 5 bl. 294. I 6 bi. 28 y. I 7 bl. 56 v. Kegel, Werke XI 120 v. 129 v. XII 181 v. s) Strausz, Ohr. Gl. I 492 v. 3) Biedermann, Dogm. § 159. Pfleiderer, Grundriss § 122. *) Schelling in zijne latere periode. Rothe, Ethik § 23 v. Nitzsch, Ev. Dogm. bl. 438-446. •) Hase, Hutt. Rediv. § 70. De Wette, Dogm.3 71. «) Harnack, Das Wesen des Christ. Akad. Ausgabe 1902 bl. 79 v. Kaftan, Dogmatik § 21. Haring, Der Chr. Glaube bl. 543. waakte dan ook terstond de behoefte aan allerlei namen en uitdrukkingen, welke in de H. Schrift niet voorkwamen, en die toch onmisbaar bleken, om de waarheid eenigermate, zij het ook gebrekkig, weer te geven, en tegen misvatting en bestrijding te handhaven. De Arianen en vele richtingen in later tijd, zooals de Socinianen, de Anabaptisten, de Remonstranten, de Bijbelsche theologen enz. keuren het gebruik van zulke onschriftuurlijke namen af. Maar de Christelijke theologie verdedigde steeds hun recht en hun waarde *). De Schrift is ons immers ook niet gegeven, om eenvoudig nagesproken, maar om nagedacht en in eigen taal te worden weergegeven; Jezus en de apostelen hebben haar alzoo gebruikt en door redeneering verdere gevolgtrekkingen uit haar afgeleid; de Schrift is geen wetboek en ook geen dogmatiek maar het principium der theologie; als woord Gods bindt zij niet alleen in haar letterlijke woorden maar ook in hetgeen wettig uit haar afgeleid wordt 2). Voorts is er geen nadenken over de waarheid der Schrift en dus geen enkele theologische werkzaamheid mogelijk, zonder van zulke woorden, die niet in de Schrift voorkomen, gebruik te maken. Niet alleen in de triniteitsleer, maar ook bij elk ander dogma en in heel de theologie worden uitdrukkingen en termen gebezigd, die in de Schrift niet te vinden zijn. Met deze namen is dus de zelfstandigheid van den Christen, het recht der theologie gemoeid. En eindelijk dienen deze niet, om nieuwe dogmata buiten de Schrift om of in strijd met haar in te voeren, maar juist om de waarheid der Schrift tegen de ketterij te handhaven. Ze hebben veel meer negatieve dan positieve beteekenis. Zij wijzen de lijnen aan, binnen welke het Christelijk denken zich te bewegen heeft, om niet de waarheid der openbaring onder de handen te verliezen. Onder den schijn van Schriftuurlijkheid is de Bijbelsche theologie altijd verder van de Schrift afgedwaald ; en met hare niet-bijbelsche termen is de kerkelijke orthodoxie altijd weer in haar Schriftuurlijk karakter gerechtvaardigd. Zoo kwamen ook in de leer der triniteit allengs allerlei ongewone namen op, zooals ö/Lioovotog, ovaia, inruoiig, vnoavccGig, Ttooaomov, ysvrav, roiag, unitas, trinitas, substantia, personae, nomina, gradus, species, formae, proprietates enz. De beteekenis ') Augustinus, de trin. VI 10. Thomas, S. Th. I qu. 29 art. 3. Calvijn, Inst. I 13, 5. Moor I 710—712. M. Vitringa I 191—195. Gerhard, Loc. III c. 2. Philippi, Kirchl. Gl. II3 149 v. ') Verg. deel I 665 v. dezer termen stond echter eerst lang niet vast. Het woord ovGia werd wel gewoonlijk van het ééne wezen Gods gebezigd, maar diende toch bij Origenes, Athanasius, Gregorius Nyss. nog dikwerf, om de drie personen in dat ééne wezen aan te duiden. Athanasius verdedigde zich tegen het Sabellianisme uitdrukkelijk daarmede, dat hij den Zoon niet fiovoovaiog maar ofioovaiog met den Vader noemt 1). Evenzoo werd het woord vnodvaaig nu eens van het wezen, dan weer van de drie personen gebruikt; en men zeide dus nu eens, dat er maar ééne en dan weer, dat er drie vnoazaffsu; in God waren. Maar het Sabellianisme zag in de personen slechts openbaringsvormen van het ééne wezen. Daartegenover moest de kerk er nadruk op leggen, dat die personen werkelijk bestaande zelfstandigheden waren in het Goddelijk wezen. En daarvoor werd de naam vnoaxccaig gebruikt. Basilius in zijn brief tcsqi ovaiag xai ÏTToGTaGfMS bracht hierin meer gelijkmatigheid, door het wezen Gods met overia en de drie personen met imoocam; of nooaomor aan te duiden ; elke vjroaraGtg heeft das een eigen bestaan, Idiu vTtccQ^ig, is ixpeaimaa, en is door ióioTrjzsg, ióiotitccva, lêtu'Qovta, arjpisicc, lóia yvwqiaiiara, /aQaxrrjQfg, /loocfcct van de andere onderscheiden. En hierbij sluit het spraakgebruik van de beide Gregoriussen en voorts van Joh. Damascenus en van de Grieksche theologie en kerk zich aan 2). In het Westen was de verwarring niet zoo groot. Door Tertullianus was de term essentia of substantia voor het wezen en de naam persona of subsistentia voor de personen vastgesteld 3). Latere ') Athanasius, Expos. fidei c. 2. s) Petavius, de trin. V c. 1 v. Schwane, Dogmengesch. II2 99. 151 v. Dorner, Entw. I2 914 v. Harnack, IIa 252. Hatch, Griech. u. Christ., deutsch von Preuschen 1892 bl. 200 v. 3) Harnack, D. G. II3 286, meende, dat de beteekenis van substantia en persona door Tertnllianus aan het juridisch spraakgebruik was ontleend en dat substantia dan den zin had van »vermogen", waaraan de drie personen deel hadden. Maar Seeberg, D. G. I 87 en Loofs D. G.4 155 PRE3 IV 40 bewezen, dat deze meening onjuist is. Ook Schlossmann, Persona und TtQoaamov im Recht und im christl. Dogma, Kiel 1903, ontkent, dat persona en substantia in de leer der triniteit aan de rechtswetenschap zijn ontleend, maar meent daartegenover, dat het gebruik van het woord persona oorspronkelijk slechts voortkwam uit een »rein stilistisches Bedürfnis", om niet altijd de woorden Vader, Zoon, Geest te moeten gebruiken, en dat evenzoo het Grieksche woord vnoGtaGtg eerst eene zeer vage en algemeene beteekenis had, evenals bijv. het woord nqay^icc. Vergelijk daartegen Seeberg, Theol. L. Blatt 22 Jan. 1906, die in kerkleeraars en symbolen namen dit spraakgebruik over. Hilarius in zijn werk de trinitate spreekt constant van una essentia, substantia, natura, genus en van tres personae, die door proprietates van elkander onderscheiden zijn. Augustinus keurde het af, om het Grieksche imooraaig door substantia weer te geven. Substantia en essentia liet zich in het Latijn niet zoo onderscheiden als imoaiaaig en ovaia in het Grieksch. Men kon in het Latijn niet spreken van una essentia en tres substantiae. Veeleer was substantia gelijk het Grieksche ovoicc, en essentia klonk in de Latijnsche ooren altijd nog vreemd en ongewoon. Het Latijn behield daarom de uitdrukking una substantia en tres personae. Toch werd het woord substantia door Augustinus liefst geheel vermeden, zoowel voor het wezen als voor de personen. Want substantia duidde in het Latijn, in onderscheiding van accidens, den drager der eigenschappen aan als bestaande in zichzelven. Omdat die tegenstelling in God niet vallen kan, daar wezen en eigenschappen in Hem één zijn, achtte Augustinus het beter, om het Goddelijk wezen als essentia aan te duiden M. En gelijk in het Oosten noodig was, om tegenover het Sabellianisme op de zelfstandigheid, de vnoarciGig, der drie personen nadruk te leggen, zoo hielden de Latijnen tegenover het Arianisme vast, dat de drie personen geen drie substantiae, maar drie personae waren. De Scholastiek breidde deze terminologie nog uit en gaf een vast schema, dat later algemeen, ook in de theologie der Reformatie, overgenomen werd. In God is één wezen, una essentia, unitas naturae, en zijn drie personen, tres personae, trinitas personarum. Deze drie personen zijn in dat wezen één, ouoovaioi, coessentiales, en bestaan wederkeerig in elkander, (êfiTieQixcoQrjaig, circumincessio personarum). Maar zij zijn onderscheiden. Want er zijn in God duae emanationes : per modum naturae en per modum voluntatis ; tres hypostases: Pater, Filius, Spiritus S.; quatuor relationes: paternitas, iiliatio, spiratio activa en passiva; quinque notiones: innascibilitas, paternitas, filiatio, spiratio activa en passiva; tres proprietates personales: Pater, qui est ingenitus, Filius, qui est genitus, Spiritus. Sanctus, qui est spiratus 2). het Jicht stelt, dat er in het Oosten en in het Westen niet maar eene stilistische, doch eene logische behoefte bestond, om wezen en personen te onderscheiden. ') Augustinus, de trin. V 8. VII 4. a) Bonaventura, Brevil. I c. 3. 4, cf. Anselmus, Monol. c. 29 v. Lombardus, Sent. I dist. 22 v. Thomas, S. Theol. I qu. 27-32 enz. Om de leer der triniteit wel te verstaan, dienen drie vragen -beantwoord: AVat geeft het woord wezen te kennen? Wat wordt er met het woord persoon aangeduid ? En welke is de verhouding tusschen wezen en persoon en tusschen de personen onderling? Wat het begrip wezen aangaat, Aristoteles omschreef ov degenen, wier verdiensten Hij vooruit heeft gezien 1). Dit is wezenlijk het standpunt gebleven van de Grieksche kerk. De mensch is door de zonde verzwakt en sterfelijk geworden. Toch kan hij nog het natuurlijk goede willen en ook de aangeboden genade (gratia praeveniens) aannemen of verwerpen. Neemt hij ze aan, dan wordt hij door die genade ondersteund (gratia cooperans), en moet tot den einde toe volharden, want hij kan nog altijd afvallen. Degenen, die de genade aannemen en volharden, heeft God te voren gekend en voor de zaligheid bestemd. De anderen, ofschoon Hij voluntate antecedente aller zaligheid wil, laat Hij liggen in hun val en bestemt hen ten verderve 2). In de wijze van uitdrukking sloot Pelagius zich bij de ouderen aan. maar zijn rationalisme en ascetisch moralisme deed hem toch bestanddeelen der leer (zooals over de erfzonde, den dood als straf der zonde enz.) verwaarloozen, die vroeger algemeen werden aangenomen en erkend 3). Zoo kwam hij tot eene reeks van gedachten, die met het Christendom onvereenigbaar waren, en die door zijne volgelingen Coelestius en Julianus van Eclanum nog consequenter ontwikkeld en in systeem gebracht werden. Pelagius ging er van uit, dat God goed en rechtvaardig is en dat daarom ook alle schepsel, dat door Hem in het aanzijn geroepen is, in zijne natuur goed moet zijn. Indien dit het geval is, kan die natuur ook nooit veranderd worden en in eene slechte, booze natuur worden omgezet. Dat geldt bepaaldelijk van den vrijen wil, die de grootste gave is, door God aan den ') Justinus, c. Tryph. § 141. Irencieus, adv. haer. IV 29. Tertullianus, adv. Mare. II 23 enz., cf. Münscher—v. Coelln I 356 v. Hageiibach, § 48 en 57. Calvijn, Inst. II 2, 4, 9. 2) Damascenus, de fide orthod. II 29, 30. Conf. orthod. qu. 26—30. 3) Harnack, Dogmengeschichte4 1905 bl. 290. Reuter, August. Studiën. Gotha 1887 bl. 37. Loafs, Dogmengesch.4 1906 bl. 422. mensch geschonken, en het eigenlijke beeld Gods in hem uitmaakt. Door dezen wil bezit de mensch de heerlijke en onverliesbare vrijheid, om het goede, maar ook om het kwade te doen. De mogelijkheid daartoe is door God hem geschonken, maar het willen en volbrengen staat geheel in zijne eigene macht. En ook als hij het kwade doet, verliest hij toch de natuur van den wil niet, dat is de mogelijkheid en de macht, om het goede te doen. Het liberum arbitrium, in den zin van possibilitas boni et mali, is een onverliesbaar bonum natnrae. De zonde is altijd vrije wilsdaad, kan nooit eene hebbelijkheid of een toestand worden en laat 's menschen natuur met haar vrijen wil ongeschonden. Uit deze gedachten vloeide ten eerste voort, dat Adams val voor zijne nakomelingen geen beteekenis heeft. Alle menschen worden in denzelfden zedelijken toestand geboren, als waarin Adam geschapen werd. Erfzonde is er niet; de dood is geen straf der zonde, maar communis en naturalis; de groote verbreiding der zonde moet "uit de navolging van het kwade voorbeeld worden verklaard; en strikt algemeen is de zonde ook niet, want niet alleen zijn er onder de vromen van het O. Test. voorbeelden van een zondeloos leven, maar ook voor de Christenen is het mogelijk, van alle zonden zich vrij te houden. Ten andere kon de genade bij deze opvatting nergens anders in bestaan, dan dat God eerst aan den mensch door de schepping het posse in natura geschonken heeft en hem voorts in de zedewet en in de leer en het voorbeeld van Christus een auxilium divinum aanbiedt, maar altijd slechts secundum merita, dat is aan zulke menschen, die hun vrijen wil goed gebruiken. En eindelijk bleef er voor de praedestinatie op dit standpunt niets meer over, dan een vooruitzien Gods van de vrije daden en verdiensten der menschen, en eene daaraan beantwoordende vooruitbepaling van loon en straf. Eigenlijk is er dus geen praedestinatie van de zijde Gods, noch tot de genade, noch tot de zaligheid; ze hangt geheel af van de praevisio der goede daden van den mensch. Alleen kwam Pelagius bij den kinderdoop in eene groote moeilijkheid, want deze werd zonder eenige verdiensten geschonken; en hij kon zich daaruit niet redden dan door allerlei uitvluchten en inconsequenties. De leer van Pelagius werd eenigszins verzacht in het in de Middeleeuwen zoo genoemde semipelagianisme van Johannes Cassianus, abt in Marseille, leerling van Chrysostomus en goed bekend met de Grieksche patres. Deze leerde wel, dat de zonde de menschelijke natuur bedorven had. Doch de mensch was niet dood, maar krank. Hij was gelijk aan een zieke, die zichzelf niet genezen maar toch de medicijn tot zich nemen en naai- genezing verlangen kan; aan iemand, die in een put gevallen, zichzelf niet redden, maar toch het toegeworpen touw aangrijpen kan. De zondige mensch kan daarom de genade niet verdienen, maar toch wel aannemen, en, door haar ondersteund, volharden. En God schenkt die genade aan hen, van wie Hij vooruit heeft gezien, dat zij haar zouden aannemen en in haar zouden volharden; zoo ook bij kinderen en volken. Hij onthoudt ze daarentegen aan hen, van wie hij het tegendeel voorziet. En hierin bestaat de praedestinatie en reprobatie; zij hangt af van de praescientia Dei aangaande de houding des menschen tegenover de aangeboden genade. Nostrum est veile, Dei perficere 1). Reeds lang vóór den Pelagiaanschen strijd leerde Augustinus de praedestinatie. Hij kwam daartoe door zijne studie van den brief aan de Romeinen 2), en wilde hierin niets anders geven dan de leer der Schrift, de dono pers. c. 19. Hij gaf ze reeds in zijne quaestiones ad Simplicianum van het jaar 397 en ontwikkelde ze dan breeder in zijne geschriften de correptione et gratia 427, de praedestinatione sanctorum en de dono perseverantiae 428 of 429. Augustinus maakt onderscheid tusschen praescientia en praedestinatio. Gene is ruimer dan deze. Praedestinasse est hoe praescisse, quod (Deus) fuerat ipse facturus, de dono persev. 18. de praed. sanct. 10. 19. De praedestinatie is niets anders dan praescientia scilicet et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicunque liberantur, de dono pers. 14. Deze praedestinatie geschiedt niet naar verdienste of waardigheid, maar uit loutere genade; niet om maar tot het geloof, non eliguntur quia crediderunt sed eliguntur ut credant, de praed. sanct. 17. Alle menschen waren immers gelijk, eene massa damnata, de civ. XIV 26. de praed. sanct. 8. de nat. et gr. 4. 8 enz. Vooral komt dit uit in de praesdestinatie van *) Verg. Gr. J. Vossius, Historia Pelagianismi 1618, betere editie 1655. 11 'iggers, Pragm. Darstellung des Aug. u. Pelag. 1831—'33. Wörter, Der Pelag. nach seinem Ursprunge und seiner Lehre. Freiburg 1866. Id., Beitrage zur Dogmengesch. des Semipelag. Paderborn 1897. Jüngst, Kultus- und Geschichtsreligion (Pelag. und August.) Giessen 1901. Bruckner, Julian von Eclanum, sein Leben u. seine Lehre. Leipzig 1897. H. Zimmer, Pelagius in Irland. Berlin 1901. Harnack en Loofs t. a. p. Loofs, art. Pelagius in PRE3 XV 747—774. Dr. Alexander Sonter, The' commentary of Pelagius on the Epistles of Paul, the problem of its restoration. Oxford 1907. (Verg. Theol. Lit. Blatt 15 Febr. (1907). 2) Reider, August. Studiën bl. 5 v. jonge kinderen, van wie er sommigen zonder doop verloren gaan en anderen door den doop behouden worden, de praed. sanct. 12. Encliir. 98. De praedestinatie heeft haar eenige oorzaak in den souvereinen wil Gods, in zijne absolute vrijmacht. Hij is niemand iets schuldig, en kan rechtvaardig allen verdoemen, maar naar zijn welbehagen maakt Hij het eene vat ter eere en het andere ter oneere, de praed. sanct. 8. Naast de praedestinatie komt dus de reprobatie te staan. Augustinus rekent deze meermalen tot de praedestinatie. Hij spreekt van een praedestinare ad aeternam mortem, de an. et ejus orig. IV 10. de civ. XXII 24, van praedestinati ad sempiternum interitum, in Joh. Ev. tract. 48, van mundus damnationi praedestinatus, ib. 111, van Judas als perditioni praedestinatus, ib. 107 enz. De tekst 1 Tim. 2:4 werd daarom door Augustinus in beperkten zin en op verschillende wijze verklaard, Enchir 103. de corr. et gr. 14. Meestal echter wordt praedestinatie opgevat als voorbeschikking ter zaligheid. Bij het goede is er praedestinatie noodig, bij het kwade is praescientia voldoende, ofschoon deze toch ook weer niet louter passief, doch actief wordt opgevat. Want God verordineert _niet op. dezelfde wijze tot het. verderf en tot de daartoe leidende middelen, nl. de zonden, als Hij verordineert tot de zaligheid en tot de middelen, die daartoe strekken. De praedestinatie is nl. bij Augustinus altijd eene praedestinatio adaequata, d. i. tot de zaligheid en daarom ook tot de genade. Tot de praedestinati behooren ook zij, die nu nog niet gelooven of zelfs nog niet geboren zijn. Maar hun getal staat vast en is onveranderlijk. In den tijd komen zij tot Christus, ontvangen den doop, het geloof en bovenal ook het donum perseverantiae. Want dit wordt alleen aan de praedestinati geschonken. Of iemand gepraedestineerd is, kan hij alleen daaruit weten, dat hij ten einde toe volhardt. Want God heeft in de kerk sommigen opgenomen, die niet verkoren zijn en niet volharden, opdat de praedestinati zich niet verheffen en valsche rust zouden zoeken, de corr. et gr. 13. Waarom God nu slechts sommigen behoudt en anderen verloren laat gaan, is een geheimenis. Onrechtvaardig is het niet, want Hij is niemand iets schuldig. De reprobatie is eene daad van gerechtigheid, gelijk de praedestinatie eene daad van genade was. In beide maakt God zijne deugden openbaar, de civ. XIV 26 *). ') Wiffgers t. a. p. I 290 v. Baltzer, Des h. Aug. Lehre iiber Pradest. und Reprob. Wien 1871. Rottmanner, Der Augustinismus. München 1892. Schwane, 23o. Het Pelagianisme werd tegelijk met het Nestorianisme veroordeeld op het concilie te Efeze 431. De strijd tusschen de volgelingen van Augustinus, Prosper, Hilarius, den anonymen schrijver van de locatione omnium gentium, Lucidus, Fulgentius e. a., en de Semipelagianen, Cassianus, Eaustus van Reji, den ongenoemden schrijver van het veelbesproken boek Praedestinatus l), dat in de vijfde eeuw ontstond en door den Jesuit Sirmond in 1643 werd uitgegeven, Grennadius, \ incentius van Lerinum e. a. kwam eerst op de Synode van Orange 529 tot eene beslissing. Hier werd aan de eene zijde duidelijk geleerd, dat de gansche mensch door de zonde van Adam bedorven is, can. 1. 2, van zichzelf niets heeft dan mendacium et peccatum, can. 22, en dat beide initium en augmentum fidei te danken zijn niet aan onszei ven, aan onze natuurlijke krachten, aan onzen vrijen wil, maar aan de genade, aan de iniusio, operatio, inspiratio, illuminatio van den H. Greest in ons, die onzen wil buigt (corrigens) van ongeloof tot geloof, can. 3—8. Maar aan den anderen kant wordt van den vrijen wil alleen gezegd, dat hij door de zonde verzwakt, infirmatum, attenuatum is, can. 8. 13. 25, dat alle gedoopten door de in den doop ontvangen genade, Christo auxiliante et cooperante, kunnen en moeten vervullen, si fideliter laborare voluerint, hetgeen tot de zaligheid behoort, can. 13. 25 ; en wordt er voorts van de absolute praedestinatie, de gratia irresistibilis, de particulariteit der genade geheel gezwegen. Deze onbeslistheid werkte schadelijk. Duidelijk kwam dit uit in den Grottschalkschen strijd. Velen stonden toen reeds op semipelagiaansch of Pelagiaansch standpunt, Hinkmar, Jihabanus, Erigena, en behaalden op de synode van Quierzy 853 de overwinning. Maar er waren ook tal van geleerde mannen, die zich volstrekt niet vinden konden in de veroordeeling van Grottschalk en de uitspraken van Quierzy. Daartoe behoorden Prudentius, Remigius, llatramnus, Lupus e. a.; zij verdedigden eene gemina praedestinatio; de praedestinatio ad gloriam is zonder eenige verdienste, geschiedt niet om praevisa fides, merita, maar D. G. Ip 557 v. Hamack, Dogmengesch.4 bl. 295 v. Loofs, 1). G. bl. 377 v. B. B. II ar field, Two studies in the history of doctrine. New-York 1897: Augustine and the Pelagian controversy bl. 1 —139. ') Preuschen, art. Priidestinatus in PRE3 XV 602—604. H. v. Schubert, Der sogenannte Priidestinatus. Ein Beitrag z. Gesch. des Pelag. Leipzig 1903. Fciure, Die Widerlegung der Haretiker im ersten Buche des Praedestinatus. Göttingen 1903. is oorzaak van de praedestinatio ad gratiam, fidem, merita enz.; de praedestinatio ad damnationem echter sluit niet op die wijze de praedestinatio ad peccata in, maar is, althans als reprobatio positiva, van de praescientia en permissio der zonden afhankelijk. Vandaar dat 1 Tim. 2 : 4 nog beperkt werd opgevat, niet van alle menschen hoofd voor hoofd maar van vele of allerlei menschen werd verstaan, en dat het ongerijmd werd geacht, dat Christus voor alle menschen, dus ook voor de Heidenen, die nooit van Hem hooren, en zelfs ook voor den mensch der zonde, den antichrist, zou hebben voldaanx). Op dit standpunt stond ook nog de synode van Yalence 855, en plaatste zich later in het algemeen ook de scholastiek. De praedestinatio ad mortem wordt liefst niet met dezen naam genoemd, omdat het dan zoo licht den schijn krijgt, dat ze als een middel de praedestinatio ad peccata meebrengt, maar ze wordt gewoonlijk behandeld onder den naam van reprobatio ; soms wordt deze dan in negatieve en positieve onderscheiden; de eerste is ante praevisa merita en eene daad van souvereiniteit, de tweede is echter afhankelijk van en volgt op de praescientia en het besluit tot toelating van de zonden. Vandaar dat 1 Tim. 2 : 4 nog in beperkten zin wordt opgevat en eene benevolentia Dei universalis, en eene algemeene voldoening van Christus nog niet wordt geleerd 2). Maar het nominalisme, de afwijzing der Reformatie en het jezuitisme hebben de Roomsche kerk en theologie hoe langer hoe verder van Augustinus en Paulus verwijderd. Rome sloeg de roepstem tot hervorming niet straffeloos in den wind en stelde te Trente het volgende dogma vast: 1° door de zonde is het liberum arbitrium wel viribus attenuatum et inclinatum, maar niet amissum et extinctum, Trid. sess. 6 cap. 1 en can. 5; de mensch kan vóór de justiiicatio nog vele natuurlijke dingen doen, die volstrekt geen zonde maar waarlijk goed zijn, ïb. can. 7. 2°. Tot het goede in bovennatuurlijken zin, tot geloof, hoop, liefde, tot de justificatio, tot het verwerven van het eeuwige leven is de door de erfzonde van de dona superaddita beroofde, natuurlijke mensch niet in staat. ') Weiszacker, Das Dogma von der göttl. Vorherbestimmung im 9 Jahrh. (Jahrb. i. d. Theol. 1859 bi. 527—576). H. Schrörs, Der Streit iiber die Pradest. im 9 Jahrh. Freiburg 1884. Niemeyer, De strijd over de leer der praedest. in de 9e eeuw. Gron. 1889. Seliwane, D. G. III 428 v. Denzinger t. a. p. n. 283 v. ■) Lombardus, Sent. I dist. 40 en 41 en de commentaren van Thomas, Bonaventura, Scotus. Thomas, S. Theol. I qu. 19 en 23. c. Gent. III 163. zonden is, opdat omnes adoptionem filiorum reciperent, dat Hij voor allen voldaan heeft, VI cap. 2 en 3, dat de mensch de genade aannemen of verwerpen, behouden of verliezen kan, en veroordeelt de leer: justificationis gratiam non nisi praedestinatis ad vitam contingere; reliquos vere omnes qui vocantur vocari quidem sed gratiam non accipere utpote divina potestate praedestinatos ad malum, tb. can. 17, alsof dit laatste weder door iemand en zóó werd geleerd! De kerk laat deze beide reeksen van uitspraken onverzoend naast elkander staan; maar de theologie heeft steeds en op allerlei wijze eene overeenstemming beproefd. Vooreerst leeren bijna alle Roomsche theologen, dat God voluntate antecedente aller zaligheid wil en daarom ook Christus voor allen heeft laten voldoen; deze voluntas antecedens strekt zich zelfs tot de ongedoopt stervende kinderen en tot de Heidenen uit. Maar naar zijne voluntas consequens, die rekening houdt met het goede of slechte gebruik, dat de menschen van hun vrijheid en van de genade maken, wil G-od niet de zaligheid van allen. De praedestinatio wordt hier in den beginne reeds van de praescientia afhankelijk. Vervolgens is allengs onder hen opgekomen en algemeen aangenomen het onderscheid tusschen de praedestinatio complete en incomplete sumpta, adaequata en inadaequata. Onder de eerste wordt verstaan de praedestinatie beide ad gratiam et ad gloriam; onder de laatste die, welke op ééne van beide betrekking heeft. De bedoeling van deze onderscheiding is, dat de praedestinatio ad gratiam en die ad gloriam niet onafscheidelijk verbonden zijn; men kan de praedestinatio ad gratiam deelachtig zijn en de genade des geloofs en der rechtvaardigmaking ontvangen hebben, en toch deze weer verliezen en zoo verstoken zijn van de praedestinatio ad gloriam. Deze scheiding was aan de Middeleeuwsche theologen, Anselmus, Lombardus, Thomas enz. onbekend, wordt nog door sommigen bestreden maar dringt hoe langer hoe verder door. Wat nu de praedestinatio ad primam gratiam betreft, deze heet bij allen in tegenstelling met het pelagianisme onverdiend, Bom. 9 vs. 16, Joh. 6:44; ze geschiedt niet ob praevisa merita; ook is zij in tegenstelling met het semipelagianisme voorafgaande aan den wil des menschen, gratia praeveniens, praecedens. Omdat nu de praedestinatio ad primam gratiam de aanvang is van de praedestinatio completa of adaequata, kan er gezegd worden, dat de geheele praedestinatio genade is en onverdiend, wijl ze is gratuita in causa, terwijl ze bij de Thomisten gratuita in se is. Maar dit sluit vertoont. Zij is de creatuurlijke reflex van zijn aanbiddelijk wezen; eindige, beperkte, inadaequate, maar toch ware en getrouwe afdruk « van zijne zelfkennis. In betrekking tot de wereld zelve is deze raad Gods daarom beide causa efficiens en causa exemplaris. Causa efficiens, want al het creatuurlijk zijnde kan uiteraard slechts tot bestaan komen door en tengevolge van het besluit en den wil Gods. Het besluit is de baarmoeder aller dingen, Zef. 2:2. Al wat is, vindt zijn laatsten, diepsten grond in het welbehagen Gods, in de tvöoxiu iov !)tov. Hooger kunnen wij niet opklimmen. Waarom I alle dingen zijn en zoo zijn, vindt voor ons zijn laatste antwoord 1 in het Deus voluit, in zijne absolute souvereiniteit. Maar de raad Gods is ook causa exemplaris van al wat is en geschiedt. Wij denken de dingen, nadat en zooals ze zijn. Voor God zijn de dingen, nadat en zooals ze door Hem zijn gedacht. Gelijk Mozes den tabernakel maken moest na,ar de afbeelding, op den berg hem getoond, Hebr. 8:5, gelijk alle ttutqiu in hemel en aarde uit den Vader genoemd wordt, Ef. 3 : 15, zoo is al het tijdelijke een beeld van het eeuwige, al het zijnde eene afschaduwing van het gedachte, en in den diepsten grond al wat is en geschiedt eene weerkaatsing van het Goddelijk wezen. Hoewel er aanmerking op gemaakt is, wijl de wereldidee niet met Gods wezen samenvalt, kan toch het woord van Thomas in goeden zin verstaan worden, Deus secundum essentiam suam est similitudo omnium rerum '). Daarom is deze raad Gods niet anders te denken dan als een enkel, eenvoudig besluit. Op de Westminster synode was er discussiê" over, of men van besluit in sing. of in plur. zou spreken. De confessie gebruikt het woord alleen in het enkelvoud. En inderdaad is de wereldidee in het Goddelijk bewustzijn ééne eenvoudige conceptie. Gelijk Minerva geheel volwassen uit Jupiters hoofd te voorschijn komt, gelijk het genie plotseling en ineens de idee van een kunstwerk grijpt, zoo is in het zelfbewustzijn Gods de wereldidee eeuwiglijk voltooid. Maar evenals een kunstenaar zijne conceptie slechts langzamerhand uitvoeren kan, zoo spreidt God de ééne gedachte van zijnen raad stuksgewijze in den tijd voor de oogen zijner schepselen uit. De wereldidee is ééne; maar zich realiseerende, *) Thomas, S. Theol. 1 qu. 15 art. 1 qu. 44 art. 3. Verg. Lombardus, Sent. I dist, 36. Polanus, Synt. bl. 268. Gomarus, Theses Theol. IX § 28—30. Amesius, Medulla, Theol. I 7. 13 v. Heideggcr, Corpus Theologiae V 12. Turretinus, Theol. El. 1\ 1, 7. Mastricht, Theol. III 1, 28. De Moor, Comm. 1 903. ontplooit zij zich in al haar rijkdom in de vormen van ruimte en tijd. In schepselen en op creatuurlijke wijze, dat is buiten zich, kan God zijne liefde en zoo al zijne deugden niet anders openbaren dan in de vormen van lengte en breedte, van diepte en hoogte, Ef. 3 : 18, 19. Zoo alleen leeren wij iets kennen van Gods veelvuldige wijsheid en van zijn onnaspeurlijken rijkdom. Maar zoo legt het ééne, eenvoudige en eeuwige besluit Gods zich in den tijd voor. onze oogen ook in een veelheid van dingen en gebeurtenissen uiteen, welke elk weer op een moment in het ééne besluit Gods terugwijzen en ons op menschelijke wijze van vele besluiten Gods doen spreken. Af te keuren is dit spraakgebruik niet, indien maar de eenheid van het besluit in God en het onverbrekelijk verband ■aller bijzondere besluiten vastgehouden en erkend wordt. 241. In den raad Gods is allereerst dat besluit te onderscheiden, dat vroeger algemeen met den naam van providentia werd aangeduid. Het woord ttqoioicc, providentia, voorzienigheid beteekent oorspronkelijk niets anders dan het vooruitzien, het vooruit zorgen, het vooruit overleggen. Zoo werd het woord ook eerst in de theologie opgevat. De voorzienigheid Gods werd daarom tot de besluiten gerekend en bij den wil Gods ter sprake gebracht. Ze werd dan omschreven als ratio ordinis rerum in finem, d. i. als die daad van Gods verstand en wil, waardoor Hij van eeuwigheid alle dingen heeft geordend tot een door Hem vastgesteld doel. Als zulk eene ratio ordinis is zij wel te onderscheiden van de uitvoering in den tijd, d. i. van de exsecutio ordinis, die meer bepaald den naam droeg van gubernatio 1). En zoo wordt de providentia als een besluit Gods opgevat door vele Roomsche 2) en ook in den eersten tijd door vele Geref. theologen 3). In dezen zin is de providentia •een consilium of decretum, waarnaar als naar het exemplar God in den tijd alle dingen onderhoudt en regeert. Maar later is de naam providentia het meest in gebruik gekomen voor de daad der onderhouding en regeering zelve, gelijk Zwingli, Calvijn, Polanus, '■) Boëthins, de consol. phil. IV pr. 6. Lombardus, Sent. I dist. 35 n. I. Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 1. c. Gent III 77. ) Petavius, de Deo VIII. Theol. Wirccb. III blz. 175 v. Perrone, Prael. II 233 c. Pesch, Prael. dogm. II 158. ) Lrsinus, Kxplic. Cateeh. qu. 27. Zaïichius, Op. II 324, 436. Maresius, Svst. theol. IV § 19. Conf, Helv. II art. 6, cf. later over de regeering Gods. de Synopsis enz., ze reeds in dien zin na de schepping behandelen. De naam doet minder ter zake, maar wel is van belang, dat het besluit Gods alle dingen omvat, niet alleen de bepaling van den eeuwigen staat der redelijke schepselen (praedestinatio), maar de ordening en rangschikking van alle dingen zonder onderscheid. En dit werd oudtijds door den naam providentia aangeduid. De praedestinatie kwam dus niet los op zichzelve te staan, maar hing samen met het besluit-JGtode- over alle dingen en was daarvan slechts eene bijzondere toepassing. Gelijk Zwingli het uitdrukte: est autem providentia praedestinationis veluti garens; de praedestinatio is de providentia zelve, inzoover ze betrokken wordt op het eeuwig lot van menschen en engelen. De Gereformeerden drukten dit in engere aansluiting aan de Schrift, die van geen nqovoicc spreekt, door den raad Gods uit. Deze omvat alle dingen en heeft dus in de eerste plaats betrekking op de wereld in haar geheel. Alles, qok in de onbewuste natuur, is en geschiedt naar den raad Gods. Aan alle dingen liggen zijne ordinantiën ten grondslag. Hemel en aarde, licht en duisternis, dag en nacht, zomer en winter, zaaiïng en oogst, zijn beide in hun eenheid en in hun verscheidenheid geordend door Hem, die wonderlijk is van raad en groot van daad, Gen. 1:14,26,28, 8:22, Ps. 104:5,9, 119 : 90,91, 148 : 6, Job 38 : 10 v., Jes. 28 : 29, Jer. 5 : 24, 31 : 25 v., 33 : 20, 25. Voorzoover nu de raad Gods de redelooze natuur tot object heeft, wordt hij, behalve door de Manichaeën enz. schier eenparig erkend. En ook is er nog groote eenstemmigheid, wanneer zulk een raad en bestel Gods in meer specialen zin aangenomen wordt voor de redelijke schepselen. De schepping van het menschelijk geslacht, Gen. 1:26, de verdeeling der volken, Gen. 11, de bepaling van hunne tijden en hunne woning, Hd. 17 :26, het onderscheid tusschen volken en menschen in gave, aanleg, rang, stand, rijkdom, staat enz., Deut. 32:8, Spr. 22:2, Mt. 25:15; zelfs de ongelijkheid binnen de gemeente in allerlei gaven, 1 Cor. 4:7, 12 : 7 11, Rom. 12 : 4 v. vinden haar diepste oorzaak in den wil i Gods. Alle zijn en alle verscheidenheid van zijn is slechts te verI klaren uit zijn welbehagen. De grond van het bestaan en van het ■ zóó bestaan aller dingen rust alleen m_j&üd. Dat iets is en dat \ het juist dit en niet iets anders"TsTdat er velerlei zijn en leven is; dat er eindelooze verscheidenheid onder de schepselen is in soort, geslacht, duur, rang, stand, bezit enz., is alleen Gods welbehagen. Er dit welbehagen onderstelt niet, maar schept zijn object. Als- dan als concurrenten kunnen gedacht worden en de een zijne vrijheid en zelfstandigheid slechts behouden kan ten koste van den ander, dan moet God hoe langer hoe meer beperkt worden in zijn weten en willen; het pelagianisme bant God uit de wereldT het leidt tot deïsme en atheïsme, en zet de willekeur, de dwaasheid van den mensch op den troon. Daarom moet de oplossing van het probleem in eene andere richting gezocht worden, n.1. alzoo dat God, doordat Hij God en de wereld zijn creatuur is, door zijn oneindig groot weten en willen de zelfstandigheid en vrijheid der schepselen niet vernietigt maar juist schept en handhaaft. 242. Bij de providentia generalis en specialis verheft het pelagianisme zich echter nog niet in zijn volle kracht; deze erkent het tot op zekere hoogte. Maar dan vooral treedt het bestrijdend opr wanneer de eeuwige staat der redelijke schepselen, het bijzonder besluit der praedestinatie ter sprake komt. Nu is de praedestinatie slechts eene nadere toepassing van den raad, de providentia Gods. Evenmin als er scheiding te maken is tusschen de natuurlijke en de zedelijke wereld, is er een grens aan te wijzen tusschen wat betrekking heeft op den tijdelijken en wat betrekking heeft op den eeuwigen staat der redelijke schepselen. Toch heeft het pelagianisme hier de praedestinatie voor de praescientia ingeruild en de voorverordineering omschreven als dat besluit Gods, waarbij Hij eeuwige zaligheid of straf heeft bepaald voor hen, wier volhardend geloof of ongeloof hij te voren had gezien. Hoe algemeen deze voorstelling nu ook in de Christelijke kerk is aangenomen — zij is immers de belijdenis van alle Grieksche, Roomsche, Luthersche, Remonstrantsche, Anabaptistische, Methodistische Christenen enz. — zij wordt toch èn door de Schrift, èn door de religieuze ervaring èn door het theologisch denken beslist weersproken. Ten eerste leert de Schrift duidelijk en klaar, dat geloof en ongeloof, zaligheid en verderf niet maar een object is van de nuda praescientia Dei, doch bepaald van zijn wil en besluit. De rrooyvMaig in Rom. 8:29, 11: 2, 1 Petr* 1:2, cf. Hd. 2 : 23 is geen passief vooruit weten, geen toestand van het bewustzijn maar evenals het Hebr. y-r, Hos. 13 : 5, Am. 3 : 2 enz., eene aan de realiseering in de historie voorafgaande zelfbepaling Gods, om tot de objecten zijner voorkennis in eene bepaaï3e verhouding te treden ; ze staat met de ttoo'jt-aig, ttqooqkïiioc en _i»üoyij in het nauwste verband en is eene daad zijner svdoxia. Ten tweede is het leer der Schrift, dat het geloof niet voortkomen 5:3, Jer. 51:9, Ezech. 18:23, 32, 33:11, Mt. 23:37, Joh. 3 : 1(3, Rom. 11: 32 en vooral 1 Tim. 2 : 4 en 2 Petr. 3: 19. Pelagianen, Semipelagianen, Roomschen, Lutherschen, Remonstranten, onder de Gereformeerden de Amyraldisten en alle universalisten van vroeger en later tijd nemen zulk een eerste algemeen besluit aan. Dit besluit komt echter terstond in conflict met de werkelijkheid. Alle eeuwen door is slechts een klein gedeelte der menschheid met het Evangelie bekend geweest. Feitelijk is de genade in de historie der menschheid niet universeel, maar particulier. Wel zijn er verschillende pogingen beproefd, om dit feit met het algemeene besluit in overeenstemming te brengen. De Pelagianen hebben de grens tusschen natuur en genade uitgewischt en ook in de lex naturae een weg ter zaligheid gevonden. Vele Roomsche theologen oordeelen, dat de genade geschonken wordt of zal worden aan allen, die een goed gebruik maken van het licht en de kracht der natuur. De oude Lutheranen zeiden, dat de genade in den tijd van Adam, Noach en de Apostelen, Rom. 10:18, universeel was geweest, maar alleen door de zonde der menschen weer beperkt was. En nieuwere theologen zijn gekomen tot de leer, dat het Evangelie der genade nog na den dood zal gepredikt worden aan alle infideles negativi. Maar al deze hypothesen gaan buiten de Schrift om en kunnen het feit van de particulariteit der genade niet te niet doen. Indien dit feit echter vast staat, rijst de vraag, waarom het Evangelie aan den een wordt gepredikt en aan den ander niet ? Waarom wordt de een in een Christelijk, en de ander in een Heidensch land geboren ? De Pelagianen en Semipelagianen trachtten ook dit te rechtvaardigen met de overweging, dat G-od ook bij deze praedestinatio ad primam gratiam gerekend had met de natuurlijke verdiensten van den mensch en het gebruik, dat hij van zijne natuurlijke krachten had gemaakt. Maar Augustinus weerlegde deze praedestinatio ad primam gratiam ob praevisa merita ex voluntate naturali afdoende, door te wijzen op de kinderen, die geen zoodanige verdiénste hadden en van welke sommige gedoopt en andere ongedoopt stierven. De Roomsche kerk heeft dit punt dan ook steeds in het Pelagianisme bestreden, de gratia praeveniens vastgehouden en de eerste genade onverdiend genoemd '). Metterdaad stuit het Pelagianisme bij de kinderen op een onoverkomelijk bezwaar. De praedestinatio ad primam gratiam, d. i. het geboren ') Denzinger, Enchir. n. 171. 679. worden in een Christelijk land of het later bekend worden met het Evangelie is geheel onverdiend en onvoorwaardelijk. Hier bij het begin, bij het eerste besluit kan de praedestinatie niet anders dan als absoluut en iuconditioneel worden opgevat. Waarom de een met het Evangelie bekend wordt en de ander ervan verstoken blijftT de een dus in de mogelijkheid wordt gesteld om eeuwig zalig te worden en de ander niet, is uit den mensch niet te beantwoorden. Ieder moet hier, of hij wil of niet, berusten in den wil en het welbehagen Gods. Ten tweede zoekt het Pelagianisme zich te handhaven bij de praedestinatio ad gratiam efficacem. De werkelijkheid leert, dat niet allen, die het Evangelie hooren, dit aannemen met een waar geloof. Vanwaar dit onderscheid? Het Pelagianisme zegt, dat de gratia, die aan allen geschonken wordt, in zichzelve sufficiens is, en dat nu de wil des menschen beslist, of die gratia efficax zal zijn en blijven al dan niet; bij het Pelagianisme is er dus eigenlijk geen besluit meer na dat van de universeele aanbieding der genade. Van nu aan is alles overgelaten aan de beslissing van den mensch. God heeft het zijne gedaan ; Hij gaf het posse ; de mensch bezit het veile. Maar geen enkele Christelijke confessie heeft dit pelagiaansche standpunt durven innemen. Alle hebben in zwakker of sterker zin eene gratia efficax, een donum fidei geleerd, en dus ook een tweede besluit in de praedestinatie onderscheiden. Alleen rees dan de vraag, aan wie deze gratia efficax, deze gratia habitualis, infusa, d. i. het ware geloof geschonken werd. Op dit punt heerscht velerlei verwarring. Maar toch is in Rome, bij de Lutherschen, bij de Remonstranten enz. langzamerhand de leer opgekomen, dat de genade des geloofs geschonken wordt aan hen, die van de gratia prima, d. i. de prediking van het Evangelie, de verlichting des H. Geestes enz. een goed gebruik maken en doen wat in hun vermogen is, quod in se est. Wel is dit geen meritum ex condigno, maar toch een meritum ex congruo. God bindt zich in de uitdeeling van de gave des geloofs aan den ernst van het menschelijk streven. De praedestinatio ad ulteriores gratias is een besluit, niet van Gods souvereiniteit, maar van zijne gerechtigheid of billijkheid. Het is billijk, dat God het geloof en de vergeving schenke aan wie zijn best heeft gedaan. Toch is ook deze voorstelling beide met de Schrift en met de werkelijkheid in strijd. Wel is de mensch verplicht tot geloof en bekeering en wordt hij daartoe ook door de prediking van het Evangelie vermaand. Maar uit de verplichting is geen besluit te trekken tot de macht; uit het du solist volgt nog geenszins het du kannst. Hoe zou de zondige en bedorven mensch ook de macht bezitten, om het Evangelie al of niet aan te nemen en van de gratia prima al of niet een goed gebruik te maken? Waar zou hij die _macht aan ontleenen, aan zichzelven, aan de inwerking van den Logos, aan de genade des doops ? De voorstanders der aan allen aangeboden gratia sufficiens zijn er zelf verlegen mede. En de Schrift leert zoo duidelijk mogelijk, dat de mensch gansch onwillig en onmachtig is, dat het geloof eene onverdiende gave der genade is, dat de zaligheid ook subjectief Gods werk is. Natuur en genade mogen in verband staan; er is tusschen beide een wezenlijk onderscheid en geen geleidelijke overgang; van een meritum ex congruo is noch in de Schrift noch in de werkelijkheid sprake. Kinderkens gaan de wijzen en verstandigen, en tollenaren en zondaren gaan de farizeën voor in het koninkrijk der hemelen. Ten derde en ten laatste zoekt het Pelagianisme zijne positie nog te behouden bij dei ..praedestinatio ad gloriam. Ook al gelooft iemand in waarheid en al heeft hij daardoor de vergeving en het recht ten leven ontvangen, het is volstrekt niet zeker, dat hij dat geloof behouden en alzoo de zaligheid verwerven zal. Er is daarom bij God nog een derde besluit noodig, nl. om de zaligheid te schenken aan hen, wier volharding in het geloof ten einde toe Hij eeuwiglijk heeft voorzien. "TfTaar in versterkten zin keeren al de bovengenoemde bezwaren hierbij terug. Het besluit Gods wordt geheel conditioneel en verliest het karakter van een wil en een besluit; het is niets dan een wensch, welks vervulling geheel onzeker is; God ziet lijdelijk toe en neemt eene afwachtende houding aan; de mensch beslist, willekeur en toeval zitten op den troon; zelfs bij de geloovigen is de einduitkomst nog geheel onzeker ; ieder oogenblik is er afval der heiligen mogelijk. De scheiding der praedestinatio ad gratiam van die ad gloriam is voorts geheel met de Schrift in strijd; zij maakt, dat de keten des heils, Rom. 8:29 op ieder punt verbroken kan worden; zij lost het ééne werk der herschepping op in eene reeks van menschelijke daden en handelingen, die los, zonder samenhang naast elkander staan en alle continuiteit missen. En eindelijk wordt bij deze leer heel het werk Gods in de zaliging van zondaren miskend en geloochend; de Schrift legt altijd en overal den sterksten nadruk op de trouw en onveranderlijkheid Gods, op de eeuwigheid van zijn verbond, op de vastheid van zijne beloften; maar van dit alles is er bij het Pelagianisme geen sprake ''meer. De Heere kent niet degenen die de zijnen zijn; zijn verbond en zijne goedertierenheid wankelen wel van oogenblik tot oogenblik• er worden wel schapen gerukt uit Jezus' hand; het is niet waar, dat God verheerlijkt, alwie Hij gekend, geroepen en gerechtvaardigd heeft. Het zuivere, consequente Pelagianisme is de volkomen omverwerping van alle Christendom en religie^ Daarom is het ook door geen enkele Christelijke kerk aanvaard. Hoezeer de leer der • • praedestinatie door semipelagiaansche inmengselen bij de Roomsche en de Luthersche kerk onzuiver is geworden, ze wordt toch door alle beleden. De praedestinatie is zakelijk een dogma van heel de Christenheid. 244. Het woord praedestinatie, TTQooQiCfiog, is in de Christelijke theologie echter in zeer verschillenden zin gebezigd; nu eens had het ruimer dan enger beteekenis. Op pelagiaansch standpunt is ze niets anders dan het besluit, om hun, wier geloof en volharding God vooruitgezien heeft, de eeuwige zaligheid te scheuken, en om anderen, wier zonden en ongeloof Hij voorzag, te bestemmen tot de eeuwige straf. Schepping, val, Christus, de prediking van het Evangelie en de aanbieding der genade aan allen, volhardend geloof en ongeloof gaan aan de praedestinatie vooraf, zijn niet in haar opgenomen maar vallen buiten haar; zij zelve is niets anders dan het bestemmen ten eeuwigen leven of tot de eeuwige straf. Hier heeft praedestinatie den engsten zin, maar hangt ze ook geheel van de nuda praescientia Dei af, is ze onzeker en den naam van praedestinatie niet waard; niet God maar de mensch maakt de .geschiedenis en stelt haar resultaat vast. Dit gevoelen is boven genoegzaam weerlegd en behoeft niet meer besproken te worden1). Maar breeder behandeling verdient het belangrijk verschil tusschen het infra- en supralapsarisme. Dit bestaat feitelijk toch in niets anders dan in een enger of ruimer omschrijving van het begrip der praedestinatie. Augustinus n.1. beperkte het woord in dubbelen zin. Ten eerste liet hij het besluit der praedestinatie volgen op dat van de schepping en den val; en ten tweede nam hij het woord gewoonlijk in bonam partem, vereenzelvigde de vooryerordineering met de verkiezing en duidde het besluit der reprobatie liefst met den naam van praescientia aan. Praedestinatie zegt wat God doet, n.1. het *) Verg. nog Perkins, Werken I 788 v. Twissus, Op. I 669 v. goede, maar praescientia ziet op wat de mensch doet, n.1. het kwade1). 15ïj dit spraakgebruik sloot over het algemeen de scholastiek 2), de Roomsche 3) en de Luthersche belijdenis zich aan 4j. De infralapsarii onder de Gereformeerden lieten op dezelfde wijze het besluit van schepping en val aan dat van verkiezing en verwerping voorafgaan; maar terwijl de meesten hier na den val geen bezwaar hadden, om ook de verwerping onder de praedestinatio op te iiemen en alzoo van eene gemina praedestinatio te spreken 5), oordeelden anderen het beter, om het woord praedestinatie tot de verkiezing te beperken, en de verwerping afzonderlijk daarnaast onder een eigen naam te "Behandelen °). Indien nu het woord praescientia niet in pelagiaanschen zin wordt opgevat en de reprobatie niet aan den wil Gods onttrokken wordt, gelijk bij de latere Roomschen en Lutherschen, dan is dit een verschil in naam maar niet in de zaak zelve 7). Doch kenmerkend voor het infralapsarisch gevoelen is, dat schepping en val in het besluit aan de verkiezing en verwerping voorafgaan. Daarentegen wordt door het supralapsarisme de praedestinatie zoo uitgebreid, dat ze ook de schepping en den val in zich opneemt als middelen, die tot het einddoel, den eeuwigen staat der redelijke schepselen, leiden. Beide voorstellingen van de praedestinatie, zoowel de supra- als de infralapsarische, zijn in de Geref. kerk en theologie steeds naast elkander erkend. De Ned. belijdenisschriften zijn infralapsarisch, maar geen kerkelijke vergadering, ook die van Dordrecht niet, heeft ooit een supralapsariër bemoeilijkt. De Lambethsche artikelen van 1595, opgenomen in de Iersche confessie van 1(315 cap. 3, en de confessie van Westminster laten het vraagstuk met opzet onbeslist. De Geref. Godgeleerden hebben altijd aan beide voorstellingen het burgerrecht toegekend 8). Spanheim placht te zeggen, dat hij . ') Augwstinus, de dono persev. c. 17—19. de praed. sanct. c. 10. ') Lombardus, Sent. I dist. 40. Thomas, S. Theol. I qu. 23. 3) Denzinger, Enchir. 279. 285. 296. Trid., VI can. (i. *■ J. T. Muller, Die symb. Bücher der ev. luth. kirche bl. 554. *) Turretinus, Theol. El. IV 9. 6. j^) Hyper ius, Metb. Theol. 183 v. Martyr, Loei bl. 231—233. Zanchius, Op. II 479. Keckermann, Syst. Theol. 1603 bl. 296. Pareus oo Kom. 8 : 29, 30, ed. 1609 ') Mastriclit, Theol. III 2, 24. Turretinus, Theol. El. IV 7. 4. Stapfer, Wederl. r <5odg. V 466 v. 8) Voetius, Disp. V 602—607. Twissus, Op. 1 50. Spanhemius, Disp. de praedest. § 8. 9. Examen v. h. ontwerp v. Tol. VII 296. 383 v. op den katheder supra-, in het onderwijzen der gemeente infralapsariër was 1). En inderdaad staan beide op Gereformeerden grondslag. Aan de eene zijde leeren de supralapsarii even beslist als de infralapsarii, dat God geen auteur der zonde is, maar dat deze haar oorzaak heeft in den wil-dés menschen. God als de Almachtige moge den val hebben bepaald en ook in en door de zonde zijn regiment uitoefenen ; Hij blijft heilig en rechtvaardig, de mensch valt en zondigt vrijwillig, door eigen schuld. Cadit homo, providentia Dei sic ordinante, sed suo vitio cadit 2). En ook zijn de supralapsarii niet tot hunne voorstelling gekomen door philosophisch denken, maar zij gaven haar, wijl zij haar meer in overeenstemming achtten met de H. Schrift. Evenals Augustinus tot zijne leer der praedestinatie kwam door de studie van Paulus,. zoo heeft de leer der Schrift over de zonde Calvijn tot zijn supralapsarisme geleid. Hij gaf daarin naar zijn eigen verklaring geen philosophie, maar de waarheid naar het Woord Gods 3). En aan de andere zijde erkennen de infralapsarische Gereformeerden ten volle, dat God den val en de zonde en veler eeuwige straf niet door eene nuda praescientia vooruitgezien, maar in zijn besluit opgenomen en bepaald heeft 4). Over de decreten zelve en hun inhoud is er dus heel geen verschil. Beiden ontkennen den vrijen wil, verwerpen het geloof als oorzaak der verkiezing en de zonde als oorzaak der verwerping, en bestrijden alzoo het Pelagianisme; beiden berusten ten slotte in het souvereine welbehagen Gods. Er is alleen verschil over de orde der decreten. De infralapsariër houdt zich aan de historische, causale; de supralapsariër verkiest de ideëele, teleologische orde. Gene vat het begrip praedestinatie in enger zin op en laat schepping, val, providentia eraan voorafgaan ; deze neemt onder de praedestinatie alle andere besluiten op. Daar valt de nadruk op de veelheid, hier op de eenheid der besluiten; daar hebben alle besluiten tot op zekere hoogte een eigen, zelfstandige beteekenis, hier zijn de voorafgaande alle aan het laatste besluit ondergeschikt. Het beroep op de Schrift brengt dit geschil niet tot oplossing. W ant terwijl het infralapsarisme gesteund wordt door al die plaatsen, waar verkiezing en verwerping betrekking hebben op de gevallen ') Examen t. a. p. VII 2%. 2) Calvijn, lust. III 23. 8. Calvijn, Inst. I 18. III 21—23. 4) Turretinus, Theol. EI. TV 9. 6. Kuyper, De gemeene gratie II 607. wereld en voorgesteld worden als daden van barmhartigheid en gerechtigheid, Deut. 7 : 6—8, Mt. 12 : 25, 26, Joh. 15 :19, Rom. 9 vs. 15, 16, Ef. 1: 4—12, 2 Tim. 1 : 9, zoekt het supralapsarisme zijne sterkte in al die teksten, welke Gods absolute souvereiniteit uitspreken, vooral ook in betrekking tot de zonde, Ps. 115:3, Spr. 16 : 4, Jes. 10 : 15, 45 : 9, Jer. 18 : 6, Mt. 20 :15, Rom. 9 :17, 19—21. Het feit, dat elk van beide voorstellingen op eene zekere groep van teksten steunt en daarbij eene andere niet genoeg tot haar recht doet komen, bewijst reeds beider eenzijdigheid. Het || infralapsarisme verdient lof om zijne bescheidenheid, het geeft f| geen oplossing maar blijft bij de historische, causale orde staan, f het schijnt minder hard en rekent meer met de eischen der practijk. j Bevredigen doet het echter niet, omdat de verwerping evenmin I als de verkiezing te begrijpen is als eene daad van Gods gerechtig- » heid. Geloof en goede werken zijn niet de oorzaak der verkiezing en zoo is ook de zonde niet de oorzaak der verwerping; deze ligt alleen in Gods vrijmachtig welbehagen, het besluit der reprobatie gaat dus steeds in zekeren zin aan het besluit om de zonde toe te laten vooraf. Bovendien, indien God het besluit der verwerping eerst nam na dat van de toelating der zonde, komt altijd de vraag weer op: maar waarom heeft Hij die zonde dan toegelaten? Bestond die toelating in eene nuda praescientia, en is de val feitelijk eene verijdeling van Gods plan geweest? Maar dat kan en mag een Gereformeerde, ook al is hij infralapsariër, nooit zeggen. Hij moet den val toch ook in zekeren zin opnemen in Gods besluit en te voren bepaald laten zijn. Maar waarom heeft God dan den val permissione efficaci besloten ? Het infralapsarisme heeft hierop geen antwoord dan alleen Gods welbehagen, maar zegt dan hetzelfde als het supralapsarisme. De verwerping is niet te verklaren als eene daad van Gods gerechtigheid, want de eerste zonde is in elk geval toegelaten door Gods souvereiniteit. Het infralapsarisme komt, teruggaande, toch weer bij het supralapsarisme uit; indien het dit niet zou willen, zou het tot de praescientia de toevlucht moéten nemen. En daar komt dan eindelijk nog bij, dat het het besluit der verwerping plaatst na den val, maar waar ergens? Heeft God besloten, velen te verwerpen alleen na de erfzonde; komt deze bij het besluit der verwerping alleen in aanmerking, en rekent God heel niet bij dit ontzettend besluit met de peccata actualia? Indien de verwerping tot Gods gerechtigheid moet herleid worden, waarom ze dan liever niet geplaatst, niet na het intreden der erfzonde alleen, maar na het volbrengen der peecata actualia door ieder te ' verwerpen mensch in het bijzonder? Dat leerde nu wel Arxninius, die ook de zonde van het voorgezien ongeloof er onder opnam! Maar dat ging natuurlijk niet voor een Gereformeerd theoloog. De reprobatie hing dan van de nuda praescientia, d. i. van den mensch af, de zondige daden des menschen werden dan de laatste en diepste oorzaak der verwerping, en daarom bleef men vrij willekeurig bij het besluit der verwerping terstond na den val staan. Maar feitelijk leerde het daarom in betrekking tot alle peccata actualia volkomen hetzelfde als het supralapsarisme; de reprobatie gaat wel niet aan de erfzonde, maar toch aan alle andere zonden vooraf. Het infralapsarisme schijnt zachter en billijker te zijn, maar dit blijkt toch bij dieper nadenken niet veel meer dan schijn te wezen. Het supralapsarisme heeft dus ongetwijfeld voor, dat het van alle ijdele pogingen, om God te rechtvaardigen, afziet en bij verweiping en verkiezing beide rust in Gods souverein, onbegrijpelijk, maar toch altijd wijs en heilig welbehagen. En toch is het, zoo niet meer, dan toch minstens even onbevredigend als het infralapsarisme. Het neemt den schijn van eene oplossing aan, maar geelt die feitelijk op geen enkel punt en in geen enkel opzicht. Vooreerst toch is de openbaring van al Gods deugden zonder twijfel het einddoel van al Gods wegen, maar het gaat niet aan, om met het supralapsarisme terstond in dit einddoel de wijze op te nemen, waarop hiernamaals deze gloria Dei in den eeuwigen l staat zijner redelijke schepselen tot openbaring zal komen. Want L die eeuwige staat, beide van zaligheid en van verderf, is niet het Ij einddoel zelf, maar een middel, om al Gods deugden op creatuur-II lijke wijze tot openbaring te brengen. Het is immers niet te zeggen, ' dat God zijne eer niet had kunnen openbaren in de zaliging van allen, mdien dit Hem behaagd had. Het is ook niet juist, dat God in den eeuwigen staat der verlorenen uitsluitend zijne gerechtigheid, en in dien der verkorenen uitsluitend zijne barmhartigheid open- baart. Ook in de gemeente, die gekocht werd door het bloed des Zoons, wordt zijn recht openbaar; en ook in de plaats des verderfs zijn er graden in de straf en dus nog spranken van zijne barmhartigheid. Einddoel van al Gods werken is en moet zijn zijne ^eerhjkheid; maar de wijze, waarop deze heerlijkheid schitteren zal, is daarmede niet vanzelf gegeven; deze is door zijn wil bepaald' en ofschoon God ook daarvoor wiize en heilige Redenen heeft gehad, j wij kunnen niet zeggen, waarom Hij juist dit middel heeft gewild^ Geref. Dogmatiek II. _ waar, dat woorden als permissio en praescientia feitelijk niets geven tot oplossing der moeilijkheden. De vragen blijven toch immers precies dezelfde: waarom heeft G-od, alles vooruitwetende, den mensch zóó geschapen, dat hij vallen kon, en den val niet verhinderd? Waarom liet hij allen vallen in éénen? Waarom laat Hij niet aan allen het Evangelie prediken en schenkt Hij niet aan allen het geloof? In één woord, als God vooruitziet en toelaat^ doet Hij dat volens of nolens. Het laatste is onmogelijk. Zoo is dan de permissio eene permissio efficax, eene daad van zijn wil. Ook is het begrip der permissio zonder eenige waarde of kracht tegenover de beschuldiging, dat God de auteur der zonde is, want wie iemand Iaat zondigen en verloren gaan, terwijl Hij het verhinderen kon, is J eveni schuldig als wie hem tot de zonde aanspoort. Maar andererzijds is ook hierover geen verschil, dat de zonde, schoon niet zijnde praeter Dei voluntatem, toch is en blijft contra ejus voluntatem; dat zij niet alleen een middel is om te komen tot het einddoel, maar dat zij is eene verstoring van Gods schepping, en dat de val van Adam dus geen vooruitgang, maar zeer zeker een val is geweest. En ook dit sCaat wel vast, dat het denken de woorden permissio, praescientia, praeteritio, derelictio wel afkeuren kan, maar dat niemand andere, betere woorden aan de hand kan geven. Zelfs de strengste supralapsariër kan die woorden niet missen, noch op den kansel noch in den katheder '). Want al moge men aannemen, dat er is eene .praedestinatio ad mortem; van eene praedestinatio ad peccatum heeft onder de Gereformeerden niemand durven spreken. Allen zonder onderscheid, Zwingli, Calvijn, Beza, Zanchius, Gomarus, Comrie enz. hebben vastgehouden, dat God niet de aut&ur is der zonde, dat de mensch niet is geschapen tot de verdoemenis, dat in de verwerping ook de strengheid zijner gerechtigheid uitkwam, dat de verwerping niet is de causa. het principium, maar alleen de causa per accidens, de remotio principii is van de zonde, dat de zonde niet is de causa efficiens, maar wel de causa sufficiens van de reprobatie enz. Daarom is het supralapsarisme, en gelukkig ook, altijd inconsequent, het begint met een stouten aanloop, maar deinst spoedig achterwaarts en valt in het eerst verworpen iniralapsarisme terug. Bij de voorstanders van het supralapsarisme komt dit duidelijk uit. Bijna allen aarzelen, om de reprobatio in ') Frank, Theol. der Goncordienformel IV 148—272. haar geheel en zonder eenige restrictie aan de zonde te laten voorafgaan. De Thomisten onderscheiden tusschen reprobatio negativa en positiva; de eerste ging aan schepping en val vooraf, de tweede volgde er op. Deze onderscheiding keert ook telkens bij de Gereformeerde theologen, zij het ook in meer of minder gewijzigden vormr terug. Niet alleen wordt door allen erkend, dat het besluit der reprobatie te onderscheiden is van de condamnatio, die van dat besluit de uitvoering is, in den tijd geschiedt en de zonde tot oorzaak heeft1). Maar in het besluit der verwerping zelve wordt door velen onderscheid gemaakt tusschen een voorafgaand, meer algemeen decreet Gods, om in sommige homines creabiles et labiles zijne deugden, bepaaldelijk zijne barmhartigheid en gerechtigheid, te openbaren, en een daaropvolgend, bepaald decreet, om die homines possibiles ook werkelijk te scheppen, te laten vallen en zondigen en om hun zonden te straffen 2). 245. Zoo is het noch aan het supra- noch aan het infralapsarisme gelukt, om bij dit probleem de oplossing te geven en de alzijdigheid der Schrift tot haar recht te doen komen. Voor een deel is dit te verklaren uit de eenzijdigheid, waaraan zij zich beide schuldig maken 3). Vooreerst is het niet juist, gelijk zoo straks reeds ') Beza, Tract. theol. I 17(5. Polanus, Syst. theol. p. '251. 254. 2) Beza, I 173. 176. 177, cf. I I 403. Piscator bij Twissus, l 51—52, Pevkinsr Werken I 763. Twissus, I 71. Maccovius, Loei Comm. bl. 222. 237. Voetius, Disp. V 602 v. Mastriclit, Theol. theor. pract. III 2, 12. Ex. v. h. ontvv. v. Tol. VII 375 v. Moor II 66. 67. 3) Dr. A. Kwyper, De gemeene Gratie II 95: »Een uiterst gewichtige quaestie, maar die op de wijze, waarop ze werd voorgesteld, noch verder hielp noch tot oplossing was te brengen. Een ieder toch, die van 's menschen zijde dit vraagstuk bezag, moest wel zonder aarzelen met Walaeus de verkiezing nemen als de verkiezing uit gevallen zondaars; en omgekeerd moest wel een ieder, die de zaak van Gods zijde indacht, met Gomarus in een raadsbesluit, genomen vóór de grondlegging der wereld, de verkiezing verstaan als óók de scheppingsordinantie beheerschende. Al de twist, die tusschen partijen over dit stuk getwist is, heeft de kerk dan odlfgëën schrede verder gebracht, om de eenvoudige reden, dat beide partijen uitgingen van een tegenovergesteld standpunt. De een stond vierkant op den vlakken grond omlaag; de ander bezag het geschil van den top deibergen, en daarom konden ze elkander niet verstaan. Het is daarom ook zooongerijmd, te zeggen, dat een theoloog van onzen tijd »boven valdrij ver zou zijn, of ook, om zich als »benedenvaldrijver" tegenover hem te willen stellen. Dit is eenvoudig daarom zoo ondenkbaar, omdat dit diepzinnig vraagstuk in onze eeuw werd gezegd, om den finis supremus van alle dingen te omschrijven als de openbaring van Gods barmhartigheid in de verkorenen en van zijne gerechtigheid in de verlorenen. Voorzeker is de heerlijkheid Gods en de manifestatie van zijne volmaaktheden het einddoel van alles; maar de .xüihhele staat van zaligheid en rampzaligheid hr"Tn dat einddoel niet opgenomen en verhoudt zich daartoe als middel. Het is volstrekt niet te bewijzen, dat met dit einddoel van Gods glorie die dubbele staat gegeven moest zijn. Indien Hij opera ad extra tot stand brengt, kan Hij daarmede nooit iets anders bedoelen dan de eere van zijn naam. Maar dat Hij die eere op deze en op geen andere wijze zoekt, hangt alleen van zijne vrijmacht af. Afgezien hiervan echter, is het ook niet waar, dat Gods gerechtigheid alleen in den rampzaligen staat der verlorenen en zijne barmhartigheid alleen in de zaligheid der verkorenen tot openbaring zou komen, want ook in deiL. hemel straalt zijne gerechtigheid en heiligheid, en ook in de hel is er nog iets van zijne barmhartigheid en goedertierenheid. In de tweede plaats is het onjuist, om de rampzaligheid der verlorenen voor te stellen als doel der praedestinatie. Wel is de zonde niet tot eene nuda praescientia en permissio Dei te herleiden. Val en zonde en eeuwige straf zijn opgenomen in het besluit Gods, en in zekeren zin door God gewild. Maar dan toch altijd slechts in zekeren zin en niet op dezelfde wijze als genade en zaligheid. In deze heeft Hij een welgevallen, maar zonde en straf zijn zijn lust, zijne vreugde niet. Als Hij de zonde dienstbaar maakt aan zijne eere, doet Hij dat door zijne almacht, maar het is tegen haar natuur. En als Hij de goddeloozen straft, verheugt Hij zich niet in hun lijden op zichzelf, maar viert Hij daarin den triumf zijner deugden, Deut. 28:63, Ps. 2:4, Spr. .1 :26, Klaagl. 3: 33. Zoo er daarom eenerzijds met het oog op het alomvattende en onveranderlijke van Gods raad geen bezwaar tegen is, om van eene gemina praedestinatio te spreken, is toch de praedestinatie in het eene geval niet van denzelfden aard als in het andere. Praedestinatio est constitutio finis et ordinatio mediorum ad finem; cum aeterna damnatio non sit finis hominis, sed tantum extremum, ideo reprobationis genus non proprie praedestinatio con- ■een geheel anderen vorm heeft aangenomen." Verg. de beslissing van de Synode der Ger. Kerken te Utrecht 1905, inzake het leergeschil van infra- en supralapsarisme. stitui potest. Pugnant enim haec inter sese, ordinare ad finem et I ordinare ad damnationem. Omnis enim finis sua natura est optimum quid et perfectio rei; damnatio autem est extremum malum et summa imperfectio, ita ut impropria sit locutio, qua dicitur, Deum nonnullos homines praedestinasse ad damnationem 1). Hoe sterk en hoe veelvuldig de Schrift dan ook zegt, dat .zonde en straf door God bepaald zijn; de woorden ttqoO-scic, rrooyvwaic, TiQoooiauog bezigt j .. ... zij toch schier uitsluitend van de praedestinatio ad gloriam. In de derde plaats is het ook nog om een andere reden minder juist, om de praedestinatio ad mortem aeternam te coürdineeren met en evenzeer als einddoel te stellen a\s de praedestinatio ad vitam aeternam. Object van de verkiezing zijn niet maar enkele menschen, evenals van de verwerping, maar in de verkiezing is het menschelijk geslacht onder een nieuw Hoofd, n.1. Christus, object, en dus worden dooide gratia niet slechts enkele individuen, maar het menschelijk geslacht zelf met heel den kosmos behouden. En in deze behoudenis van het menschelijk geslacht en van de wereld komen niet enkele deugden Gods tot openbaring, zoodat daarnaast nog een eeuwig verderf zou noodig zijn, om zijne gerechtigheid te openbaren, maar in het voltooide Godsrijk komen alle deugden en volmaaktheden Gods tot ontvouwing, zijne gerechtigheid en zijne genade, zijne heiligheid en zijne liefde, zijne souvereiniteit en zijne barmhartigheid. En deze status gloriae is dus het eigenlijke, rechtstreeksche. zij het ook aan zijne eere ondergeschikte doel, dat God met zijne Schepping beoogt. In de vierde plaats dwaalden supra- en infralapsarisme daarin, dat zij al wat aan het einddoel voorafging als middelen onderling in gesubordineerde verhouding plaatsten. Nu zijn de middelen van zelf ondergeschikt aan het einddoel, doch daarom nog niet aan elkaar. De schepping is maar niet een middel voor den val,, en deze niet louter een middel voor genade en volharding, en deze' wederom niet enkel een middel voor zaligheid en rampzaligheid. Er dient toch wel bedacht, dat de decreten even rijk zijn aan inhoud als de gansche wereldgeschiedenis, want deze is de ontvouwing van gene. Wie zou nu in staat zijn, om deze wereldhistorie saam te vatten in een logisch schema van enkele begrippen? Schepping, val, zonde, Christus, geloof, ongeloof enz. staan volstrekt niet alleen in verhouding van middelen tot elkaar, zoo dat het voorgaande l) Keckermann, Syst. theol. 1613 bl. 296; verg. Twissus t. a. p. I 53 A. als het ware wegvallen kan, als het volgende is bereikt. Ze zijn onderling niet gesubordineerd maar ook gecoördineerd, gelijk Twissns reeds opmerkte 1). De schepping heeft waarlijk niet alleen daartoe plaats gehad, opdat de val zou kunnen intreden, maar zij gaf aan eene wereld het aanzijn, die blijven zal ook in den staat der heerlijkheid. De val geschiedde niet alleen daartoe, dat er een creatura miserabilis zou zijn, maar hij houdt als feit zijne beteekenis met al de gevolgen, die er uit voortgekomen zijn. Christus is niet maar een Middelaar geworden, wat voor de verzoening der zonde voldoende ware geweest; maar God heeft Hem ook verordineerd tot Hoofd der gemeente. De gansche wereldhistorie is niet een middel, dat wegvalt als het einde is bereikt, maar werkt door en laat vruchten na in de eeuwigheid 2). En de electie en reprobatie zelve loopen hier op aarde niet als twee rechte lijnen naast elkaar, maar in de ongeloovigen is veel, wat niet uit de verwerping voortvloeit en in de geloovigen is veel, wat niet aan de verkiezing is te danken. Eenerzijds onderstellen beide de zonde en zijn daden van barmhartigheid en gerechtigheid, Rom. 9:15, Ef. 1:4, en ze zijn beide toch ook daden van Q-oddelijke vrijmacht en souvereiniteit, Rom. 9 : 11, 17, 21. Evenzoo is Adam ook vóór den val reeds een type van Christus, 1 Cor. 15 :47 v. en toch is de vleeschwording altijd in de Schrift op den val van het menschelijk geslacht gebouwd, Hebr. 2 :14 v. Soms spreekt de Schrift zóó sterk, dat de verwerping volkomen gecoördineerd wordt met de verkiezing en de eeuwige straf door God evenzeer beoogd wordt als doel als de eeuwige zaligheid, Luk. 2 : 34, Joh. 8 : 19—21, 1 Petr. 2:7, 8, Rom. 9 : 17, 18, 22 enz., maar soms valt de mors aeterna geheel weg in de beschrijving der toekomst; het einde zal zijn de zegepraal van het Godsrijk, de nieuwe hemel en aarde, het nieuwe Jeruzalem, waar God alles in allen zal zijn, 1 Cor. 15, Op. 21, 22; alles is aan de gemeente ondergeschikt gelijk deze aan ') Tivissus, t. a. p. I 71. a) In het aangehaalde werk II 91—93 stelt Dr. Kuyper de vraag, of onze gereformeerde dogmatiek niet eenigszins in strijd met de Heilige Schrift, de voorverordineering bijna uitsluitend heeft opgevat als een besluit Gods omtrent het eeuwig wel eh wee van zijne redelijke schepselen. En hij beantwoordt haar in dien zin, dat men vroeger, ofschoon den mensch terecht in het besluit op den voorgrond stellend, toch te eenzijdig op engel en mensch heeft gelet, de overige schepping Gods uit het oog heeft verloren en voor den opbouw van het leerstuk der praedestinatie van de gemeene gratie geen gebruik heeft gemaakt. ^gaaische orde. Wij kunnen ons in onze beperktheid slechts stellen op het eene of op het andere standpunt, zoodat de voorstanders eener causale en die van eene teleologische wereld- en levensbeschouwing ieder oogenblik met elkander in strijd komen. Maar voor God is dat gansch anders. Hij overgiet het.geheel. Alle dingen zijn eeuwig present in zijn bewustzijn. Zijn raad is ééne enkelvoudige concëptïë7~En in dien raad staan alle bijzondere besluiten in datzelfde verband, waarin de feiten der geschiedenis aposteriori aan ons nu ten deele blijken en eenmaal ten volle zullen blijken te staan. Dit verband is zoo rijk en gecompliceerd, dat het niet in een enkel woord van infra- of supralapsarisch is weer te geven. Het is beide causaal en teleologisch; het voorafgaande werkt op het volgende in, maar het toekomstige bepaalt ook reeds het verleden en het heden. Er is rijke, alzijdige Wechselwirkung. De praedestinatie in den gewonen zin des woords, als voorverordineering van den eeuwigen staat der redelijke schepselen en van de daartoe leidende middelen, is dus niet het ééne, alles omvattende en alles in zich bevattende besluit Gods. Zij is een allerbe¬ langrijkst stuk van den raad Gods, maar valt niet met dezen raad ƒ zeiven samen. De raad Gods is het hoofdbegrip, omdat het is het alles omvattende begrip; hij gaat over alle dingen zonder eenige uitzondering, over hemel en aarde, geest en stof, zienlijke en onzienlijke dingen, levenlooze en levende schepselen; hij| is de ééne wil Gods over den ganschen kosmos in verleden, heden en toekomst. Maar de praedestinatie handelt van den eeuwigen staat der redelijke schepselen en van de daartoe leidende middelen, maar kan onder die middelen niet thuis brengen alles, wat in de wereld is en geschiedt. Daarom is de providentia boven afzonderlijk, schoon niet gescheiden van de praedestinatie, als een besluit Gods besproken. Yeel meer dan vroeger geschiedde, behoort de algemeene genade ook in de leer van den raad Gods tot haar recht te komen èn in hare eigene-waarde te worden erkend. In één woord, de raad Gods en de wereldgeschiedenis, die daaraan beantwoordt, is niet uitsluitend voor te stellen, gelijk infra- en supralapsarisme deden, als ééne rechte lijn met enkel vóór en na, als oorzaak en gevolg, als middel en doel, maar zij is ook een geheel, waarin de dingen naast elkander staan en met elkander samen werken tot wat altijd was en is en zijn zal de diepste grond van al het bestaande, de verheerlijking Gods. Gelijk in een organisme alle leden samenhangen en wederkeerig elkander bepalen, zoo is de wereld een kunstwerk Gods, waarvan alle deelen onderling organisch verbonden zijn. En van die wereld beide in hare lengte en breedte is de raad Gods de eeuwige idee. 246. Hieruit wordt duidelijk, in welken zin de reprobatie tot de praedestinatie te rekenen is. Let men alleen op het feit, dat de raad Gods alle dingen omvat, dan is er alle recht, om van eene gemina praedestinatio te spreken. Ook de zonde, het ongeloof, de dood en de eeuwige straf staan onder het bestuur Gods. Niet alleen baat het feitelijk niets, of men hier liever van praescientia en permissio dan van praedestinatio spreekt. Maar de Schrift getuigt in dezen ook zoo beslist en stellig mogelijk. Het is waar, dat zij van de verwerping als eeuwig besluit weinig gewag maakt. Des te meer echter laat ze haar als daad Gods optreden in de historie. Hij verwerpt Kaïn, Gen. 4:5, vervloekt Kanaan, Gen. 9: 25, drijft Ismael uit, Gen. 21:12, Rom. 9 : 7, Gal. 4: 30, haat Ezau, Gen. 25 : 26, Mal. 1:2, 3, Rom. 9 : 13, Hebr. 12 : 17, laat de Heidenen wandelen op hunne eigene wegen, Hd. 14:16; zelfs binnen den kring der openbaring is er dikwerf van eene verwerping door den Heere van zijn volk en van bijzondere personen sprake, Deut. 29: 28, 1 Sam. 15 : 23, 26, 16 : 1, 2 Kon. 17 : 20, 2 Kon. 23 : 27, Ps. 53 : 6, 78 : 67, 89 : 39, Jer. 6 : 30, 14 : 19, 31: 37, Hos. 4:6, 9 : 17. Maar in die negatieve verwerping treedt ook menigmaal een positieve handeling Gods op, bestaande in haat, Mal. 1:2, 3, Rom. 9 : 13, vervloeking, Gen. 9 : 25, verharding en verstokking, Ex. 7:3, 4: 21, 9:12, 10:20, 10:27, 11:10, 14:4, Deut. 2:30, Jos. 11:20, Ps. 105 : 25, 1 Sam. 2 : 25, Joh. 12 : 40, Rom. 9 : 18, in verdwazing. 1 Kon. 12 :15, 2 Sam. 17 : 14, Ps. 107 : 40, Job 12 : 24, Jes. 44 : 25, 1 Cor. 1: 19, in verblinding en verdooving, Jes. 6:9, Matth. 13:13, Mk. 4:12, Luk. 8:10, Joh. 12:40, Hd. 28:26, Rom. 11: 8. Gods bestuur gaat over alle dingen en ook in de zonden der menschen heeft Hij zijne hand. Hij zendt een leugengeest, 1 Kon. 22:23, 2 Chr. 18:22, port door Satan David aan, 2 Sam. 24:1, 1 Chr. 21 :1 en beproeft Job, cap. 1, noemt Nebucadnezar en Cyrus zijne knechten, 2 Chr. 36:22, Ezra 1:1, Jes. 44:28, 45:1, Jer. 27:6, 28:14 enz., en Assyrië de roede zijns toorns, Jes. 10: 5v. Hij geeft Ghristus over aan zijne vijanden, Hd. 2 :23, 4: 28, stelt Hem tot een val en opstanding, tot eene reuke des doods en des levens, tot een oordeel en tot een steen des aanstoots, Luk. 2:34, Joh. 3 :19, 9 : 39, 2 Cor. 2 :16, 1 Petr. 2 : 8. Hij geeft de menschen raadselen des levens het volle licht zal doen opgaan. De al of niet aanneming van een besluit der verwerping heeft haar oorzaak dan ook niet in eene kleinere of grootere mate van liefde en medelijden. Het onderscheid tusscheu Augustinus en Pelagius, Calvijn of Castellio, Gomarus en Arminius ligt niet daarin, dat de laatsten ■ zooveel zachter en liever, gemoedelijker en medelijdender menschen waren. Maar het is hierin gelegen, dat genen de Schrift in haar geheel, ook in deze hare leer, hebben aanvaard; dat zij theïstisch waren en altijd wilden zijn en ook in deze ontroerende feiten des levens den wil en de hand des Heeren hebben herkend; dat zij de werkelijkheid in al haar schrikkelijkheid onder de oogen hebben durven zien. Het Pelagianisme strooit bloemen op de graven, maakt van den dood een engel, ziet in de zonde een zwakheid, houdt verhandelingen over het nut der tegenspoeden," en acht deze wereld de beste, die mogelijk is. Het Calvinisme is van zulk een oppervlakkig gebazel en gebeuzel niet gediend. Het rukt zich den blinddoek van de oogen, het wil niet leven in een ingebeelden waan, het aanvaardt den ernst des levens in zijn volle diepte, het komt op voor de rechten des Heeren Heeren, en buigt in ootmoed en aanbidding neer voor den onbegrepen, souvereinen wil van God almachtig. En daardoor blijkt het in den grond veel barmhartiger te zijn dan het Pelagianisme. Hoe diep Calvijn den ernst gevoelde van wat hij zeide, blijkt uit zijn decretum horribile 1). Geheel ten onrechte is dit woord hem tot een verwijt gemaakt. Het pleit niet tegen Calvijn, het pleit vóór hem. Het decretum, als leer van Calvijn, is niet horribile; maar de werkelijkheid is verschrikkelijk, die van dat besluit Gods de openbaring is, die alzoo door Schrift en geschiedenis wordt geleerd, die voor ieder denkend mensch, hetzij hij Pelagius of Augustinus volge, volkomen dezelfde blijft, en die door geen waanvoorstellingen ook maar in 't minst kan worden te niet gedaan. En te midden van die schrikkelijke werkelijkheid brengt nu het Calvinisme niet deze oplossing maar wel dezen troost aan, dat het in al wat geschiedt den wil en de hand erkent van een almachtig God, die tevens een barmhartig Vader is. Het Calvinisme geeft geen oplossing, maar doet den mensch rusten in Hem, die woont in een ontoegankelijk licht, wiens oordeelen ondoorzoekelijk, wiens wegen onnaspeurlijk zijn. Daarin rustte Calvijn. Testis enim mihi erit Dominus, cui conscientia mea subscribet, sic ') Calvijn, Inst. III 23, 7. me stupenda haec ipsius judicia quotidie meditari, ut nulla me plus aliquid sciendi curiositas sollicitet, nulla mihi de incomparibili ejus justitia obrepat sinistra suspicio, nulla me obmurmurandi libido prorsus titillet 1). En in die ruste des gemoeds wachtte hij den dag af, waarin hij zien zou van aangezicht tot aangezicht en de oplossing van deze raadselen ontvangen zou 2). 247. Hoezeer echter de verwerping eenerzijds met volle recht tot de praedestinatie gerekend mag worden, toch is zij niet in denzelfden zin en op dezelfdojtijze inhoud van Gods beslyit als de verkiezing. De voorstanders der gemina praedestinatio hebben dit ook ten allen tijde erkend. Als het ging om de souvereiniteit Gods, om de stellige en ondubbelzinnige getuigenissen van zijn woord, om de niet weg te cijferen feiten der historie, dan waren zij even onverbiddelijk als de apostel Paulus en wilden zij van geen toegeven of bemiddelen weten. Dan kwamen zij soms tot harde uitspraken, die het pelagiaansch gezinde hart van den mensch hinderen kunnen. Zoo zeide Augustinus eens, dat God ook dan niet kon beschuldigd worden, als Hij sommigen onschuldig had willen verdoemen. Si humanum genus, quod creatum primitus constat ex nihilo, non cum debita mortis et peccati origine nasceretur et tarnen ex eis creator omnipotens in aeternum nonnullos damnare vellet interitum; quis ornnipotenti creatori diceret: quare fecisti sic? 3). En sommige theologen, ook onder de G-ereformeerden, hebben gesproken in denzelfden geest. "Wie iets beseft van de onvergelijkelijke grootheid Gods en de nietigheid van het schepsel; en wie daarbij bedenkt, hoe wij menigmaal het zwaarste lijden van mensch en dier met het onverschilligste gemoed kunnen aanzien, bovenal als het aan ons eigen belang, aan de kunst of aan de wetenschap, dienstbaar is; die verliest den moed, om Augustinus of anderen om zulk eene uitspraak hard te vallen, laat staan, om God tot verantwoording te roepen. Als het om recht gaat, enkel en alleen om recht, welk recht kunnen wij laten gelden tegenover Hem, die ons uit het niet te voorschijn riep en alles schonk, wat wij hebben en zijn? Maar desniettemin, al kan een oogenblik zoo gesproken worden tegenover iemand, die meent God van onrecht te mogen aanklagen, bijna alle Gerefor- ') Calvijn, de aeterna praedest., C. R. XXXVI 316. !) Calvijn, Inst. III 23, 2. C. R. XXXVI 366. ®) Augustinus, de praed. et gratia 16. j meerden, met Calvijn aan het hoofd, hebben toch ten slotte zulk een dominium absolutum beslist en met verontwaardiging verwor^ pen »). De oorzaak, waarom G-od het eene of het andere gewild, dezen verkoren en genen verworpen heeft, moge ons geheel onbe-, kend zijn. Zijn wil is altijd wiis en heilig en goed en heeft voor alle ding zijne rechtvaardige redenen gehad. Zijne macht is niet te scheiden van zijne gerechtigheid 2). Als maar eerst het recht en de eere Gods waren erkend, rieden alle Gereformeerden de voorzichtigste en teederste behandeling van de leer der praedestinatie aan, en waarschuwden tegen ijdele en nieuwsgierige onderzoekingen. Nos ergo nimus acutos esse non convenit; modo ne interea, quod Scriptura clare docet ac experientia coufirmat, vel negemus verum esse vel tanquam Deo minus consentaneum carpere audeamus 3). Ofschoon God kent degenen, die de zijne zijn en het getal deiuitverkorenen klein wordt genoemd, bene sperandum est tarnen de omnibus, neque temere reprobis quisquam est annumerandus 4). \ oorts hielden allen staande, dat de zonde, schoon niet praeter, toch wel terdege was contra Dei voluntatem. Wel kon zij niet de oorzaak, de causa efficiens en impulsiva, van het besluit der verwerping zijn, want zij zelve volgde immers in den tijd op het eeuwig besluit en zou, indien zij de oorzaak zelve ware, alle menschen hebben moeten doen verwerpen. Maar zij was toch causa sufficiens, en van de eeuwige straf bepaald de causa meritoria. Immers er is onderscheid tusschen het besluit der verwerping en de verwerping zelve. Het eerste heeft zijne laatste en diepste oorzaak alleen in Gods wil: maar de verwerping zelve houdt met de zonde rekening. Het besluit der verwerping realiseert zich door de eigen schuld des menschen heen 5). Daarom is dit besluit ook geen fatum, dat den * nienscli tegen zijn wil voortdrijft; geen Damocleszwaard, dat dreigend boven zijn hoofd hangt. Het is niet anders dan de Goddelijke ') Verg. boven bl. 238 v. ") Calvijn, C. R. XXXVI 310. 3G1. 3) Calvijn, t. a. p. 3t>6. Zwingli, Op. VIII 21. Beza, Tract. tlieol. I 197. Martyr, Loei III c. 1. Conf. Westm. bij Karl Miiller, Die Bekentitnisschriften der ref. K. bl. 552. Can. Dordr. I 12. 14. ') Conf. Helv. bij Karl Mïdler t. a. p. 181. Piscator, Aphorismi 1014 bl. 223. Zanchius, Op. II 497 v. ') Polanus, Synt. 251. Twissus, Vind. gr. I 273 v. Perkins, Werken I 7(59. Turretinus, Theol. El. IV 14. Synopsis pur. theol. XXIV 50. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VII 445. Heppe, Dogm. 132. idee van de werkelijkheid zelve. In het besluit liggen oorzaak en gevolgen, voorwaarde en vervulling, ligt heel het verband der dingen juist zóó aaneengeschakeld, als wij dat in de werkelijkheid aanschouwen. Zonde, schuld, ellende, straf hebben in het besluit diezelfde natuur en diezelfde onderlinge verhouding als in de wereld der dingen zelve. Wii zien dat besluit, dat ons niet van te voren is geopenbaard, allengs in zijne gansche volheid zich ontvouwen in de historie; bij ons is het en moet het zijn de zuivere reflex in ons bewustzijn van de werkelijkheid. Wij denken de dingen, nadat ze zijn. Maar bij God is het besluit de eeuwige idee van de werkelijkheid' gelijk die allengs in den tijd zich ontplooit. Zijne gedachten der dingen gaan aan hun zijn vooraf. En nu zegt het besluit der verwerping alleen, dat die gansche, zondige werkelijkheid, heel die wereldhistorie in het onderling verband harer gebeurtenissen, haar laatste oorzaak heeft, niet in zichzelve — hoe zou dit ook kunnen? — maar buiten zichzelve in de gedachte en in den wil Gods. Het besluit verandert niets aan de werkelijkheid; deze is en blijft volkomen dezelfde, of men Augustinus of Pelagius volgt; maar het doet den geloovige belijden, dat ook die schrikkelijke wereld, waarvoor de Manichaeën een dvrid-tog, het pessimisme een blinden onzaligen wil, en velen een noodlot of toeval invoeren, er is naar den wil van Hem, die nu ons in geloof doet wandelen maar eens in den ctag aller dagen zich rechtvaardigen zal voor alle creatuur. Geheel onjuist is dus de voorstelling, alsof de raad Gods in het algemeen en het besluit der verwerping in het bijzonder eene enkele, naakte wilsbeschikking ware aangaande iemands eeuwig lot. Het mag niet zoo worden voorgesteld, alsof voor een mensch alleen het einde ware bepaald en hij nu, wat hij ook doe, met geweld daarheen gedreven werd. Het besluit is even onoverzienbaar rijk als de werkelijkheid. Het is de sprinkader van al het zijnde. Het omvat in eene enkele conceptie het einde met de wegen, het doel met de middelen. Het is geen transcendente macht, die van boven naar willekeur, nu en dan eens in de werkelijkheid ingrijpt en ze heendrijft naar het einde. Het is de Goddelijke immanente, eeuwige idee, die haar volheid ten toon spreidt in de vormen van ruimte en tijd, en wat bij God één is successief in lengte en breedte voor onzen beperkten blik ontvouwt. Het besluit der verwerping ligt dus ook niet los naast alle andere besluiten, ook niet naast dat der verkiezing. Zonde en genade, straf en zegen, gerechtigheid en barmhartigheid liggen in de werkelijkheid niet dualistisch naast elkaar, alsof' de verworpene enkel met zonde en straf, de uitverkorene uitsluitend met genade en zegen werd bezocht. Immers, de geloovigen zondigen nog dagelijks en struikelen in velen. Zijn deze zonden der geloovigen nu een uitvloeisel der verkiezing? Niemand zal het beweren. Wel worden die zonden door God wederom aan hun zaligheid dienstbaar gemaakt en werkt alles den geroepene ten goede mede, Rom. 8: 28. Doch daartoe zijn die zonden niet uit zichzelve en van nature geschikt, maar alleen, wijl God als de Almachtige uit het kwade nog het goede kan doen voortkomen. De zonden zijn dus geen middelen ter zaligheid, zooals de wedergeboorte en het geloof. Ze zijn geen praeparatio gratiae maar, in zichzelve beschouwd, negatio gratiae J). Daarom heeft ook voor de geloovigen de wet nog beteekenis; daarom worden ze vermaand hunne verkiezing vast te maken met vreeze en beving; daarom is er ook bij de geloovigen soms van tijdelijke verharding en verwerping sprake. Maar ook omgekeerd deelen de reprobati in vele zegeningen, die niet als zoodanig uit het besluit der verwerping, maar uit de goedheid en genade Gods hun toevloeien. Ze ontvangen vele natuurlijke gaven, leven, gezondheid, kracht, spijze, drank, vroolijkheid enz., Mt. 5:45, Hd. 14:17, 17:27, Rom. 1:19, Jak. 1:17 enz., God laat zich hun niet onbetuigd. Hij verdraagt hen met veel lankmoedigheid, Rom. 9 : 22. Hij laat hun het Evangelie zijner genade verkondigen en heeft geen lust in hun dood, Ezech. 18 : 23, 33 : 11 Mt. 23 : 27, Luk. 19 : 41, 24 : 47, Joh. 3 : 16, Hd. 17 : 30, Rom. 11: 32, 1 Thess. 5:9, 1 Tim. 2 : 4, 2 Petr. 3 :19. De Pelagianen leiden uit deze plaatsen af, dat het Gods eigenlijke, wezenlijke wil is, dat alle menschen hoofd voor hoofd zalig worden, en dat er dus geen voorafgaand besluit der verwerping is. Dat leeren deze teksten niet. Maar wel erkennen ze dit als den wil Gods, dat ook aan de reprobati met allejjiiddslen der genade gearbeid wordt tot hunne zaligheid. Deze media gratiae nu vloeien niet als zoodanig uit het besluit der verwerping voort. Ze kunnen daartoe worden misbruikt; ze kunnen strekken om den mensch onontschuldigbaar te stellen, te verharden en zijn oordeel te verzwaren, evenals de zon koesteren maar ook verschroeien kan. Doch in zichzelf, van nature zijn ze geen media reprobationis maar media gratiae ad salutem 2). ') Becanus, Theol. Schol. I tr. 1 c. 14 qu. 3 n. 12—20. 2) Synopsis pur. theol. XXIV 54 v. Heppe, Dogm. bl. 134. 135. Verkiezing en verwerping mogen dus op eene finale en totale scheiding uitloopen. liier op dez^ aarde kruisen zij zich. als het wure telken male. Dat wijst er op, dat ze beide op en voor zichzelf geen éinddoel zijn en 'geen causa finalis voor God zijn geweest. Beide zijn middelen voor de gloria Dei, die het laatste doel en dus de diepste grond aller dingen is. Begin en einde, reden en doel van al het zijnde is dus iets goeds. Zonde en straf kunnen nooit op zichzelf-fin, om zichzelf door God zijn gewild. Ze strijden met zijne natuur. Hij is verre van goddeloosheid, en Hij heeft geen lust tot plagen. Hij doet het niet van harte. Ze kunnen dus alleen door God gewild zijn als middelen voor een ander, beter, grooter goed. Zelts is er groot verschil tusschen verkiezing en verwerping. Al wat God doet, doet Hij om zijns zelfs wil. Ook de verkiezing heelt haar oorzaak en doel alleen in God. Maar in het werk, dat Hij door de verkiezing tot stand brengt, verlustigt Hij zich. Daarin schitteren zijne eigene deugden Hem tegen. De nieuwe schepping is een spiegel zijner volmaaktheden. Maar dat, wat Hij naar het besluit der verwerping uitvoert, is niet rechtstreeks en in zichzelf het voorwerp van zijn welgevallen. De zonde is niet zelve een goed. Zij wordt een goed alleen, wijl ze en in zoover ze tegen haar natuur en ondanks haarzelve door Goddelijke almacht gedwongen wordt ter verhooging van Gods eer. Zij is zijdelings een goed, omdat ze onderworpen, bedwongen, overwonnen wordt en alzoo Gods grootheid, macht, gerechtigheid toont. Want hierin komt zijne souvereiniteit ten slotte het schitterendst uit, dat Hij het kwade nog ten goede weet te leiden, Gen. 15 :20 en dienstbaar maakt aan de zaligheid der gemeente, Rom. 8:28, 1 Cor. 3:21—23, aan de heerlijkheid van Christus, 1 Cor. 15:24v., Ef. 1 :21, 22, Phil. 2 : 9, Col. 1: 16, aan de glorie van zijn naam, Spr. 16 : 4, Ps. 51: 6, Job 1:21, Joh. 9:3, Rom. 9:17, 22, 23, 11:36, 1 Cor. 15:28. 248. Zoo loopt de praedestinatie ten slotte op de verkiezing uit; / j in deze bereikt zij haar einde en komt zij tot haar volle realiteit. In haar hoogsten vorm is zij het besluit Gods aangaande de openbaring zijner deugden in den eeuwigen, heerlijken staat zijner redelijke schepselen, en de schikking der daartoe leidende middelen. Ook zoo mag de verwerping niet worden~vérgeten. Eerst tegenover deze donkere keerzijde treedt de verkiezing zelve in het heerlijkste licht. Het is van aangrijpenden ernst, dat ook op dit hoogste teriein, waar het gaat om het eeuwig wel en het eeuwig wee van de Geref. Dogmatiek II. redelijke schepselen, de dag opkomt uit den donkeren nacht, het licht geboren wordt uit de duisternis. Het schijnt, dat de wet overal& doorgaat, dat velen geroepen zijn en weinigen uitverkoren. Er ligt eene diepe waarheid in het spreekwoord, dat de doodjles eenen het brood des anderen is. Darwins leer van the survival j}f__ the fittest heeft eene algemeene geldigheid en is van kracht door dë gansche schepping heen. Duizenden bloesems vallen af, opdat enkele zouden rijpen tot vrucht. Millioenen van levende wezens worden er geboren en slechts enkele blijven in het leven l). Duizenden menschen arbeiden in het zweet van hun aanschijn, opdat enkelen zich zouden kunnen baden in weelde. Rijkdom, weelde, kunst, wetenschap, al het hooge en edele wordt gebouwd op den grondslag van armoede, ontbering, onkunde. Nooit en nergens gaat het in de wereld toe naar de gelijkmatige verdeeling der socialisten. Er is geen gelijkheid op eenig terrein. Overal is er verkiezing naast en op den grondslag der verwerping. De wereld is met ingericht naar de farizeesche wet van werk en loon; verdienste en rijkdom hebben niets met elkander te maken 2). En ook op het hoogste terrein is het alleen Goddelijke genade, die onderscheid maakt. Gelijk alle besluiten, zoolxeeft ook de verkiezing haar diepste oorzaak in het welbehagen Gods. De Pelagianen van alle gading hebben deze besluiten steeds willen opvatten als daden van Gods gerechtigheid, waarin Hij te werk ging naar de verdienste van den "mensch. God laat zich in zijne besluiten bepalen door de voorgeziene gedragingen van het schepsel. Hij biedt aan allen de zaligheid aan. Hij schenkt het geloof aan wie van dit aanbod door zijn natuurlijke of ook door geschonken bovennatuurlijke kracht een goed gebruik maakt. Hij zaligt, wie in het geloof volhardt ten einde toe Nu is er wel onder de besluiten eene zekere orde; zij omvatten beide het doel en de middelen. Aan het gebed zijner kinderen heeft God in zijn besluit de verhooring verbonden. Als hij besloten heeft regen te geven in de droogte, heeft Hij tevens vastgesteld, dat zijn volk er Hem om bidden zal en dat Hij den regen geven zal als verhooring op hun gebed. In zijn besluit heeft Hy verband gelegd tusschen zonneschijn en warmte, zaaiing en oogst, luiheid en armoe e, kennis en macht enz., en zoo ook tusschen zonde en straf, ongeloot •) Verg. H. Schmidt, De vruchtbaarheid in de dierenwereld, Wet. Bladen, Maart IQflQ KI 447. •) Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik 3 1881 bl. 18 . en verderf, geloof en zaligheid. De harmonie tusschen de verschijn- j ' selen en gebeurtenissen in de werkelijke wereld is een volkomen I * afdruk van de harmonie in de wereld der gedachten en besluiten Gods'). I j De Schrift blijft menigmaal bij deze caus^e secundae staan, en ook de Gereformeerden hebben hare beteekenis ten volle erkend. Maar deze tweede oorzaken zijn daarom de laatste en diepste oorzaak nog niet. En aan het onderzoek daarnaar kan men niet ontkomen. Van alle kanten dringen de vragen zich aan ons op. Waarom is er zoodanig verband tusschen de verschijnselen en gebeurtenissen onderling, als wij telkens in de wereld waarnemen? Een beroep op de natuur der dingen is geen afdoend antwoord, want ook die natuur is van God en door Hem bepaald. De wetenschap kan het dat constateeren, maar zij onderstelt het zijnde en weet niet, waarom het zoo is en zijn moet. Waarom er causaliteit is tusschen de schepselen onderling, waarom elk schepsel dat is wat het is, waarom er zoo eindelooze verscheidenheid onder de schepselen is, in aard, natuur, geslacht, soort, macht, verstand, rijkdom, eer enz.; binnen den kring van het geschapene is er geen oorzaak voor te vinden. En zoo ook onder de redelijke schepselen; waarom sommige engelen tot de eeuwige heerlijkheid zijn bestemd en van de anderen de val en het verderf is voorgezien en bepaald; waarom juist die menschelijke natuur, welke Christus aannam, tot deze eere verwaardigd werd; waarom de eene mensch binnen, de ander buiten het Christendom wordt geboren; waarom de een in karakter, aanleg, gezindheid, opvoeding zooveel boven'den ander vóór heeft; waarom het eene kind vroeg sterft en als een kind des verbonds in den hemel wordt opgenomen en het ander buiten het verbond zonder genade den dood ingaat; waarom de een tot het geloof komt en de ander niet; het zijn altemaal vragen, waarop geen schepsel antwoorden kan. De besluiten Gods zijn niet te begrijpèn—a^T daden van eene gerechtigheid, die handelt naar werk en verdienste. Bovenal blijkf bij de engelen duidelijk, dat de laatste oorzaak van hun verkiezing en verwerping moet liggen in den wil Gods. \\ ant ook al neemt men de praescientia te baat zeggende,*dat God de volharding van sommige en den val van andere engelen heett vooruitgezien, zoo gaat deze praescientia dan toch aan hun schepping vooraf. Waarom heeft God dan die engelen geschapen~l'/ Avier val Hij voorzag? Waarom gaf Hij hun geen genoegzame ge- ') Edwards, Works II 514. xiade om staande te blijven, gelijk als de anderen? Er is hier eene reprobatie, die enkel en alleen rust op G-ods souvereiniteitx). Aan de andere zijde is de verkiezing niet op zichzelve altijd eene daad van barmhartigheid of als zoodanig te verklaren. Bij de verkiezing van Christus en van de goede engelen is er van zonde en dus van barmhartigheid geen sprake. En de verkiezing van menschen is wel eene daad van barmhartigheid, maar toch niet alleen uit de barmhartigheid te verklaren. Want dan had God allen barmhartig moeten zijn, wijl allen ellendig waren. En zoo is de verwerping wel eene daad van gerechtigheid geweest maar niet uit de gerechtigheid alleen te verklaren, want dan waren allen verworpen ~t e>\ ^ÜWUIUOU J. Onderling mogen de besluiten dus in verband staan, zij zelve zijn als daden Gods niet conditioneel, maar absoluut, daden van Gods volstrekte souvereiniteit. Er is door God een oorzakelijk verband gelegd tusschen zonde en straf, en Hij handhaaft dat m ieders conscientie; maar het besluit der reprobatie vindt niet in de zonde en het ongeloof, maar in den wil Gods zijn diepste oorzaak, Sp. 16:4, Mt. 11:25/26, Rom. 9:11-22, 1 Petr. 2 : 8, Op. 13:8. Zoo ook is er een causaal verband tusschen geloof en zaligheid, maar "het besluit der verkiezing is niet door het voorgezien geloof veroorzaakt; veeleer is de verkiezing de oorzaak van het geloof, Hd. 13: 48, 1 Cor. 4:7, Ef. 1:4, 5, 2 :8, Phil. 1:29. "ZêHs'"'Christus kan niet als causa electionis worden beschouwd. W el is deze uitdrukking voor eene goede uitlegging vatbaar. Thomas zegt terecht, dat Christus de oorzaak is van onze praedestinatie, niet als daad of besluit beschouwd, maar met het oog op haar einde en doel. Sic enim Deus praeordinavit nostram salutem, ab a"Stemo praedestinando, ut per Jesum Christum compleretur 3). En zoo werd ook door sommige Gereformeerden gesproken van Christus als causa of fundamentum electionis, of van onze verkiezing per en propter Christum *), Christus is inderdaad wel causa of fundamentum electionis, inzoover de verkiezing m en door Hem wordt gerealiseerd; Hij is ook de causa meritoria van de zaligheid, ') Bellarminus, de gr. et lib. arb. II. c. 17. Twissus, Vind. gr. I 76. *) Twissus, t. a. p. IV 111 v. 3) Thomas, S. Theol. I qu. 24 art. 4. *) Hyperius, Meth. Theol. 193. Conf. Belg. art. 16. Conf. Helv. II art 10. Martinius, op de synode te Dordrecht sess. 65. 67. Maresius, Syst Theol. > * die het doel der verkiezing is; Hij is ook de middelaar en het hoofd der uitverkorenen. Het besluit der verkiezing is ook met het oog op den Zoon, uit liefde tot Hem genomen l). De gemeente en Christus zijn samen, in eenzelfde besluit, in gemeenschap met en voor elkander, verkoren, Ef. 1:4. Maar daarom is Christus als middelaar de causa impulsiva, movens, meritoria van het besluit der verkiezing nog niet. In dien zin is Christus wel de oorzaak der verkiezing genoemd door vele Roomschen, door de Remonstranten 2;, door de Lutherschen 3), en door vele nieuwere theologen 4). Maar de Gereformeerden hebben dit terecht bestreden 5). Immers, Christus is zelf object der praedestinatie en kan daarom haar oorzaak niet zijn. Hij is eene gave van de liefde des Vaders en deze gaat dus aan de zending des Zoons vooraf, Joh. 3:16, Rom. 5:8, 8:29, 2 Tim. 1: 9, 1 Joh. 4:9. De Zoon heeft den \ ader niet tot liefde bewogen, maar de verkiezende liefde is opgekomen uit den V ader zeiven. En zoo leert de Schrift dan allerwege, dat de oorzaak van alle besluiten niet in eenig schepsel ligt, maar alleen in God zeiven, in zijn wil en welbehagen, Mt. 11:26, Rom. 9 : 11 v. Ef. 1: 4v. En juist daarom is de leer der verkiezing, beide voor den ongeloovige en voor den geloovige, tot zulk een onuitsprekelijk rijken troost. Indien het naar recht en verdienste ging, dan waren allen verloren. Maar nu het naar genade gaat, is er ook voor den ellendigste hoop. Indien werk en loon de maatstai ware in het koninkrijk der hemelen, dan werd het voor niemand geopend. 01 ook indien naar de leer van Pelagius de deugdzame om zijne deugd en de farizeër om zijne gerechtigheid werd uitverkoren, dan ware de arme tollenaar buitengesloten. Het Pelagianisme is zoo meedoogenloos hard. Maar de verkiezing belijden, dat is, in den onwaardigste der menschen, in den diepst gezonkene nog een schepsel Gods en een voorwerp zijner eeuwigeTiefde te erkennen. De verkiezing dient niet, gelijk ze zoo dikwerf gepredikt wordt, om velen af te stooten, maar om allen uit te noodigen tot den rijkdom van Gods genade in Christus. Niemand mag gelooven, ') Heidegger, Corpus Theol. V 31. a) In hunne declaratio circa art. 1 de praed., bij M. Yitringa II 55. ^ 3) Forrn. Ooncordiae, bij J. T. Maller bl. 705. 720, 723. Quenstedt, Theol. III 17. 31 v. ') Hofmann, Schriftbew. I 299. Meijer op Ef. 1 : 5. Kabel in PRE» XII 156 enz. !) Martyr, Loei 236. Polanus, Synt. VI 27. Voetius, Disp. II 267. Twissus, Vind. gr. I 139 v. Turretinus, Theol. El. IV qu. 10. Moor, Comm. II 18 v. dat hij een verworpene is, want elk wordt ernstig en dringend geroepen en is verplicht te gelooven ia Christus tot zaligheid. Niemand kan het gelooven, want zijn leven zelf en alwat hij geniet is een bewijs, dat God geen lust heeft in zijn dood. Niemand gelooft het ook werkelijk, want zoo had hij de hel reeds op aarde. Maar de verkiezing is een bron van troost en kracht, van nederigheid en ootmoed, van vertrouwen en beslistheid. De zaligheid des menschen ligt onwankelbaar vast in het genadige en almachtige welbehagen Gods. 249. En deze heerlijkheid der verkiezing blijkt nog schooner, wanneer wij ten slotte letten op haar voorwerp en doel. In de vroegere dogmatiek werd dat object gewoonlijk gespecialiseerd. Engelen, menschen en Christus werden als haar voorwerp behandeld. Over de menschen is er geen verschil; hetzij vóór of na het geloof, hetzij vóór of na den val, allen nemen aan, dat menschen het eigenlijke object der praedestinatie en der electie zijn. Dit is niet in dien zin te verstaan, dat menschen, volken, geslachten, of ook de gemeente in het algemeen, zonder nadere bepaling en in tegenstelling met de individuen en bijzondere personen, het voorwerp der verkiezing zouden zijn, gelijk Schleiermacher, Lipsius Ritschl e. a. beweren '). Deze voorstelling toch is eene loutere abstractie, wijl menschheid, volk, geslacht, gemeente slechts in bijzondere personen bestaan; ze wordt ook door de Schrift weersproken, want deze leert eene personeele verkiezing, Mal. 1:2, Rom. 9:10—12 Jakob, Hd. 13:48 óaoi, Rom. 8:29 ovg, Ef. 1:4 frias, Gal. 1:15 Paulus; de namen der verkorenen staan geschreven in het boek des levens, Jes. 4:3, Dan. 12:1, Luk. 10:20, Phil. 4:3, Op. 3: 5 enz. Maar toch is het waar, dat die uitverkorenen in de Schrift niet los en atomistisch worden beschouwd, maar als één organisme. Zij zijn het volk Gods, het lichaam van Christus, de tempel des H. Geestes. Zij zijn dan ook in Christus verkoren, Ef. 1:4, tot leden van zijn lichaam. Beide, Christus en de gemeente zijn dus opgenomen in het besluit der praedestinatie. Daarom zeide Augustinus reeds: sicut ergo praedestinatus est ille unus, ut caput nostrum esset, ita multi praedestinati sumus, ut membra ejus ') Schleiermacher, Ghr. Gl. § 119. Lipsius, Dogm. § 525 v. Ritschl, Rechtf. u. Verg. III2 112-130. essemus 1). De synode van Toledo 675 sprak in denzelfden geest2), en de scholastiek handelde breedvoerig over de praedestinatie van Christus, vooral in aansluiting aan Rom. 1 :5 3). De Lutherschen ontkenden dit echter, omdat zij de praedestinatie opvatten als verkiezing uit zonde tot zaligheid door de barmhartigheid Gods 4). Maar des te meer deden de Gereformeerden het uitkomen, dat Christus ook door God was verordineerd en met de gemeente saam het object van Gods verkiezing was. Er was zelfs nog verschil over, of Christus object was van de praedestinatie alleen of ook van de electie. Sommigen zooals Calvijn, Gomarus, Marck, De Moor, zeiden, dat Christus bestemd was tot middelaar, om de zaligheid voor de zijnen tot stand te brengen: de verkiezing der menschen ging dus logisch aan de voorverordineering van Christus tot middelaar vooraf5). Maar anderen, zooals Zanchius, Polanus, de Synopsis, beschouwen Christus ook als voorwerp der verkiezing, wijl Hij bestemd was niet alleen tot middelaar maar ook tot hoofd der gemeente: de verkiezing van Christus ging dan logisch vóór die der gemeente 6). Nu is ongetwijfeld waar, dat Christus is verordineerd tot middelaar, om al datgene te doen wat tot zaliging des menschen van noode was; en even zeker is, dat Christus niet door de ontferming Gods verkoren is uit zonde en ellende tot heerlijkheid en zaligheid. Maar de Schrift spreekt toch menigmaal ook bij den Messias van Gods verkiezing, Jes. 42 : 1, 43 :10, Ps. 89 : 4, 20, Mt. 12:18. Luk. 23 : 35, 24 : 26, Hd. 2 : 23, 4: 28, 1 Petr. 1 : 20, 2:4. Deze verkiezing draagt terecht dien naam, omdat de Zoon' van eeuwigheid door den Vader tot Middelaar is aangewezen, en bovenal omdat de menschelijke natuur van Christus uit loutere genade en zonder eenige verdienste tot vereeniging met den Logos en tot het ambt van middelaar is bestemd. Maar hierdoor is Christus alleen nog object 1) Augustinus, de praed. sanct. c. 15. de corr. et gr. c. 11. de doao persev. c. 14. 2) Bij Denzinger, Enchir. no. 232. *) Thomas, Sent. I dist. 40 qu. 11. III qu. 10. S. Theol. III qn. 24. c. Geilt. IV c. 9. Petavins, de incarn. Verbi, 1. XI c. 13. 14. 4) Quenstedt, Theol. did. pol. III bl. 18. 43. *) Calvijn, C. R. XXXVII 714. Gomarus, Op. I 430. Marck, Theol. VII 5. Moor, Comm. II 55. Verg. Kuyper, Heraut 286. 287. *) Zanchius, Op. II 535 v. Polanus, Synt. IV 8. Synopsis pur. theol. 24, 24. Examen v. h. Ontw. v. Tol. VII 344—353. Heppe, Doem. bl. 125 v. Vera.Kuyper, Uit het Woord II 314. van de praedestinatie, wijl deze in onderscheiding van de verkiezing juist de schikking der middelen tot het einde omvat. De Schrift echter zegt anderzijds even sterk, dat de gemeente verkoren is in en tot Christus, om zijn beeld te dragen en zijne heerlijkheid te aanschouwen, Joh. 17:22—24, Rom. 8:29; Christus is niet slechts bestemd tot middelaar, maar ook tot hoofd der gemeente; alles is door Hem maar ook tot Hem geschapen, 1 Cor. 3 :23, Ef 1:22, Col. 1:16v. Niet alsof daarmede Christus de grond en het fundament onzer verkiezing werd. Maar de verkiezing der gemeente is de allereerste weldaad aan de gemeente: en ook deze weldaad heeft reeds in gemeenschap met Christus plaats, en heeft niet tot grond maar juist tot doel, dat alle andere weldaden, wedergeboorte, geloof enz. door Christus aan de gemeente worden medegedeeld. In dezen zin gaat de verkiezing van Christus logisch aan de onze vooraf. Maar hoe men deze logische orde zich ook dacht, alle Gereformeerden zeiden, dat Christus en zijne gemeente saam, dat de Christus mysticus het eigenlijk object der verkiezing was. Uno et indiviso decreto omnes, Christus et nos, electi sumus 1). Ook hierbij bleven ze echter niet staan. In overeenstemming met Augustinus 2), de Scholastici 3) en in tegenstelling met de Lutherschen 4j, namen zij ook de engelen in het besluit der praedestinatie op. De Schrift gaf daar aanleiding toe, 1 Tim. 5:21, 2 Petr. 2:4, Jud. 6, Mt. 25:41, en het voorbeeld van Christus leerde, dat de verkiezing niet altijd een toestand van zonde en ellende onderstelt. Hoezeer dan ook de èxXoyrj in de Schrift als eene afzondering uit de volken, Gen. 12:1, Deut. 7:6, 30 : 3, Jer. 29 :14, 51: 45, Ezech. 11: 17, Hos. 11:1, Hd. 2 :40, Phil. 2 : 15, 1 Petr. 2 : 9 enz. en het getal der uitverkorenen dikwerf als zeer klein beschouwd wordt, Mt. 7 :14, 22 :14, Luk. 12:32, 13:23, 24; in die txxki^iu wordt toch de wereld behouden. Niet enkele menschen uit de wereld, maar de wereld zelve is het voorwerp van Gods liefde, Joh. 3:16, 17, 4:42, 6:33, 12: 47, 2 Cor. 5:19. In Christus zijn alle dingen in den hemel en op aarde met God verzoend; onder Hem worden ze alle vergaderd tot één, Ef. 1 :10, Col. 1:20. De wereld, door den Zoon geschapen, is ook voor den Zoon als haren erfgenaam bestemd, Col. 1: ') Mastricht, Theol. theor. pract. III 3, 8. Heidegger, Corpus Theol. V 30. -) Awgustimis, Enchir. 100. 3) S. Theol. I qu. 23 art. 1 ad 3. 4) Quenstedt, Theol. III bl. 18. 43. En zoo blijft er niets anders over, dan om, evenals de atomen, zoo ook de beweging, de verandering, den tijd of met Czoibe zelfs deze bestaande wereld absoluut en eeuwig te maken. Het materialisme wikkelt zicli in altijd grootere tegenstrijdigheden; het verwart het physische en het metaphysische, worden en zijn, verandering en onveranderlijkheid, tijd en eeuwigheid, en spreekt van oneindige ruimte, oneindigen tijd, oneindige wereld, alsof het niets ware en er niet de ongerijmdste tegenspraak in lag. 1 en slotte is herhaaldelijk en van verschillende zijden aangetoond, dat det materialisme in gebreke blijft, om uit de mechanische verbinding van louter stoffelijke en dus onbewuste, levenlooze, onvrije, doellooze atomen heel die geestelijke wereld van leven, bewustzijn, doelr godsdienst, zedelijkheid enz. te verklaren, welke toch met niet minder kracht zich aan ons innerlijk besef opdringt, als de physische wereld aan onze zintuigen. En het schijnt, dat deze critiek op de materialisten zeiven langzamerhand eenigen indruk is gaan maken. Het materialisme in de vorige eeuw, uit het pantheïsme voortgekomen, keert hoe langer hoe meer naar het pantheïsme terug en neemt zelfs allerlei mystieke elementen in zich op. De lang verworpen levenskracht vindt thans weer verdedigers. De atomen worden als levend, bezield voorgesteld. Haeckel spreekt weer van een ,.Geist in allen dingen", van eene „göttliche Krait , een „bewegenden Greist", eene „Weltseele", die in alle dingen woont en zoekt in dit pantheïstisch monisme den band tusschen godsdienst en wetenschap. Maar daarmede heeft het materialisme ook zelf openlijk zijne onmacht beleden, om de wereld te verklaren; in zijne armoede riep het mechanisme der atomen het dynamisch principe weer te hulp 1). 258. Tegenover al deze richtingen hield de Christelijke kerk eenparig de belijdenis vast: credo in Deum patrem, omnipotentemr creatorem coeli et terrae; en zij verstond onder schepping die daad Grods, waardoor Hij naar zijn souvereinen wil heel de wereld uit ') Verg. over het materialisme, behalve het artikel van M. Heinze in PRE3 XII 414 424 en de daar genoemde litteratuur, Gutberlet, Der mechan. Monismus. Paderborn 1893. Ostwald, Die Ueberwindnng des wissensch. Materialismus 1895. Reinke, Die Welt als That3 1903. Verworn, Naturwissenschaft und Weltanschauung. Leipzig 1904. Lipps, Naturwissenschaft u. Weltanschauung. Heidelberg 190). Verwant is daarmede de solutie, welke Origenes gaf; hij verwierp wel de eeuwigheid der materie, en leerde, dat alles door den Logos uit niets geschapen was, maar God is niet ledig te denken, zijne almacht is eeuwig als Hijzelf, en daarom is Hij ook van eeuwigheid beginnen te scheppen. Wel is de tegenwoordige wereld niet eeuwig, maar aan deze wereld gingen ontelbare werelden vooraf, gelijk er ook vele op volgen zullen 2). Dit gevoelen, dat eigenlijk van de Stoa afkomstig is 8), werd door de kerk veroordeeld op het concilie te Nicea, maar is toch telkens weer vernieuwd 4). Hierbij verdient ook nog vermelding de in de scholastiek veel behandelde vraag, of de wereld niet eeuwig had kunnen zijn. Ter verdediging van Aristoteles, die de eeuwigheid der wereld leerde 5), werd deze vraag door sommigen bevestigend beantwoord 6). Door anderen werd ze echter beslist ontkend, zooals door Bonaventura, Albertus Magnus, Henricus van Gent, Richard, Yalentia, Toletus 7), en evenzoo door de Lutherschen 8) en de Gereformeerden 9); slechts een enkele achtte eene eeuwige schepping mogelijk10). Al deze antwoorden schenken echter aan het denken geen bevrediging. Natuurlijk is er hierover geen verschil, dat de wereld op dit oogenblik in plaats van duizenden jaren, ook wel reeds millioenen ') Erigena, de div. nat. I 73. 74. III 8. 9. 17 enz. Spinoza, Cogit. metaph. II. c. 10. Kegel, Werke VII 25 v. ') Origenes, de princ. I 2. II 1. III 5. 3) Zeiler, Philos. der Gr. IV3 153 v. ') Bijv. Rothe, Theol. Ethik § 50 v. TJlrici, Gott und die Natur 1866 bl. 671 v. Martensen, Dogm. § 65. 66. Dorner, Gl. I 466 v. (?. IIetzel, Die Zeit dei Welt schöpfung, Jahrb. f. d. Theol. 1875 bl. 582 v. ') Zeiler, Philos. d. Gr. III3 357 v. ') Door Durandus, Occam, Biel, Cajetanus, ook door Thomas, S. Theol. I. qu. 46 art. 1. 2. c. Gent. II 31—37, verg. Esser, Die Lehre des h. Th. v. Aq. über die Möglichkeit einer anfangslosen Schöpfung. Munster 1895. Rol/es, I hilos. Jahrb. X 1897 Heft 1. Heinrich, Dogm. V 134 v. ') Bonaventura, Sent. I dist. 44 art. 1 qu. 4, verg. Petavius, de Deo III c. 5. 6. s) Quenstedt, Theol. I 421. Hollaz, Ex. theol. bl. 358. ') Zanchius, Op. III 22 v. Voetius, Disp. I 568. Leijdecker, Fax Verit. 140. Coccejus, S. Theol. c. 15. Moor, Comra. II 179. M. Vitringa, Doctr. II 83. Turretinus, Th. El. V qu. 3. Burmannus, Synopsis I 41. 24. onderhouding zijn dagelijksche inspannende arbeid is. Maar God woont in de eeuwigheid. Hij is actus purissimus, eene oneindige volheid van leven, zalig in zichzelven, zonder de schepping niet ledig en door haar niet vermoeid. Non itaque in ejus vacatione cogitetur ignavia, desidia, inertia, sicut nee in ejus opere labor, conatus, industria. Novit quiescens agere et agens quiescere '). En evenzoo is het met het pantheïsme; het is niet zoo oppervlakkig als het socinianisme en het materialisme, dat eeuwigheid eenvoudig verandert in een naar voren en naar achter eindeloos verlengden tijd en het onderscheid tusschen eindeloos en oneindig niet kent: het zegt niet, dat God alle dingen is en alle dingen God zijn; het maakt onderscheid tusschen het zijn en het worden, natura naturans en naturata, substantie en modi, het al en alle dingen, de idee en de verschijning, d. i. tusschen eeuwigheid en tijd. Maar op de vraag: waarin bestaat dat onderscheid dan? wat verband is er tusschen beide? hoe gaat de eeuwigheid over in tijd? blijft het pantheïsme het antwoord schuldig. Het geeft woorden en beelden genoeg, maar er laat zich niets bij denken. Het theïsme echter houdt eeuwigheid en tijd voor twee incommensurabele grootheden. Ze kunnen en mogen geen van beide door ons verwaarloosd worden ; zij dringen zich beide aan ons bewustzijn en denken op. Maar wij vermogen beider verband niet te doorzien; levende en denkende in den tijd, staan wij bewonderend stil voor het mysterie van het eeuwige, ongeschapene zijn. Eenerzijds staat vast, dat God de Eeuwige is; in Hem is geen verleden of toekomst, geen worden of verandering; en alwat Hij is, is eeuwig, zijne gedachte, zijn wilr zijn besluit. Eeuwig is in Hem ook de wereldidee, die Hij denkt en uitspreekt in den Zoon; eeuwig is in Hem het besluit om de wereld te scheppen; eeuwig is in Hem de wil, die de wereld in den tijd geschapen heeft; eeuwig is ook de daad van scheppenr als daad Gods, als actio interna et immanens 2), want Hij is geen Schepper geworden, zoodat Hij eerst een tijd lang niet en daarna wel zou hebben geschapen; Hij is de eeuwige Schepper, als Schepper was Hij de Eeuwige en als de Eeuwige heeft Hij geschapen. De schepping bracht daarom geen verandering in Hem; zij is niet uit ') Augustinus, de civ. Dei XII 17. 8) Augustinus, de civ. XII 17. Lombardus, Sent. II dist. 1 n. 2. Bonaventura, Sent. II dist. 1 art. 1 qu. 2. Thomas, c. Gent. I 82. Petavius, de Deo V 9, 9 en 13, 5. Voetius, Disp. I 565. Turretinus, Th. El V qu. 3, 16. Hem geëmaneerd; zij is geen deel van zijn wezen; Hij is onveranderlijk dezelfde eeuwige God. En andererzijds staat vast, ook voor het denken, dat de wereld «en begin heeft gehad en in den tijd is geschapen. Augustinus heeft terecht gezegd: mundus non est factus in tempore sed cum tempore x)> gelijk Plato en Philo en Tertullianus 2) dit al vóór hem hadden gezegd en alle theologen dit later hebben herhaald. Een ledige tijd is ondenkbaar. Een tijd vóór de wereld is er niet geweest. De tijd is noodwendige bestaansvorm van het eindige. Hij is niet afzonderlijk geschapen, maar met de wereld vanzelf gegeven, geconcreëerd evenals de ruimte. In zekeren ziu is de wereld er dus altoos geweest, d. i. zoolang als er tijd was. Alle verandering valt dus niet in God maar in haar. Zij is aan tijd, d. i. aan verandering onderworpen. Zij is het voortdurende worden tegenover God als het eeuwige en onveranderlijke zijn. En deze beide nu, God en wereld, eeuwigheid en tijd, staan in deze verhouding, dat de wereld in al hare deelen gedragen wordt door Gods alomtegenwoordige kracht en de tijd in al zijne momenten doordrongen is van het eeuwige zijn onzes Gods. Eeuwigheid en tijd zijn geen twee lijnen, waarvan de kortere een tijdlang met de eindeloos verlengde parallel loopt', maar de eeuwigheid is het onveranderlijke middelpunt, dat zijn stralen doet uitgaan tot den ganschen omtrek van den tijd. Voor het beperkte oog van het schepsel legt zij haar oneindigen inhoud in de breedte der ■ ruimte en de lengte des tijds successief uiteen, opdat het iets zou verstaan van de onnaspeurlijke grootheid Gods. Maar daarom blijft eeuwigheid en tijd toch onderscheiden. Dit alleen belijden wij, dat het eeuwige willen Gods, zonder op te houden eeuwig te zijn, werkingen kan voortbrengen en voortbrengt in den tijd, gelijk zijn eeuwig denken ook tijdelijke dingen tot inhoud hebben kan 3). De macht van Gods wil, die eeuwiglijk één is, deed ontstaan wat niet was, zonder dat in Hem eenige verandering plaats greep. God wil eeuwiglijk, wat eerst na eeuwen plaats hebben zal of vóór eeuwen plaats gehad heeft. En ten tijde, als het geschiedt, is er in de dingen verandering maar in zijn wezen niet. Una eademque sempiterna et immutabili volumtate res quas condidit et ut prius non essent egit, quamdiu non fuerunt, et ut posterius essent, quando esse coeperunt 4). ') Augustinus, Conf. XI 10—13, de civ. VII 30. XI 4—6. XII 15—17. *) Tertullianus, adv. Mare. II 3. 8) Thomas bij Kleutgen, Theol. der Vorzeit II 871. ') Augustinus, de civ. Dei XII 17. 258. Indien nu deze wereld, welke ontstaan is en bestaat in den tijd, essentiëel van het eeuwige en onveranderlijke zijn Gods onderscheiden is, dringt zich met des te meer kracht de vraag op, wat God bewoog, om deze wereld in het aanzijn te roepen. De Schrift leidt telkens alle zijn en zoo-zijn der schepselen tot den wil Gods terug, Ps. 33 : 6, 115 : 3, 135 : 6, Jes. 46 :10, Dan. 4 : 35, Mt. 11:25, Rom. 9:15v., Ef. 1:4, 9, 11, Op. 4:11 ») enz. Dat is voor ons de laatste grond, het einde aller tegenspraak. Dei voluntas suprema lex. Voluntas conditoris rei cujusque natura est 2). Op de vraag, waarom de dingen er zijn en zijn zooals ze zijn, is er geen ander en dieper antwoord, dan omdat God het gewild heeft. Wie dan nog verder vraagt: waarom heeft God het gewild? majus aliquid quaerit quam est voluntas Dei; nihil autem majus inveniri potest 8). En dit is het standpunt van heel de Christelijke kerk en theologie geweest. Maar het pantheïsme is hiermede niet tevreden en zoekt naar een dieper grond. Vooral op tweeërlei wijs tracht het dan de wereld uit het wezen Gods te verklaren. Of het stelt dat wezen als zoo overvloeiende rijk voor, dat de wereld als vanzelve daaruit voortstroomt, en, naarmate ze zich verder van Hem verwijdert, het /irj óv nadert en tot zinlijke materie stolt. Dit is de leer der emanatie, die in het Oosten opkwam, in Indië en Perzië vooral verbreiding vond en dan in de stelsels van het gnosticisme en het neoplatonisme ook tot het Westen doordrong. Of het beproeft de wereld te verklaren, niet uit den ttIovtoc, maar uit de ttsvicc ïov &eov. God is zoo arm, zoo onzalig, dat Hij de wereld noodig heeft voor zijn eigen ontwikkeling; Hij is in zichzelf louter potentia, die niets is maar alles worden kan; Hij moet zichzelf objectiveeren, en door de tegenstelling met de wereld heen tot geest, tot persoonlijkheid worden in den mensch. An sich is God nog niet het absolute, Hij wordt dit eerst door het wereldproces; eerst Deus implicitus, wordt Hij allengs Deus explicitus. De wereld is dus noodig voor God, zij is een noodzakelijk ontwikkelingsmoment in zijn wezen; Ohne Welt ist Gott kein Gott. Tegenover dit pantheïsme, dat de persoonlijkheid Gods teniet doet en de wereld vergoddelijkt, hand- ') In Op. 4 : 11 staat de praep. (hu c. acc. en beteekent dus eigenlijk propter. Maar hier en elders, Op. 12 : 11, Joh. 6 : 57, Rom. 8 : 10, 20, 2 Petr. 3 : 12, gaat deze beteekenis in die van per of van een dativus over. s) Augustinus, de civ. Dei XXI 8. 3) Augustinus, de Gen. c. Manich. I 2. omdat zij hem God kennen doet, wien te kennen het eeuwige leven is. Daarom zeide Lactantius naar waarheid: idcirco mundus factus est ut nascamur; ideo nascimur ut agnoscamus factorem mundi ac nostri, Deum; ideo agnoscimus ut colamus; ideo colimus ut immortalitatem pro laborum mercede capiamus, quoniam maximis laboribus cultus Dei constat; ideo praemio immortalitatis afficimur, ut similes Angelis effecti, summo Patri ac Domino in perpetuum serviamus et simus aeternum Dei regnum. Haec summa rerum est; hoe arcanum Dei; hoe mysterium mundi1). § 34. De geestelijke wereld. Oehler, Theol. d. A. T. 204 v. 684 v. Hofmann, Schriftbeweis I 314 v. Marti, Gesch. d. isr. Religion § 54. 66. Davidson, Theol. of the Old Test. 289 v. Godet, Etudes bibliques. Paris 1873 I 1—34. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 161 v. Damascenus, de fide orthod. II 3. Pseudodionysius, de coelesti hierarchia. Augustinus, cf. Schwane, D. G. II 246 v. Lombardus, Sent. II dist. 2 v. Thomas, S. Theol. I qu. 50 v. 106 v. c. Gent. II 46—55. III 78—80. Petavius, Theol. dogm. III. Scheeben, Dogm. II 49 v. Heinrich, Dogm. V 500 v. Osivald, Angelologie. Paderborn 1883. Gerhard, Loei Theol. V c. 4 sect. 1 v. Quenstedt, Theol. I 442 v. Alsted, Encyclopaedia 1630 I 647 v. Voetius, Disp. V 241—268. Turretinus, Theol. El. I 594 v. Moor, Comm. II 285 v. M. Vitringa, II 99 v. Kuyper, De Engelen Gods. Amsterdam. H. Oehler, Die Engelwelt. Stuttgart 1898. Cremer, art. Engel in PEE3 Y 364—372. 260. Naar de H. Schrift valt de schepping uiteen in eene geestelijke en eene stoffelijke wereld, in hemel en aarde, va ev toic ovoavoig xca ia sni zrfi yrfi, ra dooazu xcu ra ooccia, Col. 1 : 16. Het bestaan van zulk eene geestelijke wereld wordt in alle religies erkend. Behalve de eigenlijke goden, zijn ook allerlei halfgoden of heroën, daemonen, genii, geesten, zielen enz. voorwerp van religieuze vereering. Vooral in het Parzisme werd deze leer der engelen sterk ontwikkeld. Eene gansche schaar van goede engelen, Jazada, is daar verzameld rondom Ahuramazda, den God des lichts, gelijk de God der duisternis Ahriman omgeven is door een aantal boeze ') Lactantius, Inst. div. VII 6. Geref. Dogmatiek II. 30 engelen, Dewa's 1). Volgens Kuenen 2) en vele anderen hebben de Joden hunne leer van de engelen vooral aan de Perzen sedert de Babylonische Ballingschap ontleend. Maar hierin is zeer groote overdrijving. "Want vooreerst erkent ook Kuenen, dat het geloof aan het bestaan en de werkzaamheid van hoogere wezens oudisraelietisch is. Ten andere is er een groot onderscheid tusschen de angelologie in de canonische Schriften en in het joodsche volksgeloof. En eindelijk is er in de wederkeerige verhouding van Judaisme en Parzisme nog zooveel onzekers, dat James Darmesteter in zijn werk over den Zendavesta in 1893 juist omgekeerd de Perzische engelenleer afleidde uit het Judaisme 3). Wel is waar heeft deze meening weinig instemming gevonden, maar toch schreef Schiirer nog enkele jaren later: Eine sorgfaltige Detail-Untersuchung, besonders über den Einfluss des Parsismus, ist bis auf den heutigen Tag noch nicht geliefert worden. Man wird vielleicht diezen Einfluss auf ein verlialtnissmassig geringes Mass zu reduciren haben 4). Het bestaan der engelen werd echter volgens Hd. 28 :8 ontkend door de Sadduceën, die daarom de engelverschijningen in den Pentateuch waarschijnlijk hielden voor momentane theophanieën. Josephus laat verschillende engelverschijningen onvermeld en tracht sommige natuurlijk te verklaren B). Volgens Justinus 6) werden de engelen door sommigen gehouden voor tijdelijke emanaties uit het Goddelijk wezen, die na volbrenging van hare taak weder in God terugkeerden. In later tijd werd het bestaan der engelen ontkend door de volgelingen van David Joris 7), door de Libertijnen 8), door Spinoza 9) en Hobbes 10), die er eenvoudig openbaringen en werkingen Gods in zagen. Balthazar Bekker ging in zijne Betoverde Werelt zoover niet, maar beperkte toch de werkzaamheid der engelen, hield hen ') Lehmann bij Ch. de la Saussaye, Jïeligionsgesch.7, II 188 v. 2) Kuenen, Godsdienst van Israël II 254 v. 3) Yerg. Prof. Geesink, Heraut 830, en tegen Darmesteter: Tiele, Versl. en Mededeel, v. d. Kon. Ak. v. Wet. Letterk. 1895 blz. 364 v. Lehmann, t. a. p. 190. 4) Schurer, Gesch. des jüd. Volkes im Zeitalter Jesu Christi3 II 1898 bl. 350. Verg. voorts Erik Stave, Ueber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum. Haarlem 1898. Lindner, art. Parsismus in PRE3 XIV 699—705. 6) Josephus, Ant. VIII 13, 7. e) Justinus, Dial. c. Tr. 128. ')• Verg. Hoornheek, Summa Controv. 1653 bl. 413. 8) Verg. Calvijn, Op. ed. Schippers VIII 383. ") Spinoza, Tract. theol. pol. II 56. 10) Hobbes, Leviathan III 34. menigmaal voor menschen en leerde evenals Spinoza, dat Christus en zijne apostelen zich in de leer der engelen telkens naar het geloof hunner tijdgenooten hadden geschikt »). Leibniz, Wol ff, Bonnet, Eulei en de supranaturalisten trachtten hun bestaan vooral op redelijks gronden te handhaven; van den mensch afkon er zoomin naar boven als naar beneden een vacuum formarum in de opklimmende reeks der schepselen bestaan 2). Zelfs Kant achtte het bestaan van andere denkende wezens dan de menschen niet onmogelijk 3). De achttiende eeuw wischte het onderscheid tusschen engelen en menschen uit, gelijk de negentiende dat tusschen menschen en dieren. Swedenborg bijv. had van de engelen zelf vernomen, dat zij eigenlijk menschen waren; het innerlijk wezen van den mensch is een •engel en de mensch is bestemd om een engel te worden *). In de nieuwere theologie is er echter van de engelen weinig o vei gebleven. Rationalisten als Wegscheider loochenen wel niet het bestaan der engelen, maar ontkennen toch hun verschijning 6). Marheineke liet in de tweede uitgave zijner dogmatiek de paragraaf over de engelen weg. Strausz meende, dat de moderne wereldbeschouwing aan de engelen hun woning had ontnomen; zij danken hun ontstaan alleen aan volkssagen, aan de zucht, om de massa stof in de wereld door wat meer geest te doen opwegen «). Bij Lipsius zijn zij maar bildliche Veranschaulichung des lebendigen Wirkens der göttlichen Vorsehung en hooren ze alleen thuis in de religieuze symboliek 7). En ook Schleiermacher achtte wel hun bestaan niet onmogelijk, maar oordeelde toch, dat Christus en de apostelen niets positiefs over hen leerden, wijl zij naar het volk zich hadden geschikt en van engelen hadden gesproken gelijk wij van feeën en elfen, en dat zij dogmatisch en religieus voor ons geen beteekenis hadden 8). Ook wie hun bestaan nog handhaaft, verandert menigmaal hun natuur. Schelling hield de goede engelen vooi Potenzen, Möglichkeiten, die vanwege den val niet in werk£- ') B. Bekker, Betoverde Werelt I[ c. 6—15. ) Reinhard, Dogm. 184. Bretschmeider, Dogm. I 746 v. Zöckler, Gesch. der Beziehungen II 69. 249. 4) Swedenborg, Die wahre Christliche Religion, 2e Aufl. Stuttgart 1873 bl. 42.178. 'y Wegscheider, Inst. theol. p 102. *) Strausz, Chr. Gl. I 671 v. ) Lipsius, Dogm. § 518 v. Verg. Biedermann, Chr. Dogm. II2 510 v ') Schleiermacher, Chr. Gl. § 42. 43. Verg. Bovon, Dogm. Chrét. Lausanne 1895 I zd(. lijkheid getreden waren en nu niets anders zijn dan de idee of Potenz van een individu of volk '). Anderen hebben de engelen veranderd in bewoners der planeten. Reeds vroeg vinden wij de meening, dat de planeten bewoond waren. Ze komt al voor bij Xeuophanes en sommige Stoicynen. Nadat de nieuwere astronomie het geocentrische standpunt verlaten en een flauw denkbeeld gekregen had van de ontzaglijke ruimten van het heelal, vond de voorstelling, dat er ook andere planeten dan de aarde bewoond waren, wederom ingang bij Cartesius, "Wittichius, Allinga, Wilkins, Harvey, Leibniz, Wolff, Bonnet, Kant, Reinhard, Bretschneider, Swedenborg 2) en bij vele anderen, tot in den nieuweren tijd toe 8); en sommige theologen verbonden deze voorstelling met de gedachte, dat die sterrenbewoners engelen waren 4). Daarbij kwam er tegenover het materialisme omstreeks de helft der negentiende eeuw eene reactie in het spiritisme op, dat niet alleen het bestaan van afgestorven geesten erkent, maar ook eene gemeenschap tusschen hen en de menschen mogelijk acht en door zijne opzienbarende séances en uitgebreide litteratuur duizenden bij duizenden aanhangers gewonnen heeft 5). 261. Het bestaan der engelen is wijsgeerig niet te bewijzen. De redeneering van Leibniz, dat er van den mensch af, gelijk naar beneden, zoo ook naar boven allerlei soorten van schepselen moeten wezen, opdat er geen vacuum formarum en geen saltus naturae zij, is niet aannemelijk, wijl zij bij consequentie het onderscheid uitwisschen zou tusschen Schepper en schepsel en leiden zou tot ') Schelling, Werke II 4 bl. 284 v. Verg. Martensen, Dogm. § 68—69. 2) Yergel. Zöckler, Gesch. der Bez. I[ 55 v. Lange, Gesch. d. Mater. 431. Strausz, Der alte und neue Glaube 165. 3) C. du Prei, Die Planetenbewohner. Pohle in Der Katholik 1884 en 1886 bij Heinrich, Dogm. V 236. C. Flammarion, Zijn de hemellichamen bewoond? Holl. vert. door Dr. H. Blink 1891. Vergel. ook Büchner, Kraft und Stoft 55. Haeckel, Weltrüthsel 1899 bl. 428 v. Liebmann, Analysis der Wirklichkeit3 1900 bl. 405 v. Dr. C. Snijder, Tijdspiegel Febr. 1898 bl. 182-204. Bettex, Das Lied der Schöp- fung3 1901 hl. 245 v. 4) Kurtz, Bibel und Astronomie3 173 v. 346 v. Keerl, Der Mensch das Ebenbild. Gottes I 278 v. Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung' 1879 bl. 150. Lange, Dogm. II 362 v. K. Keerl, Die Fixsterne und die Engel, Bew. d. Gl. Juni 1896 bl. 230 v. 6) H. N. de Fremery, Handleiding tot de kennis van het spiritisme. Bussum 1904. Id. Een spiritistische levensbeschouwing. Bussum 1907. een gnostisch pantheïsme. Toch kan de philosophie nog veel minder eenig argument inbrengen tegen de mogelijkheid van zulk een bestaan. Zoolang wij toch zeiven psychische wezens zijn en het zieleleven niet uit stofwisseling kunnen verklaren, maar daarvoor eene geestelijke substantie hebben aan te nemen, die ook zelfs na den dood voortbestaat; zoolang is ook het bestaan van eene geestelijke wereld met geen enkel argument der rede of met eenig feit der ervaring in strijd. Niet alleen Leibniz en Wolff, maar ook Schleiermacher en Kant hebben de mogelijkheid ten volle erkend. De algemeenheid van het geloof aan zulk eene geestelijke wereld bewijst bovendien, dat er in deze erkentenis iets anders en iets meer dan willekeur en toeval schuilt. De opmerking van Strausz, dat de engelenwereld eene compensatie is tegenover de hoeveelheid stof in de schepping, bevat de erkentenis, dat eene materialistische wereldbeschouwing niet bevredigt, maar is overigens tot verklaring van het engelengeloof onvoldoende. En evenmin is daartoe de redeneering van Daub in staat, dat de mensch, wijl geplaatst tusschen goed en kwaad in, naar beide kanten typen schiep en zoo tot de ideeën kwam van engel en duivel'). Het geloof aan eene geestelijke wereld is niet philosophisch, maar religieus van aard. Het hangt ten nauwste met openbaring en wonder saam. Religie is niet denkbaar zonder openbaring, en openbaring kan niet bestaan, zonder dat er zich boven en achter deze zienlijke wereld eene geestelijke wereld bevindt, welke met. deze in gemeenschap staat. In alle godsdiensten zijn de engelen geen factoren van het religieusethische leven zelf, maar van de openbaring, waarop dit leven is gebouwd. Met de religie is het geloof zelf gegeven, dat hare diepste oorzaken niet liggen binnen den kring der zienlijke dingen. Het goede en het kwade, beide in religieuzen en ethischen zin, wortelen in eene andere wereld dan die ons onder de oogen verschijnt. Daar geeft het engelengeloof uitdrukking aan. Het maakt het wezen en het middelpunt der religie niet uit, maar staat er toch mede in verband. De transcendentie Gods, het geloof aan openbaring en wonder, het wezen der religie brengt het geloof aan geestelijke wezens vanzelve mede. Het Diesseits bevredigt den mensch niet. Hij dorst altijd weer naar eene andere wereld, die niet minder rijk is dan deze. Het materialisme roept door reactie het spiritualisme op. Maar het spiritisme, waarin dit spiritualisme zich tegenwoordig bij ') Dorner, Chr. Gl. I 536. velen vertoont, is niet anders dan een nieuwe vorm van bijgeloof. Of er eene realiteit aan ten grondslag ligt, valt moeilijk te bewijzen. Want niet alleen is de geschiedenis van het spiritisme rijk aan allerlei bedriegerijen en ontmaskeringen, maar alle controle ontbreekt, dat de geesten, die zoogenaamd heeten te verschijnen, werkelijk die personen zijn, welke zij voorgeven te zijn. Er blijft dus altijd nog een groot onderscheid tusschen de vreemde en wonderbare verschijnselen, waarop het spiritisme zich beroept, en de verklaring, die het daarvan geeft. Van die verschijnselen laten zeer vele zich psychologisch voldoende verklaren; maar ook van de overblijvende is het volstrekt niet zeker, of zij aan de werking van afgestorvenen, van daemonische geesten of van verborgen natuurkrachten toe te schrijven zijn *). Eén ding is zeker, dat het spiritisme in menig geval zeer schadelijk werkt op den psychischen en physischen gezondheidstoestand van zijne beoefenaars 2), en dat het een weg bewandelt, die door de Schrift verboden is, Deut. 18: 11. Tusschen het diesseits en het jensseits bestaat een kloof, die de mensch niet overbruggen kan; indien hij dit toch beproeft, vervalt hij tot bijgeloof en wordt hij een prooi van de geesten, die hij heeft opgeroepen. En gelijk er eene grens is tusschen de wereld aan deze en aan gene zijde van het graf, die de mensch te eerbiedigen heeft, zoo hebben wij hier op aarde ook geen kennis van wat op andere planeten voorvalt. Onder den indruk van de Kopernikaansche wereldbeschouwing meende men, dat de aarde hare centrale beteekenis voor het heelal verloren had, en schiep men er behagen in, om de andere planeten, niet alleen met organische en redelijke, maar ook met bovenmenschelijke wezens te bevolken. Maar ook van deze phantastische bespiegelingen keeren sommigen terug. De bekende Engelsche geleerde Alfred R. Wallace toonde voor enkele jaren aan, dat geen planeet bewoonbaar kan zijn 3). Hij grondt zijn betoog niet op wijsgeerige redeneeringen, maar op feiten, door de nieuwe astronomie, physica, chemie en biologie aan het licht gebracht en stelt zich eenvoudig de vraag, wat deze feiten leeren over de ') Verg. Zöckler, art. Spiritismus in PRE3 XVIII 654—666. Traub, in Kalb's Kirchen und Sekten der Gegenwart 1905 bl. 412 v. 2) Zeehandelaar, Het spiritistisch gevaar, Gids Aug. 1907 bl. 306—337. *) Al/red R. Wallace, Man's place in the universe. A studv of the results of scientific research in relation to the unity or plurality of works. London 1903. Verg. Dr. H. H. Kuyper in de Heraut van Oct. 1904 en verv., en een artikel: s Menschen Plaats in het Heelal, in de Wetensch. Bladen, April 1905 bl. 67—78. al of niet bewoonbaarheid der planeten, en, indien zij geen absoluut bewijs voor het een of ander leveren, wat zij dan als het waarschijnlijkste doen voorkomen. Nu heeft de spectraalanalyse aangetoond, dat het zichtbare heelal uit dezelfde chemische bestanddeelen als onze aarde bestaat, dat overal dezelfde natuurwetten heerschen, en dat dus ook de ontwikkeling van levende wezens allerwaarschijnlijkst overal aan dezelfde algemeene wetten gebonden is. Levende wezens kunnen onderling wel in soort verschillen, maar zij stemmen toch ook in vele punten overeen, en hebben alle noodig stik-, zuur-, water- en koolstof, eene gematigde warmte, eene afwisseling van dag en nacht. Er moeten dus tal van voorwaarden vervuld zijn, eer er van eene bewoonbaarheid der planeten door levende wezens sprake kan zijn. In den breede toont Wallace nu aan, dat deze condities alleen op de aarde vervuld zijn. De maan is niet bewoonbaar, wijl zonder water en zonder dampkring; de zon niet, wijl zij een grootendeels gasvormig lichaam is; Jupiter, Saturnus, Uranus en Neptunus niet, omdat zij zich nog geheel in kokenden toestand bevinden; Mercurius en Yenus niet, omdat zij geene aswenteling hebben en dus aan het eene halfrond ondragelijk warm en aan het andere ijskoud zijn. Zoo blijft alleen Mars over, en deze planeet heeft inderdaad dag en nacht, zomer en winter, goed en slecht weder, mist en sneeuw. Maar de dampkring is daar even ijl als die op de aarde op 12500 meters hoogte boven het oppervlak der zee; het water is er schaarsch en zeeën zijn er vermoedelijk niet. Al is Mars dus niet bepaald onbewoonbaar, de omstandigheden zijn er voor levende wezens toch alles behalve gunstig te noemen. Buiten ons zonnestelsel zijn er nu nog wel vele donkere en lichte sterren, maar ook van deze is het onbewijsbaar, dat zij aan de voorwaarden voldoen, waaronder organisch leven mogelijk is. Zoo komt Wallace tot de conclusie, dat de aarde is een hoogst bevoorrecht hemellichaam. De sterrenwereld in haar geheel is naar zijne gedachte niet oneindig groot, maar heeft den vorm van een bol en is omringd door een band, den melkweg, die in het midden het dikst is en met den bol samen eene spheroïde vormt. In dien melkweg is er nog altijd storm en beroering, maar binnen den bol is er betrekkelijke rust en zijn die voorwaarden aanwezig, welke de aarde bewoonbaar en aan levende wezens, bepaaldelijk ook aan den mensch, het bestaan mogelijk maken. Indien het nu ook al waar mocht zijn, dat de sterrenwereld in haar geheel niet eene eenheid vormt, maar dat er met Prof. Kaptein twee „universes of stellar systems" te onderscheiden zijn »), of dat de onbewoonbaarheid der sterren in den tegenwoordigen tijd nog niet die in vroegeren of in lateren tijd bewijst2); toch staat zooveel wel vast, dat het geloof aan het bestaan van levende en redelijke wezens op andere planeten dan de aarde geheel en al tot het gebied der gissingen behoort en door de tegenwoordige wetenschap eer weerlegd dan bevestigd wordt. Door deze uitspraak der wetenschap rijst de leer der engelen, gelijk de Schrift ons die biedt, meer in waarde en beteekenis. Wijsgeerig valt er niets tegen in te brengen; de gedachte, dat er nog andere en hoogere redelijke wezens dan de menschen bestaan, heeft op zichzelve meer vóór dan tegen zich; in de godsdiensten vormt het geloof daaraan een meer dan toevallig bestanddeel; en de openbaring wint er door aan realiteit en levendigheid. Maar terwijl in de verschillende godsdiensten en in de spiritistische theorieën deze leer dei engelen vervalscht, de grenslijn tusschen Grod en schepsel uitgewischt en het onderscheid tusschen openbaring en religie miskend wordt, komt zij in de Schrift weer zoo voor, dat zij aan Gods eere niets ontrooft en de zuiverheid der religie onaangetast laat. De openbaring in de Schrift is voor den Christen de vaste grond ook voor zijn geloof aan de engelen. In vroeger tijd trachtte men de existentie der goede en vooral ook der kwade engelen historisch te bewijzen, uit orakels, verschijningen, spoken, bezeteneD enz. 3). Maar deze bewijzen waren evenmin overtuigend als die uit de rede. Daarentegen wordt het bestaan der engelen in de Schrift zeer duidelijk geleerd. A\ el hebben Spinoza en Schleiermacher daartegen ingebracht, dat Christus en de apostelen uit accommodatie aan het volksgeloof over engelen spraken en zeiven niets positiefs over hen leerden. Maar Jezus en de apostelen spreken zelf onomwonden en herhaaldelijk hun geloof aan de engelen uit, b. v. Mt, 11:10, 13:39, 16: 27, 18 .10, 24 : 3 !, 26 : 53, Luk. 20 : 36, 1 Cor. 6 : 3, Hebr. 12 : 22, 1 Petr. 1: 12 enz. Als wij van elfen en feeën spreken, weet elk, dat dit in figuurlijken zin is bedoeld. Maar in Jezus' tijd was het geloof aan de engelen algemeen; indien zij spraken van enge- ') Prof. H. H. Turner, Mans place in the universes, Fortnightly Review April J907 bl. 600—610. s) Alfred H. Kellogg, The incarnation and other worlds, Princeton Theol. Review April 1905 bl. 177-199. ") Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 1. Zanchins, Op. II 2. Vossius, De orig. et. progr. idol. I c. 6. Voetius, Disp. I 985—1017. len, moest ieder denken, dat zij er ook zeiven aan geloofden. De laatste grond voor ons geloof aan de engelen ligt daarom ook in de openbaring. De Christelijke ervaring als zoodanig leert er niets van. Voorwerp des waren geloofs is de genade Gods in Christus. Engelen zijn geen factoren van het religieuze leven, geen voorwerp van ons vertrouwen, geen object van onze aanbidding. Dat zijn ze nergens in de Schrift en mogen ze dus ook niet zijn voor ons. In de Protestantsche confessies is er daarom van de engelen zeer weinig sprake 1). De Gereformeerden inzonderheid zondigden eer in defectu dan in excessu. Bij Rome bekleedt de angelologie veel grooter plaats, maar zij vervalscht daar ook de religie en doet aan Gods eere te kort. Hoezeer de engelen echter geen factor en object onzer religie zijn, ze zijn toch in de openbaringsgeschiedenis van groote beteekenis en ontleenen daaraan vooral hunne waarde voor het religieuze leven. 262. De naam engel, waaronder wij gewoonlijk heel de klasse der hoogtere, geestelijke wezens samenvatten, is in de Schrift geen nomen naturae maar een nomen officii. Het hebr. beteekent eenvoudig bode, gezant en kan ook aanduiden een mensch, hetzij door menschen, Job. 1: 14, 1 Sam. 11 : 3 enz., hetzij door God gezonden, Hagg, 1: 13, Mal. 2:7, 3 :1; en evenzoo is het gesteld met tiyyi-kog, dat meermalen van menschen gebezigd wordt, Mt. 11: 10, Mk. 1:2, Luk. 7:24, 27, 9:52, Gal. 4:14, Jak. 2:15; ten onrechte is het dan in onze Statenoverzetting door engel in plaats van door gezant weergegeven, b. v. Mal. 3 : 1, Op. 1: 20 enz. Een gemeenschappelijke, onderscheidende naam voor alle geestelijke wezens saam is er in de Schrift niet, al worden ze ook dikwerf zonen Gods, Job. 1:6, 2:1, 38 : 7, Ps. 29 : 1, 89 : 7, geesten, 1 Kon. 22 :19, Hebr. 1:14, heiligen, Ps. 89 : 6, 8, Zach. 14: 5, Job. 5:1, 15 : 15, Dan. 8:13, wachters, Dan. 4: 13, 17, 23, genoemd. Er zijn verschillende soorten en klassen van engelen, die allen een eigen naam dragen. De wereld der engelen is even rijk als de stoffelijke wereld; evenals in deze allerlei schepselen zijn, die samen toch één geheel vormen, zoo is het ook met de wereld der geesten. Het eerst wordt in de Schrift de klasse der cherubijnen genoemd. Ze treden in Gen. 3:24 op als bewakers van ') Xed. Gel. art. 12. Heid. Cat. vr. 112, 117. Niemeijer, Coll. p. 315. 316. 476. den hof. Ia tabernakel en tempel worden ze boven de ark afgebeeld met aangezichten, die naar het verzoendeksel gekeerd zijn, en met vleugelen, die het verzoendeksel bedekken, Ex. 25 : 18v., 37 : 8, 1 Chr. 28 :18, 2 Chr. 3 :14, Hebr. 9:5, en tusschen welke de Heere woont, Ps. 80: 2, 99: 1, Jes. 37 : 16. Als Grod nederdaalt naar de aarde, wordt Hij voorgesteld als te varen, te rijden op de cherubim, 2 Sam. 22:11, Ps. 18:11, of Ps. 104:3, Jes. 66 vs. 15, Hebr. 1:7. In Ezechiël 1 en 10 komen zij voor onder den naam van rrrn, vier in getal, in menschengedaante, elk met vier vleugelen en met vier aangezichten, nl. van een mensch, leeuw, stier en arend; terwijl zij eindelijk in Op. 4: 6v. als de vier fwa, elk met een aangezicht en ieder met zes vleugelen, den troon Grods omringen en het driewerf heilig zingen dag en nacht. De naam wordt verschillend afgeleid, nu eens van ~ en a'-, als velen (Hengstenberg), dan van 2-r- wagen, of ook van Arab. beangstigen, dus z. v. a. gruwelijke wezens, meest echter van een stam, die grijpen, vasthouden beteekent, cf. yqitip 1 j. Even groot verschil is er over de natuur der cherubs. Sommigen houden ze voor mythische wezens, anderen voor symbolische figuren, nog anderen voor krachten Gods in de schepping, of ook voor oorspronkelijke aanduiding van onweerswolken of stormen 2). Maar in Gren. 3 :24, Ezech. 1, Op. 4 worden zij toch duidelijk als levende en persoonlijke wezens voorgesteld; zelfs is de menschelijke gedaante in hen overwegend, Ezech. 1: 5. Wijl zij echter wezens van buitengewone, menschelijke kracht en heerlijkheid zijn, roept de Schrift de symbolische voorstelling te hulp, om ons eenig denkbeeld te geven van hun geestelijke natuur. Ze worden geteekend als £wa, in wie de macht en de sterkte Gods veel beter tot uitdrukking komt dan in den zwakken mensch. Zij hebben de kracht van een stier, de majesteit van den leeuw, de snelheid van den arend en daarbij de rede van den mensch. Op diezelfde eigenschappen wijzen de vleugelen, die zij dragen, en het zwaard, waarmede zij den hof bewaren. Uit deze voorstelling, die geen afbeelding maar symbool is, blijkt, dat zij ook onder de engelen hooggeplaatste wezens zijn, die meer dan eenige andere schepselen, de kracht, de majesteit, de heerlijkheid Grods openbaren en die daarom ook belast zijn met de taak, om bij den hof van Eden, ) Delitzsch, Comm. op Gen. 3 : 24 en Ps. 18 : 11. !) Smend, Altt. Rel. 21 v. in den tabernakel en tempel en ook bij Gods nederdaling ter aarde te waken voor zijne heiligheid '). Voorts worden in Jes. 6 de cnr-r; vermeld, waarschijnlijk van den Arab. stam sarufa, nobilis fuit, die daar ook symbolisch worden voorgesteld in menschelijke gedaante maar met zes vleugelen, waarvan twee dienen tot bedekking des aangezichts, twee tot bedekking der voeten en twee tot het snellijk uitvoeren van Gods bevelen. In onderscheiding van de cherubim, staan zij als dienaren rondom den Koning, die zit op zijn troon, bezingen zijne eere en wachten op zijne bevelen. Serafim zijn de edelen, cherubim zijn de krachtigen onder de engelen; dezen waken voor de heiligheid Gods, genen bedienen het altaar en brengen de verzoening aan. Eindelijk komen bij Daniël nog twee engelen met eigennamen voor nl. Gabriël, cap. 8: 16, 9:21, en Michaël, c. 10 vs. 13, 21, 12 : 1, die beiden in afwijking van vele vroegere en latere uitleggers, zooals de van den Honerts, Burman, Witsius, Hengstenberg, Zahn e. a. voor geschapen engelen te houden zijn en niet met den Zone Gods vereenzelvigd mogen worden 2). Ook volgens het N. T. zijn er verschillende klassen van engelen. De engel Gabriël treedt op in Luk. 1 : 19, 26. Michaël komt voor Judas 9, Op. 12 : 7, 1 Thess. 4 : 16. En voorts is er onder de engelen sprake van uQ/ai, égovoiai, Ef. 3 : 10, Col. 2 : 10, xvQiozrjTsg, Ef. 1: 21, Col. 1: 16, ibqovoi, Col. 1 : 16, dvva/itig, Ef. 1: 21, 1 Petr. 3 : 22, die allen op een onderscheid in rang en waardigheid onder de engelen wijzen, terwijl eindelijk in de Apocalypse van Johannes telkens zeven engelen zeer duidelijk op den voorgrond treden, c. 8 : 2, 6, 15 : 1 enz. Daarbij komt nog, dat het getal der engelen zeer groot is. De naam Tzebaoth, Mahanaïm, Gen. 32 : 1, 2, legioenen, Mt. 26 : 53 en heirleger, Luk. 2 : 13, en de getallen van duizend maal duizenden wijzen dit aan, Deut. 33 : 2, Ps. 68 : 18, Dan. 7 :10, Hebr. 12 : 12, Judas 14, Op. 5 : 11, 19 : 14. Zulk een groot getal eischt vanzelf reeds onderscheid van orde en rang, en te meer, omdat de engelen niet als de menschen in familieverhoudingen tot elkander staan en dus in zoover veel meer aan elkander gelijk zijn. De Schrift leert dan ook duidelijk, dat er onder de engelen allerlei onderscheid is, van rang en stand, van ') Dr. Joh. Si kei, Die Lehre des A. T. über die Cherubim und Serapbim, Breslau 1890. ) W. Liieken, Michaël, eine Darstellung u. Vergleichung der jüd. u. der morgenl.-christl. Tradition. Göttingen 1898. waardigheid en dienst, van ambt en eere, zelfs van klasse en soort. Deze schoone, rijke gedachte van verscheidenheid in de eenheid mag niet prijs gegeven worden, ook al is ze door de Joden en door de Roomschen op phantastische wijze uitgewerkt. De Joden maakten allerlei onderscheid tusschen de engelen '). In de Christelijke kerk bleef men eerst bij de gegevens der Schrift staan 2). Augustinus zeide nog niet te weten, hoe de societas der engelen geordend was 3). Maar Pseudodionysius gaf in zijne geschriften de coelesti en de ecclesiastica hierarchia eene schematische indeeliDg. Uitgaande van de gedachte, dat God bij de schepping als het ware uit zijne eenheid in de veelheid is uitgetreden, leert hij, dat alle dingen van God uitgaan in steeds dalende reeks en zoo weder successief tot Hem terugkeeren. God is het middelpunt, de schepselen scharen zich peripherisch om Hem heen. Er is eene hierarchie der dingen. Zoodanige hierarchie is er tweeërlei, eene hemelsche en eene kerkelijke. De hemelsche wordt gevormd door drie klassen van engelen. De eerste en hoogste klasse dient uitsluitend God; zij omvat de seraphim, die onophoudelijk het Goddelijke wezen beschouwen; de cherubim, die zijne raadsbesluiten bepeinzen; en de tronen, die zijne gerichten aanbidden. De tweede klasse dient heel de zichtbare en onzichtbare schepping; zij omvat de heerschappijen, die ordenen, wat naar Gods wil geschieden moet; de machten, die het beslotene uitvoeren, en de krachten, die het ten einde brengen. De derde klasse dient de aarde, de enkele menschen en volken; zij omvat de vorsten, die het algemeene welzijn der menschen bevorderen, de aartsengelen, die de bijzondere volken leiden en de engelen, die voor de enkele menschen waken. Van die hemelsche hierarchie is de kerkelijke een beeld, in haar mysteriën (doop, eucharistie, ordinatie), organen (bisschop, priester, diaken) en leeken (catechumenen, christenen, monniken). En heel deze hierarchie heeft haar oorsprong en hoofd in Christus, den menschgeworden Zoon •Gods, en haar doel in de deïficatie. Deze indeeling van Pseudodionysius, die de hierarchie in hemel en op aarde doet kennen als de intieme gedachte van het Roomsche systeem, vond een vruchtbaren bodem en werd algemeen aangenomen 4). ') Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 161 v. 2) Irenaeus, adv. haer. II 54. Origcnes, de princ. I 5. 3) Augustinus, Enchir. 58. 4) Damascenus, de fide orthod. II 3. Lombardus, Sent. II dist. 9. Thomas, S. Theol. I qu. 108. Petavius, de angelis lib. II. Oswalcl, Angelologie 57 v. Er wordt nu in de Schrift ook wel duidelijk een onderscheid en rangorde der engelen geleerd. Ten onrechte meenen sommigen, dat met de verschillende namen altijd dezelfde engelen worden bedoeld, alleen van verschillend gezichtspunt uit beschouwd 1). Zelfs dient erkend, dat deze rangorde in de Protestantsche theologie niet genoeg tot haar recht is gekomen. Er is rang en orde onder die duizenden wezens. God is een G-od van orde in al de gemeenten, 1 Cor. 14: 33, 40. De wereld der geesten is niet minder rijk en schoon dan de wereld der stoffelijke wezens. Maar de hierarchie der Roomsche leer gaat ver boven de openbaring Gods in zijn woord uit. Zij werd daarom door de Protestanten eenstemmig verworpen 2). En evenzoo werden alle berekeningen van het getal der engelen ijdel en onvruchtbaar geacht; zoo bv. die van Augustinus, die het getal der engelen na sommiger val liet aanvullen door de praedestinati homines 8); of van Gregorius, die meende dat er evenveel menschen behouden werden als er engelen staande gebleven waren 4); of van Willem van Parijs, die het getal der engelen oneindig noemde; of van Hilarius en vele anderen, die op grond van Mt. 18: 12 meenden, dat het getal der menschen tot dat der engelen stond als één tot negen en negentig 5); of van G. Schott, die het getal der engelen stelde op duizend maal duizend millioenen 6). En evenzoo liet men zich weinig in met de vraag, of de engelen onderling ook in wezen en soort, essentia en specie, verschilden; Thomas leerde dit beslist7), maar de kerkvaders zijn meest van een ander gevoelen 8). Hoe velerlei onderscheid er ook onder de engelen moge bestaan, de Schrift gaat hier niet op in en biedt slechts enkele gegevens. Ten opzichte van ons treedt veel meer de eenheid dan de verscheidenheid op den voorgrond; zij hebben allen eene geestelijke natuur, heeten allen gedienstige geesten, en vinden allen hun voornaamste werkzaamheid in de verheerlijking Gods. ') Hofmann, Sehriftbeweis I 301. а) Calvijn op Ef. 1 : 21. Voetius, Disp. I 882 v. Rivetus, Op. III 248 v. Quenstedt, Theol. I 443. 450. Gerhard, Loc. V c. 4 sect. 9. 3) Augustinus, Enchir. 29. de civ. Dei XXII c. 1. Anseltnus, Cur Deus homo 118.. *) Verg. Lombardus, Sent. II 9. б) Verg. Petavius, de angelis I 14. e) Bij Busken Huet, Het Land van Rembrandt II 2. 37. *) Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 4. 8) Damascenus, de fide orthod. II 3. Petavius, de angelis I 14. Voetius, Disp. V 261. 263. De eenheid komt allereerst daarin uit, dat zij allen geschapene wezens zijn. Schelling zegt wel, dat de goede engelen, als zuivere Potenzen, niet geschapen zijn '). Maar de schepping der engelen wordt duidelijk uitgesproken in Col. 1:16, en ligt opgesloten in de schepping aller dingen, Gen. 1: 4, Ps. 33 : 6, Neh 9 • 6 Joh. 1: 3, Rom. 11: 36, Ef. 3 : 9, Hebr. 1: 2. Over den tijd hunner schepping is echter weinig met zekerheid te zeggen. Vele kerkvaders meenden met beroep op Job 38: 7, dat de engelen vooralle dingen geschapen waren 2), en later oordeelden zoo de Socinianen 3) en de Remonstranten *), die op deze wijze het onderscheid tusschen den Logos en de engelen verzwakten. Maar deze gedachte vindt in de Schrift geen steun. Aan de schepping van hemel en aarde, waarvan Gen. 1:1 spreekt, gaat niets vooraf. Job 38: 7 leert wel,' dat zij bij de schepping tegenwoordig waren evenals de sterren,' maar niet dat zij vóór den aanvang der schepping reeds bestonden.' Aan de andere zijde is het zeker, dat de engelen geschapen zijn vóór den zevenden dag, toen hemel en aarde en al hun heir voltooid waren en God rustte van zijnen arbeid, Gen. 1: 31, 2 :1 2. Maar voor het overige verkeeren wij in het onzekere. Alleen mag het waarschijnlijk worden geacht, dat, evenals de aarde in Gen. 1:1 wel reeds als aarde geschapen wordt maar toch nog toebereid en versierd moet worden, zoo ook de hemel niet in één enkel oogenblik is voltooid. Het woord hemel is in vers 1 proleptisch. Eerst later in de openbaringsgeschiedenis blijkt, wat daarin ligt opgesloten 5). De Schrift spreekt nu eens van den hemel als wolkenhemel, Gen. 1 : b, 20, 7 :11, Mt. 6: 26, dan als sterrenhemel, Deut. 4.19, Ps. 8:4, Mt. 24:29, en eindelijk als woning Gods en der engelen, Ps. 115 : 16, 2 : 4, 1 Kon. 8 : 27, 2 Chr. 6 :18, Mt. 6 :19-21, Hebr. 4: 14, 7 : 26, 8:1, 2, 9: 2v. enz. Gelijk nu de hemel als wolken- en sterrenhemel eerst in den loop der zes dagen toebereid zijn, zoo is het mogelijk en zelfs waarschijnlijk, dat ook de derde hemel met zijne bewoners eerst allengs is gevormd. Naarmate die geestelijke wereld rijker en voller wordt gedacht, in verscheidenheid de ') Schelling, Werke II 4 bl. 284. Origeties op Gen. 1. Basilius, Hexaeni. hom. 1 Gregorius Naz., Orat. 38 en 42. Damascenus, de fide orthod. II 3. Dionysius, de div. nom. 5. a) Crell, de Deo et attrib. 1 c. 18, ') Episcopius, Inst. theo). IV 3, 1. Limborch, Theol. Christ. II 20, 4. s) Gebhardt, Der Himmel im N. T„ Zeits. f. Kirchl. Wiss. u. ICirchl. Leben 1886. Cremer, art. in PRE3 VIII 80—84. stoffelijke wereld nog verre overtreffend, is het te aannemelijker ook voor die toebereiding der hemelen een zeker tijdsverloop te stellen, al is het ook dat het scheppingsverhaal hierover ganschelijk zwijgt. Vervolgens blijkt de eenheid der engelen daaruit, dat zij allen geestelijke wezens zijn. Hierover was echter ten allen tijde groot verschil in meening. De Joden schreven hun lucht- of vuuraardige lichamen toe x), en werden daarin door de meeste kerkvaders 2) gevolgd. Op de tweede synode te Nicea 787 werd door den patriarch Tarasius een dialoog voorgelezen van een zekeren Johannes van Thessalonica, waarin deze betoogde, dat de engelen fijne lichamen hadden en daarom ook afgebeeld mochten worden. Tarasius voegde daaraan toe, dat zij beperkt in ruimte waren en in menschengestalte waren verschenen, en daarom afbeeldbaar waren. En hiermede betuigde de synode hare instemming 3). Maar langzamerhand werd de grens tusschen stof en geest scherper getrokken, en schreven velen aan de engelen een zuiver geestelijke natuur toe4). Het vierde Lateraanconcilie in 1215 noemde de natuur der engelen spiritualis 5), en de meeste Roomsche en Protestantsche theologen stemden daarmede in. Desniettemin is eene zekere lichaamlijkheid der engelen ook later nog telkens geleerd, door Roomschen als Cajetanus, Eugubinus, Bannez, door enkele Gereformeerden zooals Zanchius en Vossius 6), voorts door Episcopius, Yorstius, Poiret, Böhme, Leibniz, Wolff, Bonnet, Reinhard enz., en in den nieuweren tijd o. a. door Kurtz, Beek, 'Lange, Kahnis, Yilmar en anderen 7). De voornaamste grond voor deze meening is, dat het begrip van eene zuiver geestelijke, lichaamlooze natuur metaphysisch ondenkbaar is en ook onvereenigbaar met het begrip creatuur. God is louter Geest, maar Hij is ook eenvoudig, alomtegenwoordig, eeuwig. De engelen echter zijn beperkt, ook ten opzichte van tijd en plaats; ') Web er, System 161 v. 2) Justinus, Dial. c. Tr. 57. Origenes, de princ. I G. Basilius, de Sp. S. c. 16. Tertullianus, de carne Chr. 6. Augustinus, de trin. II 7 enz. 3) Schwane, D. G. II 235. 4) Damascenus, de fide orthod. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 1. qu 51 art. 1. ') Denzinger, Enchir. n. 355. 6) Zanchius, Op. III 69. Vossius, de idol. I 2, 6. ') Kurtz, Bibel u. Astronomie3 152. Beek, Lehrwiss. I 176. Lange, Dogm. II 578. Kalmis, I 443 v. Vilmar, Dogm. I 306. Keerl, Bew. d. Gl. 1896 bl. 235—247. Verg. Delitzsch, Bibl. Psych.2 65 v. indien zij zich werkelijk bewegen van de eene plaats naar de andere, dan moeten ze op hunne wijze lichamelijk zijn. En evenzoo zijn de engelen niet eenvoudig als God, maar uit materia en forma samengesteld, en ook daarom moet hun een zekere, wel niet grove, stoffelijke, maar dan toch fijne aetherische lichamelijkheid worden toegeschreven. Bij deze overweging kwam nog de exegese, welke bij de zonen Gods in Gen. 6 aan engelen dacht. Deze uitlegging van Philo, Josephus, de Joden, de LXX, werd door vele kerkvaders overgenomen J), Justinus, Irenaeus, Clemens, Tertullianus, Lactantius, Cyprianus, Ambrosius enz., vond ook bij Luther ingang en werd in den nieuweren tijd weer verdedigd door Ewald, Baumgarten, Hofmann, Kurtz, Delitzsch, Hengstenberg, Kohier, Kübel e. a. V erder beroept men zich voor de lichamelijkheid der engelen ook nog op hunne verschijningen, op enkele bijzondere teksten in de H. Schrift, zooals Ps. 104 : 4, Mt. 22 : 30, Luk. 20: 35, 1 Cor. 11 : 10, en soms ook daarop, dat ze als bewoners der sterren wel lichamelijk moeten zijn. Tegenover al deze argumenten staat echter de klare uitspraak der H. Schrift, dat de engelen nvsvficcTct zijn, Mt. 8:16, 12 :45, Luk 7 : 21, 8 : 2, 11: 26, Hd. 19 :12, Ef. 6 :12, Hebr. 1 :14, die niet huwen, Mt. 22 : 30, onsterfelijk, Luk. 20: 35, 36, en onzichbaar zijn, Col. 1 :16, legio in ééne beperkte ruimte kunnen zijn, Luk. 8:30, en als geesten geen vleesch en beenen hebben, Luk. 24:39. Verder is de opvatting van de evïïsin Gen. 6 :2 als engelen en niet als menschen onhoudbaar, want al is deze benaming meermalen voor engelen gebruikelijk, Job 1:6; 2:1, 38: 7, toch kan ze ook zeer goed menschen aanduiden, Deut. 32 vs. 5, Hos. 2:1, Ps. 80:16, 73:15; en is ze in elk geval niet op de kwade engelen toepasselijk, die hier toch de zonde moeten bedreven hebben; voorts is de uitdrukking rroN npb in Gen. 6: 2 altijd gebruikelijk van een wettig huwelijk en nooit van hoererij; vervolgens wordt de straf over de zonde alleen aan de menschen voltrokken, want zij zijn de schuldigen en van engelen is geen sprake, Gen. 6 : 3, 5—7. Ook de andere Schriftuurplaatsen bewijzen de lichamelijkheid der engelen niet; Ps. 104:4, cf. Hebr. 1 : 7, zegt alleen, dat God zijne engelen als dienaren gebruikt, evenals wind en vuur ook dienen om zijne bevelen uit te voeren, maar duidt volstrekt niet aan, dat de engelen in wind of vuur veranderd ') Justinus, Apol. I 1. Irenaeus, adv. haer. IV 16, 2. V 29, 2 enz. worden; Mt. 22 : 30 houdt in, dat de geloovigen na de opstanding, aan de engelen gelijk zullen zijn, daarin dat ze niet meer huwen, maar bevat niets over de lichamelijkheid der engelen; en 1 Cor. 11:10 zegt, dat de vrouwen als teeken van haar onderworpenheid aan den man ook in de gemeente gedekt moeten zijn, om de goede engelen niet te mishagen, die in de gemeente tegenwoordig zijn; aan booze engelen, die anders door de vrouwen verleid zouden worden, valt hier in het geheel niet te denken. Wat voorts de engelenverschijningen aangaat, is het wel zeker, dat zij altijd hebben plaats gehad in lichamelijke, zichtbare gedaante, evenals ook de symboliek de engelen steeds in allerlei zichtbare vormen voorstelt. Maar hieruit volgt toch niets voor hunne lichamelijkheid. Want immers God is Geest en wordt toch door Jesaia in cap. 6 aanschouwd als een Koning, zittende op zijn troon. Christus is in het vleesch verschenen en is toch waarachtig God. De engelen treden zoowel in de verschijning als in de symboliek telkens in andere gedaanten op; de voorstellingen der cherubs in Gen. 3 :24, boven de arke des verbonds, bij Ezechiël en in de Apocalypse wijken onderling sterk af; en de gedaanten, waarin ze verschijnen, zijn lang niet gelijk, Gen. 18, Richt. 6, 13:6, Dan. 10:11, Mt. 28 vs. 3, Luk. 2 :9, Op. 22 :8. Hoe deze lichamen te denken zijn, is eene andere vraag. Of het wezenlijke dan wel schijnlichamen waren, is niet met zekerheid te zeggen 1). Het sterkste bewijs voor de lichamelijkheid der engelen wordt echter, gelijk boven gezegd is, aan de philosophie ontleend. Maar daarbij is er allerlei misverstand in het spel. Indien lichaamlijkheid alleen bedoelt, dat de engelen beperkt zijn, zoowel in tijd als in ruimte, en ook niet eenvoudig zijn als God, in wien alle eigenschappen zijn wezen zelf zijn, dan zou aan de engelen zekere lichaamlijkheid moeten toegeschreven worden. Maar gewoonlijk sluit lichaamlijkheid toch een soort van stoffelijkheid in, zij het dan ook van fijneren aard dan bij mensch en dier. En in dezen zin kan en mag bij de engelen van geen lichaam sprake zijn. Stof en geest sluiten elkander uit, Luk. 24: 39. Het is pantheïstische identiteitsphilosophie, beide te vermengen en het onderscheid uit te wisschen. De Schrift echter handhaaft altoos het onderscheid tusschen hemel en aarde, engelen en menschen, geestelijke en stoffelijke, onzienlijke *) Damascenus, de fide orthod. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 51 art. 1—3. Turretinus, Theol. El. VII 6, 5 enz. Geref. Dogmatiek II. 0]^ en zienlijke dingen, Col. 1:16. Indien de engelen daarom als geesten te denken zijn, staan zij in eene andere, meer vrije verhouding tot tijd en ruimte dan de menschen. Eenerzijds zijn zij niet boven allen tijd en plaats verheven gelijk God, want ze zijn schepselen en dus eindig en beperkt. Hun komt niet toe een ubi repletivum, alomtegenwoordigheid en eeuwigheid. Ter andere zijde hebben ze ook geen ubi circumscriptivum, zooals onze lichamen, want de engelen zijn geesten en hebben alzoo geene afmetingen van lengte en breedte, en dus geen extensie, geen diffusie door de ruimte heen. Daarom werd gewoonlijk gezegd, dat aan de engelen toekwam een ubi definitivum ; dat is, als eindige en beperkte wezens zijn zij altijd ergens; ze kunnen niet op twee plaatsen tegelijk zijn; hun tegenwoordigheid is niet extensief maar punctueel; en zij zijn zoo vrij van plaats, dat zij zich met de grootste snelheid bewegen kunnen en door geen stoffelijke voorwerpen kunnen tegengehouden worden; hun plaatsverandering is momentaan. Wel is zulk eene snelheid van beweging en zulk eene Zeit- und Raumfreiheit, die toch geen Zeit- und Raumlosigkeit is, voor ons onvoorstelbaar. Maar de Schrift wijst haar duidelijk aan, en in de snelheid van gedachte en verbeelding, van licht en electriciteit, hebben wij een niet te versmaden analogie 1). 264. De eenheid der engelen wordt verder daarin openbaar, dat zij allen redelijke wezens zijn, begaafd met verstand en wil. Beide deze vermogens worden herhaaldelijk in de Schrift aan de engelen, zoowel kwade als goede, toegeschreven, Job 1: 6v., Zach. 3 : lv., Mt. 24 : 36, Mt. 8 : 29, 18 :10, 2 Cor. 11: 3, Ef. 6 :11 enz.; allerlei persoonlijke eigenschappen en werkzaamheden komen bij hen voor, zooals zelfbewustzijn, Luk. 1:19, spreken, ib., begeeren, 1 Petr. 1 :12, zich verheugen, Luk. 15 :10, bidden, Hebr. 1: 6, gelooven, Jak. 2:19, liegen, Joh. 8:44, zondigen, Joh. 3:8 enz. Daarbij wordt hun ook eene groote macht toegekend; de engelen z'.in geen schuchtere wezens, maar een leger, eene heirschare van krachtige helden, Ps. 103 : 20, Luk. 11: 21, Col. 1: 16, Ef. 1: 21, 3: 10, 2 Thess. 1: 7, Hd. 5 :19, Hebr. 1:14. Op grond hiervan is het onjuist, om met Schelling en anderen de engelen voor eigen- ') Augustinus, de civ. Dei. XI 9. Damascenus, de fide orthod. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 52 en 53. Voetius, Disp. V 252 v. Philippi, Kirchl. Gl. II 302. Oswald, Angelologie S. 23—43. schappen of krachten te houden. Maar toch blijve men in de beschrijving van de persoonlijkheid der engelen bij den eenvoud der H. Schrift. Augustinus onderscheidde tweeërlei kennis der engelen; «ene, die zij als 't ware in den morgen der schepping, apriori, door de aanschouwing Gods verkregen, cognitio matutina, en eene andere, welke zij als 't ware in den avond der schepping, aposteriori, uit de schepselen deelachtig werden 1). De scholastici namen niet alleen deze onderscheiding over, maar trachtten ook aard en mate van de kennis der engelen nader te bepalen. Hun kennis is niet, gelijk bij G-od, met hun zijn en wezen identisch. Maar zij kennen niet door zinnelijke waarneming, het onderscheid tusschen intellectus possibilis en agens is bij hen niet aanwezig; de intellectus is bij hen nooit louter vermogen en nooit in rust, maar altijd werkzaam; zij kunnen niet zijn zonder te kennen; zij kennen zichzelven, hun eigen wezen, door zichzelven, volkomen en onveranderlijk; zij kennen de geschapene dingen niet uit hunne verschijning maar door aangeboren ideeën, niet door abstractie en discursief, maar intuitief en intellectueel; en wel kennen de engelen met hunne natuurlijke krachten niet onmiddellijk maar per speciem impressam, door en tegelijk met hun eigen zijn; doch in de bovennatuurlijke orde, waartoe de goede engelen verheven zijn, kennen zij God toch door onmiddellijke aanschouwing2). Zelfs werd, om het gebed tot de engelen en ook tot de heiligen te verdedigen, door sommigen geleerd, dat zij, G-od ziende die alles ziet, in Hem alles zagen en dus al onze nooden en behoeften kenden s). De Protestanten waren voorzichtiger, ze maanden tot bescheidenheid. In de wijze, waarop wij tot kennis komen, is zooveel geheimzinnigs; hoe veel te meer in die der engelen 4). Dit alleen kan gezegd worden, dat ze rijker in kennis zijn, dan wij hier op aarde, Mt. 18:10, 24:36, dat zij hun kennis verkrijgen uit hun eigen natuur, Joh. 8:44, uit de beschouwing van Gods werken, Ef. 3 : 10, 1 Tim. 3 : 16, 1 Petr. 1 : 12, en uit openbaringen, welke God hun meedeelt, Dan. 8, 9, Op. 1 : 1. Maar zij zijn toch gebonden aan de objecten, Ef. 3:10, ') Augustinus, de Gen. ad. litt. V 18. de civ. Dei. XI 29. 2) Thomas, S. Theol. I qu. 54—58. S. c. Gent. II c. 96—101. III c. 49. Bonaventura, Sent. II dist. 3 art. 4 en dist. 4 art. 3. Petaviws, do angeiis I c. <5—9. Kleutgen, Philos. der Vorzeit l2 196 v. Oswald, Angelologie 43—51. s) Gregorius, Moral. lib. 12 c. 13. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 83 art. 4. III qu. 10 art. 2. Bellarminus, de sanct. beat. I c. 26. 4) Zanchins, Op. III 108 v. Voetius, Disp. V 267. Gerharcl, Loc. V c. 4 sect. 5. 1 Petr. 1:12. Zij kennen niet onze, noch elkanders verborgen gedachten des harten, 1 Kon. 8: 39, Ps. 139 : 2, 4, Hd. 1: 24, zoodat zij ook onderling eene taal van noode hebben, om hunne gedachten mede te deelen 1 Cor. 13 :2, en in het algemeen op hunne wijze en naar den aard hunner natuur ook sprekende en zingende God verheerlijken kunnen 1). Zij kennen de toekomst niet, noch de futura contingentia, dan alleen per conjecturam, Jes. 41: 22, 23. Zij kennen den dag des gerichts niet, Mk. 13 : 12. En hun kennis is ,voor toeneming vatbaar, Ef. 3 : 10. Daarbij mag zeker ook nog gevoegd, dat de kennis en macht onder de engelen zeer verschillend is. Ook te dezen opzichte is er verscheidenheid en orde. Zelfs mag uit de enkele namen, die in de Schrift voorkomen, worden afgeleid, dat de engelen niet alleen in klassen, maar ook als personen onderscheiden zijn en elk voor zich eene bijzondere individualiteit dragen, ook al is de meening van sommige scholastici te verwerpen, dat elke engel eene bijzondere species vormt 2). Eindelijk zijn de engelen ook daarin één, dat zij allen zedelijke wezens zijn. Dit blijkt zoowel uit de goede engelen, die God dienen nacht en dag, als uit de kwade, die in de waarheid niet zijn staande gebleven. Over den status originalis der engelen zegt de Schrift zeer weinig. Alleen getuigt zij, dat God bij het einde van het scheppingswerk alle dingen zag en ziet, zij waren zeer goed, Gen. 1 : 31. Bovendien wordt in Joh. 8 : 44, Judas 6, 2 Petr. 2 : 4 een goede toestand aller engelen ondersteld. En ditzelfde wordt geëischt door het theïsme der Schrift, dat het manicheïsme ten eenenmale buitensluit. Juist echter, wijl de Schrift zoo weinig openbaart, vond verbeelding en redeneering hier ruim spel. Augustinus meende, dat de engelen in het moment zelf van hun schepping gedeeltelijk gevallen en gedeeltelijk waren staande gebleven ; aan de laatsten gaf God dus tegelijk met hunne natuur de genade der perseverantie, simul eis et condens naturam et largiens gratiam 3). Hierop beriep de scholastiek zich later voor hare leer van de dona superaddita ook bij de engelen. Volgens Bonaventura 4), Halesiusr Lombardus, Scotus e. a. bestonden de engelen eerst een tijd lang in puris naturalibus en ontvingen zij later het auxilium gratiae ') Petavius, de angelis I c. 12. l) Bonaventura, Sent. II dist. 3 art. 2. Thomas, S. c. Gent. II ~>2. 3) Augustinus, de civ. Dei XII 9. cf. de corr. et gr. c. 11 n. 32. *) Bonaventura, Sent. II dist. 4 art. 1 qu. 2. actualis. Thomas echter meende met anderen, dat de onderscheiding van natuur en genade slechts logisch was te verstaan, en dat de genade, om staande te kunnen blijven, aan de verschillende engelen ook in verschillende mate was geschonken 1). Met die genade toegerust, konden de engelen de hoogste, onverliesbare zaligheid verdienen, welke bestaat in de aanschouwing Gods 2). In den locus de homine zal de leer van de dona superaddita onze bijzondere aandacht vragen. Hier zij er alleen op gewezen, dat zij in elk geval bij de engelen niet den minsten grond vindt in de Schrift. De Protest, theologie verwierp ze dan ook eenparig. Zij vergenoegde er zich mede, dat de engelen, die staande bleven, in het goede waren bevestigd. En dit hield zij met Augustinus en de scholastiek vast tegenover Origenes 3) en de Remonstranten, die den wil der goede engelen nog voor veranderlijk hielden. Inderdaad worden de goede engelen in de H. Schrift ons ook altijd voorgesteld als eene getrouwe schare, die onveranderlijk den wil des Heeren doet. Zij heeten engelen des Heeren, Ps. 103 : 20, 104 : 4, êxhxroi, 1 Tim. 5 : 21, uyiot, Deut. 38 : 3, Mt. 25 : 31, engelen des lichts, Luk. 9:26, Hd. 10 : 22, 2 Cor. 11 : 14, Op. 14 : 10. Zij zien dagelijks Gods aangezicht, Mt. 18 :10, worden ons ten voorbeeld gesteld, Mt. 6 :10; en de geloovigen zullen eenmaal hun gelijk worden, Luk. 20:36. 265. In al deze eigenschappen van geschapenheid, geestelijkheid, redelijkheid en zedelijkheid komen de engelen met de menschen overeen. Juist omdat in de Schrift de eenheid der engelen op den voorgrond treedt en hun onderlinge verscheidenheid terugwijkt, bestaat er gevaar, om het verschil tusschen engel en mensch over het hoofd te zien. Beider overeenkomst schijnt het onderscheid verre te overtreffen. Beiden, mensch en engel, zijn persoonlijke, redelijke, zedelijke wezens; beiden zijn oorspronkelijk geschapen in kennis, gerechtigheid en heiligheid; beiden kregen heerschappij, onsterfelijkheid en zaligheid; beiden heeten in de Schrift zonen Gods, Job 1:6, Luk. 3: 38. En toch wordt hun onderscheid in de Schrift daardoor ten strengste gehandhaafd, dat wel de mensch, ') Thomas, S. Theol. I qu. 62 art. 3 en 6. a) Petavius, de angelis I 16. Becanus, Theol. Schol, de angelis c. 2. 3. Theol. Wirceb. 1880 111 466 v. Pesch, Prael. III 204 v. Osivalcl, Angelologie 81 v. Jansen, Prael. II 361 v. ') Origenes, de princ. I 5, 3. 4. maar nooit de engel naar Gods beeld geschapen heet. In de theologie is dit onderscheid veelszins verwaarloosd. Volgens Origenes zijn de engelen en de zielen der menschen van dezelfde species; de vereeniging der ziel met het lichaam is eene straf voor de zonde en dus eigenlijk toevallig. Origenes kwam hiertoe, omdat hij leerde, dat alle ongelijkheid uit het schepsel was. God schiep alle dingen in den beginne gelijk, dat is, Hij schiep alleen redelijke wezens en die alle gelijk, engelen en zielen. Ongelijkheid kwam onder hen door den vrijen wil; sommigen bleven staan en kregen loon, anderen vielen en kregen straf; de zielen werden bepaald aan lichamen gebonden. Heel de stoffelijke wereld en al de verscheidenheid, die in haar aanwezig is, is er dus door de zonde en door de verschillende mate van zonde; zij is er niet, om Gods goedheid te openbaren, maar om de zonde te straffen '). Deze leer van Origenes is nu wel door de kerk verworpen, en de theologie heeft het soortelijk verschil van mensch en engel vastgehouden 2). Maar toch is de gedachte niet geheel overwonnen, dat de engelen, wijl alleen geestelijk, hooger staan dan de menschen, en daarom nog meer of minstens evenveel recht hebben op den naam van beelddragers Gods 3). In de hierarchie der schepselen staan de engelen, als zuiver geestelijke wezens, het dichtst bij God. Tu eras et aliud nihil, unde fecisti coelum et terram, duo quaedam unum prope te, alterum prope nihil; unum quo superior tu esses, alterum quo inferius nihil esset 4). Non tantum substantiam a se longinquam, scil. naturam corporeamproducere debuit (Deus), verum etiam propinquam et haec est substan tia intellectualis et incorporea5). Maar ook Lutherschen en Gereformeerden hebben dit onderscheid van mensch en engel te veel uit het oog verloren en de engelen beelddragers Gods genoemd G). Slechts enkelen zooals Theodoretus, Macarius, Methodius, Tertullianus en anderen bestreden dit 7). Augustinus zegt uitdrukkelijk, ') Verg. Thomas, S. Theol. I qu. 47 art. 2. Heinrich, Dogm. V 177. 2) Thomas, S. Theol. I qu. 75 art. 7. ') Damascenus, de fide orth. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 93 art. 3. Conimentatores op Sent. II dist. 16. Oswald, Angelologie 25 enz. 4) Augustinus, Conf. XII 7. 6) Bonaventura, Brevil. II 6. ') Calvijn, Inst. I 15, 3. Polanus, Synt. theol. V. c. 10. Synopsis pur. theol. XI[ 7.. XIII 17. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IX 187. Moor, II 335. Oerhard, Loc. V c. 4 sect. 5. Delitzsch, Bibl. Psych. 63. ') Bij Petavius de sex dierum opif. II c. 3 § 4—8. Deus nulli alii creaturae dedit quod sit ad imaginem suam nisi homini '). Hoeveel overeenkomst er ook zij tusschen mensch en engel, er is niet minder groot verschil. Er zijn wel allerlei trekken van het beeld Gods in de engelen, maar de mensch is alleen het beeld Gods. Dat beeld Gods ligt niet alleen in datgene, wat mensch en engel gemeen hebben, maar evenzeer in datgene, wat hen onderscheidt. De voornaamste punten van verschil zijn deze: vooreerst is de engel geest en als geest compleet; de mensch daarentegen is ziel en lichaam saam; de ziel zonder het lichaam is onvolkomen. De mensch is dus een redelijk maar evenzeer een zinnelijk wezen; door het lichaam is hij aan de aarde gebonden, behoort hij bij de aarde en de aarde bij hem. En van die aarde is hij hoofd en heer. Nadat de engelen al geschapen waren, zegt God, dat Hij den mensch wil scheppen en hem heerschappij wil geven over de aarde, Gen. 1 : 26. Heerschappij over de aarde is wezenlijk eigen aan den mensch, een stuk van het beeld Gods, en wordt daarom door Christus ook aan de zijnen teruggegeven, die Hij niet alleen tot profeten en priesters, maar ook tot koningen maakt. De engel echter, hoe sterk en machtig ook, is dienaar in Gods schepping, geen heer der aarde, Hebr. 1 :14. Ten tweede zijn de engelen, als zuiver geestelijke wezens, ook onderling niet verbonden door banden des bloeds. Er is onder hen geen vader en zoon, geen physische samenhang, geen gemeenschap des bloeds, geen consanguinitas; zij staan, hoe innig ook ethisch verbonden, toch los naast elkaar, zoodat velen vallen konden en anderen toch staande blijven. In den mensch is er daarom eene afschaduwing van het Goddelijk wezen, waarin ook personen zijn, die niet alleen door wil en genegenheid, maar ook door wezen en natuur één zijn. Ten derde is er daarom wel eene menschheid, maar in dezen zin geen „Engelheit". In éénen mensch vielen allen, maar ook in éénen wordt het menschelijk geslacht behouden. In de menschheid is een Adam en daarom ook een Christus mogelijk. De engelen zijn getuigen, de menschen zijn voorwerpen van Gods heerlijkste daden, van de werken zijner genade. De aarde is het schouwtooneel van Gods wonderen; hier wordt de strijd gestreden, hier de triomf van het Godsrijk behaald, en de engelen wenden naar de aarde het oog en begeeren in te zien in de geheimen des ') Bij Thomas, S. Theol. I qu. 93 art 3. Verg. ook Maresius, Syst. Theol. V 37. heils, Ef. 3 :10, 1 Petr. 1: 12. Ten vierde moge de engel de machtiger geest zijn, de mensch is toch de rijkere geest. In verstand en macht gaat de engel den mensch ver te boven. Maar door da wonderbaar rijke relatiën, waarin de mensch tot God, de wereld en de menschheid staat, is hij dieper van ziel en rijker van gemoed. De verhoudingen, die het geslachts- en familieleven, het leven in gezin, staat en maatschappij, het leven voor arbeid, kunst en wetenschap medebrengt, maken ieder mensch tot eene wereld in het klein, welke in veelzijdigheid, in diepte, in rijkdom de persoonlijkheid der engelen verre overtreft. Daarom zijn ook de rijkste en heerlijkste deugden Gods alleen voor den mensch kenbaar en genietbaar. Engelen ondervinden zijne macht, wijsheid, goedheid, heiligheid, majesteit; maar de diepten van Gods eeuwige ontfermingen ontsluiten zich alleen voor den mensch. In den mensch of beter nog in de menschheid wordt daarom alleen op creatuurlijke wijze het volle beeld Gods ontvouwd. Ten slotte zij hier nog aan toegevoegd, dat de engelen dus ook in eene gansch andere verhouding tot Christus staan dan de menschen. Dat er eene relatie bestaat tusschen Christus en de engelen, is ontwijfelbaar. Vooreerst leeren toch verschillende Schriftplaatsen, dat alle dingen, Ps. 33 :6, Spr. 8:22v., Joh. 1: 3, 1 Cor. 8: 6, Ef. 3 : 9, Hebr. 1:2, en met name ook de engelen, Col. 1:16, door den Zoon zijn geschapen, en alzoo is Hij de Mediator unionis van al het geschapene. Maar in de tweede plaats bevatten Ef. 1 :10 en Col. 1: 19, 20 de diepe gedachte, dat alle dingen ook in relatie staan tot Christus als Middelaar der verzoening. God heeft nl. alle dingen door Christus tot zichzelven verzoend en vergadert ze alle onder Hem als het Hoofd. De relatie bestaat nu wel niet daarin, gelijk velen gemeend hebben, dat Christus voor de goede engelen de gratia en de gloria verworven heeft '), noch ook, zooals anderen oordeelden, daarin, dat de engelen membra ecclesiae zouden kunnen heeten -). Maar ze is toch hierin gelegen, dat alle dingen, die door de zonde verstoord en uiteengeslagen zijn, weder in Christus onderling verzoend, in hunne oorspronkelijke verhouding hersteld, en onder Hem als het Hoofd bijeenvergaderd worden. Christus is alzoo wel Heer en Hoofd, niet Verzoener en Behouder der engelen. Alle dingen zijn door Hem geschapen en daarom zijn ze ook tot ) Verg. I oetins, Disp. II 262 v. G-erhard, Loc. XXXI c. 4 § 42, en later bij de leer der voldoening. 2) Gerhardy Loc. XXII c. 6 sect. 9. Hem geschapen, opdat Hij ze verzoend en hersteld wedergeve aan den Vader. Maar menschen alleen vormen de gemeente van Christus; zij alleen is zijne bruid, de tempel des H. Geestes, de woning Gods. 266. Met deze natuur der engelen komt hun dienst en werkzaamheid overeen. Duidelijk maakt de Schrift daarbij onderscheid tusschen een buitengewonen en een gewonen dienst der engelen. De buitengewone dienst neemt eerst een aanvang na den val, en is noodzakelijk geworden door de zonde. Hij is een belangrijk element in de bijzondere openbaring. Wij zien de engelen het eerst optreden tot bewaking van den hof, Gen. 3 : 24, maar dan verschijnen ze en brengen openbaringen over, treden zegenend of straffend op in de geschiedenis der aartsvaders en der profeten, en door heel het O. Test. heen. Zij verschijnen' aan Abraham, Gen. 18, Lot, Gen. 19, Jakob, Gen. 28: 12, 32 :1; zij dienen bij de wetgeving, Hebr. 2 :2, Gal. 3 : 19, Hd. 7 :53; zij nemen deel in den strijd van Israël, 2 Kon. 19:35, Dan. 10:13, 20; zij verkondigen Gods raad aan Elia en Eliza, aan Ezechiël, Daniël en Zacharia. Als om te weerleggen, dat ze geen overblijfsels uit het polytheïsme zijn en niet tot een praehistorisch tijdperk behooren, neemt hun buitengewone dienst in de dagen des N. T. nog toe. Zij komen voor bij de geboorte van Jezus, Luk. 1:13, 2:10, bij zijne verzoeking, Mt. 4:11, vergezellen Hem gedurende heel zijn aardsche leven, Joh. 1:52, en verschijnen vooral bij zijn lijden, Luk. 22 : 43, opstanding, Mt. 28, en hemelvaart, Hd. 1: 10. Daarna treden zij nog enkele malen op in de geschiedenis der apostelen, Hd. 5: 19, 12 : 7, 13, 8 : 26, 27 : 23, Op. 1:1, om dan den buitengewonen dienst te staken en eerst weer op te treden bij de wederkomst van Christus, Mt. 16 : 27, 25 : 31, Mk. 8 : 38, Luk. 9 : 26, 2 Thess. 1: 7, Judas 14, Openb. 5 : 2 enz., waarbij zij strijd voeren tegen Gods vijanden, Op. 12 : 7, 1 Thess. 4 : 16, Judas 9, de uitverkorenen verzamelen, Mt. 24: 31, en de goddeloozen in het vuur werpen, Mt. 13 :41, 49. De buitengewone dienst der engelen bestaat dus daarin, dat zij de heilsgeschiedenis in haar keerpunten begeleiden. Zij brengen dat heil niet zei ven tot stand, maar zij nemen toch deel aan de historie van dat heil. Zij brengen openbaringen over, beschermen Gods volk, bestrijden zijne vijanden, en doen allerlei dienst in het rijk Gods. Altijd zijn ze daarbij werkzaam op het terrein der gemeente; ook waar ze macht krijgen over de natuurkrachten, Op. 14 :18, 16 : 5, of in de lotgevallen der volken in- grijpen, geschiedt dit in het belang der gemeente. Daarbij verdringen zij nooit de souvereiniteit Gods, noch ook zijn ze bemiddelaars der gemeenschap Gods met den mensch. Maar zij zijn gedienstige geesten in het belang van hen, die de zaligheid beërven zullen. Zij dienen God vooral in het rijk der genade, al is het rijk der natuur daarbij niet geheel buiten gesloten. Deze buitengewone dienst is daarom vanzelf ook opgehouden met de voltooiing der openbaring. Terwijl zij vroeger telkens bijzondere openbaringen hadden over te brengen en tot de aarde nederdaalden, zijn ze nu veeleer ons ten voorbeeld en klimmen wij tot hen op. Zoolang de bijzondere openbaring nog niet was voltooid, naderde de hemel de aarde en daalde Gods Zoon tot ons neder. Nu is Christus verschenen, en het woord Gods is volkomen tot ons gesproken. Zoo zien de engelen dan naar de aarde heen, om van de gemeente te leeren de veelvuldige wijsheid Gods. Wat zouden engelen ons nog geven kunnen, nu God zelf zijn eigen Zoon ons schonk ? Maar de Schrift spreekt ook nog van een gewonen dienst der engelen. Allereerst behoort daartoe, dat zij God loven dag en nacht, Job 38: 7, Jes. 6, Ps. 103 : 20, 148: 2, Op. 5:11: en de Schrift geeft den indruk, dat ze dat doen in hoorbare klanken, al is het ook, dat wij van het spreken en zingen der engelen ons geen voorstelling kunnen maken. Maar tot dien gewonen dienst behoort ook, dat zij zich verheugen over de bekeering van den zondaar, Luk. 15 : 10, waken over de geloovigen, Ps. 34: 8, 91: llr de kleinen beschermen, Mt. 18: 10, in de gemeente tegenwoordig zijn, 1 Cor. 11:10, 1 Tim. 5:21, haar volgen op hare gangen door de geschiedenis, Ef. 3 : 10, door haar zich laten onderwijzen, Ef. 3 : 10, 1 Petr. 1 : 12, en de geloovigen dragen in Abrahams schoot, Luk. 16 :22. Zij zijn alzoo werkzaam coram Deo consistendo, hominibus piis assistendo, atque diabolis et hominibus malis resistendo 1). De Schrift blijft doorgaans bij deze algemeene beschrijving van den gewonen dienst der engelen staan en daalt niet in bijzonderheden af. Maar de theologie heeft zich daarmede niet tevreden gesteld ; ze heeft dien op allerlei wijze gespecialiseerd. Vooral geschiedde dit in de leer der beschermengelen. De Grieken en Romeinen hadden iets dergelijks in hunne en genii; niet alleen schreef men aan iederen mensch een goeden en ') Hollaz, Ex. Theol. 300. een kwaden genius toe, maar men had ook geniën van huizen, familiën, genootschappen, steden, landen, volken, van aarde, zee, wereld enz. De Joden namen zeventig volken-engelen aan met beroep op Deut. 32 :8 en Dan. 10:13, en gaven voorts aan eiken Israëliet een engel tot geleide 1). De Christelijke theologie nam dit spoedig over. De Pastor van Hermas kent aan iederen mensch twee engelen toe, slg rrjg óixaioGvvrjg xca dg trjg rrovrjoictg en stelde voorts ook heel de schepping en den ganschen bouw der kerk onder de hoede der engelen 2). Met voorliefde werd deze leer der beschermengelen ontwikkeld door Origenes. Soms heeft ieder menseh bij hem een goeden en een kwaden engel; soms voegt hij er aan toe, dat alleen de goede engelen van de gedoopte Christenen het aangezicht Gods zien; of ook zegt hij, dat alleen de Christenen en de deugdzamen een beschermengel hebben, en dat ze al naar gelang van hun verdienste een lageren of hoogeren engel tot leidsman ontvangen. Maar voorts neemt hij ook bijzondere engelen aan voor kerken, landen, volken, voor kunsten en wetenschappen, voor planten en dieren; zoo is Raphael de engel der genezing, Gabriel van den oorlog, Michael van het gebed enz. 3). En zoo leerden zakelijk alle kerkvaders, al was er verschil over, of alle menschen dan wel alleen de Christenen een beschermengel hadden; of ieder mensch alleen een goeden of ook een kwaden engel had; wanneer de beschermengel aan den mensch geschonken werd, bij de geboorte of bij den doop; wanneer hij van hem genomen werd, bij het bereiken der volmaaktheid of eerst bij den dood. Bij allen stond ook vast, dat er niet alleen beschermengelen der menschen zijn, maar ook van landen, volken, kerken, diocesen, provinciën enz. 4). Later werd deze bescherming der engelen ten deele beperkt en ten deele nog uitgebreid, Beperkt, in zoover sommigen op het voetspoor van Pseudodionysius 8) leerden, dat de drie hoofdklassen der engelen, cherubim, serafim en tronen, God alleen dienden in den hemel 6). Uitgebreid, inzoover de scholastiek heel de voorzienigheid Gods in natuur en geschiedenis, inzonderheid ') Weber, System 161 v. 2) Hermas, Mand. VI 2. Vis. III 4. 3) Origenes. de princ. 1 8. 1I[ 3. c. Cels. V 29. VIII 31 enz. 4) Schivane, D. G. II 244. 6) Dionysius, de coel. hier. c. 13. ") Thomas, S. Theol. I qu. 112. in de beweging der sterren, door engelen bemiddeld dachtl). Beschermengelen van menschen worden door de Roomsche theologen algemeen aangenomen en worden ook in den Catech Rom.. IV c. 9 qu. 4 en 5 erkend. Maar overigens is er over al de bovengenoemde punten onder hen groot verschil van gevoelen 2). Dezelfde leer vinden wij bij Luther 8), maar de Luthersche theologen waren meest voorzichtiger *). Calvijn verwierp de angeli tutelares 5), en de meeste Gereformeerden volgden hem 6); slechts enkelen namen beschermengelen van menschen aan 7). In den nieuweren tijd heeft de leer der beschermengelen weer steun gevonden bij Hahn, Weiss, Ebrard, Vilmar, Martensen en anderen8). Voorts wTerd de gewone dienst der engelen ook nog daarin nader bepaald, dat zij met hunne voorbede voor de geloovigen op aarde ten goede werkzaam waren in den hemel. Ook dit werd reeds door de Joden «n ook door Philo geleerd, en dan door Origenes 9) en de kerkvaders overgenomen en in de Roomsche symbolen vastgesteld 10). Ook de Luthersche belijdenisschriften spreken nog van deze voorbede n), en evenzoo de Luth. dogmatici 12). Daarentegen werd ze door de Gereformeerden eenparig verworpen. ') Thomas, S. ïheol. I qu. 70 art. 3. qu. 110 art. 1. c. Gent. III 78 v. Bona ventura, Sent. II dist. 14 p. 1 art. 3 qu. 2. 2) Verg. Petavius, de ang. II c. 6—8. Becanns, Theol. schol. Tr. III de ange■lis c. 6. Theo). Wirceb. 1880 III 480. C. Pescli, Prael. dogm. III 210. Oswald, Angelologie 120 v. ') Bij Köstlin, Luthers ïheol. II 345. ') Gei-hard, Loc. V c. 4 sect. 15. (Juenstedt, ïheol. 1450. Hollaz, Syst. Theol. 390. ') Calvijn, Inst. I 14, 7. Comm. op Ps. 91. Matth. 18:10. ") Voetius, Disp. I 897 v. ') Zanchius, Op. III 142 u. Bucanus, Inst. Theol. VI 28. Maccovius, Loei Comm. 394. Rivetus, Op. II 250 enz. Verg. Heppe, Dogm. 155. M. Vitringa, II 117. Weisz, Bibl. Theol. des. N. T. 594. Ebrard, Dogm. § 239. Vilmar, Dogm. I 310. Martensen, Dogm. § (39. Ook zijn velen weer van gedachte, dat God bij zijne onderhouding en regeering van de engelen zich bedient. Kahnis en Hof mann bijv. zeggen, dat de engelen als nothwendiges Medium der Weltbeziehung Gottes den samenhang vormen tusschen onze en de bovenaardsche wereld. Zij beroepen zich op Ps. 104 : 4, Joh. 5 : 4, Op. 16 : 2, 3, 5, 8 enz. Verg. ook Kuyper, De Engelen Gods 279. Daarentegen wordt dit gevoelen bestreden door ('reiner in PRE3 V 365 v. ') Origenes, c. Cels. VIII 64. 1 ) Catech. Rom. III c. 12 qu. 5 n. 2. ") Apol. Conf. art. 21. Art. Smalc. II. 2. '2) Philippi, Kirchl. GI. II 324. Voor dezen specialen dienst van bescherming en voorbede beroept men zich op enkele plaatsen der Schrift, vooral Deut. 32 :8, Dan. 10 : 13, 20, Mt, 18: 10, Hd. 12 : 15, Hebr. 1 :14, Op. 1 : 20, 2:1 enz., Job 33 : 23, Zach. 1: 12, Luk. 15 : 7, Op. 18 : 3, en vooral ook op Tobias 12 :12—15. Op zichzelve is deze leer van de bescherming en van de voorbede der engelen niet verwerpelijk. Dat God evenals in de bijzondere, zoo ook in de algemeene openbaring zich dikwerf of zelfs geregeld van engelen bedient, is op zichzelf niet onmogelijk; en evenmin is het ongerijmd, dat de engelen voor de menschen hunne gebeden opzenden tot God, daar zij toch belang stellen in hun lot en de gangen van het koninkrijk Gods in de geschiedenis der menschheid nagaan. Maar, hoe weinig er op zichzelf tegen in te brengen zij, de Schrift neemt in betrekking tot bescherming en voorbede der engelen eene soberheid in acht, welke ons ten regel moet zijn. In Deut. 32 :8 lezen we, dat God bij de scheiding der volken reeds gedacht heeft aan zijn volk Israël en hunne woning bepaalde naar het getal der kinderen Israels, d. i. zóó, dat Israël naar zijn getal eene genoegzame erve ontving. De LXX heeft echter deze woorden vertaald door xccva dgiiïuov dyyslwv en gaf daardoor aanleiding tot de leer der volkenengelen. De oorspronkelijke tekst leert hier echter niets van en valt dus als bewijsplaats geheel weg. Iets anders is het met Daniël 10 vs. 13, 20. Daar wordt gezegd, dat de in vs. 5 aan Daniël verschijnende gestalte stond tegenover den vorst van Perzië en, geholpen door Michael, die een der eerste vorsten vs. 13, de groote vorst voor de kinderen Israels" 12 : 1, 10:21 genoemd wordt, dien vorst van Perzië verdreef en bij de koningen van Perzië zijne plaats innam. Calvijn en de Gereformeerden dachten bij dien vorst van Perzië gewoonlijk aan de Perzische koningen. Maar het schijnt, dat onder dien vorst toch iets anders, nl. de beschermgeest van Perzië moet worden verstaan. Want vooreerst is er geen twijfel aan, of Israël heeft zulk een beschermengel in Michael, die zijn vorst heetr 10:13, 21, 12:1; ten tweede worden de koningen van Perzië in 10: 13 duidelijk van dien vorst onderscheiden; en ten derde eischt de analogie, dat de geestelijke macht aan de eene zijde strijd voert tegen eene geestelijke macht aan den anderen kant. Het boek Daniël geeft ons dus werkelijk de voorstelling, dat de strijd tusschen het rijk Gods en de koninkrijken der wereld niet alleen hier op aarde, maar ook in het rijk der geesten tusschen de engelen gestreden wordt. Meer mag en kan er niet uit worden afgeleid. Er ligt vol- strekt niet in, dat elk land en volk zijn eigen engel heeft. Maar bij den geweldigen kamp, die er tusschen Israël en Perzië, dat is hier wezenlijk tusschen het rijk Gods en dat van Satan gestreden wordt, treden er aan weerszijde engelen op, die deelnemen aan den kamp en de volken ondersteunen. Nog veel minder kan uit Op. 1: 20 enz. worden afgeleid, dat iedere gemeente haar engel heeft, want - onder de ayyf/.oi der zeven gemeenten zijn niets anders dan hare leeraren te verstaan; ze worden toch geheel beschouwd als representanten der gemeenten; het zijn hunne werken, die geprezen of gelaakt worden; aan hen worden de brieven geschreven. Den meesten steun vindt de leer der beschermengelen in Mt. 18 :10, welke tekst ongetwijfeld inhoudt, dat eene bepaalde klasse der engelen belast is met de bescherming der kleinen, maar waar toch in het minst niet staat, dat aan eiken uitverkorene een engel is toegevoegd. Dit wordt alleen gevonden in het apocriefe boek Tobias. Maar daarmede verraadt deze leer der beschermengelen ook haren oorsprong. Zij is wezenlijk van Heidensche afkomst. Zij leidt bovendien tot allerlei spitsvondige vragen en ijdele quaestiën. Zij weet niet, of aan iederen mensch, b.v. zelfs nog aan den antichrist, gelijk Thomas meende 1), of alleen aan de uitverkorenen een engel wordt toegevoegd, of alleen een goede of ook een kwade engel allen vergezelt, wanneer hij aan iemand geschonken en van hem genomen wordt, wat zijn dienst is enz. Daarom mogen wij niet verder gaan, dan dat aan bepaalde klassen der engelen ook de behartiging van bepaalde belangen op aarde is opgedragen. En evenzoo is het met de voorbede der engelen; ze wordt geleerd in Tobias 12 : 16, maar komt in de Schrift niet voor. In Job 33 :23 is van den Angelus increatus sprake. Luk. 15:7 leert wel, dat de engelen zich over de bekeering eens zondaars verheugen en onderstelt dus ook wel, dat zij die wenschen, maar spreekt toch van geen voorbede in eigenlijken zin. En in Op. 8 : 3 ontvangt een engel wel een wierookvat met reukwerk, om de in zichzelf zondige gebeden der heiligen liefelijk en aangenaam te maken voor den Heere; maar van voorbede wordt ook hier met geen woord melding gemaakt. De engel is eenvoudig dienaar, hij richt bet altaar niet op, hij bereidt het reukwerk zelf niet, maar ontvangt het, en laat alleen de gebeden met dat reukwerk op- ') Thomas, S. Theol. I qu. 113 art. 4. stijgen tot God. Hij verricht een dergelijken dienst als de serafim in Jes. 6 : 6, 7. 267. Deze leer der beschermengelen en van hunne voorbede heelt eindelijk ook dit nadeel gehad, dat ze in de practijk spoedig tot eene vereering en aanbidding der engelen heeft geleid. Col. 2 vs. 18 leert, dat zulk eene <'jqrjgxeicc twv ayyezwv reeds in den apostolischen tijd voorkwam. Theodoretus merkt in zijn commentaar bij die plaats op, dat zulk een dienst der engelen in zijn tijd nog in Phrygië bestond en dat de synode te Laodicea de vereering der engelen verboden had, opdat God niet verlaten werd'). \ele kerkvaders waarschuwen tegen vereering en aanbidding der engelen 2). De overtuiging was nog algemeen, dat God alleen aangebeden mag worden, en dat aan de engelen alleen eene burgerlijke eer toekomt. Honoramus eos caritate, non servitute 3). Ze zijn potius imitandi quam invocandi 4). En nog Gregorius de Groote zegt in zijne uitlegging op het Hooglied cap. 8, dat, sedert Christus op aarde gekomen is, ab ipsis etiam angelis ecclesia honoratur; onder het O. T. bad Jozua wel den engel aan, Jos. 5:19, maar in het N. T. wijst de engel de aanbidding van Johannes af, Op. 19 :10, 22 : 9, omdat engelen schoon van hooger rang, toch slechts mededienstknechten zijn. Maar toch bewijzen deze waarschuwingen juist, dat in de practijk de grenzen tusschen de aanbidding Gods en den eerbied aan de engelen werden uitgewischt. Duidelijk wordt de aanroeping der engelen het eerst uitgesproken door Ambrosius, als hij zegt: obsecrandi sunt angeli, qui nobis ad praesidium dati sunt 5). Reeds Eusebius maakte de onderscheiding tusschen het iifiuv, dat tegenover de engelen ons past, en het osfisiv, dat Gode alleen toekomt 6). Augustinus nam ze over, juist om de godsdienstige vereering der engelen te voorkomen 7). Maar weldra werd ). En deze verscheidenheid en ongelijkheid der schepselen, bepaaldelijk van de organische wezens, blijft in het Darwinisme een raadsel. Als de mensch van het dier ware afgestamd, zou juist het groote verschil, dat tusschen beide bestaat en in heel het organisme uitkomt, een onoplosbaar raadsel blijven. Het is thans wel algemeen erkend, dat de vele soorten van planten en dieren niet uit ééne of ook zelfs uit vier of vijf oorspronkelijke organismen afgeleid kunnen worden 2); die soorten loopen morphologisch en physiologisch veel te sterk uiteen. De natural en de sexual selection zijn ongenoegzaam, om zoodanige soortveranderingen mogelijk te maken, en zijn dan ook door Darwin zelf reeds belangrijk beperkt en gewijzigd 3). Bovendien, zulke overgangen uit de eene soort in de andere zijn nooit, noch in 't verleden noch in den tegenwoordigen tijd, waargenomen. Dezelfde soorten van planten en dieren, die wij nu kennen, bestonden ook vóór duizenden jaren en traden in eens in grooten getale op. De overgangsvormen, welke de thans bestaande soorten nader tot elkaar zouden brengen, zijn nergens gevonden. De palaeontologie bewijst geen langzaam en rechtlijnig opklimmen van de organische wezens uit het lagere tot het hoogere, maar toont, dat allerlei soorten van den beginne af naast elkander bestonden. Zulke overgangsvormen zouden echter in grooten getale te vinden moeten zijn, omdat de morphologische veranderingen zoo langzaam, eerst in duizenden van jaren, plaats hadden en telkens van zoo geringe beteekenis waren. Het laat zich niet denken, dat deze alle toevalligerwijs door catastrophen zouden zijn omgekomen; te minder, omdat al de lagere organismen tot den huidigen dag toe, in weerwil van hunne onvolmaaktheid en ongeschiktheid tot den strijd om het leven, naast de hoogere zijn blijven voortbestaan. Daarbij komt, dat van verschillende zijden, vooral door Aug. Weis- ') Thomas, S. Theol. I qu 47. Fur eine einstammige Phylogenese fehlt jeder tatsachliche Beweis, Wasmann, t. a. p. 194. s) De leer van Darwin, dat de soorten ontstonden door allerkleinste veranderingen in een eindelooze reeks van jaren maakte bij Hugo de Vries plaats voor de theorie der plotselinge, sprongswijze mutatie, Afstammings- en Mutatieleer. Baarn 1907. Maar daarbij blijft de vraag nog onbeslist, of de alzoo ontstaande nieuwe organismen soorten dan wel variëteiten zijn. mann, op goede gronden de stelling verdedigd is, dat juist verworven eigenschappen niet overerven, zoodat hierover en over de herediteit in het algemeen het grootste verschil van gevoelen heerscht 1). Geheel in tegenspraak met Darwins theorie zijn de morphologische eigenschappen het minst en de physiologische het meest variabel. Indien de morphologische veranderingen ook zoo langzaam voortgingen en telkens zoo gering van beteekenis waren, konden zij in den struggle for life ook niets baten; ze waren in den tijd van overgang eer een gebrek dan eene volkomenheid. Zoolang het ademen door kieuwen overging in het ademen door longen, was het eer een beletsel dan een voordeel in den strijd om het bestaan. Om al deze redenen deed de natuurkundige, wiens wetenschap op feiten steunen moet, beter, in deze van een oordeel zich te onthouden. Het materialisme en het darwinisme zijn beide historisch en logisch geen resultaat der experimenteele wetenschap maar der philosophie. Trouwens, Darwin zegt zelf, dat vele der beschouwingen, die hij voordroeg in hooge mate bespiegelend zijn 2). Hij heeft volgens Haeckel geen nieuwe feiten ontdekt, maar ze wel op eigenaardige wijze gecombineerd en geutiliseerd 3). De groote verwantschap van mensch en dier is altijd erkend en in het animal rationale uitgedrukt 4). Maar daarmede verbond men in vroeger tijd de monistische philosophie nog niet, dat eene zuivere potentie, die niets is, zooals atomen, chaos, cellen enz., toch alles worden kan. Ten derde is bij het Darwinisme het ontstaan van den mensch een onoplosbaar probleem. Positieve bewijzen voor 's menschen dierlijke afstamming zijn er eigenlijk niet. De ontogenie van Hackel kan na de weerlegging van Bischoff en anderen niet meer als bewijs gelden 5). De argumenten, die men ontleende aan allerlei in holen gevonden menschenbeenderen en menschenschedels, het laatst in Ned. Indië, zijn beurtelings het een na het ander weer prijsgegeven °). ') Oskar Hertwig, Praformation oder Epigenese. Jena 1894. A. Kuyper, Evolutie 1899. 2) Darwin, Afst. des menschen II 365. 3) Haeckel, Nat. Schöpf. 1874 bl. 25. *) Wasmann, Instinkt und Intelligenz itn Tierreich8 1905. Wundt, Vorlesungen iiber die Menschen- und Tierseele* 1906. ') Verg. vooral ook Oskar Hertwig, Das biogenetische Grundgesetz nach dem heutigen Stande der Biologie, Internat. Wochenschrift 1907 n. 2. 3. 6) Hubreclit, Gids Juni 1896. Evenals Virchow vroeger reeds, betoogde Dr. Bumiller van Augsburg op het anthropologencongres Sept. 1899 te Lindau, dat Het onderzoek eenerzijds van de anthropoïde apensoorten en andererzijd s van allerlei beenderen, schedels, abnormale menschen, mikro■cephalen, dwergen enz., is geëindigd met te constateeren, dat het onderscheid van dier en mensch wezenlijk is en altijd heeft bestaan 1). Algemeen is dan ook erkend, dat geen apensoort, zooals ze thans bestaat of bestaan heeft, de stam van het menschelijk geslacht kan zijn 2). De sterkste verdedigers van het Darwinisme geven toe, dat •er een overgangssoort moet aangenomen worden, waarvan echter het geringste spoor tot dusver niet gevonden is. Yirchow zeide op de vergadering van natuurvorschers in 1894: Bis jetzt is noch kein Ajffe entdeckt worden, der als der eigentliche Urvater des Menschen betrachtet werden konnte, auch kein Halbaffe. Diese Frage steht nicht mehr im Vordergrund der Forschung 3). Bovenal echter blijft het Darwinisme in de vierde plaats de verklaring schuldig van den mensch naar zijne psychische zijde. Darwin begon met de poging, om alle geestelijke verschijnselen bij den mensch, bewustzijn, taal, religie, zedelijkheid enz. uit verschijnselen afteleiden, die bij •de dieren voorkwamen 4), en vele anderen zijn hem daarin gevolgd. Maar ook deze pogingen zijn tot dusver niet geslaagd. Evenals het wezen van kracht en stof, de oorsprong der beweging, het ontstaan ■des levens, de teleologie, behooren ook het bewustzijn, de taal, de wilsvrijheid, de religie, de zedelijkheid nog tot de Weltrathsel, houding, de schedelvorm, het gemiddeld gewicht der hersens, getal en lengte der tanden, de duur der zwangerschap, het gemiddeld aantal polsslagen, de innerlijke bouw van het organisme, van hand, voet enz., de gemiddelde leeftijd, de temperatuur van het lichaam, de periodiciteit der katameniën, de vatbaarheid voor ziekten enz.; en dat zij eindelijk in intellectueel, religieus, moreel, sociaal, politiek opzicht allerlei dingen gemeen hebben, taal, verstand, rede, herinnering, kennis Gods, geweten, zondebewustzijn, berouw, offers, vasten, gebed, tradities over eene gouden eeuw, over den zondvloed enz. De eenheid van het menschelijk geslacht, door de Schrift geleerd, wordt door dit alles ten sterkste bevestigd. Zij is ten slotte geene onverschillige zaak, gelijk soms is beweerd, maar is integendeel van het hoogste belang; zij is de onderstelling van religie en moraal. De solidariteit van het menschelijk geslacht, de erfzonde, de verzoening in Christus, de universaliteit van het rijk Gods, de catholiciteit der kerk, de naastenliefde zijn daarop gebouwd 1). 283. Eindelijk is er ook verschil over de oorspronkelijke woonplaats van den mensch. Genesis verhaalt, dat God, nadat Hlj Adam geschapen had, een hof plantte in Eden. Eden, " vreugde, vreugde-land, is dus niet hetzelfde als het paradijs, maar is een landstreek, waarin de hof of tuin, LXX nagaóstooc, volgens Spiegel van het zendsche paridaêze = omtuining, geplant werd. Dit paradijs heet dan verder hof van Eden, Gen. 2 : 15, 3: 23, hof Gods, Ez. 31 : 8, 9, hof van Jhvh, Jes. 51 : 3, en wordt soms met Eden vereenzelvigd, Jes. 51 : 3, Ezech. 28 : 13, 31 : 9. Verder plantte God dien hof in Eden D-n:, van het oosten af, oostwaarts, tegen het oosten, nl. van het standpunt des schrijvers uit. Van de landstreek Eden ging een stroom uit, om den hof te ') Verg. voorts over de eenheid van het menschelijk geslacht: Zöckler, l>ie einheitl. Abstammung des Menschengeschlechts, Jahrb. f. d. Theol. 1«>3 bl. 51-90. Id., Gesch. der Bez. II 768 v. Id., Lehre vom Urstand 231 v. Id., in PRE3 XII 621. Rauch, Die Einheit des Menschengeschlechts. Augsburg 18(3. Th. Waitz, Ueber die Einheit des Menschengeschlechts und den Naturzustand des Menschen, Leipzig 1859. H. Ulrici, Gott und der Mensch, I 2 bl. 146 v. Lotze, Mikrokosmos II3 bl. 101 v. Pesclid, Völkerkunde bl. 14 v. Reusch, Bibel und Natur bl. 459 v. Schanz, Apol. des Christ I 318—333. Vigouroux, Les livres saints IV 1—120. Delitzscli, Neuer Comm. zu Genesis bl. 199. Hettinger, Apol. des Christ. I7 bl. 223—280. Ebrard, Apol. I 262 v. bewateren; en van daar, d. i. van dien hof uit, bij zijn uitstroomen uit den hof verdeelde hij zich in vier hoofden of takken, die de namen van Pison, Gihon, Hiddekel en Phrath dragen. De beide laatste rivieren zijn de Tiger en de Eufraat; maar over de beide •eerste is er altijd verschil geweest. De kerkvaders dachten even als Josephus bij den Pison gewoonlijk aan den Ganges en bij den Gihon aan den Nijl. Maar een nauwkeurig onderzoek naar de ligging van het paradijs werd door hen niet ingesteld. Het aardsche paradijs vloeide voor hen dikwerf met het hemelsche saam en werd dan allegorisch verklaard. Augustinus zegt, dat er drie gevoelens waren over het paradijs '). Sommigen vatten het op als een aardsch, anderen als een hemelsch paradijs en nog anderen vereenigen beide meeningen. "Wie het hielden voor een aardsch paradijs, dachten dan, dat het zeer hoog gelegen was geweest tusschen hemel en aarde in, dat het zelfs reikte tot aan de maan, of dat heel de aarde eens het paradijs was, of dat het gelegen had aan gene zijde van den oceaan. Volgens sommigen was het paradijs na den val geheel en al verwoest, vooral door den zondvloed; volgens anderen bestond het nog, maar was het door bergen en zeeën ontoegankelijk geworden; en nog anderen meenden, dat het opgenomen was in den hemel. De eerste, die de ligging van het paradijs geographisch trachtte aan te wijzen, was Augustinus Steuchus uit Gubbio, vandaar Eugubinus, f 1550. In zijn in 1535 te Lyon verschenen werk Kosmopoiia ontwikkelde hij de zoogenaamde Pasitigrishypothese, volgens welke de vier rivieren de mondingen zijn van één grooten stroom, den vereenigden Tiger-Eufraat, en het paradijs dus gelegen had in de nabijheid der tegenwoordige stad Korna. Deze hypothese vond veel bijval bij Roomschen als Pererius, Jansen, Lapide, Petavius, Mersenna, bij Gereformeerden als Calvijn en Marck, en ook bij verscheidene Lutherschen, en werd gewijzigd overgenomen door Pressel 2). Omstreeks het midden der 17® eeuw kwam daarnaast de zoogenaamde Armeniëhypothese, die reeds door Rupert van Deutz, Pellicanus, Fournier voorbereid was en dan vooral door Reland, Hoogl. te Utrecht f 1706 ontwikkeld werd. Deze houdt Pison voor den Phasis, Gihon voor den Araxes, Havila voor Colchis, Cusch voor het land der Koaaaioi tusschen Medië en Susiana, en zocht dus het paradijs veel noordelijker, nl. hoog in Armenië, ongeveer ') Augustinus, de Gen. ad litt. VIII 1. *) Art. Paradies in Htrzog, RE'. tusschen Erzerum en Tiflis. Ze maakte nog meer opgang dan dePasitigris-hypothese en werd in den tegenwoordigen tijd nog verdedigd door von Raumer, Kurtz, Baumgarten, Keil, Lange, Delitzsch, Rougemont enz. Daarentegen zocht Friedrich Delitzsch in zijn werk r Wo lag das Paradies, Leipzig 1881 de ligging van het paradijs weer zuidelijker, n.1. in het landschap bij Babylon, dat om zijne schoonheid door de Babyloniërs en Assyriërs „tuin van den God Dunias" werd genoemd; de stroom uit Eden was dus de Eufraat in zijn bovenloop, Pison en Gihon waren twee kanaalrivieren. Anderen echter zijn veel verder gegaan en zien in het paradijsverhaal eene sage, die allengs van het oosten naar het westen is gewandeld, en waarin Pison en Gihon oorspronkelijk den Indus en den Oxus aanduiden, J. D. Michaelis, Knobel, Bunsen, Ewald enz. Anderen zien er een mythe in, waarin Havila het goudland der sage voorstelt en de Gihon de Ganges of de Nijl is, Paulus, Eichhorn, Gesenius, Tuch, Bertheau, Schrader e. a. x). De meeste anthropologen en linguisten rekenen in het geheel niet meer met Gen. 2 en noemen gansch andere landen als oorspronkelijke woonplaats van den mensch. Maar ze zijn ver van eenstemmig en hebben ongeveer aan alle landen deze eer toegekend. Romanes, Klaproth, de Gobineau, George Browne noemden Amerika, Spiller dacht aan Groenland, omdat de poolstreken na de afkoeling der aarde het eerst bewoonbaar waren. Wagner hield Europa voor het land, waar deaap het eerst tot mensch zich ontwikkeld had. Unger noemde bebepaald Stiermarken, L. Geiger Duitschland, Cuno en Spiegel Zuid-Rusland, Poesche de streek tusschen Dniepr en Njemen, Benfey en Whitney Midden-Europa, Warren de Noordpool. Anderen als Darwin, Huxley, Peschel e. a. gaven de voorkeur aan Afrika, omdat daar in gorilla en chimpanse de naaste verwanten van den mensch werden aangetroffen. En Link, Hackel, Hellwald, Schmidt vonden een zeker land Lemuria uit, waar de apen het eerst menschen werden en dat gelegen had tusschen Afrika en Australië, maar toevallig aan het einde der tertiaire periode in de diepte der zee was verdwenen. Velen nemen daarbij ook niet slechts ééne oorspronkelijke woonplaats van den mensch aan, maar zijn van meening, dat de evolutie van dier tot mensch in verschillende deelen der aarde heeft plaats gehad, en vereenigen alzoo het ') Verg. ook H. Zimmem, Bibl. und parad. Urgeschichte. Leipzig 1901. Gunkelr Sehöpfung und Chaos 1895 en comm. op Genesis. Darwinisme met het polygenisme; zoo bijv. Haeckel, Vogt, Schaaffhausen, Caspari, Fr. Muller enz. Reeds dit groote verschil tusschen de anthropologen toont, dat de wetenschap tot dusver hier niets met eenige zekerheid vaststellen kan. Zij verliest zich in gissingen, maar weet aangaande oorsprong en woonplaats van den eersten mensch niets. Er is dan ook geen enkel feit, dat ons dwingt de bepaling der H. Schrift aangaande Eden prijs te geven. Veeleer leveren ethnologie, linguistiek, historie en natuurwetenschap ons gegevens, die Azië als de oorspronkelijke woonplaats van den mensch waarschijnlijk maken. Noch Afrika, noch Europa, noch Amerika en nog veel minder een land als Lemuria kan daarop zooveel aanspraak maken als Azië. Hier vinden wij de oudste volken, de oudste beschaving, de oudste talen; heel de oude geschiedenis wijst ons naar dit werelddeel heen. Van uit dit deel der aarde is Europa en Afrika, Australië en ook Amerika bevolkt. "Wel doen zich hier vele vragen voor, waarop nog geen antwoord te geven is. En vooral is het onzeker, hoe en wanneer Amerika bevolkt is geworden 1). Maar deze bezwaren werpen geenszins de leer der Schrift omver, dat Azië de bakermat der menschheid is. Over de ligging van het paradijs en van Eden moge verschil van gevoelen bestaan, zoodat het beurtelings in het midden, oosten en zuiden van Azië is geplaatst; zelfs moge de geographie niet meer kunnen worden vastgesteld; Schrift en wetenschap getuigen beide, dat in Azië de oorspronkelijke woonplaats van den mensch is te zoeken 2). *) Zöckler, Gesch. der Bez. I 542 v. Peschel, Völkerkunde 402 v. Vigouroux Les livres saints IV 98 v. Dr. E. Schmidt, Die aeltesten Spuren des Menschen in X. Amerika, No. 38 en 39 van de Deutsche Zeit- und Streitfragen. Wetenschappelijke Bladen 1895. 2) Peschel, Völkerkunde bl. 35—41. Zöckler, Gesch. der Bez. passim, vooral I 128 v. 170 v. 395 v. (554 v. 11 779 v. Id., Lehre vom Urstand 216 v. Reicsch, Bibel und Natur 498 v. Zöckler, Bibl. u. Kirchenhist. Studiën, München 1893 V 1—38. Delitzsch, Neuer Comm. zu Genesis bl. 81 v. Volck, art. Eden in PRE3 158—162. W. Engelkemper, Die Paradiesesfliisse. Mfinster 1901. B. Poertner, Das bibl. Paradies. Mainz 1901. Pater Coelestinws, Het aardsche paradijs. Tilburg enz. 8 37. Het Wezen van den mensch. [ Oehler, Theol. d. A. T." bi. 210 v. Hofmann, Schriftbevveis2 II 976 v. Delitzsch, Bibl. Psyclr. 57 v. 149 v. Art. Geist, Herz, Seele, Ebenbild Gottes, (urspriingliche) Gerechtigkeit in PRE3. John Laidlaw, The Bible doctrine of man. Edinburgh 1895. Van Leeuwen, Bijbelsche Anthropologie. Utrecht 1900. Damaseenus, de fide orthod. II 10 v. Lombardus, Sent. II dist. 16. Thomas, S. Theol. I qu. 75 v. Bonaventura, Brevil. II 9 v. Petavius, de mundi opiticio 1. II. Bellarminus, Controv. IV lib. 1: de gratia primi hominis. Kleutgen, Theol. der Vorzeit II2 6—151. 507—615. Möhler, Symbolik bi. 25 v. Heinrich, Dogm. Theol. VI bl. 1 v. Stöckl, Die speculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte 1858. Osivald, Relig. Urgeschichte der Men.schheit 1887. Lutlier bij Köstlin, Luthers Theol. I 121 v. II 358 v. Zwingli bij G. Oorthuys, De anthropologie van Zwingli. Leiden 1905. Calvijn bij A. S. E. Teil ma r De anthropologie van Calvijn. Utrecht 1882. Gerhard, Loei Theol. loc. \ III. Quenstedt, Theol. II cap. 1. Hollaz, Ex. theol. bl. 406 v. Calvijn, Inst. I 15. Polanus, Synt. Theol. V c. 26 v. Zanchiws, Op. III 477 v. Synopsis pur. theol. disp. 13. Mastricht, Theol. III c. 9. Turretinus, Theol. El. 1. VIII. Marei;, Historia Paradisi 1705. Moor, Comm. II 978 v. M. Vitringa, Doctr. Chr. rel. 126 v. Hodge, Syst. Theol. II 42 v. Schleiermaeher, Chr. Gl. § 59—61. Bomer, Gl. I 501 v. Philippi, Kirchl. Gl. II 337 v. Frank, Chr. Wahrheit I 36 v. Kohier, Chr. Lehre1 bl. 109 v. I on Oettingen, Luth. D. II 363 v. 284. Het wezen van den mensch ligt daarin, dat hij Gods beeld is. De gansche wereld is eene openbaring Gods, een spiegel van zijné deugden en volmaaktheden; elk schepsel is. op zijne wijze en in zijne mate belichaming van eene^ Goddelijke gedachte. Maar onder alle schepselen is alleen de mensch beeld Gods, de hoogste en rijkste openbaring Gods en tegelijk daardoor het hoofd en de kroon der gansche schepping, imago Dei en compendium naturae, [iixQo&eog en /nxQoxoaiioc te zamen. Zelfs Heidenen hebben deze waarheid erkend en den mensch Gods beeld genoemd. Pythagoras, Plato, Ovidius, Cicero, Seneca en anderen spreken het klaar en duidelijk uit, dat de mensch of althans zijne ziel naar Gods beeld geschapen is, dat hij Gode verwant en zijn geslacht is '). En dat niet alleen, maar schier alle volken hebben tradities van een gouden tijdvak, een aurea aetas. Bij Chineezen, Indiërs, Eraniërs, Egyptenaren, Babyloniërs, Grieken, Romeinen enz. treft men verhalen aan van een vroegeren tijd, waarin de mensch in onschuld en zaligheid ') Pfanner, Syst. theol. gent. 1679 bl. 189 v. leefde en in gemeenschap stond met de goden. Ze werden door de dichters Hesiodus, Ovidius, Vergilius bezongen, en door de wijsgeeren in hun waarheid erkend 1). Toch stelt de H. Schrift deze leer van 's menschen Ebenbildlichkeit met God eerst in het ware, volle licht. Het eerste scheppingsverhaal bericht, dat God na opzettelijke beraadslaging den mensch schiep "isnbïï, xS. Lipsius, Dogrn. § 434. 2) Verg. Philippi, Kirchl. Gl. III 408. s) Bensdorp, De Katholiek CX bl. 56—60. Later is de leer der oorspronkelijke gerechtigheid bij Rome door Bensdorp nog breedvoerig verdedigd in De Katholiek CXII Sept. 1896, CXIV Juli—Aug. en Oct.—Nov. 1898. CXV 1899 bl. 23—46. CXVI 1900 bl. 22—42, maar hij kan aan de bezwaren, die tegen haar worden ingebracht, niet ontkomen dan door allerlei onderscheidingen te maken, die alleen dienen om zich te redden uit de moeilijkheid. Hij maakt niet alleen onderscheid tusschen substantie, essentie eenerzijds en accidens, qualitas anderer- natuurlijk accidenteel is; de Reformatie leert het van de gansclie justitia originalis. Maar daarom vervalt ook. gelijk boven reeds werd gezegd, geheel Rome's bezwaar tegen de leer, dat het beeld Gods natuurlijk is ; want zij zelve erkent, dat de justitia naturalis natuurlijk en toch verliesbaar is en kan deze bedenking dus niet meer inbrengen tegen de leer der Protestanten. Rome's leer is dan ook niet voortgekomen uit het bezwaar, dat de natuurlijkheid van de oorspronkelijke gerechtigheid niet met hare verliesbaarheid te rijmen is, maar zij dankt haar ontstaan aan eene gansch andere reeks van gedachten, nl. aan de neoplatonische opvatting van het Christelijk levensideaal. Het is dat neoplatonisme, dat door de Reformatie op grond der Schrift verworpen is. En daarbij heeft zij voor alle manicheïsme zich gewacht. Door de zonde heeft de mensch geen substantie verloren. In dezen zin is de mensch nog mensch óók na den val. Maar door het verlies van de oorspronkelijke gerechtigheid heeft zijds; maar als hij er op gewezen wordt, dat accidentia, die wezenlijk eigen zijn aan de menschelijke natuur, zooals gezondheid, de vereeniging van ziel en lichaam, het verstand, de justitia naturalis, toch verliesbaar zijn, onderscheidt hij verder tusschen qualitates essentiales, die in de essentia zijn (zooals redelijkheid) en accidentia essentialia, die buiten de essentia zijn doch er noodzakelijk uitvloeien ; en voorts tusschen accidens tegenov.jr substantia en accidens tegenover proprium, tusschen accidens speciei en accidens individui, tusschen de justitia naturalis als potentia, die als een accidens speciei onverliesbaar is, en de justitia naturalis als actus, die als een accidens individui, door den vrijen wil contmgenter uit gene voortvloeit en verliesbaar is, en komt dan ten slotte tot de conclusie, dat de justitia supernaturalis (originalis) wel was een accidens speciei, maar.... »geen accidens speciei naturale (m. a. w. geen accidens essentiale, geen accidens speciei in strikten zin)", De Katholiek Oct.—Nov. 1898 bl. 251, verg. 261 noot, En hij gaat dan zoo voort: dat de justitia originalis eep accidens speciei was en de menschelijke natuur desniettemin, ondanks haar verlies, in zich ongeschonden bleef, dat bewijst juist, »dat de justitia originalis geen accidens speciei was in den gewonen zin". Dat wil met andere woorden zeggen, dat aan het einde der redeneering de thesis, waarvan Bensdorp uitging, eenvoudig wordt herhaald en haar bewijs enkel en alleen aan Rome's leer van het donum superadditum wordt ontleend. Deze staat als onfeilbaar op den voorgrond en daarom moeten die onderscheidingen worden gemaakt. De bezwaren, tegen haar ingebracht, blijven dus onverzwakt bestaan: evenals de gezondheid, de vereeniging van ziel en lichaam, de rede, de justitia naturalis (geen substantie zijn in manicheeschen zin, maar toch) behooren tot het wezen van den mensch en desniettemin verliesbaar zijn, zoo is de justitia originalis van nature en wezenlijk eigen aan den mensch; als hij ze verliest, houdt hij niet op mensch te zijn, maar wordt hij toch een abnormaal, een gevallen mensch. Geref. Dogmatiek II. -jq hij de harmonie, de gezondheid van zijne natuur verloren, is hij geheel en al een zondaar geworden; zijne natuur in den zin van substantie, essentie is gebleven, maar de hem van nature eigen zedelijke qualiteiten zijn verloren gegaan >). Deze schoone opvatting van het beeld Gods en van de oorspronkelijke gerechtigheid is nu in de Gereformeerde kerk en theologie nog beter tot haar recht gekomen dan in de Luthersche. Hier wordt het beeld Gods tot de oorspronkelijke gerechtigheid beperkt, en is dus met deze geheel te loor gegaan. De scheiding tusschen het geestelijke en het wereldlijke, tusschen het hemelsche en het aardsche wordt hier zoo scherp doorgetrokken en in twee hemisphaeria ingedeeld, dat het verband van natuur en genade, van schepping en herschepping geheel wordt miskend 2). De supranaturalistische voorstelling is hier nog niet geheel overwonnen; het beeld Gods staat los naast en boven de natuur, en het verlies ervan heeft wel tengevolge, dat de mensch in geestelijke dingen geheel doof en blind is, maar in aardsche dingen is hij nog tot veel goeds in staat en tot op zekere hoogte van de genade Gods in Christus onafhankelijk. De Gereformeerden echter hebben door hunne onderscheiding van het beeld Gods in ruimer en enger zin het verband van substantie en qualiteit, van natuur en genade, van schepping en herschepping het zuiverst ') Verg. Scholten, L. H. IC. I 304—326. Cannegieter, De godsdienst in den mensch en de mensch in den godsdienst, Teylers Theol. Tijdsein. 1.)04 hl. 178—211, vooral bl. 199 v. A. Bruining, De Roomsche leer van het donum superadditnm, Teylers Th. T. 1907 bl. 564-597. Laatstgenoemde handhaaft terecht, dat de homo naturalis bij Rome wel een godsdienstig wezen is, en dat dus de godsdienst, n.1. als religio naturalis, niet aan 's menschen wezen vreemd en niet als een donum superadditum er aan toegevoegd is. Maar hij verzwakt de beteekenis van de onderscheiding, welke Rome tusschen de religio naturalis en de religio supernaturalis maakt, als hij zegt, dat Bellarminus beeld van den teugel »maar een beeld en niets meer is, dat het donum superadditum bij Rome toch eigenlijk met de pura natura samensmelt. Daardoor komt Dr. Bruining dan ook tot de gedachte, dat de Roomsche voorstelling het in redelijkheid van de Oud-Protestantsche wint en dat de Roomsche kerk hier sterk staat tegenover hare tegenpartij. Dit kan men alleen zeggen, als men de Roomsche leer van het beeld Gods in haar aard en in hare beteekenis voor het Roomsche systeem miskent en er niets in ziet dan een eigenaardigen, supranaturalistischen vorm voor de religieuze gedachte, dat niet mijn werk, maar een werken van God in mij, mij tot mijne hoogste bestemming brengt. Veel beter werd de leer van Rome geschetst door de Bussy, Katholicisme en Protestantisme, iheol. Tijdschr. 1888 bl. 253—313. ■) Verg. deel I 315. gehandhaafd. Wel is ook deze onderscheiding dikwerf nog al te mechanisch opgevat, en behoort zij organisch verder ontwikkeld te worden. Maar hier is toch het duidelijkst uitgesproken, dat het beeld Gods in enger zin met dat in ruimer zin ten nauwste samenhing; dat beide bestanddeelen het volle beeld Gods uitmaakten; -dat niet iets in den mensch maar de mensch zelf, de gansche mensch, beeld Gods was; dat de zonde, die het beeld Gods in enger .zin verliezen deed en dat in ruimer zin bedierf en verwoestte, den ganschen mensch heeft aangetast, en dat dienvolgens ook de genade in Christus den ganschen mensch herstelt en voor zijn gansche leven en arbeid, ook in gezin, maatschappij, staat, kunst, wetenschap enz. van de grootste beteekenis is. 291. Bij de behandeling van de leer van het beeld Gods dient ■daarom in overeenstemming met de Schrift en de Geref. belijdenis deze gedachte op den voorgrond te staan, dat de mensch niet het beeld Gods draagt of heeft, maar dat hij het beeld Gods is; als mensch is hij zoon, gelijkenis, geslacht Gods, Gen. 1 :26, 9:6, Luk. 3 : 38, Hd. 17 : 28, 1 Cor. 11: 7, Jak. 3 : 9. Er ligt hier tweeërlei in opgesloten; vooreerst, dat niet iets in God, eene of andere deugd en volmaaktheid met uitsluiting van andere, dat ook niet •één persoon, b.v. de Zoon met uitsluiting van Vader en Geest, maar dat God zelf, dat de gansche Godheid de archetype des menschen is. "Wel is menigmaal geleerd, dat de mensch bepaald naar den Zoon of naar den Christus incarnandus is gemaakt 1), maar de Schrift zegt dat nergens. Zij spreekt het telkens uit, dat de mensch naar Gods beeld is gemaakt, dat wij niet naar Christus zijn geschapen, maar dat Hij ons gelijk is geworden, Rom. 8:3, Phil. 2 : 7, 8, Hebr. 2 : 14, en dat wij nu, naar het beeld van Christus herschapen, wederom Gode gelijk worden, Rom. 8:29, 1 Cor. 15 : 49, 2 Cor. 3 : 18, Phil. 3 : 21, Ef. 4 : 24, Col. 3:10, 1 Joh. 3 : 2, Veel beter is het daarom, te zeggen, dat het drievuldig wezen Gods de archetype is van den mensch 2), al is bij de psychologische -opsporing van de trinitarische momenten in het menschelijk wezen ') Clemens Alex., Strom. V 14. Tertullianus, de resurr. carnis c. 6. Osiaiidtr, bij Calvijn, Inst. I 15, 2. II 12, 6. Hofmann, Schriftbew. I 290. Thomasins, Ohristi Person u. Werk F 126. Beek, Gl. II 329. Schoeberlein in Herzog2 4, 7. Martensen, Dogtn. § 72. Delitzsch, Bibl. Psych. 70 enz. *) Augustinus, de trin. XII 6. Lombardus, Sent. II dist. 16. Thomas, S. Theo!. I qu. 13 art. 5. ook alle behoedzaamheid in acht te nemen 1). Aan de andere zijdevloeit uit de leer, dat de mensch naar Gods beeld geschapen ist voort, dat dat beeld over den ganschen mensch zich uitbreidt. Er is in den mensch niets van het beeld Gods uitgesloten. Alle schepselen vertoonen vestigia Dei, de mensch is imago Dei. En hij is dat geheel en al, in ziel en lichaam, in alle vermogens en krachten,, in alle toestanden en verhoudingen. De mensch is beeld Gods, omdat hij en in zoover hij waarachtig mensch is, en hij is menscli, waarachtig, wezenlijk mensch, omdat en in diezelfde mate als hij beeld Gods is. Maar natuurlijk, gelijk de kosmos een organisme is en dus in sommige schepselen meer en in andere minder duidelijk Gods deugden openbaart, zoo komt ook in den mensch als organisme het beeld Gods hier duidelijker uit dan elders, in de ziel meer dan in het lichaam, in de ethische deugden meer dan in de physische krachten. Doch dit doet niets te kort aan de waarheid, dat de gansche mensch Gods beeld is. De Schrift zou niet op menschelijke wijze van God kunnen en mogen spreken en alle menschelijke eigenschappen op God mogen overdragen, indien God niet eerst den mensch geheel en al naar zijn beeld had gemaakt. En het is de taak der Christelijke theologie, om dit beeld Gods aan te wijzen in heel het wezen van den mensch. Allereerst is het beeld Gods aanwijsbaar in de ziel van den mensch. Volgens Gen. 2: 7 werd de mensch geformeerd uit het stof der aarde door inblazing van den a^n r.iyd;, en alzoo werd hij tot een rrn , tpi'X'j De adem des levens is het levensbeginsel, de levende ziel is het wezen van den mensch. Door beide geeft de Schrift aan den mensch eene eigene, zelfstandige plaats en vermijdt zoowel het pantheïsme als het materialisme. Denamen rrn en -dz:, nvsvfia en tpi'xr;, die in de Schrift het onzienlijk bestanddeel van den mensch aanduiden, stellen dit helder in het licht. Het trichotomisme, dat principiëel wortelt in het dualisme van Plato en in de Christelijke kerk telkens bij gnostische en theosophische richtingen ingang vond, ziet daarin twee bijzondere substantiën 2). Maar ten onrechte. Hebr. 4 vs. 12 en 1 Thess. 5 : 23 ') Calvijn, Inst. 1 15, 4. Comm. in Gen. 1 : 26. Synopsis pur. theol. XIII 7. Quenstedt, Theol. did. pol. II 4. Hollaz, Ex. theol. 466. 2) Het trichotomisme ging uit de Platonische philosophie in den eersten tijd tot enkele Christelijke schrijvers over, maar kwam later, vooral door Apollinaris, in discrediet. Eerst in den nieuweren tijd vond het weer ingang bij Olshausen, Beek, Delitzscli, Auberlen en anderen. In Engeland werd het, in verband met geven evenmin eene opsomming van de wezenlijk verschillende bestanddeelen van den mensch als b.v. Luk. 10:27 en bewijzen •dus niets. Ziel en geest staan in de Schrift telkens in parallelisme en wisselen met elkander af. Nu eens maken lichaam en ziel, dan lichaam en geest het wezen van den mensch uit, Mt. 10:28, 1 ■Cor. 7:34, Jak. 2:26. De psychische werkzaamheden worden beurtelings aan den geest en aan de ziel toegeschreven, Ps. 139 :14, .Spr. 19 :2 en Spr. 17 vs. 27, Ps. 77 : 7, 1 Cor. 2 : 11, Num. 21: 4 en Job 21:4, 1 Sam. 1: 10 en Jes. 54 :6, Luk. 1:46 en 47 enz. Sterven heet zoowel overgave van de ziel, Gen. 35:18, 1 Kon. 17 : 21, Mt. 20 : 28, Hd. 15 : 26, 20 : 10, als van den geest, Ps. 31 : 6, Mt. 27:50, Luk. 8:55, 23:46, Hd. 7:59. Soms is de geest en soms de ziel onsterfelijk, Pred. 12 : 7, Mt. 10: 28; en de gestorvenen heeten zielen, Op. 6:9, 20:4, en geesten, Hebr. 12 vs. 13, 1 Petr. 3: 19. Maar ofschoon niet essentiëel onderscheiden, ze zijn toch geenszins identisch. Geest is de mensch, omdat hij niet als de dieren uit de aarde is voortgekomen, maar de adem des levens hem werd ingeblazen door God, Gen. 2:7; omdat hij zijn levensbeginsel van boven, uit God, heeft, Pred. 12:7; omdat hij een eigen geest heeft, onderscheiden van den Geest Gods, Gen. 41:8, 45 : 27, Ex. 35 : 21, Deut. 2 : 30, Richt. 15 vs. 19, Ezech. 3 : 14, Zach. 12:1, Mt. 26:41, Mk. 2:8, Luk. 1 vs. 47, 23:46, Joh. LI : 33, Hd. 7 : 59, 17 : 16, Rom. 8 : 16, 1 Cor. 2 :11, 5 : 3—5, 1 Thess. 5 : 23, Hebr. 4 : 12, 12 : 23 enz.; omdat hij als zoodanig den engelen verwant is, ook geestelijke, hemelsche dingen bedenken kan, en desnoods ook zonder een lichaam kan bestaan. Maar ziel is de mensch, omdat het geestelijke bestanddeel bij hem van het eerste oogenblik af, in onderscheiding van de engelen, op een lichaam is aangelegd, voor een lichaam is georganiseerd; omdat hij door dat lichaam aan de aarde en ook voor zijn hooger leven aan het zinnelijke en uitwendige gebonden is; omdat hij tot het hoogere eerst van uit het lagere opklimmen kan; omdat hij dus een zinnelijk, stoffelijk wezen is en als zoodanig aan de dieren verwant. De mensch is een animal rationale, un roseau pensant; een wezen, dat -de conditioneele onsterfelijkheid, vooral verdedigd door J. B. Heard, The tripartite nature of man2. Edinburgh 1868, maar o.a. weerlegd door John Laidlaw, The Bible doctrine of man 1895 bl. 66 v. en in het art. Psychology in Hasting s Dietiopary of the Bible IV 166. Verg. ook mijne Beginselen der Psychologie § 3. Geesink, Van 's Heeren Ordinantiën, Eerste Deel bl. 310 v. J. Köberle, Natur and Geist nach der Auffassung des Alten Test. 1900. tusschen engelen en dieren instaat, aan beide verwant en van beide onderscheiden is, in zich hemel en aarde, de onzienlijke en de zienlijke dingen met elkander verbindt en verzoent. En juist als zoodanig is hij beeld en gelijkenis Gods. God is zeer zeker geest, en in zoover zijn ook de engelen Hem verwant. Maar soms is er ook van zijne ziele sprake, en door heel de Schrift heen worden aan God ook al die eigenaardig psychische aandoeningen en werkzaamheden toegeschreven, welke wezenlijk eigen zijn aan den mensch. In Christus nam God niet de natuur der engelen, maar die der menschen aan. En daarom is juist de mensch, in onderscheiding van de engelen, beeld, zoon, geslacht Gods. De spiritualitas, invisibilitas, unitas, simplicitas, immortalitas van de menschelijke ziel zijn trekken van het beeld Gods. Dit beeld zelf komt daarin uit, dat hij een nvsvfiu heeft, hetwelk van stonde aan tot ipv%>j is georganiseerd. Ten tweede behooren tot het beeld Gods de vermogens van den mensch. Terwijl de geest het beginsel en de ziel het subject des levens in den mensch is, is naar de H. Schrift het hart het orgaan voor zijn leven. Het is eerst centrum van het lichamelijk leven, maar dan voorts in overdrachtelijken zin grondslag en bron van alle psychische leven, van aandoeningen en hartstochten, van begeerte en wil, zelfs van denken en kennen. Uit het hart zijn alle a^n nfcirir, Spr. 4 : 23. Dit leven, dat in het hart zijn oorsprong heeft, splitst zich dan in twee stroomen. Eenerzijds is dat leven te onderscheiden, hetwelk alle indrukken, beseffen, gewaarwordingen, waarnemingen, overleggingen, gedachten, kennis, wijsheid omvat, bepaaldelijk in zijn hoogeren vorm den rovc tot orgaan heeft en in het woord, de taal zich belichaamt. En andererzijds nemen uit het hart al de aandoeningen, tochten, driften, neigingen, genegenheden, begeerten en wilsbeslissingen hun oorsprong, die door den vovg moeten geleid worden en zich uiten in de daad. Ook in al deze psychische vermogens en werkzaamheden van den mensch zijn er trekken te zien van het beeld Gods. Reeds de verscheidenheid en de rijkdom dier krachten wijst op God terug. Naarmate een schepsel lager staat, is het ook minder rijk georganiseerd en dus ook minder verwant aan en vatbaar voor het hoogste goed, hetwelk God is. Zelfs de engel staat in dit opzicht beneden den mensch. Juist wijl de mensch zoo wonderbaar rijk is georganiseerd, kan hij God als het hoogste goed, op de rijkste wijze, als het ware van alle zijden, in al zijne deugden en volmaaktheden, gelijkvormig worden en genieten. Zelfs zag Augustinus in hart, verstand en wil (memoria, intellectus, voluntas) een analogie van het trinitarisch wezen Gods. Gelijk de Vader aan den Zoon en den Geest het leven geeft en de Geest van den Vader uitgaat door den Zoon, zoo is het ook in den mensch het hart, de memoria, het diepe, verborgene zieleleven, dat aan intellectus en voluntas het aanzijn schenkt en bepaaldelijk ook den wil in orde doet volgen op het verstand. Rationalisme en Pelagianisme maken verstand en wil van het hart los, en zoeken in beide saam het gansche, volle wezen van den mensch; het mysticisme, het bewuste, willende leven verachtend, trekt zich in de diepte van het gemoed terug; de Grieksche kerk en theologie stelt beide, hoofd en hart, unvermittelt naast elkaar; maar de theologie van het Westen heeft onder leiding van Augustinus al deze dwalingen vermeden; zij heeft ingezien, dat de leer van God en van den mensch in het nauwste verband stond; in de triniteit hield ze daarom de wezens-' eenheid, de onderscheidenheid der drie personen, het filioque vast, en dienovereenkomstig leerde zij ook in de psychologie, dat het diepe, verborgen zieleleven alleen door het ken- en het begeervermogen tot openbaring kwam en dat onder deze beide het laatste door het eerste werd geleid en bestuurd 1). 292. Ten derde openbaart zich het beeld Gods in de deugden van kennis, gerechtigheid en heiligheid, waarmede de mensch terstond geschapen werd. Voor eene geregelde behandeling moest boven eerst afzonderlijk over de natuur en de vermogens der ziel worden gesproken, maar dit is niet anders dan als eene logische onderscheiding bedoeld. De mensch is niet als een neutraal wezen met louter indifferente potentiae geschapen, maar hij is terstond physisch en ethisch volwassen geschapen, met kennis in het verstand, gerechtigheid in den wil, heiligheid in het hart. \ oor den mensch bestaat de goedheid in zedelijke volmaaktheid, in volkomen overeenstemming met de wet Gods, in een heilig en volmaakt zijn als God zelf, Lev. 19 : 2, Deut. 6 : 5, Mt. 5 : 48, 22 : 37, Ef. 5:1, 1 Petr. 1:15, 16. Die wet is ééne en dezelfde voor alle mensch en; de Schrift kent geen tweeërlei menschen, geen tweeërlei zedewet, geen tweeërlei zedelijke volmaaktheid en bestemming. Indien de mensch goed geschapen is, dan moet hij geschapen zijn ') Kortheidshalve wordt voor de psychologie van den mensch verder verwezen naar mijne Beginselen der Psychologie en de daar aangehaalde litteratuur, en voorts naar Geesink t. a. p. met de justitia originalis. Deze is eenerzijds niet op te vatten als kinderlijke onnoozelheid, maar zij mag ook niet overdreven worden, alsof de status integritatis reeds gelijk ware aan den status gloriae. De kennis van Adam was eene zuivere, maar toch eene beperkte en voor toeneming vatbaar; hij wandelde niet in aanschouwen, maar in geloof; hij kende niet alleen intuitief, maar ook discursief; hij wist de toekomst niet dan door bijzondere openbaring 1). En evenzoo was het met zijne gerechtigheid en heiligheid gesteld; ze waren van den beginne aan zijn eigendom, want anders had hij nooit eenig goed werk kunnen doen. Goede vruchten onderstellen een goeden boom; operari sequitur esse. Maar die ingeschapen gerechtigheid en heiligheid moest toch door den mensch bewaard, ontplooid en in daden worden omgezet. Niet alsof Adam, met de noodige gaven toegerust, nu zelf in eigen kracht, zonder en buiten God, aan den arbeid moest gaan. De justitia originalis was eene vrije gave Gods en ze werd van oogenblik tot oogenblik ook in hem onderhouden door de voorzienigheid Gods. Ze is geen oogenblik denkbaar zonder de gemeenschap met God. Gelijk de Zoon ook reeds vóór den val was Mediator unionis, zoo was ook de H. Geest toen reeds de werkmeester van alle kennis, gerechtigheid en heiligheid in den mensch. Sommige kerkvaders betoogden dit met Gen. 2 : 7 en zeiden dan, dat de mensch eerst door den Logos gevormd was en dat hem daarna de adem des levens, d. i. de H. Geest was ingeblazen 2). Deze exegese was onjuist, maar het is volkomen waar, dat ook de mensch in statu integritatis de deugden der kennis en gerechtigheid niet bezat dan door en in den H. Geest. Wel is er tusschen de inwoning des H. Geestes in den mensch vóór de zonde en in den toestand der zonde een groot verschil. Nu is die inwoning immers supra naturam, omdat de H. Geest als het ware van buiten tot den mensch komen moet en tegen heel zijne zondige natuur lijnrecht overstaat. Bij Adam echter bestond heel die tegenstelling niet; zijne natuur was heilig en behoefde dus niet, gelijk bij de geloovigen, heilig gemaakt te worden; zij was van stonde aan geschikt voor de inwoning des H. Geestes. Daarom was deze bij Adam dan ook natuurlijk. Er is geen waarachtig goed, volmaakt mensch denkbaar zonder de gemeenschap des H. Geestes. Er staat geen homo naturalis in Roomschen zin, tusschen den gevallen, zondigen ') Thomas, S. ïheol. I qu. !>4 art. 1—3. Yeig. Kleutgen, Theol. II 541 v. Thomasius, Christi Person und Werk I3 155. mensch en den volmaakten, naar Gods beeld geschapen mensch in. Wie mensch is, mensch in vollen, waren zin, die is en moet zijn beeld Gods, zoon Gods, geslacht Gods, met Hem in gemeenschap levende door den H. Geest. En zoo was de mensch ook vóór den val totius sacrosanctae trinitatis domicilium, pulcherrimum Spiritus Sancti templum. Ten vierde behoort ook het lichaam des menschen tot het beeld Gods. De philosophie, die de openbaring niet kent of verwerpt, vervalt altijd weer tot empirisme of rationalisme, tot materialisme of spiritualisme. Maar de Schrift verzoent beide. De mensch heeft een nvfi>,u«, maar dat ttrsv/na is psychisch georganiseerd, en moet krachtens zijne natuur wonen in een lichaam. Het is des menschen wezen, om lichamelijk, zinnelijk te zijn. Daarom wordt, zoo niet temporeel dan toch logisch, eerst zijn lichaam uit het stof der aarde gevormd en daarna hem ingeblazen de adem des levens. Hij wordt Adam genoemd naar de aarde, uit welke hij gevormd is. Hij is -en heet stof, Gen. 2:7, Ps. 103:14, Job 10:9, 33:6, Jes. 2:22, 29 : 16, 45 : 9, 64 : 8, ?x yrjg /oixoc, 1 Cor. 15 : 47. Het lichaam is geen kerker, maar een wonderbaar kunststuk van God almachtig en even goed als de ziel het wezen des menschen uitmakende, Job 10 : 8—12, Ps. 8, 139 : 13—17, Pred. 12 : 2—7, Jes. 64 : 8; het is onze tmyfiog oixicc, 2 Cor. 5 : 1, ons ffxevog, d. i. ons dienend orgaan, ons gereedschap, 1 Cor. 12 : 18—26, 2 Cor. 4:7, 1 Thess. 4:4, en de leden des lichaams zijn de on/.a, waarmede wij strijden in den dienst der gerechtigheid of der ongerechtigheid, Rom. 6 : 13 ; het behoort zoo wezenlijk tot den mensch, dat het, ofschoon door de zonde gewelddadig van de ziel losgescheurd, toch in de opstanding weer met haar vereenigd wordt. De aard der vereeniging van ziel en lichaam is onbegrijpelijk, maar zij is veel nauwer, dan het occasionalisme of de harmonia praestabilita of het systema influxus zich die denkt; zij is niet ethisch, maar physisch ; zij is zoo innig, dat ééne natuur, één persoon, één ik het subject van beide en van al hunDe werkzaamheden is. Het is altijd dezelfde ziel, die ziet door het oog, denkt door de hersenen, grijpt met de hand, wandelt met den voet. Ofschoon niet in ieder deel des lichaams aanwezig secundum totalitatem virtutis, is zij toch in alle leden aanwezig secundum totalitatem essentiae. Het is één en hetzelfde leven, dat door heel het lichaam stroomt, maar in ieder lid ■op eene eigene dienovereenkomstige wijze werkt en zich openbaart. Ook dit lichaam nu, dat zoo innig met de ziel is verbonden, behoort tot het beeld Gods. Wel is dit niet zoo te denken, dat God zelf een stoffelijk lichaam heeft, gelijk de Audianen meenden; noch ookr dat God, den mensch scheppende, een lichaam had aangenomen^ zooals Eugubinus leerde; en evenmin, dat God den mensch geschapen had naar den Christus incarnandus, gelijk Osiander oordeelde. God immers is rrvi-vua, Joh. 4 : 24, en heeft geen lichaam. Het menschelijk lichaam maakt niet in zijne stoffelijke substantie, als gccq'S, maar wel in zijne organisatie tot werktuig der ziel, in zijne perfectioformalis, deel uit van het beeld Gods 1). Gelijk God, ofschoon nvsvfxa zijnde, toch Schepper is van eene stoffelijke wereld, die zijne openbaring en verschijning heeten magr en deze openbaring haar hoogtepunt erlangt in de menschwording,. zoo is ook de geest des menschen als ziel op het lichaam als zijne verschijning aangelegd. De menschwording Gods is het bewijs, datniet de engel maar de mensch naar Gods beeld is geschapen en dat zijn lichaam daarvan een wezenlijk bestanddeel vormt. De schepping is van den beginne aan zóó ingericht en de menschelijke na;tuur is aanstonds zóó geschapen, dat zij vatbaar en geschikt was voor de hoogste gelijkvormigheid aan en voor de innigste inwoning van God. God zou geen mensch hebben kunnen worden, indien Hij niet eerst den mensch naar zijn beeld had gemaakt. En juist, omdat het lichaam als orgaan der ziel ook behoort tot het wezen van den mensch en tot het beeld Gods, daarom deelde het oorspronkelijk ook in de onsterfelijkheid. God is niet een God der dooden maar der levenden, Mt. 22: 32. De dood is een gevolg der zonde, Gen. 2:7, 3 : 19, Rom. 5 :12, 6 : 23, 1 Cor. 15 : 21, 56. Deze onsterfelijkheid bestond echter bij Adam nog niet in het non posse morif in het eeuwige, onverderfelijke leven, maar slechts in het posse non mori, in het niet zullen sterven in geval van gehoorzaamheid. Ze was niet absoluut maar conditioneel, ze hing van eene ethische voorwaarde af. Het is daarom niet juist, om met de Pelagianen,, Socinianen, Remonstranten enz. te zeggen, dat de mensch sterfelijk is geschapen en de dood met het stoffelijk organisme vanzelf gegeven en dus de normale, natuurlijke toestand is. Maar toch is er andererzijds een wezenlijk verschil tusschen het niet-zullen-sterven ') Augustinus, de Gen. ad litt. VI 12. Gregorius Nyss., de hom. opif. c. 8. Thomas, S. Th. I qu. 93 art. 6. S. c. Gent IV 2G. Petavius, de sex dier. opif. II 4, 7 v. Gerhanl, Loei VIII 3. Calvijn, Inst. I 15, 3. Polanus, Synt. Theol. bl. 328. Zanchius, Op. III (577 v. Bucanus, Inst. theol. VIII 13. Synopsis pur. theol. XIII 13. Mastricht, III 9, 30. van Adam, zoolang hij gehoorzaam bleef, en het niet-kunnen-stervenr dat hij als loon op zijne gehoorzaamheid ontvangen zou hebben. Evenals de kennis, gerechtigheid en heiligheid bij Adam nog verstoken was van het donum perseverantiae, zoo was de onsterfelijkheid nog niet met het eeuwige, onverliesbare leven één. De mensclielijke natuur van Adam was zoo geschapen, dat zij, ingeval van overtreding van Gods gebod, sterven kon en sterven moest. Adam was nog aardsch uit de aarde, eerst Christus is de Heer uit den hemel; het natuurlijke is eerst, daarna het geestelijke, 1 Cor. 15: 45v. Door dit lichaam was nu de mensch aan de aarde gebonden, maar kon hij ook over de aarde zijne heerschappij uitoefenen. De heerschappij over de aarde is evenals de onsterfelijkheid een stuk van het beeld Gods. Wel gingen de Socinianen veel te ver, als zij in de heerschappij heel het wezen van den mensch en den ganschen inhoud van het beeld Gods stelden; maar toch leert Gen. 1: 26, 28, 2 : 19r 20, 9:2, 3, Ps. 8:7—9 duidelijk, dat die heerschappij met de schepping naar Gods beeld ten nauwste samenhangt en rechtstreeksgegeven is. Zij is geen uitwendig toevoegsel, zij berust niet op eene daarbijkomende, bijzondere beschikking; maar de mensch, die beeld Gods is, is daardoor tegelijk boven alle andere schepselen verheven en tot heer en koning over hen alle aangesteld. En eindelijk behoort tot het beeld Gods ook de woning in het paradijs. Gen. 2 :8—15. Heiligheid en zaligheid behooren bijeen; ons aller geweten getuigt,, dat er tusschen deugd en geluk verband behoort te bestaan; het ethische en het physische, de zedelijke en de natuurlijke orde in de wereld, wezen en verschijning, geest en stof mogen geen tegenstelling vormen. Bij den gevallen mensch past daarom eene aarde, dieligt onder den vloek; den goddelooze wacht hiernamaals eeneplaats der duisternis ; de rechtvaardige zal eens wandelen in het licht van Gods aanschijn; de nog niet gevallen en toch nog aardschemensch woont in een paradijs. 293. Alzoo is de gansche mensch beeld en gelijkenis Gods. Hij, is het naar ziel en lichaam, naar alle vermogens, krachten en gaven. Niets is in den mensch van het beeld Gods uitgesloten; het strekt zich even ver als het menschelijke uit; het is het mensclielijke in den menscli. Het menschelijke is niet het Goddelijke zelf, maar het is daarvan toch de eindige, creatuurlijke afdruk. Alwat in God is, zijn geestelijk wezen, zijne deugden en volmaaktheden, zijne immanente zelfonderscheidingen, zijne mededeeling en openbaring in de schepping; liet vindt alles zijne, zij het dan ook eindige en beperkte, analogie en gelijkenis in den mensch. Er ligt eene diepe waarheid in de voorstelling van de kabbala, dat God, die de Oneindige is in zichzelven, zich in de tien sefiroth of eigenschappen openbaart en dat deze saam den Adam Kadmon uitmaken *); de menschelijke natuur is onder de schepselen de hoogste en volkomenste openbaring Gods. En dat is ze volstrekt niet naar hare pneumatische zijde alleen, maar evenzeer naar hare somatische zijde; zij is het juist als menschelijke, d. i. als psychische natuur. God en wereld, geest en stof zijn naar de leer der Schrift geen tegenstellingen. Er is in de stof niets verachtelijks en niets zondigs. De zichtbare wereld is even goed eene schoone, rijke openbaring Gods als de geestelijke. In de eerste spreidt Hij evengoed zijne deugden ten toon als in de laatste. Alle schepselen zijn belichaming zijner Goddelijke gedachten en alle vertoonen zij vestigia Dei. Maar al deze vestigia, in de geestelijke en in de stoffelijke wereld naast elkander verspreid, worden saamgevat in den mensch en zoo onderling verbonden en hooger opgevoerd, dat zij duidelijk vormen het beeld en de gelijkenis Gods. De gansche wereld verheft zich opwaarts, sluit zich af, voltooit zich, ontvangt haar eenheid, haar doel, haar kroon in den mensch. Om beeld Gods te zijn, moest de mensch daarom wezen eene samenvatting der gansche natuur. De Joden zeiden, dat de stof voor het menschelijk lichaam door God uit de verschillende landen der aarde bijeenverzameld was 2). In dezen vreemden vorm werd eene ware, schoone gedachte uitgedrukt. De mensch is als geest aan de engelen verwant en klimt tot de onzienlijke dingen op; maar hij is ook burger der zienlijke wereld en aan alle lichamelijke schepselen verbonden. Er is in het menschelijk lichaam geen enkele stof, welke niet in de natuur rondom hem heen voorkomt. Zoo is de mensch de eenheid van de stoffelijke en de geestelijke wereld, de spiegel van het universum, vinculum, compendium, epitome totius naturae, fitxQoxofffiog, en juist daardoor ook beeld en gelijkenis Gods, zijn zoon en erfgenaam, [iixqo&sos. Hij is de profeet, die God verklaart en zijne deugden verkondigt; hij is de priester, die met al het geschapene zichzelven als eene heilige offerande Gode wijdt; hij is de koning, die in gerechtigheid alle ') Franck, La Kabbale 1843 bl. 179. 2) Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 202 v. Verg. ook eene Friesche mythe bij Dr. J. te Winkel, Gesch. der Ned. Lett. 1 28. dingen leidt en regeert. En in dit alles wijst hij heen naar Een, die in nog hooger en rijker zin de openbaring en het beeld Gods is, naar Hem, die de eengeborene is van den Vader en de eerstgeborene aller creaturen. Adam, de zoon van God, was een 1 \ pe van Christus. § 38. De Bestemming van den mensch. Verg. behalve de in de vorige paragraaf genoemde litteratuur ook nog de verhandelingen van Gereformeerde zijde over het verbond der werken: Ursimts, Catech. major qu. 9. Olevianus, de subst. foed. gr. 1585 I § 9. II § 5. Polanus, Synt. Theol. VI 33. Junius, Theses theol. c. 25. Wollebius, Theol. Christ. I c. 8. Trelcatius, Loei Comm. 1587 bl. 276. Gomarus, Oratio de foedere Dei 1594. Trelcatius Jr., lust. theol. 1604 bl. 131. Cloppenburg, Disp. de foedere Dei 1643. Coccejus, Summa de foed. 1648. Mastricht, Theol. III c. 12. Marck, Hist. Par. 1705 II c. 6 v. Moor, Comm. III 52-108. M. Vitringa, Doctr. c. 8. Comrie, Verh. over het verbond der werken, vóór zijne uitgave van Boston, Beschouwing van het verbond der genade 1741. Brahe, Aanm. over de Walch. art. 1758 bl. 123 v. J. van den Honert, Voorrede voor Ursinus' Schatboek bl. 112—144. Over de verbondstheologie in Schotland: James Walker, The theology and theologians of Scotland2. Edinburgh 1888 bl. 51 v. 294. Ofschoon Adam naar Gods beeld geschapen werd, hij was het toch niet aanstonds in den volsten zin en hij was het ook niet alleen op zichzelf. Eerst dan staat het beeld Gods in zijn ganschen rijkdom voor ons, als wij daarin ook opnemen de bestemming van den mensch, zoowel voor dit als voor het toekomende leven. In 1 jCor. 15 : 45—49 stelt Paulus de beide verbondshoofden, Adam en Christus, tegenover elkander en vergelijkt hen, niet zoozeer, gelijk in Rom. 5 : 12—21 en 1 Cor. 15 :22, ten opzichte van wat zij teweegbrachten, als wel met betrekking tot hun natuur en persoon. De vergelijking daalt hier het diepste af en dringt tot den wortel van beider onderscheid door. De gansche Adam, zoo vóór als na den val, wordt tegengesteld aan den ganschen Christus, zoo na als vóór de opstanding. De eerste mensch is krachtens de schepping 'Cwau. ipv/ixoc, ex /rfi -/or/jtc; maaide tweede mensch is door zijne opstanding Ttvsvfia £wotcoiovv, nvevfiarixog, t'S ovqccyov j). Ofschoon Adam naar Gods beeld werd ') Verg. W. Lütgert, Der Mensch aus dem Himmel, Greifswalder Studiën, H. Cremer zum 25 j. Prof. dargebracht u. s. w. Gütersloh 1895 bl. 207 228. geschapen, hij was, wijl aardsch uit de aarde, van de aarde afhankelijk; hij had immers behoefte aan spijs en drank, licht en lucht, dag en nacht, en had dus nog geen pneumatisch, verheerlijkt, boven al die behoefteu verheven lichaam; zijn psychisch lichaam was nog niet ten volle geworden orgaan van den geest. Als zoodanig staat Adam beneden Christus: Adam is de eerste, Christus is de tweede en laatste, die Adam onderstelt en op Adam volgt; Adam is de mindere en lagere, Christus is de meerdere en hoogere; Adam wees dus naar Christus henen, hij was ook vóór den val reeds type van Christus; bij de schepping van Adam werd reeds -op Christus gerekend; de gansche schepping, ook die van den mensch, was infralapsarisch; het natuurlijke is eerst, daarna het geestelijke. Wat Paulus hier breed en diep uiteenzet, is in Gen. 1—2 zelf gegrond. De mensch, schoon rtvevfia en een adem des levens in zich dragende, werd, evenals de dieren, eene levende ziel. Hij kreeg vrucht van kruid en boom tot spijze, Gen. 1:29, -een paradijs tot woonplaats, Gen. 2: 8v., eene vrouw tot hulpe, Gen. 2 : 18v., een gebod tot richtsnoer, Gen. 2:16, 17, eene bedreiging van straf in geval van overtreding, Gen. 2 : 17. Uit alles blijkt, dat de eerste mensch, hoe hoog ook geplaatst, het hoogste nog niet had. Er is een zeer groot verschil tusschen het psychische ■en het pneumatische, tusschen den status integritatis en den status gloriae. Na de opstanding zullen buik en spijze teniet gedaan worden, 1 Cor. 6 :13, maar bij Adam waren beide aanwezig; in den hemel zullen de kinderen Gods niet meer huwen, maar den engelen gelijk zijn, Mt. 22:30, doch Adam had de hulpe eener vrouw van noode. Adam stond dus niet aan het einde maar aan het begin van ■den weg; zijn toestand was een voorloopige en tijdelijke, die zóó niet blijven kon, en overgaan moest of tot hooger heerlijkheid of tot een val in zonde en dood. Op de overtreding toch van het gebod stond de dood, maar dus stond ook bij tegenstelling op de onderhouding daarvan het leven, en wel het eeuwige leven. Want niet alleen getuigt ons aller consciëntie, dat in het houden van Gods geboden groote loon is en de overtreding ervan straf medebrengt, maar de H. Schrift spreekt dit ook telkens uit; zij vat alle zaligheid, aan het doen van Gods geboden verbonden, onder den naam van leven, van eeuwig leven, samen, en kent beide in werken in genadeverbond maar één hoogste ideaal voor den mensch, ■en dat is het eeuwige leven, Lev. 18: 5, Ezech. 20:11, Ps. 19 :12, Mt. 19 :17, Luk. 10 :28, Gal. 3 : 12. Zoo stond Adam dus nog aan den ingang; hij had dit loon, het eeuwige leven, nog niet, maar moest het verwerven, hij kon nog dwalen, zondigen, vallen, sterven. Zijne verhouding tot G-od was zóó, dat hij in zijne gemeenschap hoe langer hoe meer toenemen, maar ook daaruit nog vervallen kon. Deze eigenaardige verhouding wordt in de Schrift misschien op ééne plaats met een verbond vergeleken. In Hos. 6:7 zegt de Heere van Israël en Juda, dat zij, in weerwil van al den arbeid aan hen ten koste gelegd -nar btjjs, LXX oog uv^Qwnog, Vuig., sicut Adam. De vertaling: als een mensch, wordt gedrukt door het bezwaar, dat juist van menschen in het algemeen gezegd wordt, dat zij het verbond overtraden; en de overzetting: als eens menschen (verbond), zou in elk geval vereischen, dat het woord niet achter het subject rra-, maar achter het te bepalen woord r-" was geplaatst. En zoo blijft, tenzij het woord corrupt is of een plaatsnaam aanduidt, alleen de vertaling: als Adam, over. Er ligt dan in opgesloten, dat het gebod; aan Adam gegeven, in het wezen der zaak een verbond was, omdat het, evenals dat van God met Israël, bedoelde, om Adam in den weg van gehoorzaamheid het eeuwige leven te schenken. Dit wordt nu nog versterkt, door den parallel, dien Paulus in Rom. 5 :12—21 tusschen Adam en Christus trekt. Gelijk de gehoorzaamheid van één mensch, nl. Christus en de in Hem geschonken genade voor de menschheid vrijspraak, gerechtigheid en leven bracht, zoo is ook de ééne overtreding en misdaad van den éénen mensch voor de menschheid oorzaak van veroordeeling, zonde en dood. Het is met Adam als met Christus. Wij staan feitelijk tot hem in dezelfde verhouding. Hij is een type van Christus, ons hoofd, uit wien om zijne overtreding de schuld en de dood ons toekomt. Hij is de oorzaak van ons aller dood ; wij sterven allen in Adam, 1 Cor. 15:22. Ook hier is de verhouding van Adam tot God eene verbondsrelatie, maar nu niet zoozeer beschreven naar de zijde van God, als wel naar de zijde van hen, die onder Adam als hoofd in dat verbond zijn begrepen. 295. In de Christelijke theologie is deze rijke gedachte der Schrift niet altijd genoeg tot haar recht gekomen. De naturalistische opvatting stelde het beeld Gods alleen in den aanleg, de nuda potentia, de wilsvrijheid, de formeele persoonlijkheid en achtte den dood zelfs natuurlijk. Het beeld Gods of althans de gelijkenis bestond veel meer in datgene, wat de mensch door eigen krachtsinspanning verwerven moest, dan in hetgeen hem bij de schepping terstond werd geschonken. Daarentegen sloeg de supranaturalistische opvatting tot een ander uiterste over en schreef aan den status integritatis een geheel bovennatuurlijk .karakter toe. Niet alleen werd de ^ustitia orïgffialis voor een donum supernaturale gehouden, de onsterfelijkheid als een bijzonder beneficium conditoris beschouwd en alle vatbaarheid voor lijden en smart aan Adam ontzegd '); maar sommigen, zooals Gregorius van Nyssa, Johannes Damascenus, Böhme e. a. oordeelden, dat de mensch vóór den val, wijl onsterfelijk, geen spijze noodig had 2); de excretie zou in elk geval zonder eenige indecentia hebben plaats gehad 8); de spijze des menschen zou volgens de meeste kerkvaders, scholastici, Roomsche, Luthersche, Remonstrantsche en ook volgens sommige G-ereformeerde theologen zooals Zwingli, Musculus, Martyr, Zanchius, Junius, Piscator enz. alleen in planten en niet in vleesch hebben bestaan; de generatie zou zonder eenigen zinnelijken lust zijn geschied, en de kinderen zouden niet sprakeloos en hulpbehoevend geboren en zeer spoedig opgegroeid zijn 4); velen gingen nog verder en meenden, dat de voortplanting in het geheel niet per coitum zou geschied zijn 3); de mensch werd eerst ^androgyn geschapen, de schepping der vrouw is reeds een bewijs van den val6); de vrouw was dus eigenlijk niet het beeld Gods en de menschelijke natuur deelachtig 7). • Zelfs werd door Origenes, de lichaamlijkheid en alle ongelijkheid onder de menschen uit een val der praeëxistente zielen afgeleid, of ook werd aan den mensch vóór den val een gansch ander ') Augustinus, de civ. XIV 26. Thomas, S. Th. 1 qu. 97 art. 2 a) Petavnis, de sex dier. opif. c. 7. s) Thomas, S. Theol. I qu. 97 art. 3. 4) Augustinus, de pece. mer. et rem. I 37» 38. Lombardus, Sent. II dist. 20. Thomas, S. Theol. 1 qu. 98 art. 1. •) Augustinus, Retract. I 10. Gregorius Xyss., de hom. opif. 16. 17. Damascenus, de tide orthod. II 30. a) Zoo reeds de Joden bij Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 202 v. en dan voorts Erigena, de div. nat. II 6. 10. 23 IV 12 en vele theosophen Böhme, Oetinger, Baader, Schelling, Lange, Dogm. II 324 v. Delitzsch, Bibl. Peych. 102 v. Hofmann, Weiss. und Erf. I 65 v. Schriftbew. I* 403 v. enz. ') Verg. bij Augustinus, de trin. XII 7. Thomas, S. Th. I qu. 93 art. 4 qu. 99 art. 2. Bonaventura, Sent. II dist. 16 art. 2 qii. 2 dist. 20 art. 1 qu. 6. Gerhard, YIII c. 6. Quenstedt, II p. 15. Jansen, Gesch. des deutschen Volkes VI 1888 S. 395—397. lichaam dan het onze toegeschreven1). En in verband met dit alles werd het paradijs dikwerf zeer idealistisch of zelfs allegorisch opgevat; de dieren stierven er niet, wild en onrein gedierte bestond er niet, de roos bloeide zonder doornen, de lucht was veel reiner, het water veel zachter, het licht veel helderder 2). Toch werd door allen erkend, dat Adam het hoogste nog niet bezat. In het proefgebod, de kiesvrijheid, de mogelijkheid van zonde en dood lag dit vanzelf" opgesloten. Vooral Augustinus maakte duidelijk onderscheid tusschen het posse non peccare en posse non mori, dat Adam bezat, en het non posse peccare en non posse mori, dat met de verheerlijking aan den eersten mensch in geval van gehoorzaamheid geschonken zou zijn en nu uit genade aan de uitverkorenen wordt verleend 8). Zelfs werd door Augustinus van die verhouding, waarin Adam oorspronkelijk stond, als van een verbond, testamentum, pactum gesproken 4); en de vertaling van de woorden bins door: als Adam, leidde velen tot eene gelijke opvattingB). Zakelijk komt de leer van het later zoo genoemde werkverbond dus ook reeds bij de kerkvaders voor. In den toestand van Adam, gelijk die door de scholastiek, de Roomsche, de Luthersche theologen werd opgevat, liggen al de elementen opgesloten, die later bepaaldelijk door de Gereformeerden in de leer over het foedus operum zijn samengevat 6). Van de relatie, waarin de geloovigen door Christus tot Grod komen te staan, is menigmaal in de Schrift de naam verbond gebruikelijk. Reeds Zwingli en Bullinger grepen deze gedachten der Schrift aan, om de eenheid van Oud en Nieuw Testament tegen de Anabaptisten te verdedigen. Toen nu naar het voorbeeld der Schrift de Christelijke religie als een verbond werd voorgesteld, gaf Paulus met zijn parallel tusschen Adam en Christus er aanleiding toe, om ook den status integritatis als een verbond te denken. In onderscheiding van het foedus gratiae heette dit dan het foedus naturae of operum. Verbond der natuur werd het genoemd, niet als zou het uit de natuur G-ods of ') Origenes, c. Cels. I 32. 33. de princ. II 9. Of. de Ophieten bij Liechtenhau, art. in PEE3 XIV 404—413 en voorts Böhme, Ant. Bourignon, Baader e. a. 2) Luther op Gen. 3, verg. Strausz, Gl. I 700 v. s) Augustinus, de civ. XXII 30. de corr. et gr. 11. Enchir. 104—107. de Gen. ad litt. III 2. VI 25. Op. imp. c. Jul. V 58. VI 5 enz. 4) Augustinus, de civ. XVI 27. Marck, 'Hist. Parad. II 6. 7. ^T^erg. Lombardas, Sent. II dist, 19. 20. Geref. Dogmatiek II. 39 die des menschen vanzelf en natuurlijkerwijs voortvloeien. Maar het heette zoo, omdat de grondslag, waarop het verbond rustte, d. i. de zedewet, den mensch van nature bekend was, en wijl het opgericht werd met den mensch in~zyn" oorspronkelijken staat en door den mensch met de hem in de schepping geschonken krachten, zonder bovennatuurlijke genade, gehouden kon worden. Toen later de naam tot misverstand aanleiding gaf, werd hij liefst door dien van foedus operum, verbond der werken, vervangen; en dezen naam droeg het, wijl het 1 eeuwige leven in dit verbond alleen te verkrijgen was in den wégder werken, d. i. van de onderhouding van G-ods geboden. Dit verbond werd nu, als parallel van het foedus gratiae, door de Gereformeerden met bijzondere voorliefde geleerd en ontwikkeld 1). D ^belijdenisschriften maken er niet met zooveel woorden melding van; maar zakelijk is het toch reeds vervat in art. 14 en 15 der Ned. Gel., waar geleerd wordt, dat door Adams overtreding van het gebod des levens de geheele menschelijke natuur is bedorven 2), in Zondag 3 en 4 van den Heid. Cat., waar de mensch naar Gods beeld geschapen heet, opdat hij met God in de eeuwige zaligheid leven zou, maar ook door Adams val geheel bedorven wordt genoemd, en in cap. 3, 2 van de Canones Dordr., waar het heet, dat de bedorvenheid van Adam op ons overgaat „naar Gods rechtvaardig oordeel"; formeel werd het werkverbond opgenomen in de Iersche artikelen, in de Westm. Confessie, in de Form. Cons. Helv., en in de Walchersche artikelen 1693. Voorts vond de leer van het foedus operum later ook bij sommige Roomschen 3) en Lutherschen ingang 4), maar het werd zeer sterk bestrevan den kant der Remonstranten en der Rationalisten 5). Eerst in ') Verg. de litteratuur boven deze paragraaf. ") In art. 14 der Ned. Gel. stond oorspronkelijk, dat God den menscli formeerde jnaar zijn beeld en gelijkenis, goed, rechtvaardig en heilig, geheel volmaakt in alle dingen" (et tout parfait en toutes choses). Deze woorden zijn later weggelaten en vervangen door: kunnende met zijnen wil in alles overeenkomen met den wille Gods. 3) Scheeben, Dogm. II 500. Pesch, Prael. III 136. 4) Biuldeus, Inst. 527 en anderen, verg. M. Vitringa II 242. ') Episcopius, Inst. theol. II c. 2. Limborch, Theol. Christ. III c. 2. J. Altmg op Hebr. 8 : 6 en Op. Y 392. Venema, Korte Verdediging van zijn eer en leer 1735. N. Scliiere, Doctr. test. et foed. div. omnium 1718. Vlak, die bestreden werd door II. Brink, Toetsteen der waarheid en anderen. Zelfs Van„ Oostp'zee Oir. Dojiin. $ 7'5, zag ér slechts een juridisch kunststuk in. den nieuweren tijd werd de leer van het werkverbond weer door enkele theologen in hare beteekenis verstaan en toegelicht '). 296. Er is tegen de verbondsleer, gelijk zij in de Gereformeerde theologie is ontwikkeld, zeker in te brengen, dat zij al te veel in détails is afgedaald, en al te sohoolsch behandeld is. De latere theologen verdedigden het leerstuk nog wel, maar zij gevoelden er de beteekenis en het theologisch en religieus belang niet meer van; de ziel was er uit, en de bestrijding was daarom gemakkelijk. Maar de leer van het werkverbond rust op Schriftuurlijken grondslag en is van uitnemende waarde. Alle hooier leven onder redelijke en zedelijke schepselen draagt den vorm van een verbond. Verbond is in het algemeen eene overeenkomst van personeD, waarbij zij zich vrijwillig, ter wering van eenig kwaad of ter verkrijging van eenig goed, tegenover elkander op bepaalde voorwaarden verplichten en verbinden. Zulk eene overeenkomst, hetzij stilzwijgend aangegaan of bepaald gestipuleerd, is de gewone vorm voor het samenleven «n samenwerken der menschen onderling. Liefde, vriendschap, huwelijk, en alle sociale coöperatie in handel, nijverheid, wetenschap, kunst enz. berust ten slotte op den grondslag van een verbond, d. i. op wederkeerige trouw en allerlei zedelijke, algemeen erkende, verplichtingen. Het kan daarom niet verwonderen, dat ook het hoogste, rijkste leven van den mensch, d. i. de religie, dit karakter draagt. In de Schrift is het verbond de vaste vorm, waarin de verhouding van God tot zijn volk voorgesteld wordt. En ook waar de naam niet voorkomt, zien wij beiden toch altijd als het ware in samenspraak met elkander, met elkaar onderhandelend, God den mensch noodigend tot bekeering, herinnerend aan zijne verplichtingen en zichzelf verbindend tot het schenken van alles goeds. Later bij de leer van het verbond der genade, zal het Bijbelsch begrip van m-n in het licht worden gesteld. Hier zij het genoeg, aan deze algemeene notie te herinneren. Ook al zou de naam verbond voor de religieuze verhouding van Adam tot God in de Schrift nooit voorkomen, ook niet in Hos. 6:7; toch draagt het religieuze leven van den mensch vóór den val het karakter van een verbond. De Gereformeerden waren nooit zoo eng van te stSan op den naam, indien de zaak maar vaststond; de vocabulo •) Kuyper, Heraut 161 v. Hodge, Syst. Theol. II 117. G. Vos, De verbondsleer in de Geref. Theol. 1891. dubitetur, re salva. Maar achter de bestrijding van den naam was meestal die van de zaak verborgen. En deze kan noch mag prijsgegeven, wijl verbond het wezen der ware religie is. Immers, vooreerst is God Schepper, de mensch schepsel; en daarmede is er tusschen beiden een oneindige afstand geponeerd; er schijnt tusschen beiden geen gemeenschap, geen religie mogelijk te wezen; er is alleen onderscheid, afstand, verwijdering eindeloos. Indien God in zijne souvereine hoogheid en majesteit boven den mensch blijft staan, dan is er geen godsdienst mogelijk, althans geen godsdienst als gemeenschap met God; dan is de verhouding tusschen beiden volkomen weergegeven in de namen heer en knecht; dan is het beeld van den pottebakker en het leem nog veel te zwak om die verhouding aan te duiden, want het leem heeft nog een zijn en dus rechten onafhankelijk van en tegenover den pottebakker, maar de mensch heeft niets, dat hij is of heeft buiten en tegenover God. Als er dus waarlijk religie zal zijn, als er gemeenschap zal wezen tusschen God en mensch, als de ver-1 houding van beiden, ook wel maar toch niet alleen zal wezen die van een heer tot zijn knecht, van een pottebakker tot zijn leem, doch ook die van een koning tot zijn volk, van een vader tot zijn zoon, van een moeder tot haar kind, van een adelaar tot zijn jongen, van eene hen tot hare kiekens enz.; d. i. indien niet ééne enkele relatie, maar alle en allerlei relatiën van afhankelijkheid, onderwerping, gehoorzaamheid, vriendschap, liefde enz. onder menschen in de religie haar voorbeeld hebben en hare vervulling erlangen, dan moet religie het karakter dragen van verbond. Want dÈTfi moet God neerdalen van zijne hoogheid, zich neerbuigen tot zijn schepsel, zich aan den mensch mededeelen, openbaren, wegschenken: dan moet Hij, die in het hooge en verhevene en eeuwige woont, ook wonen bij dien, die van een nederigen geest is, Jes. 57 :15. Dit nu is niets anders dan een verbond! Als de religie een verbond wordt genoemd, dan is ze daarmede aangeduid als de ware, echte religie. Dat heeft geen enkele godsdienst ooit verstaan; alle volken trekken God pantheïstisch neer in het creatuurlijke of verheffen Hem deïstisch eindeloos er boven; in geen van beide gevallen komt het tot ware gemeenschap, tot verbond, tot echte religie. Maar de Schrift handhaaft beide; God is eindeloos groot en nederbuigend goed; Hij is Souverein maar pok Vader; Hij is Schepper maar ook archetype; Hij is in één woord de God des verbonds. In de tweede plaats is het duidelijk, dat een schepsel tegenover God geen enkel recht medebrengen en bezitten kan. Dat is uit den aard der zaak onmogelijk. Een schepsel heeft als zoodanig alles, was het is en wat het heeft, aan zijn Schepper te danken; het heeft tegenover God op niets aanspraak; het kan zich op niets laten voorstaan; het heeft hoegenaamd geen rechten of eischen; er is van verdienste bij het schepsel tegenover God nooit sprake en er kan geen sprake van zijn; de verhouding van Creator en creatura snijdt alle verdienste der laatste principiëel en ten eenenmale af. Dit geldt niet alleen na, maar evengoed vóór den val. Ook toen was de mensch een schepsel, zonder aanspraak, zonder rechten, zonder verdienste. Als wij gedaan hebben, al hetgeen ons bevolen is, dan zijn wij nog dovXoi d/Qtioi, Luk. 17 : 10. Nu is echter de religie der H. Schrift van dien aard, dat de mensch daarin als het ware toch rechten tegenover God kan laten gelden. Hij heeft immers vrijheid, om met gebed en dankzegging tot Hem te komen, om Hem aan te spreken als zijn Vader, om in allen nood en dood op Hem te vertrouwen, om alles goeds van Hem te begeeren, om zelfs de zaligheid en het eeuwige leven van Hem te verwachten. Dit is nu enkel en alleen daardoor mogelijk, dat God in nederbuigende goedheid aan zijn schepsel rechten geeft. Alle recht van schepselen is een geschonken goed, eene gave der genade, onverdiend en onverplicht; alle loon is van Gods zijde uit genade; er is geen meritum de condigno noch ook de congruo mogelijk. De ware religie kan daarom niets anders zijn dan een verbond, ze heeft haar oorsprong in de nederbuigende goedheid, in de genade Gods. Dat karakter draagt de religie zoowel vóór als na den val. De religie is één, evenals de zedewet en de bestemming van den mensch. "Werk- en genadeverbond verschillen niet in het einddoel, maar alleen in den weg, die tot dat einddoel leidt. In beide is één Middelaar, toen van vereeniging, nu van verzoening; in beide is één geloof, toen in God nu in God door Christus; in beide is ééne hope, ééne liefde enz. De religie is altijd wezenlijk dezelfde, zij verschilt alleen in forma. In de derde plaats: de mensch is een redelijk en zedelijk wezen. Zoo heeft God hem geschapen, en zoo behandelt Hij hem dus ook; Hij onderhoudt wat Hij schiep. God dwingt den mensch daarom niet, want dwang is met den aard van een redelijk schepsel in strijd. Hij behandelt hein niet als een redeloos creatuur, als eene plant of een dier, als een stok en een blok, maar Hij gaat met hem te werk als met een redelijk, zedelijk, zichzelf bepalend wezen. Hij wil, dat de mensch vrij zij en in vrijheid, gewillig, in liefdeHem diene, Ps. 110: 3. Religie is vrijheid, is liefde, die zich niet dwingen laat. En daarom moet ze van huis uit ook den vorm dragen van een verbond, waarin God niet dwingend maar radend, vermanend, waarschuwend, noodigend, biddend optreedt, en waarin de mensch God dient niet door dwang of geweld, maar gewillig, met eigen, vrije toestemming, door liefde tot wederliefde bewogen. Godsdienst is in den grond der zaak een plicht, maar tevens een voorrecht. Het is geen werk, waarmede wij Gode voordeelig zijn en Hem iets toebrengen, en aanspraak hebben op loon. Maar het is genade, Hem te mogen dienen. God is nooit gehouden in ons, wij zijn altijd gehouden in Hem voor de goede werken, die wij doen, art. 24 Ned. Gel. Van zijne zijde altijd de gave, van onzen kant altoos en alleen de dank. En daarom is religie niet anders denkbaar dan in den vorm van een verbond^cfaarin komt zij eerst tot hare volle verwezenlijking. Zoodanig verbond heeft God dan ook met den eersten mensch gesloten. De splinterige uitwerking van dit leerstuk zij geheel ter zijd& gesteld. Maar de zaak zelve staat vast; nadat de mensch'naar Gods beeld was geschapen, heeft God hem zijne bestemming aangewezen en den weg, waarin hij deze alleen bereiken kon. Immers, de zedewet kon de mensch kennen zonder buitengewone openbaring, zij was geschreven in zijn hart. Maar het proefgebod is positief, het is niet met de natuur des menschen zelve gegeven, het kon hem alleen bekend worden doordat God het hem mededeelde. Evenmin sprak het vanzelf, dat de onderhouding van dat gebod het eeuwige leven schonk. In dien zin is het foedus operum geen foedus naturae. Eerst werd dit nog niet zoo helder ingezien 1), maar allengs werd het duidelijk geleerd, dat God in geen enkel opzicht verplicht was, om aan den mensch, die zijne wet onderhield en daarmede niets anders deed dan wat hij schuldig was te doen, de hemelsche zaligheid en het eeuwige leven te schenken; er is hier geen natuurlijk verband tusschen werk en loon 2). En dat is de waarheid, die ligt in Rome's leer van het donum superadditum. Het eeuwige leven is en blijft eene onverdiende gave van ') Gomarus, de foedere. 2) Coccejus, de foedere II 23 v. Burman, Synops. Theol. II 8, 2, 4. Marck,. Hist. PSrad. p. 479. Cloppenburg, ExèfcT"theol. VI disp. 5. de foed. I 8 v. \Virsius, foed. I 4 § 10—23. Leydecker, Fax Verit. bl. 399 v. Ex. v. h. Ontw. v. Tol, IX 227 v. 261 v. X 288 v. 318 y. Brahe, Aanm. over de vijf Waloh. art. bl. 125 v. Gods genade. Maar omdat Rome de leer van het werkverbond niet kent, leidt het uit deze genadegifte van het eeuwige leven af, dat ook het beeld Gods in den mensch bovennatuurlijk moet zijn, en laat nu door die in het beeld Gods geschonken, boven 11 ;ituurlijke kracht het eeuwige leven toch weer ex condigno verdienen. Onder den schijn van de genade te eeren, voert het dus weer de verdienstelijkheid der goede werken in. De Gereformeerden echter handhaafden eenerzijds, dat het beeld Gods in den mensch natuurlijk was, en dat de mensch, die beeld Gods was, de zedewet zonder bovennatuurlijke openbaring kennen, en haar zonder bovennatuurlijke kracht onderhouden kon. En andererzijds hielden zij staande, dat een hooger staat van zaligheid, dan die in het paradijs op aarde, uit den aard der zaak nooit verdiend, maar alleen door Gods vrije beschikking geschonken kon worden. En deze beide gedachten vereenigden zij in het foedus operum. Dit berust op eene vrije, bijzondere, genadige beschikking Gods; het gaat van Hem uit; Hij stelt alle deelen daarvan vast, voorwaarde en vervulling, onderhouding en loon, overtreding en straf; het is monopleurisch in oorsprong; het wordt aan de schepping naar Gods beeld toegevoegd. De mensch zijnerzijds, wijl naar Gods beeld geschapen, rust daarin en ziet in dit verbond een weg tot hooger zaligheid zich ontsloten. Het foedus operum doet dus beide tot zijn recht komen: de souvereiniteit Gods, welke de afhankelijkheid van het schepsel, de onverdienstelijkheid van al zijne werken insluit, en de genade en goedertierenheid Gods, welke desniettemin aan het schepsel eene hoogere zaligheid dan de aardsche wil schenken; het handhaaft beide, de afhankelijkheid en de vrijheid van den mensch; het vereenigt Schleiermacher en Kant. Gelijk het proefgebod staat tot de zedewet, zoo verhoudt zich het werkverbond tot de schepping naar Gods beeld. Met het proefgebod staat of valt de gansche- zedewet; met bet verbond der werken staat of valt heel het beeld Gods in den mensch. Het werkverbond is de weg voor den naar Gods beeld geschapen en nog niet gevallen mensch tot de hemelsche zaligheid. 297. Het werkverbond sluit daarom nog eene andere, schoone gedachte in. Het realiseert niet alleen de ware, volle idee der religie; het drukt ook uit, dat de mensch vóór den val, schoon naar Gods beeld geschapen, het hoogste nog niet bezat. Hierover is voornamelijk verschil met de Lutherschen. Bij dezen is de schepping naar het beeld Gods de verwezenlijking van de hoogste idee des menschen; het ideaal is in Adam ten volle bereikt; een hooger toestand is niet mogelijk. Adam had niets te worden, maar alleen te blijven wat hij was; hij was de volle gratiosa inhabitatio S. Trinitatis deelachtig. Hij stond daarom ook niet onder eene wet, die hem iets positiefs te doen beval; de wet, die voor hem gold, had alleen een negatieven inhoud; eerst de zonde heeft hem onder de heerschappij der wet gebracht. Vandaar dat bij de Lutheranen de oorspronkelijke toestand evenals bij de kerkvaders dikwijls zeer overdreven geschilderd wordt; en dat de staat, waartoe de geloovigen in Christus worden verheven, in het wezen der zaak gelijk wordt gedacht aan dien van Adam vóór den val. Bij den geloovige concentreert zich voor den Lutheraan alles om de rechtvaardigmaking; indien iemand deze deelachtig is, dan heeft hij genoeg, is hij volkomen bevredigd en zalig. De zaligheid valt geheel met de vergeving saam; er is geen behoefte om deze achterwaarts met de eeuwige verkiezing en voorwaarts met heel het Christelijk leven, de goede werken, en het eeuwige leven in verband te brengen; noch praedestinatie noch perseverantie zijn hier noodig; de Luthersche geloovige geniet in het heden en heeft daaraan genoeg l). Anders echter de Gereformeerden, die wandelden in het voetspoor van AugustiniïsT Volgens hen had Adam het hoogste niet. Het hoogste is nl. de materiëele vrijheid, en bestaat in het niet meer kunnen dwalen, zondigen, sterven; in het volstrekt boven alle vreeze en angst, boven alle mogelijkheid van val verheven zijn. Dit hoogste krijgen de geloovigen terstond uit genade door Christus. Zij kunnen niet meer zondigen, 1 Joh. 3:9, zij kunnen niet meer sterven, Joh. 3: 16, zij hebben terstond door het geloof het eeuwige, onverliesbare leven; hunner is de perseverantia sanctorum, zij kunnen niet meer verloren gaan. Christus brengt daarom de zijnen niet in den staat van Adam vóór den val terug; Hij verwierf en schenkt veel meer, nl. ook datgene, wat Adam zou ontvangen hebben, indien hij ware staande gebleven. Hij plaatst ons niet aan het begin, maar aan het einde van den weg, welken Adam had af te loopen; Hij volbracht niet alleen de passieve, maar ook de actieve gehoorzaamheid, bevrijdt niet slechts van schuld en straf, maar schenkt ook aanstonds uit genade het recht op het eeuwige leven. ) Luther bij Köstlin, Luthers Theol. II 361. Schneckenburger, Vergl. Darst. des luth. u. ref. Lehrbegriffs, I 90_v. v. Vilmar, Dogm. I 340. Frank, Syst. d. Chr. Wahrh. I 375. Adam echter had dit hoogste nog niet; hij had nog niet het eeuwige leven; hij ontving wel het posse stare, maar niet het veile stare; wel het posse si vellet maar niet het veile, quod posset; hij had het posse non errare, peccare, mori, maar nog niet het non posse errare, peccare, mori. Hij verkeerde nog in de mogelijkheid van zonde en dood, en dus ook nog in eenige vreeze en angst; zijner was nog niet de volmaakte, onveranderlijke liefde, die alle vreeze buitensluit. En terecht zeiden daarom de Gereformeerden, dat deze mogelijkheid, dit veranderlijk goed zijn, dit nog kunnen zondigen en sterven geen deel, geen stuk, geen inhoud van het beeld Gods, maar de grens, de beperking, de omtrek ervan wasx). Daarom was het noodig, dat het beeld Gods ontplooid werd, deze mogelijkheid van zonde en dood volkomen overwon en te niet deed, en schitterde in onvergankelijke glorie. Tengevolge van deze opvatting van den status integritatis, hebben de Gereformeerden in onderscheiding vau anderen bij de beschrijving van den paradijstoestand «ene prijzenswaardige soberheid in acht genomen. Adam was Christus niet, het natuurlijke was niet het geestelijke, het paradijs was niet de hemel. Hoezeer dan ook het naturalisme zij te weerstaan, dat de macht der zonde miskent en den dood natuurlijk acht; aan de andere zijde is niet minder het supranaturalisme te mijden, dat het beeld Gods bestaan laat in een bovennatuurlijk toevoegsel aan •de natuur. De zonde heeft volgens de Gereformeerden alles bedorven en verwoest, maar, omdat zij geen substantie is, heeft zij niet het wezen, de substantie der schepping kunnen veranderen. De mensch is als zondaar nog mensch gebleven; en zoo ook zijn alle andere schepselen, aarde, hemel, natuur, plant, dier, in weerwil van den vloek der zonde en de heerschappij der verderfenis, essentieel en substantieel dezelfde gebleven. Gelijk wij boven bij de religie zagen, zoo is het ook bij al het andere: de zonde heeft geen substantie ontnomen, de genade schenkt geen substantie terug. De materia aller dingen is en blijft dezelfde, maar de forma, in de schepping geschonken, werd door de zonde gedeformeerd, om in de genade weer geheel en al te worden gereformeerd 2). Deze ernstige en toch zoo gezonde opvatting van den paradijstoestand door de Gereformeerden komt op tal van punten uit. Tegen de Lutheranen en Remonstranten verdedigden zij, dat Adam, ') Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 181. Shedd, Dogm. Theol. II 104. 150. 2) Voetius, Disp. I 776. behalve aan het proefgebod, wel ter dege ook aan de zedewet gebonden was. Hij was niet exlex, al volbracht hij ze ook zonder èenigen dwang, gewillig en uit liefde. Die zedewet was Adam van nature bekend en behoefde dus niet, gelijk het proefgebod, op bijzondere wijze geopenbaard te worden. Zij is in wezen aan de tien geboden gelijk, maar droeg toch een anderen vorm, want de wet op Sinai gegeven, onderstelt de zonden en spreekt daarom bijna altijd negatief: gij zult niet, en de zedewet vóór den val was veel meer positief. Maar juist omdat de zedewet bij Adam uit den aard der zaak geheel positief was, maakte zij de mogelijkheid der zonde voor Adams bewustzijn niet duidelijk. Bij de geboden moest er dus een verbod komen; bij de zedelijke wetten een stellige wet; bij de geboden, wier natuurlijkheid en redelijkheid Adam inzag, een gebod, dat in zekeren zin willekeurig en toevallig was. In het proefgebod werd heel de zedewet voor Adam op één worp gezet; het belichaamde voor hem het dilemma: God of de mensch, zijn gezag of eigen inzicht, onvoorwaardelijke gehoorzaamheid of zelfstandig onderzoek, geloof of twijfel. Het was een ontzettende proef, die den weg opende tot eene eeuwige zaligheid of tot een eeuwig verderf. Tegen de Coccejanen hielden de Gereformeerden staande, dat tot die zedewet ook het sabbatsgebod behoorde; de mensch vóór den val genoot den eeuwigen, hemelschen sabbat nog niet; evenals aan de wisseling van dag en nacht, was hij ook onderworpen aan die van zesdaagschen arbeid en ruste op den zevenden dag; rustdag en werkdagen waren dus ook vóór den val onderscheiden, het religieuze leven eischte ook toen een eigen vorm en dienst en dag naast het leven der cultuur. De magische, theosophische meening, dat de beide boomen in den hof de kracht om te dooden of levend te maken in zichzelve bezaten, hetzij dan van nature (Thomas, Suarez, Pereriusj, hetzij op bovennatuurlijke wijze (Augustinus, Bonaventura); hetzij reeds bij het eenmalig >) of bij het herhaald z) gebruik; werd door de Gereformeerden, ook al namen sommigen zooals Pareus, Rivetus, Zanchius 8) eerst nog eene werking van het eten der vrucht op het lichamelijk leven aan, met steeds grooter eenparigheid en beslistheid verworpen 4). ') Bellarminus, de gratia primi hom. c. 14. ') Thomas, S. Theol. I qu. 97 art. 4. Verg. ook Heraut 941. 3) Zanchius, Op. III 501. *) Calvijn, Inst. IV 14, 12. 18. Comm. op Gen. 2:9, 3 : 22. Marck, Hist. Parad. I c. 17. Verdere litt. bij M. Vitringa II 220 v. Deze opvatting toch is wel in overeenstemming met de Roomsche leer der sacramenten, maar heeft daarom ook voor de Gereformeerden groot bezwaar; zij maakt het leven en den dood onafhankelijk van de ethische voorwaarde, d. i. van het al of niet gehoorzamen aan Gods gebod; zij onderstelt, dat de mensch na den val toch zou zijn blijven leven, indien hij maar ex opere operato had gegeten van den levensboom; zij houdt in, dat het eeuwige leven in eens of langzamerhand bij den mensch bewerkt kon worden door het eten van eene physische vrucht, en miskent dus het onderscheid tusschen het natuurlijke en het geestelijke. Daarom zagen de Gereformeerden in den levensboom liever een teeken en zegel van het verbond der werken, dat op sacramenteele wijze het leven schonk. Evenzoo werden door de Gereformeerden alle theosophische bespiegelingen over eene mannelijke jonkvrouw, over de afwezigheid van den geslachtslust, over eene magische generatie als met de Schrift in strijd eenparig verworpen 1). En evenmin als de schepping der vrouw reeds een zekeren val van Adam onderstelt, is er na het intreden der zonde eene nova species in planten- of dierenrijk bijgekomen; wilde en kruipende dieren zijn volgens Voetius niet eerst na den val maar reeds op den zesden dag geschapen 2). En eindelijk oordeelden Calvijn, en de meeste Gereformeerden, dat het vleescheten aan den mensch ook vóór den zondvloed en vóór den val geoorloofd was geweest 3), Dat Gen. 1 : 29 daarvan niet opzettelijk spreekt, kan als argumentum e silentio geen dienst doen ; in Gen. 1: 30 wordt alleen de plantenwereld tusschen mensch en dier verdeeld; maar van 's menschen heerschappij en recht over de dierenwereld is daar geen sprake; deze zijn al in Gen. 1 :28 aan den mensch geschonken en sluiten zeker, vooral ook met het oog op de visschen, wel het recht om dieren te dooden en te gebruiken in. Terstond na den val maakt God zelf dierenvellen en brengt Abel eene offerande, die zeker ook met een offermaaltijd gepaard ging. De kreophagie is bovendien zeker vóór den zondvloed in gebruik geweest, en zou, indien God eerst in Gen. 9 : 3 daartoe het recht had gegeven, vóór dien *) Marck, t. a. p. bl. 279 v. 2) Voetius, Disp. V 191. ■') Calvijn, op Gen. 1 : 29, 9:3. Heidegger, de libertate Christianorum a re cibaria 1662. Voetius, Disp. IV 387. V 194. Coccejus, S. Theol. XX 17. Marck, Hist. Parad. 341. Moor, Comm. III 35—38 enz. tijd ongeoorloofd en zondig zijn geweest. Gen. 9 : 1—5 geeft geen nieuw gebod, maar hernieuwt den zegen der schepping; het nieuwe is alleen het verbod, om het vleesch met zijne ziele, d. i. met zijn bloed te eten. De grond voor het verbod, G-en. 9:5 —7, om een mensch te dooden, is bij de dieren niet aanwezig; zij zijn immers niet naar Gods beeld gemaakt. En ten slotte is niet in te zien, waarom juist na den val en na den zondvloed het vleeschgebruik door God aan den mensch zou zijn toegestaan; omgekeerd zou men verwachten, dat het recht en de heerschappij des menschen na den val beperkt zou zijn; dat het vleeschgebruik, om verwildering tegen te gaan, zou zijn afgeschaft; dat het vegetarianisme veel meer in overeenstemming zou geacht zijn met den na val en zondvloed intredenden toestand des menschen dan de kreophagie 1). De Gereformeerde theologie kon in al deze vraagstukken zoo gezond oordeelen, omdat zij diep doordrongen was van de gedachte, dat Adam het hoogste nog niet had. De zonde heeft zonder twijfel eene kosmische beteekenis; zij werkt blijkens den dood ook in het physische in, en heeft de gansche aarde gebracht onder den vloek. Zonder haar zou de ontwikkeling der menschheid en de geschiedenis der aarde eene gansch andere zijn geweest, al is het ook, dat wij ons daarvan geen voorstelling kunnen maken. Maar toch is andererzijds de status integritatis niet te vereenzelvigen met den status gloriae; uit dezen mag niet tot genen worden besloten; Jes. 11:6, 65:25 zijn evenmin op den toestand vóór den val toepasselijk als Mk. 12 : 25, Luk. 20:36, 1 Oor. 6 :13 enz. De forma is veranderd, maar de materia van mensch, plant, dier, natuur, aarde is vóór en na den val gelijk. Alle essentiëele bestanddeel en, die er nu zijn, bestonden ook vóór den val. Het onderscheid en de ongelijkheid van man en vrouw, van ouders en kinderen, van broeders en zusters, van verwanten en vrienden; de menigvuldige instellingen en verhoudingen in het maatschappelijk leven zooals huwelijk, huisgezin, opvoeding enz.; de wisseling van dag en nacht, werkdagen en rustdag, arbeid en ontspanning, maanden en jaren; de heerschappij des menschen over de aarde door wetenschap en kunst enz.; zij zijn ongetwijfeld door de zonde gewijzigd en van gedaante veranderd, maar zij hebben desniettemin niet in s) Zöclcler, Lehre vom Urstand 273 v. Kohier, Bibl. Gesch. [ 33 v. Kraetzschmar, Die Bundesvorstellung im Alten Test. 1896 bl 103 v. Zapletal, Dei- Schöpfungsbericht der Genesis 1902 bl. 65. de zonde maar in de schepping, in de ordinantiën Gods hun beginsel en grondslag. Het socialisme en communisme, ook van vele Christelijke secten, strijdt terecht tegen de schrikkelijke gevolgen der zonde, vooral ook op maatschappelijk gebied; maar het blijft daarbij niet staan, het komt ook met de natnur der dingen, met de scheppingsordinantiën in conflict, en draagt daardoor steeds, niet een reformatorisch, maar een revolutionair karakter. 298. Er ligt ten slotte in de leer van het foedus operum nog eene derde gedachte opgesloten, die van de rijkste religieuze en ethische beteekenis is. Adam werd niet alleen geschapen; als man was hij op zichzelf incompleet; hem ontbrak iets, dat geen lager schepsel hem vergoeden kon, Gen. 2:20. Als man alleen was hij dus ook nog niet het ten volle ontplooide beeld Gods. De schepping des menschen naar Gods beeld is op den zesden dag dan eerst voltooid, als God beide, man en vrouw, in vereeniging met elkaar, cf. öniN Gen. 1:27, schept naar zijn beeld. Toch is ook deze schepping van man en vrouw te zamen naar Gods beeld niet het einde, maar het begin van Gods weg met den mensch. Het is niet goed, dat de man; het is ook niet goed, dat man en vrouw alleen zijn. Over hen beiden spreekt God terstond den zegen der vermenigvuldiging uit, Gen. 1:28. Met de enkele mensch, en niet man en vrouw saam, maar de gansche menschheid is eerst het ten volle ontplooide beeld Gods, zijn zoon, zijn geslacht. Het beeld Gods is veel te rijk, dan dat het in één enkel menschenkind, hoe rijk begaafd ook, geheel kan worden verwezenlijkt. Eerst in eene menschheid met millioenen leden kan het eenigermate in zijn diepte en rijkdom worden ontvouwd. Gelijk de vestigia Dei verspreid zijn over vele, vele werken, beide in ruimte en tijd; zoo is de imago Dei alleen ten voeten uit te teekenen in eene menschheid, wier leden beide na en naast elkaar bestaan. Maar gelijk de kosmos eene eenheid is en in den mensch zijn hoofd en heer ontvangt; gelijk de door heel de wereld heen verstrooide vestigia Dei saamgevat worden in en opgevoerd worden tot de imago Dei van den mensch; zoo is ook die menschheid op haar beurt als een organisme te denken, dat juist als zoodanig eerst het ten volle ontplooide beeld Gods is. Niet als een hoop zielen op een stuk grond, niet als onsamenhangend aggregaat van individuen, maar als uit éénen bloede geschapen, als één huisgezin, als ééne familie is de menschheid het beeld en de gelijkenis Gods. Tot die menschheid behoort ook hare ontwikkeling, hare geschiedenis, haar zich steeds uitbreidende heerschappij over de aarde, haar vooruitgang in kennis en kunst, haar onderwerping van alle schepselen. Ook dit alles is ontvouwing van het beeld en de gelijkenis Gods, waarnaar de mensch werd geschapen. Gelijk God niet eenmaal bij de schepping zich geopenbaard heeft, maar die openbaring voortzet en vermeerdert van dag tot dag en van eeuw tot eeuw; zoo is ook het beeld Gods geen onveranderlijke grootheid, maar het legt zich uit en ontplooit zich in de vormen van ruimte en tijd. Het is eene Gabe en Aufgabe tegelijk; het is een onverdiend genadegeschenk, dat reeds terstond in de schepping aan den eersten mensch werd verleend, maar het is tevens beginsel en kiem van eene gansch rijke, heerlijke ontwikkeling. Eerst de menschheid in haar geheel, als één volkomen organisme, saamgevat onder één hoofd, verbreid over de gansche aarde, als profetesse de waarheid Gods verkondigend, als priesteresse zich Gode wijdende, als koninginne de aarde en heel de schepping beheerschende, eerst zij is het ten volle afgewerkte beeld, de sprekendste en treffendste gelijkenis Gods. De Schrift leert dit alles duidelijk, als zij zegt, dat de gemeente de bruid is van Christus, de tempel des H. Geestes, de woning Gods, het nieuwe Jeruzalem, waar alle heerlijkheid der volken wordt samengebracht. Want wel wordt daarmede de status gloriae geteekend, die nu door de zonde heen bereikt worden zal; maar religie, zedewet, eindbestemming zijn in werk- en génadeverbond wezenlijk gelijk. In beide is het om een rijk Gods, om eene heilige menschheid te doen, waarin God kan zijn alles in allen. Slechts één punt in deze voorstelling eischt nog eenige nadere bespreking. De menschheid is niet als een volkomen organisme te denken, tenzij zij verbonden en saamgevat zij in een hoofd. In het foedus gratiae bekleedt Christus dien rang, Hij is het hoofd der gemeente; in het foedus operum werd die plaats ingenomen door Adam. Reeds Eva werd daarom uit Adam geschapen, opdat deze principium totius speciei zou zijn en de eenheid van het menschelijk geslacht wortelen zou in de eenheid van haar oorsprong. De vrouw is dus zeer zeker wel de menschelijke natuur en het beeld Gods deelachtig en zij vertegenwoordigt beide op eene eigene wijze en naar haar eigen aard; maar zij is beide deelachtig niet tegenover maar naast anderen en in verbinding met den man; zij is ex drÓQog, ó'ia tov avóga, óo'Sce drÓQog, zij* is niet zonder den man ; en ook de man, schoon hoofd der vrouw en slxcov xai êoi-a Ibtov, omdat hij in de eerste plaats drager der heerschappij is, is toch ook zonder de vrouw niet compleet, ook hij is niet zonder de vrouw, want deze is de moeder aller levenden, 1 Cor. 11 : 7—12, Ef. 5 : 22v. Bovenal echter wijst Paulus ons deze eenheid der menschheid aan, als hij Adam stelt tegenover Christus, Rom. 5 : 12—21, 1 Cor. 15 : 22, 45—49. De menschheid is niet alleen physisch uit éénen bloede, Hd. 17 :26 ; dat ware voor de menschheid niet genoeg, het geldt immers ook van al die diersoorten, welke in den beginne werden geschapen. Bovendien, Christus, de antitype van Adam, is niet onze stamvader; wij zijn niet physisch uit Hem voortgekomen, maar Hijzelf is uit Adam, zooveel het vleesch aangaat. In dit opzicht zijn Adam en Christus niet gelijk. Maar de overeenkomst ligt daarin, dat de menschheid in juridischen en ethischen zin tot Adam in dezelfde verhouding staat als tot Christus. Op dezelfde wijze als Ühristus oorzaak is van onze gerechtigheid en ons leven, is Adam het van onze zonde en onzen dood. God rekent en oordeelt in één mensch het gansche menschelijk geslacht. Dit nu hebben de Gereformeerden in hun leer van het foedus operum uitgedrukt. Daarin komt eerst, niet maar de physische, doch de ethische eenheid der menschheid tot haar recht. En deze is voor de menschheid als organisme noodzakelijk. In het algemeen eischt de architectonische wet overal het monarchale systeem. Een kunstwerk moet beheerscht worden door ééne gedachte; eene leerrede moet één thema hebben; «ene kerk wordt voltooid in den toren; de man is het hoofd des gezins ; in een rijk is de koning drager van het gezag; het menschelijk geslacht als één organisch geheel, als eene ethische Gemeinschaft, is niet denkbaar zonder een hoofd. In het foedus operum bekleedde Adam die plaats. "Het 'proefgebod bewijst, dat hij eene geheel exceptioneele positie innam; hij was stamvader niet alleen, maar ook hoofd, vertegenwoordiger van heel het menschelijk geslacht ; zijne daad was beslissend voor allen. Gelijk het lot van heel het lichaam rust bij het hoofd, dat voor alle leden denkt en oordeelt en beslist; gelijk het welzijn van een gezin afhangt van den man en vader; gelijk een vorst ten zegen of ten vloek kan zijn voor duizenden en millioenen onderdanen; zoo is het lot der menschheid in de handen van Adam gelegd. Zijne overtreding is de val geworden van heel zijn geslacht; maar zijne gehoorzaamheid ware ook het leven voor al zijne nakomelingen geweest, gelijk de antitype Christus bewijst. Indien wij niet zonder ons weten in Adam der verdoemenis konden onderworpen worden, zouden wij ook niet buiten ons toedoen in Christus tot genade kunnen worden aangenomen. Werk- en genadeverbond staan en vallen met elkaar. Eenzelfde wet geldt voor beide. Op de basis der physische afstamming is eene ethische eenheid gebouwd, welke de menschheid overeenkomstig haar aard als één organisme optreden doet en hare leden niet alleen door banden des bloeds, maar ook door gemeenschap aan zegen en vloek, aan zonde en gerechtigheid, aan dood en leven ten nauwste met elkander verbindt. 299. Van hieruit valt er een nieuw licht op het vraagstuk van de voortplanting van het menschelijk geslacht. Ten allen tijde waren daarover de gevoeleus verdeeld. Het praeëxistentianisme van Pythagoras, Plato, Plotinus, Philo en de latere Joden vond onder de Christenen slechts bij weinigen ingang '), maar werd in den nieuweren tijd toch weer in min of meer gewijzigden vorm hersteld 2), en vindt thans zelfs, onder den invloed van Buddhisme en evolutieleer, bij velen eene krachtige voorspraak 3). Als er geen persoonlijk G-od en geen Schepper is, als evolutie slechts kan ontwikkelen wat er is maar niets volstrekt nieuws kan voortbrengen, en als men dan toch daarbij om eene of andere reden de onsterfelijkheid der ziel wil handhaven, dan ligt het voor de hand om te denken, dat de zielen, die eeuwig voortbestaan in de toekomst, ook eeuwig hebben bestaan in het verleden. Evenals Haeckel, bij gebrek aan verklaring door middel van de evolutietheorie, de stof en de kracht, de beweging en het leven, het bewustzijn en het gevoel eeuwig maakte, zoo trekken anderen op dezelfde manier de conclusie, dat ook de zielen der menschen nooit ontstaan zijn, maar altijd in den kosmos aanwezig zijn geweest. Wijl de Christelijke religie echter van gansch andere onderstellingen uitgaat en op de belijdenis van Gods persoonlijk bestaan en scheppende werkzaamheid is gebouwd, heeft zij voor deze leer van het eeuwig voorbestaan der zielen geen plaats ; onze ziel is van zulk een voorbestaan zich 'J Origenes, de princ. I 6, 2. 8, 3. II 9, 2. c. Cels. I 32. 33. Henry More, Mysterium pietatis 1660. 2) Lessing, Erziehung d. M. § 91—95. Kant, Relig. ed. Rosenkranz 44 v. Schelling, Werke I 7 bl. 385 v. Fichte, Anthropog. 494. Muller, Sünde II5 99 v. 504 v. Sécrétan, La philos. de la liberté 1849 II 204. \ erg. voorts Daubanton, Het voortbestaan van het menschelijk geslacht. Utrecht 1902 bl. 4 54. 8) Verg. inzonderheid John Mc Taggart Ellis Mc Taggart, Some dogmas of religion. London 1906 bl. 112 v. ook volstrekt niet bewust en ziet in het lichaam zoo weinig een kerker en strafplaats, dat zij huivert tegen den dood ; het wortelt bovendien in een heidensch dualisme van geest en stof, vernietigt de eenheid van het menschelijk geslacht en wischt het onderscheid tusschen mensch en engel uit 1). Daarentegen bleef tusschen traducianisme en creatianisme in de Christelijke theologie het pleit onbeslist. Het eerste had in den ouden tijd vele voorstanders,> zooals Tertullianus. Rufinus , Makarius, Eunomius, Apollinaris, Gregorius van Nyssa, en volgens de waarschijnlijk zeer overdreven uitdrukking van Hieronymus zelfs maxima pars occidentalium; maar werd later op enkele uitzonderingen na alleen omhelsd door de Lutherschen, door Luther zelf, ofschoon hij eerst creatianist was 2), en dan door Melanchton, Gerhard, Quenstedt enz. 3). Het creatianisme, dat reeds bij Aristoteles voorkomt, ontving in de Christelijke kerk spoedig instemming van Clemens Alexandrinns, Lactantius, Hilarius, Pelagius, Cassianus, G-ennadius, Theodoretus, Athanasius, Gregorius van Nazianze, Cyrillus, Alexandrinus, A111brosius en anderen, zoodat Hieronymus er reeds van kon spreken als van eene kerkelijke leer. Grieksche, Scholastieke en Roomsche theologen zijn dan ook allen het creatianisme toegedaan 4), en slechts enkelen, zooals Klee, toonen sympathie voor het traducianisme 5). Ook de Gereformeerden kozen, op enkelen na 6), voor het creatianisme partij 7). Sommigen, zooals inzonderheid Augustinus ') Daubauton, t. a. p. bl. 55—78. -) Köstlin, Luthers Theol. II 365. 3) Gerhard, Loei theol. VIII c. 8. Quenstedt, Theol. I 519. Hollaz, Ex. theol. 414. Philippi, Kirchl. Gl. III 103. Vilmar, Dogm. I 348. Frank, Chr. Wahrh. I 400. Delitzsch, Bibl. Psych. 106 v. Cremer in PRE2 XIV 27. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 370. 390 v. W. Schmidt, Chr. Dogm. II 260. *) Lombar dus, Sent. II 17. 18. Thomas, S. Theol. qu. 90 en 118. c. Gent. II 86—89. Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. IV 2. Scheeben, Dogm. II 172 v. Kleutgen, Philos. II 583 v. Heinrich, Dogm. Theol. VI2 265—315. ') Klee, Dogm. II2 313 v. 6) Sohnius, Op. II 563. Martyr, Loei bl. 81. Shedd, Dogm. Theol. II 22. 75. III 250. ') Calvijn op Hebr. 12 : 9. Zanchius, Op. III 609. Polanus, Synt. V 31. Voetius, Disp. I 798. Moor, Oomm. II 1064 III 289. Marck, Hist. Parad. II 4 § 7—9 enz. Cieref. Dogmatiek II. 40 en Gregorius Magnus laten de quaestie liefst onbeslist1), en anderen zoeken eene bemiddeling 2). Inderdaad wegen traducianisme en creatianisme in kracht van argumenten vrij wel tegen elkaar op. Het traducianisme beroept zich op de schepping van Eva, van wier ziel niet afzonderlijk sprake is en die daarom heet dvópog, Gen. 2:21, 1 Cor. 11: 8; op de spreekwijze der H. Schrift, dat de nakomelingen in de lendenen der vaders begrepen en uit hunne heup zijn voortgekomen, Gen. 46 : 26, Hebr. 7 : 9, 10; op het woord 3>t, bekennen, dat tegelijk eene geestelijke handeling zou aanduiden; op de voltooiing deischepping op den zevenden dag, Gen. 2:2; op het feit, dat ook de dieren huns gelijken kunnen voortbrengen, Gen. 1:28, 5:3, 9 :4, Joh. 3:6, en vooral ook op de overerving der zonde en van allerlei psychische eigenschappen 3). Het creatianisme daarentegen vindt steun in de schepping van Adams ziel, Gen. 2:7; in vele teksten als Pred. 12 : 7, Zach. 12 : 1, vooral Hebr. 12 :9, cf. !Num. 16:22, 17:16, waarvan zelfs Delitzsch, Bibl. Psych. 114 zegt: ') Augustinus kwam menigmaal op den oorsprong der ziel terug, de Gen. ad litt. I 10. de an. et ejus origine, de origine animae hominis. Retract. II 45, maar eindigde steeds met de verklaring, dat hij het niet wist. Van eene beslissing onthielden zich ook Leo Magnus,' Isidorus, Chemniz, Buddens, Musculus, Piscator, Maresius, Van Oosterzee, Böhl e. a. -) Leibniz, Theod. I 91. Botlie, Theol. Ethik § 136. Ebrard, Dogm. I 327 v. Martensen, Dogm. 164—170. Daubauton t. a. p. 195 v. 3) Al deze argumenten worden breedvoerig door Dr. Daubanton uiteengezet bl. 125 v. Maar vooral heeft hij op het creatianisme tegen, dat het met de leer van het werkverbond verbonden is, in zijn oog een juridisch kunststuk, bl. 132. 141, en dan voorts met de leer van de erfschuld, van de onmiddellijke toerekening van Adams zonde, bl. 257. 260 v.; dienovereenkomstig wil hij dan ook in het genadeverbond niet van eene onmiddellijke toerekening van C hristus gerechtigheid weten en verwerpt de reclitvaardigmaking als logisch voorafgaande aan de unio mystica, bl. 309—313. Uit deze redeneering blijkt duidelijk, dat het creatianisme in de Roomsche en Gereformeerde theologie en het traducianisme in de Luthersche dogmatiek ten nauwste met een verschil in de leer van het wezen en de bestemming des menschen samenhangt. Daubanton verweipt dezen samenhang wel bl. 137—143, maar geeft hoegenaamd geene verklaring van het feit, dat Roomsche en Geref. theologie het creatianisme huldigden, terwijl de Luth. theol. aan het traducianisme de voorkeur gaf, en maakt zich van het creatianisme al te gemakkelijk af, als hij zegt: »de theoloog onzer dagen, die zijne wetenschap niet als in een klooster afzondert van hare zusters ... heeft met deze theorie afgerekend. Hij laat haar eene plaats der eere in de archie\ en der Dogm en historie bl. 150. Cf. Dv. Bierens de Haan, aldaar bl. 187. ■eine klassischere Beweisstelle für den Creatianismus kann es kaum geben *); en dan bovenal op de geestelijke, eenvoudige, ondeelbare, onsterfelijke natuur van de ziel. En gelijk traducianisme en creatianisme beide gewichtige argumenten aanvoeren, zoo zijn ze beide ook onbekwaam tot oplossing der moeilijkheden. Het traducianisme verklaart noch den oorsprong der ziel noch de overerving ■der zonde. "Wat het eerste aangaat, moet het óf komen tot de leer, dat de ziel van het kind reeds te voren in de ouders en voorouders bestond, dus tot eene soort van praeëxistentianisme; ■óf dat de ziel potentieel in het zaad van man of vrouw of van beide begrepen is, d. i. tot materialisme; óf dat ze door de ouders op eene of andere wijze voortgebracht wordt, d. i. tot creatie, nu niet door G-od maar door den mensch. En wat het tweede aangaat, kan het traducianisme hier niets ter verklaring bijdragen, omdat de zonde niet stoffelijk en geen substantie is, maar eene zedelijke ■qualiteit, zedelijke schuld en zedelijke verdorvenheid 2). Om deze moeilijkheden te ontgaan, stelt Daubanton het zich zoo voor, dat het nieuwe lichaam, bij wijze van menging, ontstaat door stoffelijke aanraking der telingsproducten, en dat de nieuwe geestelijke ziel •evenzoo ontstaat door geestelijke, metaphysische aanraking der in de telingsproducten inwonende zielspotenzen. Ovulum en sperma zijn beide vóór de aanraking bezield, dragers van een psychisch leven. Wanneer deze beide nu in het moederlijk lichaam elkander aanraken •en doordringen physisch en psychisch (metaphysisch), dan hebben zij het vermogen, om niet alleen een stoffelijk foetus voort te brengen, maar in dat foetus ook eene nieuwe, menschelijke, nieuwgewordene, pneumatische ziel 3). Deze voorstelling is natuurlijk in zooverre juist, als sperma en ovulum, zoolang zij deel van het levend lichaam uitmaken, bezield zijn. Maar de vraag is juist, van welken aard dat bezielde leven is. Het laat zich toch niet denken, dat in sperma ■en ovulum, in elk van beide, eene geestelijke, onsterfelijke ziel inwoont, gelijk Daubanton het wezen der ziel zelf omschrijft, want dan zouden de zielen praeëxistent zijn, zou elk mensch tal van zielen bezitten, en zou bij het verdorven worden van sperma en ovulum ook telkens eene ziel verloren gaan. Daubanton spreekt dan ') Delitzsch, Bibl. Psych. 114. s) De bezwaren tegen het traducianisme en de gronden vóór het creatianisme worden breed ontwikkeld door Dr. A. G. Honig, Creatianisme of Traducianisme? Kampen J. H. Bos 1906. *) Daubanton, t. a. p. bl. 194. 205—207. 211. 240. ook niet vaa zielen, maar van zielspotenzen, die in sperma en ovulum inwonen. Maar het valt moeilijk te zeggen, wat er bij die uitdrukking gedacht moet worden; vermogens, krachten kunnen potentiëel zijn zoolang zij niet tot actus overgaan, maar eene zielspotens is eene onmogelijke voorstelling; eene ziel in den zin, gelijk Daubanton ze zelf eerst omschrijft, is er of zij is er niet. De gedachte zal wel deze zijn, dat sperma en ovulum, als beide bezield en levende, het vermogen bezitten, om een foetus voort te brengen, dat ook zelf bezield is en leeft. Maar dan keert hier de vraag terug: van welken aard is het leven, dat het foetus in zijn eerste bestaan reeds deelachtig is. Indien men zegt, dat dat leven reeds te danken is aan eene eigenlijke, geestelijke, onsterfelijke ziel, die in het foetus inwoont, dan staat men voor de moeilijkheid, waar zulk eene ziel vandaan komt. Zij was noch in sperma noch in ovulum aanwezig,, en beider vereeniging kan ze ook niet veroorzaken. Zegt men hierop, dat God aan sperma en ovulum het vermogen gaf, om bij de vereeniging eene ziel voort te brengen, die zij geen van beide bezaten maar die toch geestelijk en onsterfelijk is, dan is dit eigenlijk een andere vorm voor het creatianisme; want dan bezitten sperma en ovulum eene inderdaad scheppende kracht, om aan eene geestelijke, onsterfelijke ziel het aanzijn te schenken uit een leven, dat wel bezield is maar toch van zulk eene ziel verstoken is. En geeft men op bovengestelde vraag dit antwoord, dat sperma en ovulum het vermogen bezitten, om bij de vereeniging een foetus voort te brengen, dat wel bezield is en leeft maar nog geene geestelijke, onsterfelijke ziel bezit, dat echter zoo georganiseerd is, dat het bij latere ontwikkeling zichzelf tot het bezit van zulk eene geestelijke en onsterfelijke ziel opheffen kan, dan verplaatst en verschuift men de moeilijkheid slechts. Want dan rijst aanstonds het bezwaar, wanneer en hoe het foetus tot een mensch wordt, het psychisch leven tot een pneumatisch leven zich ontwikkelt. En dan kan men slechts antwoorden, óf dat dit geleidelijk toegaat overeenkomstig de wetten der evolutie, maar dan valt daarmede het wezenlijk onderscheid tusschen psychisch en pneumatisch leven, tusschen levensziel en geestelijke, onsterfelijke ziel, tusschen dier en mensch; of dat het foetus zelf het vermogen bezit, om op een bepaald oogenblik het psychisch leven tot eene geestelijke ziel op te heften, maar dan is dit weer een andere vorm van creatianisme, echter met deze wijziging, dat niet God, maar de mensch zelf, of beter nog een foetus, schepper wordt. Wanneer het traducianisme door- denkt, vervalt het öf tot materialisme óf het haalt onder een anderen naam het creatianisme weer binnen. Hierbij komt nog eene andere bedenking. Zoodra er eene geestelijke onsterfelijke ziel in een organisme woont, is er een mensch, een individu, eene persoonlijkheid, zij het ook eerst in beginsel en kiem. JSTu zal niemand zeggen, dat reeds het sperma op zich zelf of het ovulum op zichzelf, of reeds het uit beider vereeniging ontstane foetus in de eerste dagen van zijn leven een mensch is, die een eigen ik heeft en altijd zal bestaan. Er moet dus een oogenblik zijn, waarop het foetus tot een mensch wordt, die een zelfstandig en voortdurend bestaan hebben kan. Wanneer dit plaats heeft en hoe dit geschiedt, is eene verborgenheid; de wetenschap weet er niets van, de Schrift openbaart er niets van, en de theologie heeft er met haar veertigsten of zestigsten dag slechts naar gegist. Het creatianisme verklaart deze verborgenheid evenmin als het traducianisme. Maar het heeft boven deze laatste theorie dit voor, dat het deze verborgenheid eerbiedig laat staan en het feit zelf niet aan eene valsche verklaring ten offer brengt. Dit laatste is het gevaar, waaraan het traducianisme zich blootstelt. Want indien het niet, gelijk boven gezegd werd, toch weer onder een valschen naam het creatianisme binnenloodst, echter dan zoo, dat sperma en ovulum saam of het foetus alleen met eene scheppende kracht wordt toegerust, dan moet het vervallen tot de evolutieleer, dat het animale leven uit zichzelf en geleidelijk tot een menschelijk leven zich ontwikkelen kan. De evolutie is echter hier, evenals in vele andere gevallen, volkomen onmachtig, om de verschijnselen te verklaren. Reeds in de chemie is dit het geval. Eene verbinding van verschillende chemische atomen of stoffen vertoont gansch andere eigenschappen dan die, welke aan elk van de componenten eigen zijn. Daarom zegt bijv. Sir Oliver Lodge: there is no necessary justiiïcation for assuming that a phenomenon exhibited by an aggregate of particles must be possessed by the ingredients of which it is composed, on the contrary, wholly new properties may make their appearance simply by aggregation 1). Verbinding, vereeniging, vermenging brengt reeds in de levenlooze schepselen iets nieuws tot stand en voert als het ware de schepping op tot een hooger trap. \ eel sterker is dat nu weer bij de levende en bij de redelijke ') Lodge, Life and Matter4. London, Williams and Norgate 1907 bl. 49—50 en verg. verder cap. 5 en 10. wezens het geval; geen enkel mensch en vooral geen mensch als bijv. Goethe wordt door loutere traductie uit zijne ouders en voorouders verklaard. Weder die Statur van Goethes Vater noch die Frohnatur seiner Mutter geben uns irgend einen Anhalt, um die Entstehung dieser ausserordentlichen Persönlichkeit zu begreifen. Und wie das Genie plötzlich erscheint, so verschwindet auch alsbald wieder seine Spur '). Wel is er reeds jaren lang een ingespannen onderzoek ingesteld naar de wetten der erfelijkheid, maar het resultaat bestaat tot dusver nog alleen daarin, dat wij weten, dat de erfelijkheid een ingewikkeld vraagstuk is; de theorieën en hypothesen, die ter verklaring in den laatsten tijd zijn opgesteld, hebben over de mate en de wijze der overerving slechts weinig of geen licht verspreid 2). Niemand, die met de eigensoortigheid der menschelijke ziel en met hare dikwerf bijzondere en uitnemende gaven rekening houdt, zal er dan ook aan ontkomen kunnen, om naast en in verband met de waarheid van het traducianisme een belangrijk creatianistisch moment in de formeering der ziel te erkennen. Deze scheppende werkzaamheid Gods, die zonder twijfel, ook al weten wij het niet, op allerlei ander gebied van natuur en geschiedenis hare kracht doet gelden, sluit zich zeker zoo innig mogelijk aan het gegevene in de traditie aan; creando, zeide reeds Lombardus, infundit eas Deus et infundendo creat 3). Hij schept eene ziel niet eerst buiten het lichaam, om ze dan van buiten af in haar in te dragen, maar Hij heft het bestaande psychische leven te zijner tijd 4) en op eene voor ons onbegrijpelijke wijze 5) tot een hooger menschelijk, geestelijk leven op 6). Hiermede in overeenstemming is de overerving der zonde dan ook niet daaruit te verklaren, dat de ziel, eerst rein door God geschapen, door het lichaam besmet wordt 7), want dan zou de zonde een stoffelijk karakter gaan dragen, maar zij is veeleer ') Lexis, Das Wesen der Kultur (Die Kultur der Gegenwart I 1) bl. 1<5. s) Nieuwhuis, Twee vragen des tijds 1907 bl. 70 v. s) Lombardus, Sent. II dist. 17. *) Verg. Polanus V 31. Bucanus VIII 26. 6) Thomas, S. Theol. I qu. 118 art. 2. c. Gent. II 59. 68. G) Ook llabus zegt, dat het »ureprüngliche wie das weiterhin durch Generation vermittelte seelische Lebensprinzip des sinnlichen Organismus" alleen tot een hooger, zelfstandig menschelijk leven kan opgevoerd worden »durch die Annahnie einer göttlichen Schöpfertat", in een artikel: Vom Wirken und Wohnen des göttlichen Geistes in der Menschenseele, Neue Kirchl. Zeits. Nov. 1904 bl. 828.. ') Lombardus, Sent. II dist. 31. zoo te begrijpen, dat de ziel, schoon als redelijke, geestelijke ziel door eene scheppende werkzaamheid Gods in het aanzijn geroepen, toch in het psychisch leven van het foetus, dat is in het leven van ouders en voorouders gepraeformeerd werd en dus niet boven, en buiten, maar onder en in het zondeverband, dat op heel de menschheid drukt, het aanzijn ontvangt *). 300. Ofschoon creatianisme en traducianisme beide voor onoplosbare moeilijkheden staan, is het toch opmerkelijk, dat Grieksche, Roomsche en Gereformeerde theologen schier eenstemmig het eerstgenoemde gevoelen omhelsden, terwijl het tweede alleen bij de Lutherschen ingang vond. Dit kan geen toeval wezen; er moet daarvoor eene reden zijn. En die reden Hgt in de verschillende opvatting van het wezen en de bestemming van den mensch. Vooreerst toch stelt de Luthersche theologie het beeld Gods alleen in eenige zedelijke eigenschappen, in de justitia originalis. Gelijk altijd, zoo beperkt zij ook hier haar blik tot het ethisch-religieuze leven en voelt geen behoefte, om dit in verband te brengen met heel het kosmische zijn en op te vatten als een schakel in den ganschen raad Gods. Daardoor komt nu het wezen des menschen noch tegenover de engelen noch tegenover de dieren tot zijn recht. Want als de mensch dit beeld Gods bezit, dan is hij vrij wel aan de engelen gelijk; het verschil is in vergelijking met wat ze gemeen hebben van geen beteekenis; ook de engelen dragen het beeld Gods. En als de mensch dit beeld Gods mist, dan zinkt hij tot de dieren af, wordt een stok en een blok; wat hem dan nog van de dieren onderscheidt, heeft theologisch en religieus zoo weinig waarde, dat het haast niet meer in aanmerking komt; het groote onderscheid lag toch in het beeld Gods en dat heeft hij totaal verloren. De grenzen tusschen mensch en engel en tusschen mensch en dier worden hier dus niet scherp getrokken; de justitia originalis is het één en al, al het andere in den mensch is ondergeschikt en theologisch haast van geen waarde. Maar daarom is het nu voor de Luthersche theologie ook onverschillig, hoe de mensch ontstaat; of liever, hetgeen de mensch met den engel gemeen heeft, nl. het beeld Gods, de justitia originalis, dat moet en dat kan alleen door schepping ontstaan, dat is in volstrekten zin eene gave; maar alwat de mensch overigens bezit, wordt op dezelfde ') Voetius, Disp. I 1097. Turretinus, Theol. El. IX 12. Moor, Comm. III 289. wijze als bij de dieren overgeplant. Maar Roomsche en Gereformeerde theologen zochten, ook al noemden zij de engelen soms nog beeld Gods, van den aanvang af het beeld Gods in het gansche, en geheel eigenaardige wezen des menschen. Het bestond zeer zeker ook in de deugden van kennis, gerechtigheid en heiligheid, maar deze droegen dan zelfs bij de menschen nog weer een ander karakter dan bij de engelen; en het bestond in die deugden niet alleen, maar voorts in al wat menschelijks is in den mensch. Het bestond dus ook daarin, dat het nvsv^cc bij den mensch van stonde aan georganiseerd was voor de verbinding met een ffwuo, en dat zijn amfia van huis uit aangelegd was op het nvsvfia. Vóór en na den val, in den status integritatis en corruptionis, in den status gratiae en gloriae, altijd is en blijft de mensch wezenlijk onderscheiden van engel en dier. Als hij het beeld Gods heeft, wordt hij geen engel; als hij het verliest, wordt hij geen dier; hij blijft altijd en eeuwig mensch en in zoover ook altijd en eeuwig Gods beeld. En dit nu wordt alleen in het creatianisme voldoende gehandhaafd. Omdat de mensch als een gansch eigensoortig wezen öestaat, daarom omstaat hij ook op geheel bijzondere wijze. Hij is aan engel en dier verwant en toch van beide wezenlijk onderscheiden: in zijn wezen verschilt hij van beide en daarom ook in zijn oorsprong ; Adams schepping is anders dan die der dieren en ook anders dan die der engelen. Het creatianisme handhaaft alleen voldoende de specifieke eigenaardigheid van den mensch; het weert beide pantheïsme en materialisme af en eerbiedigt de grenzen tusschen mensch en dier. In de tweede plaats volgt uit de Luthersche opvatting van het beeld Gods, dat de moreele eenheid van het menschelijk geslacht terugtreden moet achter de physische afstamming. Door den val hebben de menschen in en met het gansche beeld Gods ook alle geestelijke en zedelijke eenheid verloren. De natuurlijke religie, moraal enz. is van schier geen beteekenis. Alleen de physische afstamming houdt hen saam, en deze is tevens de oorzaak van hunne zedelijke verdorvenheid. De zonde, die den mensch van alle religie en zedelijkheid en van het gansche beeld Gods heeft beroofd, kan daarom ook niet op ethische wijze, maar alleen door physische afstamming aller deel worden. Zij is wel geen substantie, ofschoon Luther e. a., vooral Flacius, tot zeer sterke uitdrukkingen kwamen, maar zij is toch in de eerste plaats eene smet, een bederf, dat heel den mensch heeft aangetast en juist al het religieuze en ethische in hem doodt. Maar Roomsche en Gereformeerde theologie zeiden daartegenover, schoon ieder op hare wijze, dat de eenheid der menschheid niet alleen was van physischen, maar ook van ethischen aard. Physische afstamming toch is niet genoeg; dan zouden ook de diersoorten reeds eene eenheid vormen. Overeenkomst in zedelijke deugden zonder meer is ook ongenoegzaam, want dan vormden ook de engelen onderling en dezen met de menschen eene eenheid. Diersoorten zijn wel physisch uit éénen bloede, maar zij zijn geen corpus morale; en engelen zijn wel eene eenheid, maar niet in den bloede verwant. De eigensoortigheid van den mensch eischt dus, dat de eenheid der menschheid beide physisch en ethisch zij. En omdat de erfzonde niet physisch is maar alleen ethisch, daarom kan zij ook alleen op de ethische, foederale eenheid der menschheid gebouwd zijn. Physische afstamming is tot hare verklaring niet voldoende en loopt gevaar, om ze te materialiseeren. Het zoogenaamde realisme, b.v. van Shedd, bevredigt niet, noch ter verklaring der zonde uit Adam, noch ter verklaring van de gerechtigheid uit Christus. Er is nog eene andere eenheid onder de menschen van noode, om ze saam te doen optreden als een corpus morale, organisch verbonden en met elkander ook in ethisch opzicht solidair. En dat is de foederale eenheid. Op de basis van de physische moet eene ethische eenheid worden opgetrokken. Adam als stamvader is niet genoeg, hij moet ook wezen verbondshoofd van het menschelijk geslacht, gelijk ook Christus, schoon in physischen zin onze stamvader niet, toch juist als Verbondshoofd aan zijne gemeente de gerechtigheid en zaligheid schenken kan. En deze moreele eenheid van het menschelijk geslacht is nu alleen bij het creatianisme te handhaven. Zij draagt immers een eigen karakter, is zoowel van die onder dieren als van die der engelen onderscheiden, en komt dus ook op eene eigene wijze, door physische afstamming en door eene scheppende daad Gods, beide in verbinding met elkander, tot stand. In de derde plaats eindelijk bekommert zich de Luthersche theologie krachtens hare opvatting van het beeld Gods weinig om de bestemming van den mensch. Adam had alles wat hij behoefde; hij moest slechts blijven wat hij was; het onderscheid tusschen het posse non en het non posse peccare is van weinig gewicht; de perseverantia is geen hooger goed, in Christus aan de zijnen geschonken. En zoo had Adam voor zijne nakomelingen niets hoogers te verwerven; hij had alleen over te leveren wat hij had; traducianisme is daartoe voldoende; voor werkverbond en creatianisme is er geen plaats. Maar wederom gingen de Roomsche en Gereformeerde theologie van eene andere gedachte uit. De bestemming des menschen ligt in de hemelsche zaligheid, het eeuwige leven, de aanschouwing Gods. Maar deze kan hij alleen bereiken in den weg der gehoorzaamheid. Er is geen verhouding tusschen deze gehoorzaamheid en dat leven. Hoe kan dan toch aan den mensch die hemelsche zaligheid als een loon op zijne werken worden geschonken? Rome zegt: doordat hem in het beeld Gods eene bovennatuurlijke genade wordt verleend, die hem het eeuwige leven ex condigno kan doen verdienen. De Gereformeerde zegt: doordat God met den mensch een verbond opricht en hem het eeuwige leven schenken wil, niet naar de waardigheid zijner werken, maar naar zijne eigene genadige beschikking. Beiden echter stemmen daarin overeen, dat de bestemming des menschen ligt in het eeuwige leven, dat deze alleen te bereiken is in den weg der zedelijke gehoorzaamheid, en dat God de beslissing in deze zaak voor het menschelijk geslacht in de handen van Adam heeft gelegd. En daarom kwamen beiden ook tot het creatianisme. Daartoe was immers noodig, èn dat alle menschen in het verbondshoofd Adam begrepen waren, èn dat zij tegelijk zelf personen, individuen, menschen bleven met zelfstandigheid en verantwoordelijkheid. Physische afstamming alleen zou gemaakt hebben, dat de zonde, die wij uit Adam kregen, een lot ware, een natuurproces, eene krankheid, die buiten onzen wil en dus buiten onze schuld omgaat. Dat is echter de zonde niet. En ook de gerechtigheid, die Christus, de laatste Adam, ons schenkt, draagt dat karakter niet. Beide onderstellen eene foederale verhouding der menschheid tot hare hoofden. En zoo handhaaft nu het creatianisme, dat ieder mensch een organisch lid is van het groot geheel, en tegelijk, dat hij in dat groot geheel eene eigene, zelfstandige plaats inneemt. Het houdt vast de eenheid van heel het menschelijk geslacht en tegelijk de zelfstandige beteekenis van ieder individu. Menschen zijn geen exemplaren, geen nummers van een soort, ze zijn ook geen los naast elkaar staande individuen, gelijk de engelen. Ze zijn beide te zamen, deelen van het geheel en individuen; levende steenen van het Godsgebouw. Het creatianisme bewaart de organische, beide physische en moreele, eenheid der menschheid en tegelijk eerbiedigt het het mysterie der persoonlijkheid. Ieder mensch een lid van het lichaam der menschheid en tevens toch eene eigen gedachte Gods, met een eeuwige beteekenis en eene eeuwige bestemming! Elk mensch zelf een beeld Gods en toch dat beeld eerst ten volle in de gansche menschheid ontplooid t Krachtens deze eenheid viel nu wel heel de menschheid in Adam, haar stamvader en hoofd; maar deze val is toch geen lot, geen natuurproces, hij berust integendeel op eene vrijmachtige beschikking Gods. En deze beschikking, hoe vrijmachtig ook, is toch zoo weinig willekeurig, dat zij veeleer den physischen samenhang der menschheid onderstelt, hare ethische eenheid tot stand brengt en handhaaft en niet alleen de gestrengheid Gods, maar ook den rijkdom zijner genade op het luisterrijkst openbaren en in het licht stellen kan. Want als Adam valt, staat Christus gereed, om zijne plaats in te nemen. Het genadeverbond kan het werkverbond vervangen, omdat beide rusten op dezelfde ordinantiën. Indien wij niet konden veroordeeld worden in Adam, wij zouden niet kunnen vrijgesproken worden in Christus. Hoe dus de eerste mensch ook kieze, de schepping zal hare bestemming niet missen. De kosmogonie gaat in Genesis terstond in geogonie en deze in anthropogonie over. Wereld aarde, menschheid zijn één organisch geheel. Ze staan, ze vallen, ze worden opgericht met elkaar. De vestigia Dei in de schepping en de imago Dei in den mensch mogen verwoest en verminkt worden door de zonde van den eersten Adam; ze komen door den laatsten Adam en door zijne herscheppende genade tot des te luisterrijker openbaring. De status integritatis bereidt door den val heen of buiten den val om den status gloriae voor, waarin God zijne heerlijkheid op zijne schepselen leggen en in allen alles wezen zal. § 39. De Voorzienigheid. Oehler, Theol. d. A. T. 180 v. Schürer, Gesch. des jüd. Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 3e Aufl. II 392 v. 570. III 531 v. Theodoretus, de providentia 1. 10. Damascenus, de tide orthod. I 29. Thomas, S. Theol. I qu. 103 v. c. Gent. III 64 v. Petavius, Theol. dogm. I lib. 8. Scheeben, Dogm. II 12 v. Heinrich, Dogm. YT 279 v. Chr. Pesch, Prael. II 158 v. Simar, Dogm. § 69 v. Luther bij Köstlin, II 34(5 v. Gerhard, Loei Theol. VI. Quenstedt, Theol. I 527 v. Hollaz, Ex. theol. 421 v. Zwingli, de providentia. Calvijn, Inst. 1 16. Beza, Tract. Theol. 1 313 v. Polanus, Synt. Theol. bl 333 v. Mastricht, Theol. III c. 10. 11. Turretinus, Theol. El. 1. VI. Moor, Comrn. II 423 v. Vitringa, Doctr. II 168 v. Schleiermacher, Chr. Gl. § 46—49. Ritschl, Rechtf. u. Vers. 11 347 v. III 158 v. 583 v. W. Herrmann, Die Lehre v. d. göttl. Vorsehung und Weltregierung, <'hristl. Welt 1887. Kreibig, Die Ratsel der göttl. Vorsehung. Berlin 1886. W. Schmidt, Die göttl. Vorsehung und das Selbstleben der Welt. Berlin 1887. Beyschlag, Zur Verstiindigung iiber den christl. Vorsehungsglauben 1888. Erich Haupt, Der christl. Vorsehungsglaube, Bew. d. Gl. 1888. Mayer, Das christl. Gottvertrauen und der Glaube an Christus. Gött. 1899. O. Kim, Vorsehungsglaube und Naturwissenschaft 1903. P. Mezger, Ratsel des christl. Vorsehungsiglaubens. Basel 1904. Winter, Wesen und Charakter des christl. Vorsehungsglaubens, Xeue kirchl. Zeits. 1907 bi. 609—631. Köstlin, art. Concursus divinus in PRE3 IV 262. Zöckler, art. Schöpfung und Erhaltung der Welt in PRE3 XVII 701 v. James Mc Cosh, The niethod of divine government, physical and moral 1850. A. Hodge, The relation of God to the world, Presb. and Ref. Rev. 1887. .4. C. Fraser, Philosophy of Theïsm.a 1899. 301. Als God op den zevenden dag volbracht had zijn werk, -dat Hij gemaakt had, heeft Hij op den zevenden dag van al zijn ■werk gerust, Gen. 2 :2, Ex. 20: 11, 31: 17. Zoo duidt de Schrift den overgang aan van het werk der schepping tot dat der onderhouding. Dat dit rusten Gods zijn oorzaak niet heeft in vermoeienis, noch ook in een ledig toezien bestaat, wordt door de H. Schrift telkens klaar en duidelijk uitgesproken, Jes. 40: 28, Job 5 :17. Het scheppen is voor God geen werk en het onderhouden geen rust. Het rusten Gods geeft alleen te kennen, dat Hij aan het voortbrengen van nova genera een einde maakte, Pred. 1:9, 10; dat het werk der schepping in eigenlijken en engeren zin, als productio rerum e nihilo, was afgeloopen; en dat Hij in dit voltooide werk met Goddelijk welgevallen zich verlustigde, Gen. 1:31, Ex. 31:17', Ps. 10-1: 31 '). Het scheppen gaat nu in onderhouden over. Beide .zijn in de Schrift zoo wezenlijk onderscheiden, dat ze als arbeid en rust tegenover elkander kunnen worden geplaatst. En zij zijn toch ook zoo innig verwant en verbonden, dat het onderhouden zelf een scheppen kan heeten, Ps. 104: 30, 148: 5, Jes. 45:7, Am. 4:13. De onderhouding is immers zelve ook een Goddelijk werk, niet minder groot en heerlijk dan de schepping. God is geen Deus otiosus, Hij werkt altijd, Joh. 5: 17, en de wereld heeft geen bestand in zichzelve. Van het oogenblik van haar ontstaan af bestaat ze alleen in en door en tot God, Neh. 9:6, Ps. 104:30, Hd. 17:28, ') Augustinus, de civ. XI 8. XII 17. de Gen. ad lit. IV 8 v. Lombar dus, Sent. II dist. 15. Thomas, S. Theol. I qu. 73. Calvijn op Gen. 2 : 2. Zanchius, Op. III 1)37 enz. Rom. 11 : 39, Col. 1 : 15, Hebr. 1: 3, Op. 4:11. Ofschoon onderscheiden van zijn wezen, is zij in haar bestaan nooit onafhankelijk; onafhankelijkheid ware niet-zijn. De gansche wereld met alwat in haar is en geschiedt, staat onder Gods bestuur; zomer en winter, dag en nacht, vruchtbare en onvruchtbare jaren, licht en duisternis, alles is zijn werk en wordt door Hem geformeerd, G-en. 8:22, 9:14, Lev. 26: 3v., Deut. 11 : 12v., Job 38, Ps. 8, 29, 65, 104, 107, 147, Jer. 3:3, 5:24, Mt. 5:45 enz. De Schrift kent geen onafhankelijk schepsel; het ware eene tegenspraak in zichzelve. God zorgt voor alle schepselen, voor dieren, Gen. 1: 30, 6 : 19, 7 : 2, 9 : 10, Job 38 : 41, Ps. 36 : 7, 104 : 27, 147 : 9, Joël 1: 20, Mt. 6 : 26 enz., en inzonderheid ook voor menschen. Hij ziet hen allen, Job 34:21r Ps. 33 :13, 14, Spr. 15 : 3, formeert hun aller hart en let op al hunne werken, Ps. 33 : 15, Spr. 5:21; zij zijn allen zijner handen werk, Job 34:19, de armen en de rijken, Spr. 22:2. Hij bepaalt aller woning, Deut. 32 :8, Hd. 17 :26, neigt aller hart, Spr. 21: 1,. bestuurt aller gangen, Spr. 5:21, 16:9, 19:21, Jer. 10:23 enz., en doet met het heir des hemels en de inwoners der aarde naar zijn welgevallen, Dan. 4: 35. Zij zijn in zijne handen als leem in de hand des pottebakkers, als eene zaag in de hand desgenen,, die haar trekt, Jes. 29 :16, 45 : 9, Jer. 18 : 5, Rom. 9 : 20, 21. Zeer bijzonder gaat zijn voorzienig bestuur nog over zijn volk. Heel de geschiedenis van de aartsvaders, van Israël, van de gemeente, en van ieder geloovige is daarvoor ten bewijze. Wat menschen hun ten kwade hebben gedacht, denkt God hun ten goede, Gen. 50 vs. 20; alle instrument tegen hen bereid, zal niet gelukken, Jes. 54: 17; zelfs de haren huns hoofds zijn alle geteld, Mt. 10 : 30; alles werkt hun ten goede mede, Rom. 8:28. Zoo staat al het geschapene in de macht en onder het bestuur Gods; beide, toeval en noodlot, zijn der Schrift onbekend, Ex. 21 : 13, Spr. 16 : 33. Het is God, die alles werkt naar den raad van zijn wil, Ef. 1:11,. en alles dienstbaar maakt aan de openbaring zijner deugden, aan de eere zijns naams, Spr. 16 : 4, Rom. 11 : 36. Dit alles vat de Schrift op schoone wijze daarin saam, dat zij telkenmale van God spreekt als van een Koning, die alle dingen regeert, Ps. 10 : 16, 24 : 7, 8, 29 : 10, 44 : 5, 47 : 7, 74 : 12, 115: 3, Jes. 33 : 22 enz. God is een Koning, de Koning der koningen en de Heere der heeren; een Koning, die in Christus een Vader is voor zijne onderdanen, en een Vader, die tevens Koning is over zijne kinderen. Alwat er onder schepselen, in dieren- en menschen- en engelenwereld, in gezin en maatschappij en staat gevonden wordt van zorge voor, van liefde tot, van bescherming van den een door den ander, is eene zwakke afschaduwing van Gods voorzienig bestel over alle werken zijner handen. Zijne volstrekte macht en zijne volmaakte liefde zijn het eigenlijk object van het voorzienigheidsgeloof in de H. Schrift. Bij dit getuigenis der Schrift komt dat van alle volken. De leer van de voorzienigheid Gods is een articulus mixtus, uit Gods openbaring in de natuur aan alle menschen ten deele bekend. Zij is een geloofsartikel in iederen, ook in den meest verbasterden godsdienst; wie haar ontkent, ondermijnt de religie; zonder haar is er voor gebed en offerande, voor geloof en hope, voor vertrouwen en liefde geen plaatse meer. Waarom God dienen, vraagt Cicero l), indien Hij zich in het geheel niet om ons bekommert? Daarom stemmen alle godsdiensten in met het woord van Sophocles 2): f'an fieyag sv oi'nuvo) Zs vg, óg syoqa rravta xca y.oaivvti. En ook de wijsbegeerte heeft deze voorzienigheid Gods menigmaal erkend en verdedigd 3). Toch was daarom de leer der voorzienigheid in de heidensche religie en philosophie niet dezelfde, welke ze in het Christendom is. Bij de Heidenen was het voorzienigheidsgeloof meer theorie dan practijk, meer wijsgeerige beschouwing dan religieus dogma; het reikte niet toe in nood en in dood; het slingerde tusschen toeval en noodlot altijd heen en weer. Wijl God bijv. bij Plato geen schepper maar alleen formeerder der wereld was, vond zijne macht in de eindige materie haar grens *). Ofschoon Aristoteles zijn geloof aan Gods voorzienigheid meermalen uitspreekt, valt deze toch voor hem geheel met de werking der natuuroorzaken samen; de Godheid als rokerig votjoscog staat in eenzame zelfbeschouwing buiten de wereld, zonder wil, zonder handeling, en het schepsel heeft van haar geen hulpe of liefde te wachten 5). Bij de Stoa was de tiqovoicc met de sl/iaq/isvrj en de (pi'ffig identisch, en volgens ') Cicero, de nat. deor. I 2. 2) Sophocles, Electra 173. 3) Bijv. Socrates bij Xenophon, Mem. I 4. IV 3. Plato, Leg. X 901. Rep. X / r nuvtu tcc övtcc ttjv ttoockjooo v óisgaycoyrjv Xaufiurtt *). In dezen zin opgevat, zou de voorzienigheid Gods thuis behooren in de leer van de besluiten Gods en daar te behandelen zijn. Maar wederom belijdt het Christelijk geloof meer, dan door het woord in dezen zin wordt aangeduid. De besluiten Gods worden immers uitgevoerd; en de schepselen, die tengevolge daarvan het aanzijn ontvangen, bestaan geen oogenblik van zichzelve, maar ze worden van oogenblik tot oogenblik alleen gedragen door Gods almachtige hand. Ontstaan en bestaan van alle schepselen hebben hun oorsprong, niet in eene voorwetenschap noch ook in een besluit, maar bepaaldelijk in eene almachtige daad Gods. En de voorzienigheid is dus naar de leer der Schrift en de belijdenis der kerk die daad Gods, waardoor Hij alle dingen van oogenblik tot oogenblik in stand houdt en regeert; niet alleen Fürsehung maar ook Vorsehung. Deze verschillende beteekenissen, waarin het woord voorzienigheid ') Zeiler, Philos. d. Gr. II4 929. 2) Suicerus, s. v. s) Cicero, Inv. II 53. 4) Damascenus, de fide orthod. II 29. Geref. Dogmatiek II. verstaan werd, waren echter oorzaak, dat de plaats en de inhoud van dit leerstuk in de Christelijke dogmatiek telkens wisselden en aan allerlei veranderingen waren onderworpen. Nu eens wordt zij tot de deugden, dan tot de besluiten (opera Dei ad intra), dan tot de opera ad extra gerekend *). Damascenus definieert ze als »; tx d-eov sig r). Dat terrein nu, dat door het deïsme aan Gods regeering ontnomen wordt, komt dan te staan onder de macht, hetzij van het noodlot, hetzij van het toeval. Ook in dit opzicht raakt het deïsme telkens met zichzelf in strijd. Vooral tegenwoordig, nu allen zoo diep overtuigd zijn van de vastheid der natuurorde, is daarin voor het toeval geen plaats en valt het deïsme in de handen van het oude noodlot terug; het toeval blijft hoofdzakelijk alleen voor het religieusethische terrein bewaard. Maar de leer van het toeval is niet beter dan die van het noodlot. Fatum kon desnoods nog eene goede beteekenis hebben in de Christelijke levens- en wereldbeschouwing -T maar casus en fortuna zijn door en door onchristelijk. Toevallig is iets alleen in der menschen oog, wijl zij op dat oogenblik de oorzaak niet weten. Maar objectief toevallig is er niets en kan er niets zijn. Alles moet eene oorzaak hebben en heeft dien ter laatsteinstantie in den almachtigen en alwijzen wil van God 2). 304. De voorzienigheid Gods, alzoo van de kennis en het besluit Gods onderscheiden en tegenover het pantheïsme en deïsme gehandhaafd, is naar de schoone verklaring van den Heid. Catechismus die almachtige en alomtegenwoordige kracht Gods, door welke Hij hemel en aarde, mitsgaders alle schepselen, gelijk als met zijne ') Quack, Port Royal bl. 180. a) Verg. Augustinus, qu. 83 qu. 24 c. Acad. I 1. de ord. I 2. de civ. V 3, Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 2. qu. 103 art 5. c. Gent. III 72. Gerhard. Loc. VI 3. Galvijn, Inst. I 16, 2. 9. Chamier, Panstr. Cathol. II 2, 4 v. Turretinus,. Theol. EI. III qu. 12. Mastricht, Theol. III 10, 30. J. Muller, Stinde II 34 v. Weisse, Philos. D. I 518. Kirchner, Ueber den Zufall. Halle, Pfeffer 1888. G. Rümelin, Ueber den Zufall, Deutsche Rundschau, Marz 1890 bl. 353—364. Eisler, Worterbuch der philos. Begriffe art. Zufall. E. Dennert, Natuurwet, Toeval, Voorzienigheid. Baarn 1906. hand nog onderhoudt en regeert. Ook zoo is het leerstuk der voorzienigheid nog van zeer wijden omvang. Zij omvat eigenlijk de gansche uitvoering van alle besluiten, welke op de eenmaal door de schepping in het aanzijn geroepene wereld betrekking hebben. Indien de scheppingsdaad uitgezonderd wordt, is zij even rijk als de scientia libera, als de besluiten Gods, als alwat in den tijd bestaat en geschiedt. Zij strekt zich uit over alles, wat na de schepping verder in de dogmatiek behandeld wordt en besluit in zich beide de werken der natuur en der genade; alle werken Gods naar buiten, die op de schepping volgen, zijn werken zijner voorzienigheid. Alleen maar, de locus de providentia gaat niet op die werken zelve in, doch beschrijft in het algemeen den aard deirelatie, waarin G-od tot de geschapene wereld staat en die altijd dezelfde is in weerwil van de vele verschillende werken, welke Hij in zijne voorzienigheid in de wereld tot stand brengt. Daarom is het ook niet wenschelijk, om in dezen locus allerlei onderwerpen, zooals het wonder, het gebed, het levenseinde, de wilsvrijheid, de zonde, de theodicee enz. ter sprake te brengen, want ten deele zijn deze onderwerpen reeds vroeger bij de leer van de deugden en de besluiten Gods behandeld, deels komen zij later op hunne eigene plaats breedvoerig aan de orde. Niet op den locus de providentia alleen, maar op heel de dogmatiek rust de taak der theodicee. De leer der voorzienigheid neemt dus de stof voor de volgende loei niet in zich op, maar bepaalt zich tot de beschrijving van de onder alle verschillende werken zichzelve gelijkblijvende relatie, waarin God tot de schepselen staat. Die relatie wordt uitgedrukt door de woorden onderhouding, medewerking en regeering, welke langzamerhand als deelen der voorzienigheid werden opgevat. Wat God in natuur en genade ook doe, Hij is het altijd, die alle dingen onderhoudt, er met zijne mogendheid invloeit en ze door zijne wijsheid en almacht regeert. Onderhouding, medewerking en regeering zijn daarom geen deelen of stukken, waarin het werk der voorzienigheid gesplitst wordt, en die, zakelijk en tijdelijk gescheiden, de eene op de andere volgen. Zij verschillen onderling ook niet zoo, dat de onderhouding alleen betrekking zou hebben op het zijn der schepselen, de medewerking slechts op de werkzaamheden, en de regeering uitsluitend op de leiding naar het einddoel heen. Maar ze staan altijd met elkaar in verband, ze grijpen elk oogenblik in elkaar in; de onderhouding is van het eerste begin afaan ook regeering, en de regeering medewerking, en de medewerking onderhouding. De onderhouding zegt ons, dat er niets bestaat, niet alleen geen substantie, maar ook geen kracht, geen werkzaamheid, geen eigenschap, geen idee, of het bestaat alles uit, door, tot God. De medewerking doet ons diezelfde onderhouding kennen als eene zoodanige, welke het zijn der schepselen niet opheft, maar juist poneert en handhaaft. En de regeering wijst ons beide aan als zóó alle dingen leidende, dat het door God vastgestelde einddoel wordt bereikt. En altijd, van het begin tot het einde, is de voorzienigheid ééne eenvoudige, almachtige en alomtegenwoordige kracht. Als zulk eene kracht en daad Gods opgevat, staat de voorzienigheid in het nauwste verband met en is zij toch ook wezenlijk onderscheiden van de werkzaamheid Gods in de schepping. Het pantheïsme en het deïsme zoeken de oplossing van het probleem, dat zich hier voordoet, daardoor, dat zij of de schepping of de voorzienigheid ontkennen. Het theïsme handhaaft beide en tracht hare eenheid en haar onderscheid zoowel voor de theorie als voor de practijk van het leven in het licht te stellen. Altijd in vollen, waren zin theïst te wezen, d. i. in alles Gods raad en hand en werk te zien en toch tegelijkertijd, ja juist daarom, alle kracht en gave tot de hoogste activiteit te ontwikkelen, dat is de heerlijkheid van het Christelijk geloof, dat het geheim van het Christelijk leven. De Schrift gaat ons hierin voor. Zij duidt de voorzienigheid ter eener zijde aan als een scheppen, Ps. 104 : 30, een levendmaken, Neh. 9:6, een spreken, Ps. 33:9, 105:31, 34, 107:25, Job 37:6, een uitzenden van zijn Woord en Geest, Ps. 104: 30, 107:20, een bevelen, Ps. 147:15, Klaagl. 3:37, een werken, Joh. 5:17, een dragen, Hebr. 1:3, een willen, Op. 4:11, zoodat alles zonder uitzondering uit God is en door en tot Hem bestaat, Hd. 17 : 28, Rom. 11 :36, Col. 1: 17. God is nooit ledig. Hij ziet nimmer passief toe. Hij werkt altijd met Goddelijke mogendheid beide in natuur en genade. De voorzienigheid is daarom eene positieve daad, niet een laten, maar een doen bestaan en werken van oogenblik tot oogenblik. Indien zij slechts in een non-destruere bestond, ware het niet God, die de dingen in stand hield, maar bestonden deze in en door zichzelve, zij het dan ook door eene bij de schepping geschonkene kracht. En dit is ongerijmd te denken; een schepsel is vanzelf een volstrekt afhankelijk wezen; wat niet van zichzelf bestaat, kan ook geen oogenblik door zichzelf bestaan. Als God niets doet, dan is er niets en geschiedt er niets. Virtus Dei, ab eis quae creata sunt regendis si aliquando cessaret, simul et illorum cessaret species omnisque natura concideret 1). En gelijk de voorzienigheid eene kracht en eene daad is, zoo is zij ook eene almachtige en alomtegenwoordige kracht. God is immanent met zijn wezen in alle schepselen tegenwoordig. Zijne voorzienigheid breidt tot alle schepselen zich uit; alles bestaat in Hem. De Schrift spreekt het ten stelligste uit, dat niets, hoe gering ook, buiten Gods voorzienigheid valt. Niet alleen alle dingen in het gemeen, Ef. 1:11, Col. 1: 17, Hebr. 1: 3, maar ook zelfs de haren des hoofds, Mt. 10 : 30, de muschjes, Mt. 10 : 29, de vogelen des hemels,. Mt. 6 : 26, de leliën des velds, Mt. 6 : 28, de jonge raven, Ps. 147 : 9, zijn voorwerp van zijn zorge. Wat is ook klein of groot voor Hem, die alleen groot is? In het wereldverband is het kleine evengoed op zijne plaats als het groote, even onmisbaar en noodzakelijk, en menigmaal nog van rijker beteekenis en van gewichtiger gevolgen 3). De voorzienigheid mag daarom wel in generalis, Ps. 101, 148 : 1—3, specialis, Ps. 139 : 15v., Job 10 : 9—12, Mt. 12 : 12, Luk12:1, en specialissima, 1 Tim. 4: 10, onderscheiden worden. Maar zij strekt toch als kracht Gods tot alle en tot ieder schepsel zich uit. Habakuk klaagt er hoofdst. 1:4 wel over, dat God door zijne kastijding de menschen maakt als visschen der zee, die in het net gevangen worden en is als gewormte, dat geen heer- scher heeft, nl. om het te beschermen tegenover zijne vijanden, maar spreekt daarmede in het minst niet uit, dat Gods voorzienigheid niet over deze schepselen gaat. Met meer schijn van recht beroept men zich voor de beperking van Gods voorzienigheid op 1 Cor. 9:9; toch ontkent Paulus, die overal elders Gods souvereiniteit absoluut opvat, b. v. Hd. 17 :28, Rom. 11:36, Col. 1:17, hier ter plaatse geenszins, dat God ook voor de ossen zorg draagt, maar geeft alleen te kennen, dat de reden, waarom dit woord in de wet Gods is opgenomen, niet ligt in de ossen, maar in de menschen. Ook dit woord betreffende de ossen zegt God ó rfiag, vs. 10, cf. Rom. 4: 23, 24, 15 :4, 2 Tim. 3 : 16, opdat wij eruit leeren zouden, dat de arbeider in het Evangelie zijn loon waardig is. Zoo is dan de voorzienigheid eene even groote, almachtige en ') Augustinus, de Gen. ad litt. IV 12. Conf. IV 17, cf. Thomas, S. Theol. 1 qu. 104 art. 1 — 4. c. Gent. III 65 v. Calvijn, Inat. I 16, 4. Lcydesker, Fax verit. VIII 2. Alsted, Theol. schol. 304 enz. !) Verg. Calvijn bij Henry, Leben Calvins II 67. alomtegenwoordige daad Gods als de schepping; zij is eene creatio continua of continuata; zij zijn beide ééne daad en verschillen alleen ratione 1). Aldus sprekende, hebben vroegere theologen toch geenszins het onderscheid willen te niet doen, dat tusschen schepping en voorzienigheid bestaat, gelijk b. v. Hodge vreest 2). De Schrift immers stelt anderzijds de voorzienigheid voor als een rusten van het werk der schepping, Gen. 2 : 2, Ex. 20 :11, 31:17 en voorts als een zien, Ps. 14: 2, als een schouwen, Ps. 33 :13, als een letten, Ps. 33 : 15, als een gadeslaan, Ps. 103: 3 enz., hetwelk altemaal het bestaan, de zelfwerkzaamheid, de vrijheid van het schepsel onderstelt. Ook deze gegevens der Schrift mogen niet verwaarloosd worden. Schepping en voorzienigheid zijn niet hetzelfde. Indien de voorzienigheid eene ieder oogenblik vernieuwde schepping ware, zouden de schepselen elk oogenblik ook uit het niet te voorschijn worden gebracht. De samenhang, het verband, de ordo causarum ging dan geheel te loor, en van ontwikkeling, geschiedenis zou er geen sprake kunnen zijn. Alle schepselen zouden dan niet werkelijk, maar slechts in schijn bestaan en alle zelfstandigheid, vrijheid, verantwoordelijkheid missen; God zelf zou de oorzaak der zonde zijn. Ofschoon velen de voorzienigheid eene creatio continua noemden, zoo bedoelden zij toch daarmede geenszins het onderscheid tusschen beide uittewisschen; veeleer vatten zij allen de voorzienigheid tegelijk op als een doen volharden in het bestaan, als eene conservatio, die de schepping onderstelt. Zoo zegt b. v. Augustinus, dat God op den zevenden dag gerust heeft en geen nieuwe genera meer geschapen heeft, en hij omschrijft dan het werk der voorzienigheid in onderscheiding van dat der schepping aldus : movet itaque occulta potentia universam creaturam suam .... explicat secula, quae illi cum primum condita sunt tanquam implicita indiderat, quae tarnen in suos cursus non explicarentur, si ea ille qui condidit provido motu administrare cessaret 3). De voorzienigheid moge dus soms eene creatio heeten, zij is van de eerste en eigenlijke schepping altijd daarin onderscheiden, dat zij eene creatio continua is. '■) Augustinus, de Gen. ad litt. IV 15. Conf. IV 12. de civ. XII 17. Thomas I qu. 104 art. 2. Quenstedt, Theol. I p. 351. Ursinus, Explic. Cat. qu. 27. M. Vitringn II 183. Heppe, Dogin. d. ev. ref. K. 190. s) Hodge, Syst. Theol. 1 577. 3) Augustinus, de Gen. ad lit. V 20. Beide komen dus hierin met elkander overeeen, dat het dezelfde Goddelijke, almachtige en alomtegenwoordige kracht is, die in schepping en in onderhouding werkzaam is; deze is geen mindere daad dan gene; tot beide wordt macht, Goddelijke almacht vereischt. Voorts zijn schepping en onderhouding natuurlijk ook niet in God zeiven onderscheiden, want in Hem, den Eeuwige, valt geen verandering noch schaduw van omkeering; Hij is niet overgegaan van niet-scheppen tot scheppen noch ook van scheppen tot onderhouden ; Hij is onveranderlijk dezelfde '). Schepping en onderhouding zijn dus niet objectief en zakelijk, als daden Gods, in Gods wezen, maar alleen ratione onderscheiden. Dat wil echter niet zeggen, dat ons denken zoo maar willekeurig tusschen beide onderscheid maakt; neen, dat onderscheid is wel ter dege in de openbaring Gods gegrond en daaruit door ons denken afgeleid. Er is verschil tusschen schepping en onderhouding, maar dat verschil ligt niet in Gods wezen an sich, maar in de relatie, waarin God zich tot de schepselen stelt. Iets anders is het, wat met de dingen door de schepping, en iets anders, wat ermede door de onderhouding gebeurt. De relatie, waarin door beide daden de schepselen tot God geplaatst worden, is eene verschillende. Dit verschil is niet zoo aantegeven, dat de schepping uit niets is en de onderhouding uit het bestaande; maaide schepping roept de dingen die niet zijn, die geen ander zijn hebben dan dat van ideeën en besluiten in het wezen Gods ; door de onderhouding roept God met dezelfde mogendheid die dingen, die een van zijn wezen onderscheiden bestaan hebben ontvangen en nochtans enkel en alleen uit en door en tot God zijn. De schepping geeft het zijn ; de onderhouding, de volharding in het zijn. De moeilijkheid voor het denken, om schepping en onderhouding beide te handhaven, ligt altijd weer hierin, dat schepselen door de schepping een eigen, van Gods wezen onderscheiden zijn hebben ontvangen, en dat toch dat zijn geen oogenblik kan of mag beschouwd worden als een van God onafhankelijk, in zichzelf rustend zijn. Wij staan hier voor een mysterie, dat ons begrip verre te boven gaat, en altijd zijn we geneigd, om aan het eene of aan het andere te kort te doen. Op die neiging berust het pantheïsme en het deïsme. Beide gaan uit van dezelfde dwaling en stellen God en wereld als twee grootheden tegenover elkaar. Het eerste offert de wereld aan God, de schepping aan de onder- ') Verg. boven bl. 452. houding op en meent, dat het zijn Gods dan alleen een Goddelijk oneindig zijn is, wanneer het zijn der wereld ontkend, in schijn opgelost, in het Goddelijk zijn verzwolgen wordt. En het tweede offert God aan de wereld, de onderhouding aan de schepping op en oordeelt, dat het schepsel te meer tot zijn recht komt, naarmate het minder afhankelijk wordt van God en meer van Hem zich verwijdert. De Christen echter belijdt, dat de wereld en ieder schepsel in haar een eigen zijn ontvangen heeft, maar toch in diezelfde mate toeneemt in realiteit, in vrijheid, in waarachtig zijn, als het meer afhankelijk is van God, en van oogenblik tot oogenblik uit en door en tot Hem is. Een schepsel staat te hooger, naarmate God het meer inwoont en het met zijn wezen doordringt. De onderhouding gaat in zooverre zelfs de schepping te boven; want deze gaf slechts den aanvang van het zijn, maar gene is de voortgaande en altijd toenemende mededeeling Gods aan zijne schepselen. De voorzienigheid is the progressive expression in the universe of his divine perfection, the progressive realization in it of the archetypal ideal of perfect wisdom and love 1). 305. Hiermede is ook reeds de wijze aangegeven, op welke God zijne voorzienigheid in de wereld uitoefent, en die oudtijds door de leer van den concursus uitgedrukt werd. Deze is even rijk als de verscheidenheid, welke bij de schepping in de schepselen is aangebracht. Sicut creationis magna est varietas, ita et gubernationis 2). Door de schepping is eene wereld in het aanzijn geroepen, die tegelijk een xo<7[.iog en crfiov verdient te heeten en beide in ruimte en tijd een speculum lucidissimum gloriae divinae is 8). De voorzienigheid dient nu, om de wereld van haar aanvang heen te leiden naar haar einddoel, zij treedt terstond bij de schepping in werking en handhaaft en brengt tot ontwikkeling, wat in die schepping gegeven is. Omgekeerd is de schepping op de voorzienigheid aangelegd; de creatie geeft aan de schepselen zulk een zijn, dat in en door de voorzienigheid tot ontplooiing kan worden gebracht. Immers, de wereld werd niet geschapen in den toestand van zuivere potentie, als een chaos of nevelmassa, maar als een kosmos, en de mensch werd daarin geplaatst niet als een hulpeloos wicht ') Sam. Sarris, God the Creator and Lord of all. Edinb. Clark 1897 1 532. !) Alstcd, Theol. schol. 315. 3) Verg. boven bl. 460 v. maar als man en vrouw; alleen van zulk eene gereede wereld kon de ontwikkeling uitgaan en zoo werd ze door de schepping aan de voorzienigheid aangeboden. Voorts was die wereld een harmonisch geheel, waarin de eenheid zich paarde aan de rijkste verscheidenheid; elk schepsel ontving zijn eigen aard en daarin een eigen zijn, een eigen leven en levenswet. Q-elijk in Adams hart de zedewet was ingeschapen, als regel voor zijn leven, zoo droegen alle schepselen in hun eigen natuur de principia en de wetten voor hunne ontwikkeling. Alle dingen zijn geschapen door het woord. Alles berust op gedachte. De gansche schepping is een systeem van ordinantiën Gods, Gen. 1 : '2(5, 28, 8 : 22, Ps. 104: 5 9 119 vs. 90, 91, Pred. 1: 10, Job 38 :10v., Jer. 5; 24, 31 : 25v., 33 : 20, 25. Hij gaf aan alle schepselen eene orde, eene wet, die ze niet overtreden, Ps. 148:6 1). Zij berust in al hare deelen op den raad Gods, en deze komt uit in het kleine en in het groote; het komt alles voort van den Heere der heirscharen. Hij is wonderlijk van raad, Hij is groot van daad, Jes. 28 : 23—29. Zoo leert ons de Schrift de wereld verstaan, en zoo heeft ook de Christelijke theologie het begrepen. Augustinus zeide, dat er in de schepselen semina occulta, originales regulae, seminariae rationes waren ingeplant, die, in den geheimen schoot der natuur verborgen, de principia aller ontwikkeling zijn. Quaecunque nascendo ad oculos nostros exeunt, ex occultis seminibus accipiunt progrediendi primordia, et incrementa debitae magnitudinis distinctionesque formarum ab originalibus tamquam regulis sumunt 2). De wereld is daarom zwanger van de oorzaken der wezens; sicut matres gravidae sunt foetibus, sic ipse mundus gravidus est causis nascentium, quae in illo non creantur, nisi ab illa summa essentia, ubi nee oritur nee moritur aliquid nee incipit esse nee desinit 8). Zij is een arbor rerum, die tak en bloesem en vrucht uit zichzelve voortbrengt 4). God houdt de dingen toch zoo in stand en werkt zoo in hen, dat zij zelve als causae secundae medewerken. Dat zegt niet, dat men bij deze tweede oorzaken moet blijven staan; wij moeten altijd opklimmen tot de oorzaak van alle zijn en beweging, en dat is alleen de wil Gods; voluntas conditoris conditae rei cujusque natura ') Verg. deel I 350—386. 2) Augustinus, de trin. III 7. de Gen. ad lit. IV 33. 3) Augustinus, de trin. III 9. ') ld., de Gen. ad lit. VIII 9. Geref. Dogmatiek II. 40 est x). In zoover is de voorzienigheid niet alleen eene positieve, maar ook eene onmiddellijke daad Gods. Zijn wil, zijne kracht, zijn wezen is in ieder schepsel en in elke gebeurtenis onmiddellijk present. Alles bestaat en leeft te zamen in Hem, Hd. 17 : 28, Col. 1 vs. 17, Hebr. 1: 3. Gelijk Hij de wereld door zichzelven schiep, zoo onderhoudt en regeert Hij haar ook door zichzelven. Al werkt God ook door de causae secundae, dit is met het deïsme niet zoo te duiden, dat zij tusschen God en de werkingen met hare gevolgen zouden instaan en deze van Hem verwijderen. Immediate Deus omnibus providet quoad ordinis rationem 2). Daarom is ook een wonder geen verbreking der natuurwet en geen van buiten af ingrijpen in de natuurorde. Het is van Gods zijde eene daad, die niet meer onmiddellijk en rechtstreeks God tot oorzaak heeft dan iedere gewone gebeurtenis, en in den raad Gods en in de wereldidee neemt het eene even geordende en harmonieuze plaats in als elk natuurlijk verschijnsel. In het wonder brengt God alleen eene bijzondere kracht in werking, die, gelijk iedere andere kracht, werkt overeenkomstig haar eigen aard en wet en dus ook een eigen product ten gevolge heeft 3). Maar bij de schepping heeft God in de dingen zijne ordinantiën gelegd, een ordo rerum, waardoor de dingen zelve onderling met elkaar in verband staan. Niet God hangt van die oorzaken af, maar wel hangen de dingen van elkander af. Dat verband is velerlei: ofschoon het in het algemeen causaal kan worden genoemd, is causaal in dezen zin dan toch geenszins met mechanisch te vereenzelvigen, gelijk het materialisme wil. Het mechanisch verband is maar ééne wijze, waarop een gedeelte der dingen in de wereld tot elkaar in betrekking staat. Gelijk de schepselen in de creatie een eigen aard ontvingen en onderling verschillen, zoo is er ook onderscheid in de wetten, waarnaar zij werken, en in de verhoudingen, waarin zij tot elkander staan. Deze zijn onderscheiden op physisch en op psychisch terrein, in de instellectueele en in de ethische wereld, in huisgezin en maatschappij, in wetenschap en kunst, ia de koninkrijken der aarde en in het koninkrijk der heme- ') ld., de civ. Dei XXI 8. de trin. III 6—9. 2) Thomas, S. Theol. I qu. 22 art, 3. qu. 103 art. 6. qu. 103 art. 2. c. Gent lil 76 v. 3) Verg. deel I 387 v. en voorts nog Paul Mezger, Riitsel des christl. \ orsehungsglaubens 1904 bl. 20 v. len. Het is de voorzienigheid Gods, welke in aansluiting aan de schepping al deze onderscheidene naturen, krachten, ordinantiën handhaaft en tot volle ontplooiing brengt. In de voorzienigheid doet God niet te niet maar eerbiedigt en ontwikkelt Hij, wat Hij in dé schepping ten aanzijn riep. Ad providentiam divinam non pertinet naturam rerum corrumpere, sed servare x). Zoo onderhoudt en regeert Hij dus alle schepselen overeenkomstig hun aard, de ■engelen anders dan de menschen en deze wederom anders dan dieren en planten. Maar inzoover God nu in zijne voorzienigheid de onderlinge verhoudingen der dingen in stand houdt en de schepselen onderling aan elkanders bestaan en leven dienstbaar maakt, kan zij middellijk heeten. Immediate Deus omnibus providet, quoad ordinis rationem, quoad executionem ordinis vero per aliqua media providet 2). Zoo schiep Hij de engelen allen tegelijk, maar laat Hij de menschen uit éénen bloede voortkomen; zoo houdt Hij sommige schepselen individueel, andere als soort en geslacht in stand; zoo bedient Hij telkens zich van allerlei schepselen als middelen in zijne hand, om zijn raad uit te voeren en zijn doel te bereiken. De Christelijke theologie ontkende dit niet; integendeel heeft zij altijd op voorgang der Schrift met nadruk de natuurorde en het •causaalverband der verschijnselen gehandhaafd. Het is onwaar, dat het Christendom met zijn supranaturalisme aan eene natuurorde vijandig zou zijn en de wetenschap onmogelijk zou maken, gelijk bijv. Draper en anderen met welgevallen zoeken aan te toonen 3). Veel juister is het oordeel van Du Bois Reymond, als hij zeide: die neuere Naturwissenschaft, wie paradox dies klinge, verdankt ihren Ursprung dem Christenthum 4). In elk geval heeft het Christendom de wetenschap, bepaaldelijk die van de natuur, mogelijk gemaakt en daarvoor den bodem bereid. Hoe meer toch de natuur- ') Thomas, S. Theol. II 1 qu. 10 art. 4. 2) Thomas, S. Theol. 1 qu. 22 art. 3. 8) Draper, Gescb. van de worsteling tusschen godsdienst en wetenschap. Haarlem Bohn 1887. ') Du Bois Reymond, Kulturgesch. und Naturw. Leipzig 1878. bl. 28. Verg. •ook Lange, Gesch. des Mater. 1882 bl. 129 v. Martensen Larsen, Die Naturwissenschaft in ihrem Schuldverhaltnis zum Christenthum. Berlin 1897. Dennert bij Nieuwhuis, Twee vragen des tijds 1907 bl. 9—52. De verdiensten der Kath Kerk ten opzichte der natuurwet. Naar het Eng. met voorbericht van F. Hendriclis. Amsterdam 1906. verschijnselen, gelijk in het polytheïsme, vergood worden en beschouwd als zichtbare beelden en dragers der Godheid, des te onmogelijker wordt een wetenschappelijk onderzoek, dat immers vanzelf het karakter van heiligschennis verkrijgt en het mysterie der G-odheid verstoort. Maar het Christendom heeft God en wereld onderscheiden en door zijne belijdenis van God als den Schepper aller dingen God losgemaakt uit den natuursamenhang en hoog boven dezen geplaatst; onderzoek der natuur is geen aanranding der Godheid meer. Voorts heeft het daardoor tegelijk den mensch vrij gemaakt van en zelfstandig geplaatst tegenover de natuur, gelijk de schoone natuurbeschouwing bij psalmisten en profeten, bij Jezus en de apostelen zoo klaar bewijst; de natuur is voor den geloovige geen voorwerp van aanbidding en vreeze meer J); terwijl hij in diepen ootmoed voor God zich buigt en van Hem volstrekt afhankelijk is, heeft hij juist de roeping, om de aarde te beheerschen en alle dingen zich te onderwerpen, Gen. 1 :26. Afhankelijkheid van God is heel iets anders dan convenienter naturae vivere en zich schikken naar de omstandigheden. Velen redeneeren zoo, dat zij óf alle dingen en gebeurtenissen aan Gods wil toeschrijven en verzet ongeoorloofd achten, óf dat ze Gods voorzienigheid beperken en vele dingen stellen in handen van den mensch 2). Doch de Schrift waarschuwt ons beide tegen dit antinomianisme en dit pelagianisme en snijdt alle valsche, fatalistische berusting en alle hoogmoedig zelfvertrouwen bij den wortel af. Bukken voor de natuurmacht is iets gansch anders dan zich Gode kinderlijk te onderwerpen; en het beheerschen der aarde is een dienen van God. De kapitein, die bij een storm in zijne hut ging bidden en in den Bijbel lezen, onderwierp zich wel aan de macht der elementen maar niet aan God 3). Er ligt veel meer ware vroomheid in Cromwell's woord: trust God and keep your powder dry. Vervolgens is het de belijdenis van God als den Schepper van hemel en *) Mit souveranem Selbstbewustsein steht der Hebraer der Welt und der Natur gegenüber — Furcht vor der Welt kennt er nicht — aber auch mit dein Gefühl der höchsten Yerantwortlichkeit. Als Gottes Stellvertreter beherrscht der Mensch die Welt, aber auch nur als solcher. Seiner Willkür darf er nicht folgen, sondern allein dem geoffenbarten Gottes willen. Das Heidenthum schwankt zwischen übermuthigern Missbrauch der Welt und kindischer Furcht vor ihren Machten. Smend, Altt. Rel. Gesch. 458. a) Zoo bijv. Beyschlag t. a. p. bl. 24 v. s) Harris, God the Creator and Lord of all I 545. aarde, welke aanstonds de gedachte meebrengt van de ééne, absolute, nimmer tegen ziehzelve verdeelde waarheid; van de harmonie en de schoonheid van den raad Gods; en dus ook van de eenheid van het wereldplan en van de orde der gansche natuur. Wenn in freier und grossartiger Weise dem einen Gott auch ein einheitliches Wirken aus dem Glanzen und Vollen zugeschrieben wird, so wird der Zusammenhang der Dinge nach Ursache und Wirkung nicht nur denkbar sondern er ist sogar eine nothwendige Consequenz der Annahme ')• De Schrift zelve gaat in de erkenning van zulk eene natuurorde, van allerlei ordinantiën en wetten voor de geschapene dingen, ons voor. En het wonder maakt daar zoo weinig inbreuk op, dat het die vaste natuurorde veeleer onderstelt en bevestigt. De Christelijke kerk en theologie hebben zulk een ordo rerum ten allen tijde gaarne erkend; Augustinus beriep zich telkens op het woord in Wijsh. 11:20, omnia mensura numeroque -et pondere ordinasti. Zij hebben althans in den eersten tijd tegen het schrikkelijk bijgeloof, dat in de derde en vierde eeuw tot een buitengewone hoogte steeg, met kracht zich verzet, en met name ook de astrologie bestreden 2). De strijd, die er menigmaal uitbrak, werd niet gevoerd tusschen Christendom en natuurwetenschap; de partijen waren gansch anders gegroepeerd; het was meestentijds ■een strijd tusschen oude en nieuwe wereldbeschouwing, waarbij er geloovige Christenen stonden aan beide kanten 8). Deze principiëel juiste natuurbeschouwing, welke de theologie voorstond, blijkt nergens duidelijker uit dan uit hare leer van den concursus en de causae secundae. In het pantheïsme en in het deïsme kan deze leer niet tot haar recht komen. Daar zijn er geen causae, en hier geen causae secundae meer. In het pantheïsme worden de causae secundae, d. i. de binnen den kring van het geschapene naastliggende oorzaken der dingen met de causa prima, dat is God, vereenzelvigd. Er is tusschen beide geen onderscheid van substantie en werking; God is materialiter en formaliter het subject van alwat geschiedt, dus ook van de zonde; hoogstens zijn ') Lange, Gesch. des Mater. bl. 130. 2) Augustinus, de civ. V 1—8. Thomas, 8. c. Gent. III 84 v. Calvijn, Contre Tastrologie, C. E. 35 bl. 509—544. Turretinus, Theol. El. VI qu. 2. Moor II 435. M. Vitringa II 180 enz. Verg. ook Harnack, MisBion und Ausbreitung des Christ.2 1906 I 108 v. a) Verg. boven bl. 513. de zoogenaamde tweede oorzaken gelegenheden en passieve instrumenten voor de werkingen Gods. Vroeger slechts sporadisch voorkomende, kwam deze leer in de nieuwere philosophie van Cartesius tot heerschappij en leidde zoo tot het idealisme van Berkeley en Malebranche en tot het pantheïsme van Spinoza, Hegel, Schleiermacher, Strausz en anderen. Zoo zegt b. v. Malebranche, qu'il n'y a qu'une vraie cause paree qu'il n'y a qu'un vrai Dieu, que la nature ou la force de chaque chose n'est que la volonté de Dieu, que toutes les causes naturelles ne sont point de véritables causesr mais seulement des causes occasionnelles. Ware oorzaak kan God alleen zijn, omdat Hij alleen scheppen en deze macht aan geen schepsel mededeelen kan; indien schepselen werkelijk oorzaak konden zijn van bewegingen en verschijnselen, dan zouden zij zelf Goden zijn, maar toutes ces petites divinités des payens et toutes ces causes particulières des philosophes ne sont que des chimères, que le malin esprit tache d'établir pour ruiner le culte du vrai Dieu 1). Er zijn dus slechts phaenomena, voorstellingen, en de eenige realiteit, kracht, substantie, die daarachter schuilt, is die vap God zeiven 2). Omgekeerd worden in het deïsme de causae secundae van de causa prima gescheiden en zelfstandig gemaakt; de causa prima wordt geheel tot de schepping, tot het geven van het posse. beperkt en bij het veile en facere geheel buitengesloten, gelijk in het oorspronkelijk Pelagianisme; of de beide causae worden gedacht als causae sociae, die naast en met elkaar werken, gelijk twee paarden een wagen voorttrekken, al is het eene dan misschien sterker dan het andere, gelijk in het semipelagianisme en synergisme; het schepsel wordt hier schepper van zijn eigen daden. Nu zegt echter de Schrift, èn dat God alles werkt, zoodat het schepsel slechts een instrument is in zijne hand, b. v. Jes. 44: 24, Ps. 29 vs. 3, 65 :11, 147 :16, Mt. 5 : 45, Hd. 17 : 25 enz., èn dat de voorzienigheid van de schepping onderscheiden is en het bestaan en de zelfwerkzaamheid der schepselen onderstelt, b.v. Gen. 1: 11, 20, 22, 24, 28 enz. Daarmede in overeenstemming leert de Christelijke theologie, dat de causae secundae volstrekt aan God als prima causa gesubordineerd zijn en toch in die subordinatie echte, ') Malebranche, De la recherche de la vérité 1. 6 p. 2 ch. 3. Eclaircissement 15. a) Verg. Kleutgen, Philos. der Vorzeit II! 336—347. Hodge, Syst. Theol. I 592. ware causae blijven. Een enkele week hier wel is waar zijwaarts af, zooals de nominalist Biel in de Middeleeuwen, en ook Zwingli in den tijd der Hervorming, die de tweede oorzaken ten onrechte zoo genoemd achtte en ze liever instrumenten heeten wilde *). Maar desniettemin was het constante leer der Christelijke kerk, dat de tweede oorzaken wel geheel en al van de eerste oorzaak dependent, maar tegelijk toch ook ware, wezenlijke oorzaken zijn. God vloeit met zijne almachtige kracht in iedere causa secunda in en is met zijn wezen in haar tegenwoordig bij haar begin, voortgang en einde. Hij is het, die haar poneert en tot handelen brengt (praecursus), en voorts ook in haar werking tot op haar effect toe begeleidt en leidt (concursus); Hij werkt het willen en het werken naar zijn welbehagen. Maar deze inwerking der causa prima in de causae secundae is zoo Goddelijk groot, dat Hij juist daardoor die causae secundae tot eigene werkzaamheid brengt. Providentia Dei causas secundas non tollit sed ponit2). De concursus is juist de oorzaak van de zelfwerkzaamheid der tweede oorzaken; en deze, door Gods mogendheid van het begin tot het einde gedragen, werken met eene propria et insita virtus. Zoo weinig doet de werkzaamheid Gods de werkzaamheid van het schepsel te niet, dat deze laatste te krachtiger wordt, naarmate de eerste rijker en voller zich openbaart. De causa prima en secunda blijven dus twee onderscheidene oorzaken; de eerste vernietigt de tweede niet, maar schenkt haar juist realiteit, en de tweede is er alleen door de eerste. Ook zijn de causae secundae geen instrumenta slechts, geen organa, geen stokken en blokken, maar echte, wezenlijke oorzaken, met eigen natuur, kracht, spontaneïteit, werking en wet. Sathan et les mechans ne sont pas tellement instrumens de Dieu, que cependant ils n'operent aussi bien de leur coste. Car il ne faut pas imaginer, que Dieu besongne par un homme inique comme par une pierre ou par un tronc de bois, mais il en use comme d'une creature raisonnable, selon la qualité de sa nature, qu'il luy a donnée. Quand donc nous disons, que Dieu opere par les mechans, cela n'empeche pas que les mechans n'ope- ') Zwingli, de provid., Op. IV 95 v. Verg. den Amerikaanschen theoloog Emmons bij Strong, Syst. Theol. New-York 1890 bl. 205. Hodge, Syst. Theoi. I 594. H. B. Smith, SyPt. of Christ. Theol. 1890 bl. 103. 2) Wollebius bij Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 191. rent aussi en leur endroict 1). Ten opzichte van God kunnen de causae secundae bij instrumenten worden vergeleken, Jes. 10: 15, 13:5, Jer. 50:25, Hd. 9:15, Rom. 9:20—23; ten aanzien van hare effecten en producten zijn zij causae in eigenlijken zin. En juist omdat de eerste en tweede oorzaak niet dualistisch naast elkander staan en werken, maar de eerste werkt door de tweede heen, daarom is de werking, die van beide uitgaat, ééne en ook het product is één. Er heeft geen arbeidsverdeeling plaats tusschen God en zijn schepsel, maar dezelfde werking is geheel en al werking van de causa prima en evenzoo geheel en al werking van de causa proxima; en het product is in dienzelfden zin geheel product van de eerste en geheel product van de tweede oorzaak. Omdat echter de causa prima en de causa secunda niet identisch zijn maar in wezen verschillen, daarom is wel de werking en het product realiter geheel en al werking en product van beide oorzaken; maar formaliter zijn zij toch alleen werking en product van de tweede oorzaak. Het hout brandt, en het is God alleen, die het branden doet, doch formeel mag het branden niet aan G-od maar moet het alleen aan het hout als subject worden toegeschreven. De mensch spreekt, handelt, gelooft, en het is G-od alleen, die den zondaar alle leven en kracht verleent, welke hij tot het bedrijven eener zonde van noode heeft; doch de zonde heeft niet God maar den mensch tot subject en auteur. Op deze wijze trekt de H. Schrift de lijnen, binnen welke de verzoening van Gods souvereiniteit en van 's menschen vrijheid gezocht worden moet. 306. In de voorzienigheid, als onderhouding of als medewerking gedacht, ligt de regeering reeds opgesloten. Wie zoo de dingen in stand houdt, dat hij niet alleen het zijn maar zelfs de krachten en werkingen draagt door zijn wil en zijn wezen, die is absoluut souverein, koning in waren zin. De regeering is daarom geen nieuw element, dat bij onderhouding en medewerking bijkomt; zij is, evenals elk van deze beide, op zichzelve de gansche voorzienigheid, alleen nu maar beschouwd van uit het standpunt van het einddoel, waar God al het geschapene door zijne voorzienigheid henenleidt. Het is een schoone, rijke gedachte, als de H. Schrift God telkenmale Koning noemt en zijne voorzienigheid als eene regeering beschrijft. Er zijn er velen in dezen tijd, die elk ') Calvijn, Corpus Ref. 35, 188. denkbeeld van souvereiniteit in gezin, staat, maatschappij verwerpen en van niets willen weten dan van democratie en anarchie. Onder invloed van deze beschouwing zijn er ook, die in de theologie de voorstelling van God als Koning oud-testamentisch en verouderd vinden en hoogstens nog van God als Vader willen spreken. Maar dit oordeel is oppervlakkig en onwaar. Ten eerste is de Vadernaam voor God niet uitsluitend nieuwtestamentisch, maar ook reeds in het Oude Testament en zelfs bij de Heidenen gebruikelijk; het N. Test. moge de beteekenis ervan rijker en dieper hebben opgevat, het heeft dien naam niet het eerst aan God gegeven1). Omgekeerd komt de naam van Koning voor het Goddelijk wezen niet alleen in het Oude, maar ook in het Nieuwe Testament herhaaldelijk voor, Mt. 6 : 10, 13, 33, 1 Tim. 1 :17, 6 : 15, Op. 19 : 6 enz. En ten tweedés is de benaming van Koning Gode niet minder waardig dan die van Vader. Alle naxqiu in hemel en op aarde wordt genoemd uit Hem, die de Vader is van onzen Heere Jezus Christus, Ef. 3: 15. Alle verhoudingen, die er onder schepselen tusschen meerderen en minderen bestaan, zijn eene gelijkenis van die ééne oorspronkelijke relatie, waarin God staat tot de werken zijner handen. AVat een vader is voor zijn gezin, wat een opvoeder is voor de jeugd, wat een bevelhebber is voor het leger, wat een vorst is voor zijn volk, dat alles en zooveel meer is God op gansch oorspronkelijke wijze voor zijne schepselen. Niet ééne, maar al zijne deugden komen in de wereld tot openbaring en behooren dus door •ons te worden geëerd. En nu is vooral ook het koningschap eene heerlijke Goddelijke instelling. Het geeft aan het volk niet alleen eene persoonlijke eenheid, maar neemt als erfelijk koningschap ook het karakter van oorspronkelijkheid, verhevenheid, onafhankelijkheid en onveranderlijkheid aan. In dit alles is het een schoon, zij het dan ook zwak, beeld van het koningschap Gods. Alle souvereiniteit op aarde is ontleend, afgeleid, tijdelijk, beperkt, bij misbruik menigmaal niet ten zegen maar ten vloek. Maar God is Koning in volstrekten en in waarachtigen zin. De regeering der wereld is niet democratisch en niet aristocratisch, niet republikeinsch en niet constitutioneel, maar monarchaal. Godes is de ééne, ongedeelde , wetgevende, rechterlijke en uitvoerende macht; zijne souvereiniteit is oorspronkelijk, eeuwig, onbeperkt, zegenrijk. Hij is de Koning der koningen en de Heer der heeren, 1 Tim. 6:15, ') Verg. boven bl. 136. Op. 19 : 6. Zijn koninkrijk is het gansch heelal. Zijns is hemel en aarde, Ex. 19 : 5, Ps. 8 : 2, 103 :19, 148 :13. Hij bezit alle natiën, Ps. 82 : 8, regeert over de Heidenen, Ps. 22 : 29, 47 : 9, 96 :10, Jer. 10 : 7, Mal. 1 : 14, en is de Allerhoogste over de gansche aarde, Ps. 47 : 3, 8, 83 : 19, 97 : 9. Hij is Koning in eeuwigheid, Ps. 29 :10, 1 Tim. 1 :17; geen tegenstand heeft iets tegenover Hem te beduiden, Ps. 93 : 3, 4. Zijn koninkrijk komt zeker, Mt. 6 : 10, 1 Cor. 15 : 24, Op. 12:10; zijne heerlijkheid zal geopenbaard en zijn naam gevreesd worden van den opgang tot den ondergang der zon, Jes. 40 : 5, 59 : 19 ; Hij zal Koning over de gansche aarde zijn, Zach. 14:9. Ook in deze regeering handelt God met ieder ding naar zijn aard. Deus regit res, naturae ipsarum convenienter1). En daarom wordt die regeering Gods ook in de Schrift op verschillende wijzen voorgesteld en met verschillende namen genoemd. Door zijne regeering houdt Hij de wereld staande en bevestigt ze, zoodat zij niet wankelen zal, Ps. 93: 1 ; Hij beschikt het licht en de duisternis, Ps. 104 :19, 20, gebiedt den regen en houdt hem in, Gen. 7:4, 8:2, Job 26:8, 38:22v., geeft rijm en sneeuw en ijs, Ps. 147 :16, scheldt d. i. bestraft en stilt de zee, Nah. 1: 4, Ps. 65 : 8, 107 :29, zendt vloek en verderf, Deut. 28 :15v.; alles doet zijn woord, Ps. 148:8. Even machtig en souverein regeert Hij in de wereld der redelijke schepselen, Hij regeert onder de Heidenen en bezit alle natiën, Ps. 22 :29, 82 :8, acht de volken minder dan niets en ijdelheid, Jes. 40:17, doet met de inwoners der aarde naar zijn welgevallen, Dan. 4:35, en leidt aller hart en gedachte, Spr. 21 :1. En deze regeering Gods over zijne redelijke schepselen strekt zich niet alleen uit tot het goede, waarvan Hij beide in natuur en genade de Gever is, Jak. 1: 17, en ook niet alleen tot zijne gunstgenooten, die Hij verkiest, roept, bewaart, verzorgt en tot de eeuwige zaligheid leidt, maar strekt zich ook uit tot het kwade en tot degenen, die het kwade liefhebben en doen. Wel staat het vast door de gansche Schrift heen, dat God de zonde met zijn gansche wezen haat, Deut. 32 : 4, Ps. 5 :5—7, Job 34: 10, 1 Joh. 1:5 enz.; en zijne regeering legt door het verbod der zonde in wet en conscientie, door haar oordeelen en gerichten daarvan een onwedersprekelijk getuigenis af. Maar desniettemin leert de gansche Schrift tevens, dat de zonde van het begin tot het einde onder ') Alsted, Theol. schol. 301. zijn Goddelijk regiment staat l). Bij haar aanvang treedt God soms verhinderend op; Hij belet iemand te zondigen, Gen. 20 : 6, 31: 7, vernietigt den raad der goddeloozen, Ps. 33 : 10, schenkt kracht om in de verzoeking staande te blijven, 1 Cor. 10: 13, en houdt in zoover altijd de zonde tegen, als Hij ze verbiedt en den zondaar door angst en vreeze in de conscientie intoomt. Maar deze impeditio is lang niet de eenige vorm, waarin God de zonde regeert. Menigmaal laat Hij ze toe'en verhindert ze niet. Hij heeft Israël overgegeven in 't goeddunken zijns harten, Ps. 81: 13, liet de Heidenen wandelen in hunne eigene wegen, Hd. 14: 16, 17 : 30 en gaf ze over in een verkeerden zin, Rom. 1:24, 28; en zoo kan gezegd worden, dat God toeliet den val van Adam, den moord van Abel, de ongerechtigheid der menschen vóór den zondvloed, Gen. 6:3, den verkoop van Jozef, Gen. 37. de veroordeeling van Jezus enz. Maar deze permissio is zoo -weinig negatief, dat de zonde ook in haar allereersten aanvang onder Gods besturende macht en souvereiniteit staat. Hij schept en ordent de gelegenheden en aanleidingen tot zondigen, om den mensch te beproeven en daardoor óf te sterken en te bevestigen óf ook te straffen en te verharden, Gen. 2: 7, 2 Chr. 32 :31, Job 1, Mt. 4:1, 6 :13, 1 Cor. 10:13. Ofschoon de zonde eerst niets anders scheen dan een willekeurige daad van menschen, blijkt het toch later, dat God er zijn hand in had en dat ze geschiedde naar zijn raad, Gen. 46:8, 2 Chron. 11 :4, Luk. 24 : 26, Hd. 2 : 23, 3 :17, 18, 4 : 28. Zelfs wordt zij in haar aanvang wel niet formaliter en subjective, maar toch materialiter Gode toegeschreven. God is de pottebakker en de mensch is het leem, Jer. 18 : 5, Klaagl. 3 : 38, Jes. 45 : 7, 9, 64 : 7, Am. 3:6; Hij verstokt, verhardt, verblindt, Ex. 4: 21, 7:3, 9 : 12, 10 vs. 20, 27, 11: 10, 14 : 4, Deut. 2 : 30, Jos. 11: 20, Jes. 6 : 10, 63 : 17, Mt. 13 : 13, Mk. 4:12, Luk. 8:10, Joh. 12:40, Hd. 28:26, Rom. 9:18, 11:8; Hij wendt het hart zoo, dat het haat en ongehoorzaam is, 1 Sam. 2 : 25, 1 Kon. 12 : 25, 2 Chron. 25 : 20, Ps. 105 : 24, Ezech. 14 : 9f Hij zendt een boozen geest, een leugengeest, Richt. 9 : 23, 1 Sam. 16 : 14, 1 Kon. 22 : 23, 2 Chron. 18 : 22, port door Satan David aan, 2 Sam. 24: 1, 1 Chr. 21 : 1, doet Simei vloeken, 2 Sam. 16: 10, geeft de menschen over aan hunne zonden, laat de maat hunner ongerechtigheid vol worden, Gen. 15: 16, Rom. 1:24, zendt eene kracht der dwaling, 2 Thess. 2 :11, stelt Christus tot een val en ') Clemen, Die christl. Lehre von der Siinde. Göttingen 1897 I 123—151. opstanding, tot eene reuke des doods en des levens, Luk. 2 vs. 34, Joh. 3 : 19, 9 : 39, 2 Cor. 2 : 16, 1 Petr. 2 : 8 enz. 1). En niet alleen bij den aanvang maar ook bij den voortgang houdt God de zonde onder zijn almachtig bestuur; menigmaal bindt Hij ze in, beperkt ze, stuit ze in haar vaart en maakt er door oordeelen en gerichten een einde aan, Gen. 7:11, Ex. 15 enz., Mt. 24 : 22, 2 Petr. 2 : 9, maar ook waar Hij ze laat voortgaan, bestuurt Hij ze, Spr. 16 : 9, 21: 1, en maakt Hij ze in haar einde, hetzij Hij haar vergeeft of haar straft, tegen haar wil en bedoeling, dienstbaar aan de uitvoering van zijn raad, aan de verheerlijking van zijn naam, Gen. 45 : 7, 8, 50 : 20, Ps. 51 : 6, .Jes. 10 : 5—7, Job 1 : 20, 22, Spr. 16 : 4, Hd. 3 : 13, Rom. 8 : 28, 11 : 36. Evenals de zonde, het malum culpae, staat ook het lijden, het malum poenae, onder de heerschappij Gods. Hij is de Schepper van het licht en de duisternis, van het goede en het kwade, Am. 3 : 6, Jes. 45: 7, Job 2: 10. De dood is zijne straf en ingetreden op zijn bevel, Gen. 2 :17, en alle rampen en tegenheden, alle smart en lijden, alle bezoekingen en oordeelen komen den menschen toe van Gods almachtige hand, Gen. 3:14v., Deut. 28:15v. enz. Reeds onder Israël echter werd de disharmonie ■opgemerkt, die in dit leven tusschen zonde en straf, heiligheid en zaligheid bestaat, Ps. 73, Job, Pred. Het geloof worstelde met dit ontzettend probleem, maar het hief daaruit toch weer zegevierend het hoofd op, niet omdat het het probleem opgelost zag, maar omdat het zich vastklemmen bleef aan de koninklijke macht en de vaderlijke liefde des Heeren. De voorspoed der goddeloozen is slechts schijn en in elk geval slechts tijdelijk, en de rechtvaardigen zijn ook in het zwaarste lijden nog Gods liefde en gunst deelachtig, Ps. 73, Job. Het lijden der vromen heeft menigmaal niet in hun persoonlijke zonde, maar in de zonde der menschheid zijn grond, •en in het heil der menschheid en in de eere Gods zijn doel. Het lijden dient niet alleen ter vergelding, Rom. 1:18, 27, 2:5, 6, 2 Thess. 1: 2, maar het dient ook ter beproeving en kastijding, Deut. ■8 : 6, Job 1:12, Ps. 118 : 8, Spr. 3 :12, Jer. 10 : 24, 30 :11, Hebr. 12 : 6v., Op. 3:19; ter versterking en bevestiging, Ps. 119:67, 71, Rom. 5 : 3—5, Hebr. 12 :10, Jak. 1: 2—4; tot getuigenis voor de ') Verg. boven bl. 352 v. 410 v. en verdere litteratuur over Gods werkzaamheid in betrekking tot de zondige daden van den mensch bij M. Vitringa, Doctr. II 196 v. 206 v. waarheid, Ps. 44:23, Hd. 5:41, Phil. 1:29, 2 Tim. 4:6; ter verheerlijking Gods, Joh. 9:2. In Christus is recht en genade met elkander verzoend; het lijden is de weg tot de heerlijkheid, het kruis wijst heen naar de kroon, lignum crucis arbor vitae 1). Het einde, waartoe alle dingen door de voorzienigheid Gods worden heengeleid, is de stichting van zijn rijk, de openbaring zijner deugden, de eere van zijn naam, Rom. 11: 32—36, 1 Cor. 15:18r Op. 11:15, 12 :13 enz. Op deze vertroostende wijze handelt de Schrift over de voorzienigheid Gods. Raadselen blijven er genoeg over, zoowel in het individueele leven als in de geschiedenis van wereld en menschheid; de dogmatiek houdt zich van nu voortaan met niets anders bezig dan met de mysteriën, welke de voorzienigheid Gods in zonde, vrijheid, verantwoordelijkheid, straf, lijden, dood, genade, verzoening, gebed enz. voor ons aan de orde heeft gesteld en behoeft hier dus op al die onderwerpen niet in te gaan. Maar over al die raadselen en mysteriën laat God schijnen het licht van zijn Woord, niet om ze op te lossen, maar opdat wij door lijdzaamheid en vertroosting der Schriften hope hebben zouden, Rom. 15:4. De leer der voorzienigheid is geen wijsgeerig systeem maar eene belijdenis des geloofs, eene belijdenis, dat, in weerwil dat de schijn der dingen er dikwerf tegen spreke, toch geen Satan en geen mensch en geen enkel creatuur, maar God en Hij alleen door zijne almachtige en alomtegenwoordige kracht alle dingen onderhoudt en regeert. Zulk eene belijdenis is in staat, om ons te bewaren zoowel voor een oppervlakkig optimisme, dat de raadselen des levens miskent, als voor een hoogmoedig pessimisme, dat vertwijfelt aan wereld en lot. Want de voorzienigheid Gods gaat over alle dingen, over het goede niet alleen, maar ook over de zonde en het lijden, de smart en den dood; indien deze toch aan Gods leiding waren onttrokken, wat bleef er dan nog in deze wereld voor zijne regeering over? Zij openbaart zich niet alleen en niet voornamelijk in de buitengewone gebeurtenissen en in de wonderen, maar evenzeer in de vaste orde der natuur en in de gewone voorvallen van het dagelijksch leven; want welk arm geloof zou het zijn, dat Gods hand en raad wel van verre zag in enkele gewichtige gebeurtenissen, maar niet bespeurde in eigen leven en lot? En zij leidt alle deze ®) Het probleem des lijdens wordt later nog behandeld in de paragraaf over de straf der zonde. dingen naar hun einddoel, niet tegen maar overeenkomstig hun natuur, niet buiten de middelen om maar door deze heen; want welke kracht zou er schuilen in een geloof, dat stoicijnsche onverschilligheid of fatalistische berusting als de ware Godsvrucht prees? Zoo echter, als de almachtige en alomtegenwoordige kracht Gods, maakt zij ons in voorspoed dankbaar en in tegenspoed geduldig; doet zij ons met kinderlijke onderwerping in de leiding des Heeren berusten en wekt zij toch tegelijk uit onze traagheid tot de hoogste activiteit ons op; en schenkt zij ons onder alles een goed toevoorzicht op onzen getrouwen God en Vader, dat Hij ons met alle nooddruft des lichaams en der ziel verzorgen, en dat Hij al het kwaad, dat Hij ons in dit jammerdal toeschikt, ons ten beste keeren zal, wijl Hij zulks doen kan als een almachtig God en ook doen wil als een getrouw Vader. iftöSiüüsl Gereformeerde Dogmatiek doob Dr. H. BAVINCK. TWEEDE DEEL. Tweede Herziene en Vermeerderde druk. Kampen — J. H. BOS 1908. EIBL. VRIJE UNIV. INHOUD. Het Dogma. HOOFDSTUK IV. OVER GOD. Par. Bi.adz. 23. De onbegrijpelijkheid Gods 1 24. De kenbaarheid Gods (Cognitio Dei insita) 29 25. De kenbaarheid Gods (Cognitio Dei acquisita) .... 49 26. De namen Gods 74 27. Indeeling der namen Gods 91 28. De benoemingsnamen Gods 124 29. De onmededeelbare eigenschappen 137 30. De mededeelbare eigenschappen 171 A. De geestelijke natuur Gods 171 B. Eigenschappen des verstands 182 C. Zedelijke eigenschappen 204 D. Eigenschappen der Souvereiniteit . 227 E. Volmaaktheid, Zaligheid en Heerlijkheid 2B3 31. De Heilige Drieëenheid 260 De Raad Gods 347 HOOFDSTUK V. OVER DE WERELD IN HAAR OORSPRONKELIJKEN STAAT. 33. De Schepping 426 34. De geestelijke wereld 465 4^5. De stoffelijke wereld 500 36. De Oorsprong van den mensch 543 -87: Het Wezen van den mensch 566 38. De Bestemming van den meDsch 605 39. De Voorzienigheid 635 Ci^rpa-jL een vuur- of een onweersgod was, dat Hij na de verovering van het land Kanaan allengs de God van Israëls land en volk is geworden, en dat dit lienotheïsme eerst door de ethische opvatting van zijn wezen bij de profeten in een absoluut monotheïsme is overgegaan '). Maar deze evolutionistische voorstelling laat aan de feiten der Schrift geen recht wedervaren en acht in de leer van God elementen onvereenigbaar, die er naar het getuigenis der Schrift alle wezenlijk toe behooren. Enkele opmerkingen stellen dit duidelijk in het licht. De schepping van Adam en Eva, Gen. 2 : 7, 21, wordt, evenals het wandelen van Jhvh in den hof, Gen. 3 :8, zeer plastisch voorgesteld; maar zij is het werk van dienzelfden God, die de gansche wereld heeft gemaakt, Gen. 2 : 4b. De verschijning van Jhvh bij Babels torenbouw, Gen. 11 : 5, 7, wordt ingeleid met de verklaring, dat Hij nederdaalde, n.1. uit den hemel, die dus als zijne eigenlijke woonplaats wordt beschouwd. In Gen. 28:11 v., eene pericope, die voor de moderne godsdienstgeschiedenis van Israël als een locus classicus geldt, cf. ook Joz. 24:26 v., Richt. 6 : 20 v., 1 Sam. 6 : 14, is niet de steen, maar de hemel de woonplaats van Jhvh, vs. 12, 13, kondigt de Heere zich aan als de God Abrahams en Izaks, belooft Hij aan Jacob het land Kanaan en eene ontelbare nakomelingschap, en zal Hij hem behoeden overal, waar hij heen trekken zal, vs. 13—15; van een „steengod" is er hier hoegenaamd geen sprake, de steen is alleen een herinneringsteeken aan de wondervolle gebeurtenis, die daar heeft plaats gehad. De localisatie van Jhvh op den Sinaï, Ex. 3 : 5, 18, Richt. 5 : 4, 1 Kon. 19 :8, komt evengoed voor in geschriften, die volgens de moderne critiek later ontstaan en beslist monotheïstisch zijn, Deut. 33 : 2, Hab. 3 : 3, Ps. 68:8; op den Sinaï openbaarde zich Jhvh, maar Hij woont er niet in dien zin, dat Hij daartoe bepaald ware, want Hij daalt juist uit den hemel op den berg neer, Ex. 19 :18, 20. Op dezelfde wijze spreekt de Schrift van eene innige verhouding tusschen Jhvh en het land en volk van Israël, maar zij doet dit volstrekt niet alleen in getuigenissen uit den ouderen tijd, Gen. 4 : 4, Richt. 11 : 24, 1 Sam. 26 : 19, 2 Sam. 15 :8, 2 Kon. 3 : 27, 5 : 17, maar evenzeer in zulke, welke volgens vele critici uit de monotheïstische periode dagteekenen, Deut. 4 : 28, Am. 1: 2, Jes. 8 :18, Jer. 2 : 7, 12 : 14, 16 :13, Ezech. 10 : 18 v. 11 : 23, 43 :1 v., Jon. 1 : 3, Ruth 1: 15, cf. Joh. 4: 19. Jhvh is de God van Israël ') Verg. bijv. Marti, Gesch. der israel. Rollgion3 1897 bl. 22 v. daarom geweld aan de feiten, en leidt, wanneer zij als maatstaf van bronnenschifting dienst doet, tot grenzelooze willekeur en hopelooze verwarring. Wel is er natuurlijk onderscheid tusschen de religie des volks, die menigmaal in beeldendienst en afgoderij bestond, en den dienst, dien de Heere in zijne wet en door de profeten van Israël vorderde; en in verband daarmede tusschen eene geschiedenis van den godsdienst van Israël en eene Theologie des Ouden Testaments (Historia Revèlationis). Ook valt het niet te ontkennen, dat bij de verschillende schrijvers in het Oude Testament onderscheidene eigenschappen van het goddelijk wezen op den voorgrond treden. Maar tot eene evolutionistische beschouwing, volgens welke de godsdienst van Israël uit het polydaemonisme door het henotheïsme heen tot het absolute monotheïsme zich ontwikkeld zou hebben, geven de bronnen geen recht. Veeleer bevat de leer van God door heel het Oude Testament heen de volgende, O i bij alle auteurs, zij het ook in verschillende mate, voorkomende elementen: 1° God is een persoonlijk wezen, met eigen bestaan, leven, bewustzijn en wil, niet in de natuur opgesloten, maar boven haar verheven, Schepper des hemels en der aarde. 2° Deze God kan verschijnen en zich openbaren in bepaalde plaatsen, op bepaalde tijden, aan bepaalde personen; aan de aartsvaders, aan Mozes, aan de profeten; in den hof, bij Babels torenbouw, te Bethel, op den Sinai, in Kanaan, te Jeruzalem, op Zion enz. 3° Deze openbaring draagt in heel het Oude Testament, niet alleen in de periode vóór maar ook in die van de profeten, een voorbereidend karakter. Zij geschiedt in teekenen, in droomen en visioenen, door het lot en door de Urim en Thummim, door engelen en door den Malak Jhvh; zij heeft doorgaans in bepaalde oogenblikken plaats, houdt daarna op en gaat voorbij. Ze is dus min of meer uitwendig, blijft buiten en boven den mensch staan, is meer eene openbaring aan dan in den mensch, en wijst door deze eigenaardigheid aan, dat zij dient, om aan te kondigen en voor te bereiden de hoogste en duurzame openbaring Gods in den persoon van Christus en zijne blijvende inwoning in de gemeente. 4° Daarom valt de openbaring Gods in het Oude Testament niet zoo met zijn wezen saam, dat dit daarin zou opgaan. Wel verschaft de openbaring eene ware en betrouwbare kennis van God, maar niet eene kennis, die adaequaat aan zijn wezen zou zijn. De steen te Bethel, de wolk- en vuurkolom in de woestijn, het onweder op den Sinai, de wolk in den tabernakel, de ark des verbonds enz. zijn teekenen en onder- panden van zijne tegenwoordigheid, maar zij omvatten en besluiten Hem niet. Mozes, met wien de Heere omging als een vriend met zijn vriend, zag Hem slechts, toen Hij was voorbijgegaan, Ex. 33 : 23. Een mensch kan God niet zien en leven, Ex. 33 : 20, Lev. 16 : 2. Hij is zonder gedaante, Deut. 4:12, 15. Een beeld is van Hem niet te maken, Ex. 20 : 4. Hij woont in het donkere; wolken en donkerheid zijn de aanduiding zijner tegenwoordigheid, Ex. 20 : 21, Deut. 4:11, 5:22, 1 Kon. 8:12, 2 Chron. 6 : 1. : 5°) Dezelfde God, die in zijne openbaring als het ware zich beperkt tot bepaalde plaatsen, tijden en personen, is tegelijk boven heel de natuur en boven alle schepsel, oneindig hoog verheven. Zelfs in die gedeelten der Schrift, welke op zijne tijdelijke en plaatselijke openbaring den nadruk leggen, ontbreekt het besef van zijne hoogheid en almacht niet. De Heere, die wandelt in den hof, is de schepper van hemel en aarde. De God, die aan Jacob verschijnt, is de beschikker over de toekomst. De God Israëls woont te midden van zijn volk in het huis, dat Salomo voor Hem bouwt, en kan toch zelfs door de hemelen niet worden omvat, 1 Kon. 8: 27. Hij openbaart zich in de natuur en leeft als het ware met zijn volk mede, maar Hij is tegelijk de onbegrijpelijke, Job 26 : 14, 36 : 26, 37 : 5, de onvergelijkelijke, Jes. 40 : 18, 25, 46 : 5, de boven tijd en ruimte en alle schepsel oneindig verhevene, Jes. 40 : 12 v., 41: 4, 44 : 6, 48 : 12, de eenige en waarachtige God, Ex. 20 : 3, 11, Deut. 4: 35, 39, 32 : 19, 1 Sam. 2 : 2, Jes. 44: 8. Ofschoon Hij zich in zijne namen openbaart, is Hij toch met geen naam te noemen naar waarheid; Hij is zonder naam, zijn naam is wonderlijk, Gen. 32 : 29, Richt. 13 : 18, Spr. 30: 4. De verborgen grond, de diepte Gods, ~lpn, en de grens, het uiterste, het wezen des Almachtigen, rvbon, is niet te bereiken, Job 11 : 7, Eccl. Sir. 43 : 34, 35. In één woord, door heel het Oude Testament heen zijn deze beide elementen met elkander verbonden: God woont bij dien, die eens verbrijzelden en nederigen geestes is, en is toch de Hooge en Verhevene, die in de eeuwigheid woont, Jes. 57 : 15. ,6° In het Nieuwe Testament treifen wij dezelfde verbinding aan: God woont in een ontoegankelijk licht; niemand heeft Hem gezien of kan Hem zien, Joh. 1 ; 18, 6 : 46, 1 Tim. 6:16. Hij is verheven boven verandering, Jak. 1: 17, tijd, Op. 1:8, 22 : 13, ruimte, Hand. 17 : 27, 28, boven alle schepselen, Hand. 17 : 24. Niemand kent Hem dan de Zoon en de Geest, Mt. 11: 27, 1 Oor. 2 : 11. Maar Hij heeft zijne volheid in Christus lichamelijk doen wonen, Col. 2 : 9, woont in de gemeente als in zijn tempel, 1 Cor. 3:16, en maakt woning bij dien, die Jezus liefheeft en zijn woord bewaart, Joh. 14: 23. Om in de taal der nieuwere theologie te spreken, de persoonlijkheid en de absoluutheid Gods gaan in de Schrift hand aan hand. 162. Zoodra wij treden buiten het terrein dezer bijzondere openbaring in de Schrift, zien wij, dat de eenheid van de persoonlijkheid en de absoluutheid Gods in alle godsdienstige en wijsgeerige stelsels verbroken wordt. De Heidenen kenmerken zich godsdienstig in het algemeen daardoor, dat zij, God kennende, Hem niet als God verheerlijkt hebben maar zijne heerlijkheid veranderd hebben in de gelijkenis van het beeld eens schepsels. Daartegen reageert dan vroeger of later de wijsgeerige gedachte van den mensch, en legt, met miskenning van Gods persoonlijkheid, op zijne absoluutheid den nadruk. Bij de Brahmanen is God de Onkenbare zonder namen en eigenschappen, alleen gekend door dengene, die niet kent '). De Koran beschrijft Allah menigmaal op zeer menschvormige wijze, maar onder de volgelingen van Mohammed stonden er velen op, die deze beschrijving geestelijk duidden en zelfs alle eigenschappen aan God ontzeiden !). Ook de Grieksche wijsbegeerte heeft menigmaal deze onkenbaarheid Gods geleerd. Naar het bekende verhaal verzocht de philosoof Simonides telkens langer uitstel voor het antwoord op de vraag van den tiran Hiero, wie God was Volgens Diogenes begon Protagoras zijn boek over de goden aldus: ttcqi [icv {ïtcov oir/. lyco udtrat oviV tug tlniv oviT ojg oir/, üaiv nolXu -/uq tu y.uiKvdvru fidtvai, 1) t' a§7]XoTjjg y.ai (jQayvg v ftiog Tiav uv&Q zoodra hij daaraan begint te twijfelen. Indien zij dan ook producten der verbeelding zijn, is haar objectieve waarheid niet te handhaven. Aesthetisch mogen zij dan nog te waardeeren zijn, religieus en ethisch hebben zij hare waarde verloren; religie laat zich evenmin omzetten in kunst als in philosophie. Pogingen, om ze dan nog als symbolen te handhaven, loopen altijd op teleurstelling uit; wie als Hegel tusschen voorstelling en begrip onderscheid maakt, laat zich met de voorstelling niet meer tevreden stellen, hij tracht altijd te komen tot het zuivere begrip en grijpt dan later tevergeefs naar de religieuze voorstelling als symbolen terug. Het symbolisch karakter der theologie maakt de namen Gods tot reflex van het eigen gemoedsleven, ontneemt er alle waarheid aan, en zoekt hun grond alleen in de altijd wisselende ratio ratiocinans. De mensch is dan de maatstaf der religie; zooals de mensch is, is zijn God. De H. Schrift neemt een ander standpunt in. Zij leert ten eerste, dat God de Schepper is van hemel en aarde. De dingen, die wij zien, zijn niet geworden uit dingen, die onder de oogen verschijnen, Hebr. 11: 3, maar bestonden en bestaan eeuwiglijk als gedachten in het bewustzijn Gods. Zij hebben dus in God hun oorsprong, zijn daardoor in meerdere of mindere mate aan Hem verwant, en hebben daarom ook het vermogen, zijne deugden voor het oog van schepselen aan het licht te brengen. Omdat de wereld Gods schepping is, is zij ook zijne openbaring en verschijning. Er is nulla particula mundi, waarin zijne goddelijkheid niet uitblinkt. Ten tweede onderwijst ons de H. Schrift, dat de mensch onder al die schepselen eene eigenaardige en bijzondere plaats inneemt. Terwijl de schepselen in ' ; ^ erg. ook d'Outrein, Proefstukken van heilige Sinnebeelden 1700. Art. Sinnbilder van Schultze in PRE3 XVIII 388—395. godheden moesten worden aangemerkt. Ook in de Arabische en Joodsche philosophie komt meermalen eene louter subjectieve opvatting van Gods eigenschappen voor '). Spinoza verstond onder attribuut id quod intellectus de substantia percipit tanquam ejusdem essentiam constituens 2). Al naar gelang de nadruk op het eerste of tweede gedeelte dezer definitie gelegd wordt, loopt het oordeel uiteen, of Spinoza de attributen beschouwde als subjectieve opvattingen van het verstand of als objectieve, reëele eigenschappen der substantie 3). Het pantheïsme, dat door hem in de philosophie ingang vond, heeft geen plaats meer voor de eigenschappen Gods. God heeft geen van de wereld onderscheiden zijn, geen eigen leven meer. Zijne eigenschappen zijn met de wetten der wereld identisch 4). Schleiermacher omschreef ze dan ook geheel subjectief, als etwas Besonderes in der Art, das schlechthinige Abhangigkeitsgefühl auf G-ott zu beziehen; haar oorsprong ligt in de religieuze Dichtung, zij zijn zonder speculatieven inhoud, zij drukken noch Gods wezen uit, dat onkenbaar is, noch zijne relatiën tot de wereld, wijl God dan in velerlei verhoudingen tot de wereld moest staan; ze zijn eenvoudig subjectieve opvattingen, zonder objectieven grond. En hij behandelde de leer der eigenschappen daarom ook niet afzonderlijk maar door heel de dogmatiek heen 5). Tegen deze opvatting der namen Gods is nu op grond van Gods openbaring vast te houden, dat zeer zeker iedere eigenschap identisch is met het Goddelijk wezen, maar dat daarom de eigenschappen toch nog wel onderscheiden zijn. Basilius en Gregorius van Nyssa leerden zoo in hunne geschriften tegen Eunomius. Zij zeiden eenerzijds, dat de attributen niet reëel, rw nouyiiun, verschilden, wijl God eenvoudig was en boven alle samenstelling verheven, maar ter andere zijde, dat ze toch niet alleen in naam, Xoyoj, onderscheiden waren. Deze beide uitersten vermijdende, oordeelden zij, dat de namen Gods xui' snivoiav verschilden, dat wij in ons verstand verschillende svvoiai, èmvoiai, trctvOvii^ati: hadden van het ééne en zelfde Goddelijk wezen, en dat wij bij de verschillende attributen, zooals goedheid, wijsheid enz. dus niet maar verschil- ') Stöckl, t. a. p. II 18. 27. 60. 88. 268 v. Verg. Kaufmann, Gesch. der Attri butenlehre in der jüd. Rel. Pliilos. des M. A. von Saadja bis Maimun 1877. °) Spinoza, Eth. I def. 4. 3) Falckenberg, Gesch. d. neuern Philos. bl. 90. ') Strausz, Glaub. I 613. ') Schleiermacher, Chr. Gl. § 50. lende namen gebruikten, maar daarbij werkelijk ook iets verschillends dachten. Geen enkele naam drukt adaequaat Gods wezen uit, maar er zyn tocli vele ovo^ictxcc^ / de Deo I cap. 7—13. C. Pesch, Praelect. dogm. II 71-76. Zanchius, Op. II 49. Polanus, Synt. theol. lib. 2. c. 7. Voetius, Disp. I 233. Heppe, Dogm! der ev. ref. K. 51—53. Sclimid, Dogm. der ev. luth. K. § 18. 2) Verg' Zeller> Philos- d. Gr. V3 355. 483. Heinze, art. Neuplatonismus in PRE3 XIII 772 v. ) Dionysius, de myst. theol. I 2. Damascenus, de fide orthod. I 2. 4. Erigena de div. nat. I 78. Geref. Dogmatiek II. Q rr 7Py~T. dst 's-f ttl Gods ti»w fi rr xmw ejeMtm «i r-re:-;x'- «i-'- n *[ Tono r mie Fn ilf irfrinhiii>l' ?ic i 11 ki ■ '* " — ' T-— _ e > *•_ . 1 _ * * i C i 1 - i ^ ^ ^ -rZlijlöllLic- '*t"CT '--.trr"- TOOnl Srii-an de S- P''"T.i.r.' L*r3r TLic- * ÏÏOt ü 1-BZ "** tDë — de I[ ■_ 1 :. 21E X R.-i-j—.a--r^r T —~r.-=r*r-r^rr GaefiuMOdn .ie: :ec. se- i —~ ■ .i» ai ~ »^?~ ~ 3efejj»-ïtü. -.AT z£ zr~ ;>:i s:-- —' -— :-^r ~^r zzLkzzz arsn -esse 1. K" i.-- wn Ir. 3*t ie af zeèieLi iZeei. ie via ja^salrads 1. Ec. izii^raL re:ba bat ■2e MÉlrode. :ci -~ — aai v^zl yae zn de aebapMln toe -rfr je ~x^3te^z Kt &M miestcïi inenten. 5p té :rT~' -ai ~ vnr 'imr-ireri z±: God tot de ^asU ■Dessat ifihlni *. -T^r iu_ ~-E2£ - - — ^r i - ~ ■"■q—r ^"c—" r » 2_1C dé 'ra-m -n.r- Gods age&x&i]i|m iI " -.rg . v:c?rii; dra- vLic- "3"5CdCK ï *-~r~ ai 2J." i-ïSr ~" * -=g"~ Vb.2 rtTSt VSel -ïl-rr -tt de reflectie ie gekeade 32. :omde e^oKoappea rc-r.-r-^r -F- V rata v*li bec ">: £ ■«** ie KkanoL de o vii nndricii tegatomer de tLi rr'-^ ^sigsi -wariaa. F- - -~V rescsit ar ;ci zeec T^rfel ergr. iii Èê-zïtk>eQgaasendi ■m* — et de ratio iimif imK Tenrard —.Kg wvdee. Ll -s-^t-V-" 1 25 H2EC ^~*=^ «v'q»» - — Gtjd de €érsié- ~~ is arT2iêirrpi-- ree setepeei ïj eeïvpeL Ia Ha~ is iZes owjiuiU^ ilulrt . roiW-^r- - in de yVi=ft> is tig-eer-i- relidejL bqwlL God izrii dbam ■=-: ~ ~ r niev: geBoaod ~ '--.r recc^er. i— s:^epseL.-2i Ï5. '— - v* w-'-, -~ "srirnezi ^ zr. ^ 1©—— — ^ Lmmantaa. ie- •&"- 3i:cel. ï. . ï i r Soimozm, Ecck. #>. -narr. Xaiccöciis bq Zeü". t a. ^ - t* ■ '■' Si^atsmi^tar, Qt GL J i«JL 51 * Vffy lr »HT3 'l"y "r*^ : _ awSCSTTt —. ó. T_ yÏ7^L'i>*~ 'j- - T_ ]£r*di jLeëze- £. r» 1—" F*r.r»jr>a-r- S5 t. H»<~vfr. I t. I ttanvr. I J*-- £* ' • L T. (Sod 3?*. Franc. i ifct TiEüL F SS. Irf'.w»'. Iot- H -Ö t HuLtf. I 3». Wï.-&a5us»a. Ete te&re- aar IL jddi r:m "W-r* :cïs ^ w. l^r? IL 333 T. •"TT-Z uit het oog verliezen, dat er geen kennis van G-od is dan uit zijne openbaring in de wereld der schepselen. Wijl wij hier op aarde wandelen in geloof en niet in aanschouwing, hebben wij van God slechts eene analoge en proportioneele kennis ; wij hebben van God geene species propria, maar eene species aliena, een begrip, dat aan de schepselen is ontleend, maar dat, schoon inadaequaat, daarom toch niet onwaar is, wijl de schepselen alle Gods schepselen zijn en daarom iets vertoonen van zijne deugden. Wanneer men dit in het oog houdt, kan men zeggen, dat beide bovengenoemde wegen veilig te bewandelen zijn. De Schrift, die door en door theologisch is en alles uit God afleidt, klimt toch, of liever klimt juist daarom telkens in de ratio cognoscendi uit de wereld tot God op, Jes. 40: 26, Rom. 1: 20. Omdat alles uit God is, wijst alles ook naar God terug. En ieder, die over Hem denken of van Hem spreken wil, ontleent langs positieven of negatieven weg de vormen en beelden, daartoe noodig, aan de wereld rondom hem heen. Eenerzijds ontkennen wij in God al die onvolkomenheden en beperkingen, welke wij in de schepselen aantreffen; en andererzijds schrijven wij Gode in absoluten zin al die volkomenheden toe, welke wij in de schepselen opmerken. Maar beide wegen liggen niet, door eene breede kloof gescheiden, naast elkaar; zij loopen zelfs niet parallel en zijn niet, de een zonder den anderen, te bewandelen. Wij hebben steeds en tegelijkertijd beide methoden noodig, om tot het gewenschte doel te komen. Het zijn twee, elkander ieder oogenblik aanvullende momenten van de ééne, zuivere kennisse Gods. Als wij alle onvolkomenheden in de schepselen via negationis Gode ontzeggen, dan ■onderstelt dit, dat wij een positie! besef van God hebben als het absolute wezen, ook al kunnen wij dit besef niet onder woorden brengen; de belijdenis van zijne onbegrijpelijkheid is een bewijs van zijne kenbaarheid. En omgekeerd, als wij via positionis Gode al die volkomenheden toeschrijven, welke in schepselen gevonden worden, dan doen wij dat altijd zoo, dat wij daarbij tevens van de via eminentiae gebruik maken. Wij schrijven Hem die volkomenheden alleen supereminenter toe, dat is: bevestigender wijze te werk gaande, ontkennen wij tegelijk, dat die volkomenheden in God aanwezig zijn op dezelfde wijze, als wij ze in schepselen aantreffen. Daarom kan men zeggen, dat alle eigenschappen tegelijk aan God toegekend en aan Hem ontzegd worden. Hij is wijs en goed en heilig en heerlijk, maar Hij is het niet op de wijze, als ■schepselen het zijn. De mystiek hield er van, op deze wijze te spreken en zeide dan, dat God boven alle wijsheid, goedheid, heiligheid, leven, wezen, zijn, zelfs boven alle Godheid verheven was, niet om te ontkennen, dat God dat alles was, maar om te doen beseffen, dat Hij dat alles was in een zin, boven ons verstand oneindig ver verheven. God is tegelijk navtowfiog en avoavvfiog. Het best kent Hem, wie Hem niet kent, die Hem boven het denkbare verheven denkt. Het hoogste licht woont in de diepste donkerheid, Ex. 20:21. En Pseudodionysius noemde God daarom: rtavroov O-sGig xai navroov ucfatQfGig rj vtceq naGuv d-sGiv xai dcfcaqsGiv atria 1). Met deze beide wegen staat de indeeling der eigenschappen Gods in positieve en negatieve in verband. Zij is van oude herkomst, vond spoedig algemeen ingang en ligt feitelijk aan alle andere, later opgekomen indeelingen ten grondslag. Zij is reeds te vinden bij Philo, Plotinus en de kerkvaders, en wordt dan gebezigd door Damascenus, Anselmus, Thomas, Petavius en vele anderen 2). Bij de Roomschen is deze indeeling de meest gewone, ofschoon ook enkele Gereformeerden en Lutherschen haar hebben overgenomen. In die indeeling worden dan nog wel andere onderscheidingen aangebracht. Augustinus maakte al de opmerking, dat sommige namen van God proprie, andere metaphorice en weer andere relative worden gebezigd 3). Dienovereenkomstig werden de nomina negativa wederom verdeeld in zuiver negatieve en relatieve, en de nomina positiva in propria en metaphorica 4). Naast deze indeeling in negatieve en positieve eigenschappen kwam nog een andere op. Reeds Plato leerde dat God goed is door zichzelf, maar de schepselen alleen door /jisToxrj. In de Christelijke theologie heeft deze gedachte, vooral bij Augustinus, rijke vruchten gedragen. Tegenover het pantheïsme werd vastgehouden, dat Gods wezen onmededeelbaar en de ziel geen pars Dei was 5). Maar er werd tevens geleerd, dat alle schepselen Gode verwant zijn en dat inzonderheid de mensch ziju beeld en gelijkenis is. Er was analogie tusschen Creator en crea- ■) Dionysius, de myst. theol. c. 2. Verg. Scheeben, Dogm. I 483. Heinrich, Dogm. Theol. III 309. '') Damascenus, de fide orthod. I c. 4. 9. 12. Anselmus, Monol. c. 15. Prosl. c. 5. 6. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Petavius, de Deo I c. 5. Perrone, PraeL theol. II 91. Heinrich, Dogm. Theol. III 375. 3) Augustinus, Serm. 38 de tempore. *) Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2 en 3. s) Thomas, t. a. p. I qu. 90 art. 1. Zanchius, Op. II 53 v. tura. Dit leidde tot de indeeling van attributa communicabilia en incommunicabilia. Deze beide namen waren eerst al in gebruik in de leer der triniteit, want het wezen Gods, de deitas, was communicabilis, immers door den Vader in de generatie medegedeeld aan den Zoon, maar de personen en de personeele eigenschappen, bijv. de paternitas, waren incommunicabiles »). Van daar werden deze beide namen ook in de leer der eigenschappen overgenomen om beide G-ods transcendentie en Gods immanentie te handhaven 2). Deze indeeling vond vooral ingang bij de Gereformeerde theologen, zonder twijfel mede daarom, dat ze eene geschikte gelegenheid bood, om de ubiquiteitsleer der Lutherschen te bestrijden 3). ioch geven allen toe, dat de mededeelbare eigenschappen in absoluten zin, gelijk ze in God zijn, even onmededeelbaar zijn als de andere 4). De Lutherschen gaven meest de voorkeur aan eene andere indeeling, nl. die in attributa quiescentia en operativa, of immanentia en extra se exserentia, welke mede ter verdediging van de leer der communicatio idiomatum werd aangewend 5). Onder de eerste groep (negatieve, onmededeelbare, metaphysische, quiescente) werden dan gewoonlijk behandeld de eigenschappen der eenheid, eenvoudigheid, onafhankelijkheid, onveranderlijkheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid. De tweede groep (positieve, mededeelbare, operatieve, persoonlijke) werd meest weer ingedeeld in eigenschappen van verstand, wil en macht. Aan deze oude en gewone indeelingen zijn in den nieuweren tijd nog vele andere toegevoegd. Schleiermacher beschouwde de eigenschappen slechts als subjectieve opvattingen, als alleen gegrond in de ratio ratiocinans en deelde ze daarom in naar de verhouding", waarin God voor ons bewustzijn staat tot wereld, zonde, verlossing. Zoo zijn er eerst zulke eigenschappen, die reeds in 's menschen afliankelijksgevoel beseft worden, als de tegenstelling der zonde daarin nog niet is opgekomen (eeuwigheid, alomtegenwoordigheid, almacht, alwetendheid); daarna andere, die beseft worden, als de tegenstelling der zonde wordt gevoeld (heiligheid, gerechtigheid); ) Dionysius, de div. nom. c. 2 § 5. Bonaventura, Breviloquium I c. 4. Id., Sent. I dist. 27 p. 1 art. 1 qu. 3 enz. a) Anselmus, Monol. c. 15. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 9. 10. Sl Sohnius, Op. I 97. Zanchius, Op. II 50. Polanus, Synt. Theol. II c. 7. 14. Mastricht, Theol. II 5. 12 enz. 4) Verg. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. bl. 52 v. s) Schmid, Dogm. der ev. luth. K. bl. 78. en eindelijk nog zulke, die ervaren worden, als die tegenstelling overwonnen is (liefde en wijsheid). Hieraan verwant is die indeeling, welke de eigenschappen onderscheidt naar de verhouding, waarin God tot de wereld staat, en dan bepaaldelijk tot de wereld in het algemeen (oneindigheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid), tot de ethische wereld (heiligheid, gerechtigheid; genade, barmhartigheid) en tot de ethisch-physische wereld (wijsheid, zaligheid) ■). Tot degenen, die de eigenschappen Gods geheel aan zijne verhouding tot de wereld ontleenen, behoort ook Dorner; maar hij doet dit zoo, dat hij de eigenschappen Gods met de bewijzen voor Gods bestaan in verband brengt en uit elk bewijs eene groep eigenschappen afleidt; het ontologisch bewijs doet ons God als den zijnde denken en geeft ons zoo de idee van het absolute met de eigenschappen der eenheid, eenvoudigheid en oneindigheid aan de hand; het kosmologisch bewijs leidt tot God als de causaliteit aller dingen en dus als dengene, die zelf het absolute leven is enz. s). Anderen meenen, dat aan de eigenschappen, die wij uit Gods verhouding tot de wereld leeren kennen, andere vooraf moeten gaan, die God an sich beschrijven en behandelen deze dan onder den naam van metaphysische eigenschappen, of als eigenschappen van het zijn, van het absolute, van de absolute persoonlijkheid, van den selbstherrlichen alles Leben bedingenden Geist enz. De eigenschappen, die dan daarna in behandeling komen en alle Gods verhouding tot de wereld doen kennen, worden weder verschillend ingedeeld, in eigenschappen van verstand en wil, waaraan Hase nog die van het gevoel toevoegt, of in intellectueele, ethische en dynamische, of in physische en moreele, en ook wel alle onder den naam van psychologische eigenschappen of eigenschappen der heilige liefde samengevat. Door sommigen wordt bij deze twee groepen dan nog eene derde gevoegd, die als het ware het resultaat van het Goddelijk wezen en leven bevatten en God doen kennen in zijne zaligheid en heerlijkheid 3). Eindelijk zijn er ook, die van eene eigenlijke ') Wegscheider, Instit. Theol. § 60. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eig. bi. 110 v. Lange, Dogm. II 61 v. Martensen, Dogm. § 47. Lulkardt, Komp. d. Dogm. § 29. Lipsius, Dogm. § 298. Grétillat, Theol. Svst. III 220. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 92—99 enz. 8) Dorner, Christl. Glaub. I 173 v. s) Verg. Bretschneider, Dogm. I 480. Hase, Lehrbuch b). 271. Biedertnanny Christl. Dogm. IIa 261. Tliomasius, Christi Person und Werk I 14 v. Vilmar, Dogm. I 195. Philippi, Kirchl. Glaub. II 23. Frank, Syst. d. Christl. Wahrh. indeeling der eigenschappen afzien en alleen bij de behandeling eene zekere orde in acht trachten te nemen *). 187. Alle bovengenoemde indeelingen wijken schijnbaar ver van elkander af en bedienen zich van geheel verschillende namen. Maar zakelijk komen ze zeer nauw met elkaar overeen. Of men spreekt van negatieve en positieve, onmededeelbare en mededeelbare, quiescente en operatieve, absolute en relatieve, metaphysische en psychologische, van eigenschappen van de substantie en van het subject, buiten en in verhouding tot de wereld en den mensch, feitelijk geeft men toch steeds dezelfde orde aan, waarin de eigenschappen worden behandeld. Tegen alle indeelingen gelden dan ook in hoofdzaak dezelfde bezwaren. Zij geven alle den schijn, dat het wezen Gods m twee helften verdeeld wordt, dat eerst de absoluutheid, daarna de persoonlijkheid wordt behandeld, dat eerst het wezen an sich, daarna in zijne verhouding tot de schepselen wordt besproken, dat de eerste groep van namen buiten de schepping om en de tweede groep van namen uit de schepselen wordt verkregen, en dat er alzoo geen eenheid en harmonie van al Gods deugden tot stand komt 2). Nu is het echter de onwedersprekelijke leer der Schrift, dat God in zijn verborgen wezen onkenbaar en onnoembaar is en dat alle namen Gods de openbaring, d. i. de schepping onderstellen. Yan het zijn en leven Gods buiten en zonder de schepping weten wij niets, om de eenvoudige reden, dat wij zeiven schepselen en dus altijd aan de schepping gebonden zijn. Duidelijk werd dat vroeger ingezien en uitgesproken ten aanzien van de relatieve, metaphorische en positieve namen Gods. De relatieve namen zooals Heer, Schepper, Onderhouder, Zaligmaker enz., komen God eerst na en door de schepping toe; niemand kan heer heeten, tenzij hij dienstknechten heeft; de menschen, de dienstknechten Gods, zijn in den tijd geworden, en zoo is God dan in den tijd onze Heer gewoiden 3). Van de metaphorische namen, waartoe ook de anthro- § 10 v. § 17 v. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. bl. 351 y. 396 v. W. Schmidt, Christl. Dogm. II 121 v. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 84 v. Haering, Der Christl. Glaube bl. 317 v. Van Oosterzee, Chr. Dogm. § 47 enz. ) Schwetz, Dogm. Cath. I 111. Doedes, Leer van God bl. 217. ■) Frank, Syst. der Christl. Wahrh. I 228 v. s) Augustinus, de trin. V 16, cf. de ord. II 7. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 7. Anselmus, Monol. 15. Lombardus, Sent. I dist. 30. Bonaventura, Sent. I dist. 30 art. 1. Zanchius, Op., II 24—26. Polanus, Synt. Theol. bl. 192. pomorphismen behooren, is het duidelijk, dat zij de schepping onderstellen. En de positieve namen van goed, heilig, wijs enz., hebben daarom voor ons besef eenigen inhoud, wijl wij er ectypen van in de schepselen waarnemen 1). Maar al deze namen, schoon relatief, metaphorisch en positief, geven toch ter andere zijde wel degelijk iets in G-od te kennen, dat in Hem absoluut, proprie en dus ook weer negatief, in anderen zin dan in de schepselen, bestaat. Augusr.inns beproefde aan te toonen, dat, al wordt God Heer in den tijd, zijn wezen toch onveranderlijk is en alle verandering alleen valt in het schepsel. Quod temporaliter dici incipit Deus, quod antea non dicebatur, manifestum est relative dici; non tarnen secundum accidens Dei quod ei aliquid acciderit, sed plane secundum accidens ejus, ad quod dici aliquid Deus incipit relative 2). Het omgekeerde geldt van de tweede groep namen, hetzij deze negatief, onmededeelbaar, quiescent, absoluut of nog anders heeten. Want ofschoon ze aan God iets ontzeggen wat in schepselen is, zij zijn toch allen in zekeren zin ook weer positief, mededeelbaar, transeunt, relatief. Indien zij dat niet waren, indien zij volkomen onmededeelbaar waren, zouden zij ook absoluut onkenbaar en onnoembaar zijn. Dat wij ze denken en noemen kunnen bewijst, dat zij op de eene of andere wijze door God in zijne werken zijn geopenbaard. De negatieve namen hebben daarom ook een positieven inhoud; al is het dat wij de eeuwigheid Gods slechts leeren kennen aan en in den tijd, zijne alomtegenwoordigheid aan en in de ruimte, zijne oneindigheid en onveranderlijkheid alleen aan en te midden van al de eindige en veranderlijke schepselen; toch geven ze ons wel eenige, en zelfs belangrijke, kennis van God. Al kunnen wij de eeuwigheid niet positief begrijpen, toch zegt het reeds veel, te weten dat God boven allen tijd verheven is. Daardoor corrigeeren wij als het ware voortdurend onze denkbeelden aangaande God; wij spreken van Hem op menschelijke wijze, in menschelijke taal, en schrijven Hem allerlei menschelijke eigenschappen toe, maar wij doen dit in het altijd levendig besef, dat al die eigenschappen Gode toekomen in een gansch anderen zin, dan waarin wij ze bij schepselen vinden. De kennis, welke wij van God hebben, is juist, omdat wij weten dat ze inadaequaat is, niet valsch en onwaar, maar analoog en ectypisch. Maar daarom blijft er ook altijd bezwaar tegen bestaan, ') Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12. s) Augustinus, de Trin. V 16. God ook nu nog van u en tot in eeuwigheid. Thans legt God in een ouden naam eene gansch nieuwe beteekenis, die ook thans eerst door het volk kan worden verstaan. En daarom is Jhvh Israels God van Egypteland af, Hos. 12 :10, 13 : 4. 190. De naam Jhvh is in het Oude Testament de hoogste openbaring Gods. Nieuwe namen komen er niet meer bij. Jhvh is Gods eigenlijke naam, Ex. 15 : 3, Ps. 83 :19, Hos. 12 : 6, Jes. 42 : 8 ; wordt daarom nooit van een ander dan Israels God gebezigd en komt ook nooit in statu constructo, in plurali of met suffixa voor. AVel wordt deze naam meermalen in den vorm gewijzigd of door eene of andere bijvoeging versterkt. Door verkorting ontstond de vorm " ^•, 7 die vooral in samenstellingen gebezigd wordt, en daaruit ontstond weer het zelfstandige nomen sp. Deze verkorte naam wordt regelmatig gebezigd in den uitroep sp-ibsn maar komt voorts ook meermalen zelfstandig voor, Ex. 15:2 Is. 68.5, 89:9, 94:7, 12, 118:14, Jes. 12:2, 38:11, soms in verbinding met rn!-r, Jes. 26: 4. Zeer gebruikelijk is ook de combinatie Adonai Jhvh, bijv. Ezech. 23 :12. Eene bijzondere versterking krijgt de naam Jhvh ook door de toevoeging Zebaoth, mstat m!"p, Ps. 69:7, 84:2, Hagg. 2:7—9, één maal mtostn i-ni-p, Am. 9 : 5, eigenlijk verkort uit nitttï "-bs m!-p, 1 Sam. 1:3, 4:4, Jes. 1:24 of mwaat nwr, Ps. 80 : 5, 84 : 9. Omdat Zebaoth verbonden werd met Jhvh, dat geen status constructus toelaat, en soms met Elohim in statu absoluto, leidden Origenes, Hieronymus e. a. daaruit af, dat Zebaoth een appositie was; en zij werden hierin nog versterkt door het feit, dat het woord in de LXX, vooral in 1 Sam. en Jes., en ook in Rom. 9:29, Jak. 5:4 onvertaald is gebleven x). Maar dit gevoelen mist genoegzamen grond. Elders is Zebaoth weergegeven door tïuvzoxoutwq of xvoiog rcov óvvapecov, endenaam Jhvh, die Zebaoth, d. i. legers, heirscharen is, geeft geen zin. Moeilijk is het echter te zeggen, wat onder die Zebaoth verstaan moet worden. Sommigen hebben daarbij gedacht aan de krijgslegers van Israël en meenen, dat de naam van Heer der heirscharen God aanduidt als God van den krijg. Maar de meeste plaatsen daarvoor aangehaald, zooals 1 S. 1:3, 11, 4 : 4, 15 : 2, 17 : 45, 2 S. 5 :10, 6 : 2, 18, 7 : 8, 26, 27, 1 Kon. 17 :1 LXX 18 : 15,19 :10,14, 2 Kon. 19 vs. 31, Ps. 24: 10 bewijzen niets; slechts een drietal plaatsen, 1 S. ') De Moor, Comm. I 512 v. 4:4, 17 :45, 2 S. 6 : 2 leveren een schijn van bewijs; en 2 Kon. 19: 31 is er veelmeer mede in strijd. Voorts is de pluralis Zehaoth wel in gebruik voor de volksscharen Israels, Ex. 6 : 25, 7 : 4, 12 : 17, 41, 51, Num. 1:3, 2:3, 10 :14, 33 :1, Deut. 20 : 9, maar het krijgsleger van Israël wordt altijd met den singularis zaba aangeduid, Richt. 8 : 6, 9 : 29, 2 S. 3 : 23, 8 :16, 10 : 7, 17 : 25, 20 : 23, 1 Kon. 2 : 25. En eindelijk stemmen allen toe, dat de naam Heere der heirscharen bij de profeten deze beteekenis van God van den oorlog niet meer heeft; maar zij laten dan onverklaard, hoe en waardoor deze uitdrukking zoo van beteekenis gewijzigd is. Anderen denken bij het woord heirscharen aan de sterren met beroep op teksten als Deut. 4 :19, Ps. 33 : 6, Jer. 19 :13, 33 : 22, Jes. 34 : 4, 40 : 26, Eeh. 9:6; Smend breidt dit nog uit en verstaat er onder de machten en elementen van den kosmos, op grond van plaatsen als Gen. 2:1, Ps. 103 :21, Jes. 34 : 2. En inderdaad spreekt de Schrift meermalen van de sterren als het heir des hemels, Deut. 4: 19, en van alle schepselen als het heir van hemel en aarde, Gen. 2 :1, maar vooreerst is dan nooit de pluralis doch alleen de singularis gebruikelijk; verder worden de sterren wel het heir des hemels maar nooit het heir Gods genoemd; en eindelijk worden wel alle schepselen, maar nooit een zoo abstract begrip als machten en elementen van den kosmos met den naam van heir aangeduid. De onaannemelijkheid van deze nieuwere verklaringen doet de oude uitlegging, die bij de heirscharen aan de engelen dacht, iu waarde rijzen. En deze uitlegging vindt in de Schrift overvloedig steun. De naam van Heere der heirscharen wordt meermalen met de engelen in verband gebracht, 1 S. 4:4, 2 S. 6:2, Jes. 37 :16, Hos. 12 :5, 6, Ps. 80: 2, 5 v., 89 : 6—9, en de engelen worden telkens voorgesteld als een heir, dat den troon Gods omringt, Gen. 28 : 12, 13, 32 : 2, Jos. 5 :14, 1 Kon. 22 :19, Job 1: 6, Ps. 68:18, 89: 8, 103:21, 148:2, Jes. 6:2. Al is het, dat zaba gewoonlijk van het heir der engelen in singulari staat, dit kan toch geen bezwaar zijn, omdat de Schrift meermalen van vele scharen van engelen gewag maakt, Gen. 32 : 2, Deut. 33 : 2, Ps. 68 : 18, 148:2. En hiermede komt de beteekenis van den naam overeen. Deze draagt hoegenaamd geen oorlogzuchtig of krijgshaftig karakter; zelfs uit 1 Sam. 4:4, 17 :45, 2 Sam. 6: 2 is dit niet af te leiden. Maar in dezen naam wordt allerwege uitgedrukt de heerlijkheid van God als Koning, Deut. 33:2, 1 Kon. 22:19, Ps. 24:10, Jes. 6:2, 24 : 23, Zach. 14 :16, Zach. 1: 14. De engelen behooren bij 1 Petr. 3: 15, Op. 1:8, 22 :5, xvQiog o &£og ttccvtoxqcctcoq, Op. 4:8, 11:17, 15 : 3, 16 : 7, 21: 22; terwijl in Rom. 9 : 29, Jak. 5:4 Zebaoth onvertaald is gebleven. Eén nieuwe naam schijnt er in het N. Test. bij te komen, het is de naam van Ilaxr^. Toch komt deze naam voor de Godheid ook in de Heidensche godsdiensten voor *) en wordt hij reeds in het O. Test. verscheidene malen van God gebezigd, Deut. 32:6, Ps. 103 :13, Jes. 63 :16, 64 : 8, Jer. 3 : 4, 19, 31: 9, Mal. 1: 6, 2 :10, gelijk ook Israël meermalen zijn zoon wordt genoemd, Ex. 4: 22, Deut. 14 : 1, 32 :19, Jes. 1 : 2, Jer. 31: 20, Hos. 1: 10, 11 :1. De naam drukt hier de bijzondere, theocratische verhouding uit, waarin God tot zijn volk Israël staat; Hij heeft dat volk op wondere wijze uit Abraham geformeerd. In den meer algemeenen zin van Oorsprong en Schepper aller dingen wordt de Vadernaam in het N. Test. gebezigd in 1 Cor. 8: 6, Ef. 3 :15, Hebr. 12 : 9, Jak. 1: 18, cf. Luk. 3 : 38, Hd. 17:18. Maar overigens drukt de naam de ethische verhouding uit, waarin God nu door Christus tot al zijne kinderen staat. De verhouding, die in het O. T. tusschen God en Israël bestond, is hiervan type en voorbeeld; zij is thans verdiept en uitgebreid, geëthiseerd en geïndividualiseerd. De naam van Vader wordt thans de gewone naam van God in het N. Test. De benaming Jhvh is door xvgiog onvoldoende weergegeven; zij wordt als het ware aangevuld door den Vadernaam. Deze is de hoogste openbaring Gods. God is maar niet de Schepper, de Almachtige, de Getrouwe, de Koning en Heer; Hij is ook de Vader van zijn volk. Het theocratische koninkrijk onder Israël gaat over in een koninkrijk van den Vader, die in de hemelen is. De onderdanen zijn tevens kinderen; de burgers huisgenooten. Beide, recht en liefde, staat en huisgezin komen in de Nieuwtestamentische verhouding van God tot zijn volk tot volkomen vervulling. Hier is het volmaakte | Koningschap, want hier is een Koning, die tevens Vader is, die.? zijne onderdanen niet met geweld onderwerpt, maar die zelf zijne onderdanen schept en bewaart. Zij zijn als kinderen uit Hem geboren, zij dragen zijn beeld, zij zijn zijne familie. Deze verhouding is in het N. Test. mogelijk geworden door Christus, die de eigen, I eengeboren en geliefde Zoon des Vaders is. En de geloovigen worden dit kindschap deelachtig en worden zich daarvan ook bewust door den H. Geest, Joh. 3:5, 8, Rom. 8:15 v. In den naam ') W. Robertson Smith, Die Religion der Semiten bl. 27 v. bovenaan, Ex. 3:14. Door dezen naam wordt Hij aangeduid als degeDe, die is en zijn zal wat Hij was, die eeuwig in betrekking tot zijn volk zichzelf gelijk blijft. Hij bestaat van zichzelf. Hij bestond vóór alle dingen, en deze bestaan alleen door Hem, Ps. 90 : 2, 1 Cor. 8:6, Openb. 4:11. Hij is "piN, xvqiog, dsanoxrfi in absoluten zin, Heer der gansche aarde, Ex. 23: 17, Deut. 10:17, Jos. 3 :13. Hij is van niets, alles is van Hem afhankelijk, Rom. 11:36. Hij doodt en maakt levend, schept het licht en de duisternis, den vrede en het kwaad, Deut. 32:39, Jes. 45:5—7, 54:16. Hij doet met het heir des hemels en met de inwoners der aarde naar zijn wil, Dan. 4: 35, zoodat de menschen in zijne hand zijn als leem in de hand des pottebakkers, Jes. 64:8, Jer. 18:1 v., Rom. 9:21. Zijn raad, zijn welbehagen is laatste grond van al wat is en geschiedt, Ps. 33 : 11, Spr. 19 : 21, Jes. 46 : 10, Mt. 11: 26, Hd. 2 : 23, 4: 28, Ef. 1:5, 9, 11. Hij doet dan ook alles om zijns zelfs, om zijns naams, om zijns roems wil, Deut. 32 : 27, Jos. 7 : 9, 1 Sam. 12 :22, Ps. 25 : 11, 31 : 4, 79 : 9, 106 : 8, 109 : 21, 143 : 11, Spr. 16 : 4, Jes. 48:9, Jer. 14:7, 21, Ezech. 20:9, 14, 22, 44. Hij heeft ook niets noodig, is algenoegzaam, Job 22 : 2, 3, Ps. 50 :19 v., Hd. 17 : 25, en heeft het leven in zichzelven, Joh. 5: 26. En zoo is Hij de eerste en de laatste, de alpha en de omega, die is en die was en die komen zal, Jes. 41: 4, 44 : 6, 48 :12, Openb. 1: 8 enz.; volstrekt onafhankelijk, niet alleen in zijn bestaan, maar tengevolge daarvan ook in al zijne deugden en volmaaktheden, in al zijne besluiten en daden. Onafhankelijk is Hij in zijn verstand, Rom. 11: 34, 35, in zijn wil, Dan. 4 : 35, Rom. 9 : 19, Ef. 1: 5, Op. 4 :11, in zijn raad, Ps. 33 : llr Jes. 46 : 10, in zijne liefde, Hos. 14 : 5, in zijne macht, Ps. 115 : 3 enz. En alzoo algenoegzaam in zichzelven, en niets van buiten zich ontvangende, is Hij integendeel de eenige bron van alle zijn en leven, van alle licht en liefde, de overvloedige fontein aller goeden, Ps. 36 : 10, Hd. 17 : 25. Deze onafhankelijkheid Gods wordt min of meer door alle menschen erkend. De Heidenen trekken het goddelijke wel in het creatuurlijke neer en leeren eene theogonie, maar nemen achter en boven hunne goden toch dikwerf weer eene macht aan, waaraan alles in volstrekten zin onderworpen is. Yelen spreken van natuur, toeval, noodlot of fortuin als eene macht, die boven alles verheven is ; en wijsgeeren duiden God bij voorkeur met den naam van het Absolute aan. In de Christelijke theologie droeg deze deugd Gods den naam van ctvTctQxeict, aseitas, omnisufficientia, independentia, magnitudo. In het Oosten sprak men van Stog ccvagxog, avamog, ciysvvrjTog en noemde men G-od bij voorkeur ccvroyevvrjTog, aifooyvrjg, airovaiog, avTo&eog, airoyicog, ccvroGoyiu, avToaQsrrj, uixuyuliog enz. x). God is al wat Hij is door zichzelf. Hij is ipsa per se bonitas, sanctitas, sapientia, vita, lux, veritas etc. Gelijk vroeger reeds is gezegd, gingen de kerkvaders in navolging van Philo bij de beschrijving Gods meest uit van den naam Jhvh. Dat was zijn wezensnaam bij uitnemendheid. God was de Zijnde. In dezen naam: Ik zal zijn die Ik zijn zal, lag alles opgesloten. Alle andere deugden Gods werden daaruit afgeleid. God is summum esse, summum bonum, summum verum, summum pulchrum. Hij is het volmaakte, het hoogste, het beste zijn, quo esse aut cogitari melius nihil possit. Hij heeft het geheele zijn in zich, Hij is eene oneindige en onbegrensde zee van zijn. Si bonum, si magnum, si beatum, si sapientem vel quidquid tale de Deo dixeris, in hoe verbo instauratur quod est Est. Nempe hoe est ei esse, quod haec omnia esse. Si et centum talia addas, non recessisti ab esse ; si ea dixeris, nihil addixisti; si non dixeris nihil minuisti 2). De scholastiek sloot zich hierbij aan 3), en behandelde deze deugd ook wel onder den naam van de infinitas of spiritualis magnitudo Dei 4) of onder dien van de aseitas Dei, waarmede werd aangeduid, dat God als summa substantia per se ipsam aut ex se ipsa est quidquid est 5). Latere Roomsche theologen gaan evenzoo meest van deze aseitas of independentia uit 6). De Hervorming bracht hierin geen wijziging. Ook Luther omschrijft God op grond van den naam Jhvh als den volstrekt zijnde Hij is louter wezen. Maar toch houdt Luther zich niet lang met abstracte, metaphysische beschrijvingen op en gaat spoedig van den Deus absconditus over tot den Deus revelatus in Christo 7). Melanchton ') Verg. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. ') Bernardus, de consider. 1. 5 c. 6. 3) Anselmus, Monol. 6. Lombardus, Sent. I dist. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 2: art. 3 en qu. 3 en qu. 13 art. 11. S. c. Gent I 16 v. 4) Thomas, S. Theol. I qu. 7. S. c. Gent. I 43. 6) Anselmus, Monol. 6. ') Petavius, de Deo I c. 6. Theol. Wirceb. III 38 v. Perrone, Prael. theol. II 88—90. Heinrich, Dogm. Theol. III 326. Jansen, Prael. theol. dogm. II 26 v. In eenige artikelen over: Die Aseitat Gottes, Philos. Jahrbuch 1903—1904 maakt A. Straub echter terecht onderscheid tusschen de omschrijving van het wezen Gods als het ens metaphysicum en de aseitas als eerste eigenschap van dat wezen.. ') Köstlin, Luthers Theol. II. 302 v. in zijne Loei omschrijft God als essentia spiritualis. De Lutherschen hebben deze omschrijving meest overgenomen maar dan dikwerf nog de nadere bepaling infinita, a se subsistens of independens er aan toegevoegd 1). Bij de Gereformeerden treedt deze volmaaktheid G-ods nog sterker op den voorgrond, al wordt de naam aseitas later meest met dien van independentia verwisseld. Aseitas drukt alleen • de onafhankelijkheid Gods in zijn bestaan uit, maar independentia lieeft een ruimer zin en sluit in, dat God onafhankelijk is in alles, in zijn zijn, in zijne deugden, in zijne besluiten, in zijne werken. Terwijl vroegeren daarom meest van den naam Jhvh uitgaan 2) komt later de independentia meest voor als de eerste der onmededeelbare eigenschappen 3). Als God nu in de Schrift zichzelven deze aseitas toeschrijft, dan doet Hij zich daardoor kennen als het absolute zijn, als den zijnde in volstrekten zin. Door deze volmaaktheid is Hij terstond wezenlijk €n volstrekt onderscheiden van alle creatuur. Al het schepsel is toch niet a se maar ab alio, en is en heeft dus niets van zichzelf; het is volstrekt afhankelijk in zijn oorsprong en dus ook in heel zijn verder bestaan en ontwikkeling. Maar God is blijkens dezen naam alleen van zichzelven, a se, niet in dien zin als hadde Hij zichzelf veroorzaakt, maar als van eeuwigheid tot eeuwigheid zijnde die Hij is, zijnde niet wordende, het absolute zijn, de volheid van zijn, en dus ook eeuwig en volstrekt onafhankelijk in zijn bestaan, in zijne deugden, in al zijne werken, de eerste en de laatste, eenige oorzaak en einddoel van alle dingen. In deze aseitas Gods, opgevat niet alleen als een zijn van zichzelf, maar ook als volheid des zijns, liggen alle andere deugden opgesloten; ze zijn met haar gegeven en van haar de rijke, alzijdige ontplooiing. En toch, terwijl bij deze deugd het onmetelijk onderscheid tusschen Schepper en schepsel in eens helder en klaar aan het licht treedt, is er toch ook van deze volmaaktheid Gods eene zwakke gelijkenis in al het schepsel. Het pantheïsme kan dit niet erkennen, maar het theïsme belijdt, •dat het schepsel, schoon volstrekt afhankelijk, toch een eigen, *) Schmid, Dogm. der ev. Luth. K. § 17. 2) Hypernis, Meth. Theol. bl. 87, 135. Sohnius, Op. II 48. III 261. Polanus, •Synt. Theol. bl. 135 enz. 3) Mastricht, Theol. II c. 3. Heidegger, Corpus Theol. III § 30. Maresius, Syst. theol. loc. 2 § 17. Marck, Merg der Godg. IV § 20. L. Meyer, Verhand, over ). Want ') Verg. Augustinus, Epist. 28. *) Petavius, de Deo II c. 1 § 14—16. 8) Cartesius, de meth. c. 4. *) Wittichius, Theol. pacif. c. 15 § 218. ') Burmannus, Synopsis Theol. I 17. 4. zonder cle personen en de eene eigenschap niet zonder de andere kon aanschouwd worden, terwijl de nominalisten en Scotisten het tegendeel staande hielden. Voorts was volgens aller meening God zelf en alwat formaliter in Hem was, d. i. tot zijn wezen behoorde, het voorwerp der aanschouwing ] maar er was wederom verschil, of daartoe ook datgene behoorde, wat eminenter in Hem was, d. i. wat door God overeenkomstig zijne besluiten in het aanzijn wordt geroepen. Gewoonlijk werd dit gehandhaafd, om daardoor de aanroeping der engelen en der zaligen te rechtvaardigen, die in God alles zagen wat geschieden zou en dus de behoeften kenden van de geloovigen op aarde. Al werd er nu ook aan toegevoegd, dat de visio Dei geen comprehensio was en in de zaligen naar de mate hunner verdiensten verschilde, toch liep deze leer uit op de deïficatie van den mensch. Het schepsel verheft zich op grond van eene bovennatuurlijke gave door zijn eigen verdiensten naar boven en wordt Gode gelijk 1). De theologen der Hervorming namen tegenover deze visio Dei een verschillend standpunt in. De Lutherschen neigden er toe, om eene visio Dei per essentiam aan te nemen en niet alleen mentalis maar zelfs ook corporalis. Gods macht was zóó groot, dat Hij aan de zaligen eene verlichting kon schenken, waardoor zij Hem ook met de oogen des lichaams kunnen zien in zijn wezen 2). Ook enkele Gereformeerden achtten zulk eene visio Dei per essentiam niet onmogelijk 3). Maar de meesten, zich houdende aan de alle kennis te boven gaande heerlijkheid, die den geloovigen bereid is, stelden de spinosae quaestiones der scholastiek ter zijde of verwierpen ook de visio Dei per essentiam geheel en al 4). Deze be- ') Lombardus, Sent. IV dist. 49. Thomas, S. Theol. I qu. 12. I 2 qu. 3, vooral art. 12 qu. 4 art. 2. S. c. Gent. III c. 38-63. Sent. IV dist. 49qu.l,2. Bonaventura, Brevil. VII c. 7. Hugo Vict., de Sacr. lib. 2 pars 18 c. 16. Petavius, De Deo VII c. 1-14. Becanus, Theol. Schol. I c. 9. Theol. Wirceb. III bl. 67-90. Perrone, Prael. theol. III bl. 266-276. Jansen, Prael. theol. dogm. III bl. 913-935. C. Pesch, Prael. dogm. III bl. 23-44. Kleutgen, Theol. der Vorz. II bl. 122—134. Scheeben, Dogm. I 562 v. II 294 v. a) Verg. boven bl. 177. a) Bullinger op Joh. 1 : 18. Polanus, Synt. Theol. bl. 9, 518. Synopsis pur. theol. Lil 11—24. Forbesiüs a Corse, de visione beatiflca, Op. Amst. 1703 I 282—289 enz. ') Calvijn, Inst. III 25, 11. Pareus op 1 Cor. 13 : 12. Rivetus op Ps. 16 : 11, Op. II 68. Danaeus op 1 Tim. 6 : 16. Gomarus op Joh. 1 : 18. Op. p. 249—252. Maccovius redivivus, Theol. pol. 162. Hoornbeek, Instit. theol. XVI 20. Turretinus verhevenheid opgemerkt. Maar langzamerhand dringt de Israelietische geest, door de vreeze des Heeren gevoed en geleid, dieper door in natnnr en wet, en. bewondert erin zijne aanbiddelijke wijsheid. Beide, de wereld en de openbaring Gods onder Israël, worden uit die wijsheid afgeleid, Job 9:4, 12 :13, 17, 37—38, Jes. 40: 28, Ps. 104:24, Deut. 4:6—8, Jer. 10:12, Ps. 19:8, en kTSpr. S vs. 22 v., Job 28:23 v., wordt die wijsheid, door en met welke God alle dingen heeft voortgebracht, persoonlijk voorgesteld. Het N". Test. trekt deze lijn door en schrijft niet alleen op verschillende plaatsen Gode wijsheid toe, Rom. 16:27, 1 Tim. 1: 17, Judas 25, Openb. 5: 12, 7 : 12, maar zegt ook, dat de wereld door het woord Gods is geschapen, Joh. 1:2, Hebr. 11:3, en ziet Gods wijsheid vooral geopenbaard in de dwaasheid des kruises, 1 Cor. 1 :18, in Christus, 1 Cor. 1:24, in de gemeente, Ef. 3:10, inTïëirde leiding Gods met Israël en de Heidenen, Rom. 11:33 1). Deze leer der Schrift over het Goddelijk woord en de Goddelijke wijsheid werd inzonderheid door Philo in verbinding gebracht met de iótai. Daardoor werd de grondslag gelegd voor de logosleer, die m den locus de trinitate nader ter sprake komt. Maar de ideeënleer van Plato had later nog eenmaal een machtigen invloed op de Christelijke theologie, en nu door het neo-platonisme heen. Zoo kwam ze tot Augustinus, die haar eene plaats aanwees in de theologie. Maar natuurlijk moest hij ze daartoe op belangrijke punten wijzigen. Vooreerst zijn de ideeën niet eene eigene wereld, xog/ios robrog, naast en buiten God, maar zij zijn in God en maken den inhoud van zijn denken uit. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse nisi in mente creatoris f). Ze zijn Gods gedachten over al het geschapene, zoowel vóór als na de schepping, en dus eeuwig en onveranderlijk, want er kan in God niets zijn dan wat eeuwig en onveranderlijk is 3). In Deo enim novum exstitisse consilium, ne dicam ') Verg. Hooykaas, Wijsheid onder Hebreen 1862, J. F. Bruch, Die Weisheitslehre der Hebraer 1851. Burger art. Weisheit in PRE3. Oehler, Die Grundzüee der altt. Weisheit 1854. Id. Theol. des A. T. § 235 v. Schuitz, Altt. Theol." 548 v. Delitzsch, Comm. über das Salom. Spruchbuch, Einl. Cremer, Wörterbuch s. v. G0(f0C. König, Der Offenharungsbegriff des A. T. 1882 I 194 v. Smend, Lehrb. der altt. Rel. bl. 508 v. Schleiermaclier, Chr. Gl. § 168, 169. Frank, Syst. der chr. Wahrh. I 254 v. a) Augustinus, 83 qu. qu. 46. de Gen. ad litt. IV 6, 24, 29. Y 13. ') ib. en de trin. IV 1. de civ. XI 5. impium, ineptissimum est dicere 1). Toch zijn die ideeën in Gods verstand niet één met zijne zelfkennis noch ook met den Logos of den Zoon, gelijk door vroegere patres wel eens gezegd was. Augustinus handhaaft het essentiëel onderscheid tusschen God en wereld en vermijdt het pantheïsme. Aliter ergo in illo sunt, quae per illum facta simt; aliter autem in illo sunt ea, quae ipse est2). Ter andere zijde kan Augustinus niet anders denken, dan dat God naar ideeën alle dingen geschapen heeft. Daarin komt zijne wijsheid uit. Sic ergo sapientia Dei, per quam facta sunt omnia, secundum artem continet omnia, antequam fabricet omnia 3). Omnia ratione sunt condita. Non enim quidquam fecit ignorans. Nota ergo fecit, non facta cognovit 4). De schepping is eene realiseering van gedachten Gods. Daarom bestaat er tusschen de ideeën en de schep- ; selen ook een nauw verband. De ideeën zijn de voorbeelden en vormen der dingen, principales formae, rationes rerum, stabiles atqrfé' ïncommutabiles 6), en daarom niet alleen van de soorten maar van alle individueele dingen. Cum omnia ratione sint condita,.... singula igitur propriis sunt creata rationibus 6). Maar toch wordt deze beschouwing niet altijd vastgehouden. Soms komen de ideeën bij Augustinus ook weer voor als typen en voorbeelden, die langzamerhand zich realiseeren en eerst in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde volkomen verwezenlijkt worden7). Ook is het verband niet duidelijk, waarin volgens Augustinus de ideeën en de schepselen staan. De ideeën zijn in God niet alleen als voorbeelden, maar zij zijn ook werkzame krachten, immanente principia in de dingen. Hij verkoos daarom de vertaling van lóscci door rationes boven die van Cicero door formae of species 8). De ideeën zijn als het ware in de dingen zelve neergelegd. Ideeën en schepselen staan niet dualistisch als mxqaósiyjxuTu en onoiwuuxu, als waar en onwaar, als onveranderlijk en veranderlijk naast en tegenover elkaar, maar de ideeën zijn de ziel en het principe der dingen; de beweging komt den schepselen toe ex illis insitis ratio- ') de ord. II 17. ■) de Gen. ad litt. II 6. a) tract. 1 in Ev. Joann. *) 83 qu. qu. 46 n. 2. de Gen. ad litt. V 8. de trin. XV 13. de civ. XI 10. _ J*) 83 qu. qu. 46 n. 2. •JÏÏJTen de civ. XI 10. de Gen. ad litt. III 12, 14. V 14, 15. ') de Gen. ad litt. V 11. 8) 83 qu. qu. 46. de Gen. ad litt. I 18. II 16. IX 18. nibus 'j. En voorts is de causaliteit der ideeën toch altijd weer ""Bemiddeld door den wil Gods; deze is de eigenlijke en laatste oorzaak van het zijn der dingen 2). Behalve bij Augustinus, vinden wij deze leer der ideeën bij vele anderen 3) en ook bij sommige Gereformeerde theologen 4). Later is deze leer van de ideeën bijna geheel uit de dogmatiek verdwenen. Het woord idee is in de nieuwere philosophie ook van beteekenis veranderd. Vroeger verstond men onder idee het voorbeeld der dingen in den scheppenden geest Gods, terwijl begrip was de afdruk der dingen in den kennenden geest. Maar in de nieuwe philosophie is idee de benaming geworden voor die begrippen, die niet uit de zinlijke waarneming maar door zuiver denken worden verkregen (Cartesius), waarvan er geen ervaring en dus geen wetenschappelijke zekerheid is (Kant), die alleen onmiddellijk in het gevoel of de rede kunnen worden erkend (Jacobi) 5). Toch herinnert het spraakgebruik nog dikwerf, althans in onze en in de Duitsche taal, aan de oude beteekenis. Het woord sluit nog altijd, vooral op kunstgebied, de gedachte in van een objectief voorbeeld, TzccQudsLyncc, en derhalve van eene ideale volmaaktheid. Men spreekt dan van de idee van God, de vrijheid, de kunst, de wetenschap, het ware, het goede, het schoone enz. Op God toegepast, drukt de idee uit, dat God alles met wijsheM"" heeft gemaakt, dat de wijsheid de eersteling zijns wegs, (-'-Q'/j, ' rc xnfftwg, is, Spr. 8:22, Col. 1:15, Öp. 3: 14. God is niet minder dan een kunstenaar. ïlvenals deze zijne idee in het kunstwerk realiseert, zoo schept God alle dingen naar de gedachten, die Hij zich gevormd heeft. De wereld is een kunstwerk Gods. Hij is kunstenaar en bouwmeester van het gansche heelal. God werkt niet onbewust, maar wordt bij al zijne werken ') de Gen. ad litt. IV 33. —*Xde civ. XXI 8. Verg. Gangauf, Metaph. Psych. des h. Aug. bl. 77 v. Bitter, Gesch. der chr. Philos. II 310 v. Dv, E. Melzer, Des Aug. Lehre vom Kausalitatsverhaltniss Gottes zur Welt 1892. 3) Clemens Alex., Strom. IV c. 25. V c. 3. Tertullianus, de an. 18. Eusebius, Praep. evang. 1. 14 c. 44. Origenes op Joh. 1:1. Dionysius, de div. nom. c. 5. Anselmus, Monol. c. 8 v. Lombardus, Sent. I dist. 35. Thomas, S. Theol. I qu. 15. qu. 44 art. 3. S. c. G. 54. Sent. I dist. 36. Bonaventura, Sent. I dist. 35. Petavius, Theol. dogm. IV c. 9—11. Scheeben, Kath. Dogm. I 657 v. Heinrich, Dogm. III 653. Simar, Lehrb. der Dogm. 3e Aufl. Freiburg 1893 bl. 147 v. 4) Polanus, Synt. Theol. bl. 267. 268. Zanchius, Op. II 201. Voetius, Disp. I 258 v. Twissus, de scientia media 1639 bl. 312 v. 5) Verg. Eisler, Wörterbuch s. y. TTiaiog weergegeven, en zoo in het Nederl. door waar, waarachtig, trouw; het begrip dXrjd-sia had in het gewone Griekse!! en zoo ook in LXX en ÏT. T. te bepaalde beteekenis, dan dat het de Hebr. woorden voldoende weergeven kon, het moest daarom aangevuld worden door de woorden maros enz. Dat is de reden, waarom de waarachtigheid Gods niet alleen eene deugd des verstands maar ook eene deugd van den wil is, en dus niet alleen hier maar ook later ter sprake zou moeten komen. Toch staat de waarachtigheid en de waarheid, de betrouwbaarheid en de trouw te nauw m^t elkander in verband, dan dat volledige scheiding in de behandeling mogelijk is. Reeds de naam Jhvh drukt uit, dat Hij blijft die Hij is. Hij is waarheid en zonder onrecht, b#, verkeerdheid, verdraaidheid, Deut. 32 :4, Jer. 10:10, Ps. 31:6, 2 Chron. 15: 3. Er ligt hier beide in, èn dat Hij is de waarachtige, wezenlijke God tegenover de afgoden, die zijn, Deut. 32: 21 enz., èn dat Hij als zoo¬ danig zijne woorden en beloften ten allen tijde gestand doet en waar maakt, zoodat Hij volkomen betrouwbaar is. Hij toch is geen man, dat Hij liegen of berouw hebben zou, Num. 23 :19,1 Sam. 15 vs. 29. Al wat van Hem uitgaat, draagt den stempel der waarheid. Telkens is er sprake van zijne weldadigheid, ion, en trouw, Gen. 24 vs. 49, 47:29, Joz. 2:14, 2 Sam. 2:6, 15:20, Ps. 40:11, van zijne goedertierenheid, non, en waarheid, Gen. 24: 27, Ex. 34:6, Ps. 57 : 4, 61: 8, 89 : 15 enz. Zijne woorden, rechten, paden, werken, geboden, wetten, zijn alle loutere waarheid, 2 Sam. 7 : 28, Ps. 19 :10, 25:10, 33:4, 111:7, 119:86, 142, 151, Dan. 4 : 37. Zijne waarheid en trouw openbaart zich op aarde zoo rijk en heerlijk, dat ze reikt tot aan de wolken, Ps. 36 : 6, Ex. 34: 6. Hij bevestigt zijn woord telkens met te zweren bij zichzelven, Gen. 22 : 16 enz., Hebr. 6 : 13. Daarom heet Hij menigmaal een rots, die door zijne onveranderlijke vastheid steun biedt aan zijne gunstgenooten, Deut. 32 : 4, 15, 18, 30, 37 en in vele eigennamen, Num. 1:5, 6, 10, 3:35, 34:28, en voorts in 2 Sam. 22 : 3, 32, Ps. 18 : 3, 32, 19 : 15, 28 : 1, 31: 3, 71: 3, 144 :1, Jes. 26 : 4. En als zulk een God der waarheid en der trouw houdt Hij het verbond, Deut. 4:31, 7:9, Ps. 40:11, Hos. 12 :1 enz. en is Hij een volkomen betrouwbare toevlucht voor ^a %rjg do'Stfi xcei xagaxrijf) rrjg vrcoaraasmg cei'rov, Hebr. 1:3, d. i. niet de uitstraling zelve, dnavyaa/xoimaar het door uitstraling, weerkaatsing bewerkte of ontstane beeld, dnavyaafia, van Gods heerlijkheid en de uitdrukking, de afdruk van de zelfstandigheid, van het wezen des Vaders. Als zoodanig is Hij ttqmxotoxog naorfi xiirTfoK, Col. 1: 15, Op. 1 : 16, de in vergelijking met alle schepsel eerstgeborene en dus bestaande vóór alle schepsel, en niet gelijk de schepselen gemaakt of geschapen, nQunoxriarog, rroommhiciioc, maar geboren, nQuroroxog, in wien alles geschapen werd, en Hij is tevens dpym, nqwimox.oQ êx rwv vsxqmv, sv naciv 7TQ(0Tsvwvt Col. 1:18, ttqmtotoxo; sv nolloig dósh(fotc, Rom. 8:29, naar Aviensbeeld de geloovigen worden vernieuwd, 2 Cor. 3 : 18, Phil. 3 : 21. De uitdrukking Troonoioxog sluit Christus niet bij de schepselen in, maar sluit Hem juist daarvan uit. Hij stond als eenig- en eerstgeborene, als Zoon en Logos, als adaequaat beeld Gods tot den Vader van eeuwigheid in eene geheel eenige relatie. En wel wordt Christus nu als Middelaar voorgesteld als afhankelijk van den Vader en staande onder den Vader, zoodat Hij een gezondene, een knecht, een volbrenger van het werk des Vaders is, gehoorzaam tot den dood toe en eens zijn koninkrijk aan den Vader overgevend, maar nooit wordt daarmede aan zijne wezenseenheid te kort gedaan. In Joh. 14: 28 zegt Jezus, dat zijn heengaan tot den Vader voor de discipelen eene oorzaak van vreugde is, óti o nuxr^o fisi^wv fiov èaxiv. Daarmede drukt Hij niet uit, dat de Yader grooter is aan macht, wat door Joh. 10:28—30 bepaald weersproken wordt; maar Hij denkt aan de verhouding, waarin Hij thans in zijne vernedering staat tot den Vader. Nu is deze grooter. Maar deze mindere grootte van Jezus zal juist ophouden, wanneer Hij tot den Yader gaat, en daarom kunnen zijne discipelen zich over zijn heengaan verblijden; Hij is juist in wezen en natuur aan den Vader gelijk, ofschoon thans in ambt en stand minder dan de Vader. Hij is geen schepsel, maar was en is en blijft God, boven alles te prijzen in der eeuwigheid, Joh. 1:1, 20: 28, Rom. 9:5, Hebr. 1:8, 9, 2 Petr. 3 : 18, 1 Joh. 5 : 20, Openb. 1:8, 11, cf. ook misschien 2 Thess. 1 : 2, Tit. 2 : 13, 2 Petr. 1:1. De poging, vroeger reeds door de Socinianen en thans door Ritschl, Schultz, Kaftan, Pfleiderer e.a. aangewend, om den naam i'J-sog, van Christus gebezigd, niet als wezens- maar als ambtsnaam op te vatten, vereischt later in de leer over Christus breedere bespreking. Thans zij alleen opgemerkt, dat deze benaming bij Christus onwaar is, indien Hij niet werkelijk ook de Goddelijke natuur deelachtig is 1). 217. Ten slotte geeft de H. Schrift ons ook eenig inzicht in de immanente relatiën Gods door den naam des Heiligen Geestes. Vooraf verdient het opmerking, dat de leer des H. Geestes door al de Schriften van Oud en Nieuw Verbond dezelfde is. Hoewel in het N. Test. veel klaarder geopenbaard, is zij in beginsel ook in het O. T. aanwezig. Het N. T. is zich bewust geen andere leer des Geestes te geven, dan die in het O. T. gevonden werd; het was dezelfde H. Geest, die eertijds door de profeten sprak, Mt. 22 : 43, Mk. 12 : 36, Hd. 1:16, 28: 25, Hebr. 3:7, 10: 15, 1 Petr. 1:11, 2 Petr. 1: 21, in Noachs dagen getuigde, 1 Petr. 3:19, door Israël werd weerstaan, Hd. 7 : 51, die het geloof werkte, 2 Cor. 4 : 13, die op den Messias neerdalen en in de gemeente wonen zou, Mt. 12 : 18, Luk. 4 : 18, 19, Hd. 2 : 16. Hoewel nu het Goddelijk wezen Geest is, Joh. 4 : 24, en heilig is, Jes. 6 : 3, zoo is de Heilige Geest toch in de Schrift eene aanduiding van een bijzonder persoon in het Goddelijk wezen, onderscheiden van Vader en Zoon. Hij draagt dezen naam om zijn bijzonderen modus subsistendi. Geest beteekent eigenlijk wind, adem. De H. Geest is de ') Verg. Lipsius, Theol. Jahresbericht X 378. adem des Almachtigen, Job 33 : 4, de Geest zijns monds, Ps. 33 : 6, die door Jezus vergeleken wordt bij den wind, Job. 3:8, en geblazen wordt op zijne discipelen, Joh. 20 : 22, cf. 2 Thess. 2 : 18. De Geest is God als het immanente levensprincipe in al het ge( schapene. En heilig heet Hij, omdat Hij zelf in een bijzondere relatie tot God staat en alle dingen in eene bijzondere relatie tot God stelt. Hij is niet de Geest van een mensch, van een schepsel, maar de Geest van God, de Heilige Geest, Ps. 51 : 13, Jes. 63 : 10, 11. Gelijk de adem uit onzen mond, zoo gaat de Geest uit van God en houdt alle schepsel levend. Daarom heet Hij de Geest Gods, de Geest des Heeren, de Geest des Vaders, Gen. 1:2, Jes. 11:2, Mt. 10 : 20, en ook de Geest van Christus, de Geest des Zoons, Rom. 8 : 2, 9, 1 Cor. 2 : 6, 2 Cor. 3 : 17, 18, Phil. 1 : 19, Gal. 3:2, 4:6, 1 Petr. 1:11, staande voor den troon Gods en des Lams, Op. 1:4, 3:1, 4:5, 5:6. Deze uitgang des Geestes wordt in de Schrift met verschillende namen uitgeduid. Meestal wordt het zoo uitgedrukt, dat de Geest door God of door Christus gegeven, Num. 11 : 29, Neh. 9:20, Jes. 42:1, Ezech. 36:27, Joh. 3:34, 1 Joh. 3:24, 4 : 13, gezonden of uitgezonden, Ps. 104 : 30, Joh. 14 : 26, 15 : 26, 16 : 7, Gal. 4: 6, Op. 5 : 6, uitgegoten of uitgestort, Jes. 32 : 15, 44. 3, Joël 2 : 28, Zach. 12 :10, Hd. 2 :17, 18, van God nedergedaald, Mt. 3 :16, in het midden van Israël gesteld, Jes. 63 : 11, Hagg. 2:6, op iemand gelegd, Mt. 12 :18, op iemand geblazen is, Joh. 20:22 enz. Maar er wordt ook gezegd, dat de Geest uitgaat, exTTOQsvsTut ttuqu tov ttcctqoc , Joh. 15:26. Dit had bepaaldelijk plaats op den Pinksterdag. Daarom treedt de persoonlijkheid des H. Geestes ook thans eerst duidelijk op. In het O. Test. is er wel onderscheid tusschen God en zijn Geest. Maar de aard van dat onderscheid blijft duister. Ovtim yuq nvsv/xa, oxi Irjffovg ovdsjtu) tóo'^aad-tj, Joh. 7 : 39. Maar nu wordt van Hem als van een persoon gesproken. Hij wordt aangeduid als èxsivog, Job. 15 :26, 16: 13, 14, naQaxlrjrog, Joh. 15 : 26, cf. 1 Joh. 2 :1, cèUog naQaxhjrog, Joh. 14:16, die van zichzelven spreekt in den eersten persoon, Hd. 13: 2, wien allerlei persoonlijke vermogens en werkzaamheden worden toegeschreven, als onderzoeken, 1 Cor. 2 :10, 11, oordeelen, Hd. 15: 28, hooren, Joh. 16:13, spreken, Hd. 13:2, Op. 2:7 enz. 14:13, 22:17, willen, 1 Cor. 12:11, leeren, Joh. 14:26, bidden, Rom. 8:27, getuigen, Joh. 15 :26, enz. en die met Vader en Zoon gecoördineerd en op ééne lijn wordt geplaatst, Mt. 28 :19,1 Cor. 12 : 4—6, 2 Cor. 13 vs. 13, Op. 1: 4. Dit nu kan niet, tenzij Hij ook waarachtig God zij. Gelijk zijne persoonlijkheid, zoo komt ook de Godheid des H. Geestes eerst in het N. T. duidelijk aan het licht. Zij blijkt allereerst daaruit, dat in weerwil van het onderscheid, hetwelk tusschen God en zijn Geest bestaat, het toch volkomen hetzelfde is, of God dan of zijn Geest iets zegt, in ons woont, door ons veracht wordt, Jes. 6 : 9 en Hd. 28 : 25, Jer. 31: 31 en Hebr. 10 : 15, Ps. 95 : 7, 8 en Hebr. 3:7—9, Hd. 5:3 en 4, Rom. 8:9 en 10, 1 Cor. 3:16 en 6: 19, Ef. 3:22. Dit komt dan alleen tot zijn volle recht, wanneer met het personeele onderscheid de wezenseenheid gepaard gaat. Voorts worden allerlei Goddelijke eigenschappen even goed aan Gods Geest als aan God zeiven toegeschreven: bijv. eeuwigheid, Hebr. 9 :14, alomtegenwoordigheid, Ps. 139 : 7, alwetendheid, 1 Cor. 2 : 10, 11, almacht, 1 Cor. 12 :4—6, en wederom onderstelt dit dat de Geest wezenséén is met God zeiven. Hetzelfde is het geval met de Goddelijke werken van de schepping, Gen. 1: 2, Ps. 33 : 6, Job 33:4, Ps. 104: 30, en van de herschepping. Ja, in deze komt vooral zijne Godheid duidelijk uit. Hij is het, die Christus door zijne zalving heeft bekwaamd tot zijn ambt, Jes. 11 :2, 61: 1 en Luk. 4 vs. 18, Jes. 42 :1 en Mt. 12 : 18, Luk. 1: 35, Mt. 3 : 16, 4 :1, Joh. 3 vs. 34, Mt. 12 : 28, Hebr. 9 :14, Rom. 1: 4, die de apostelen toerust tot hun bijzondere taak, Mt. 10 : 20, Luk. 12 : 12, 21:15, 24 : 49, Joh. 14:16 v., 15 : 26, 16:13 v., enz., die aan de geloovigen allerlei gaven en krachten uitdeelt, 1 Cor. 12:4—-11, en die bovenal in de gemeente wonen doet de volheid van Christus. De H. Geest staat tot Christus in dezelfde verhouding als Christus tot den Vader. Gelijk de Zoon niets heeft en niets doet en niets spreekt van zichzelven, maar alles ontvangt van den Vader, Joh. 5:26, 16:15, zoo neemt de H. Geest alles uit Christus, Joh. 16: 13, 14. Gelijk de Zoon van den Vader getuigt en den V aclerverheerlijkt, Joh. 1 vs. 18, 17 :4, 6, zoo op zijne beurt de H. Geest den Zoon, 15 : 26, 16 :14. Gelijk niemand tot den Vader komt dan door den Zoon, Mt. 11: 27, Joh. 14:6, zoo kan niemand zeggen Jezus den Heere te zijn dan door den H. Geest, 1 Cor. 12 : 3. Er is geen gemeenschap met God dan door den Gëëst^ Maar die Geest schenkt dan ook al de weldaden, die Christus verworven heeft, de wedergeboorte, Joh. 3:3, de overtuiging van zonde, Joh. 16:8—11, het kindschap, Rom. 8: 15, de vernieuwing, Tit. 3 : 5, de liefde Gods, Rom. 5 : 5, allerlei geestelijke vruchten, Gal. 5 : 22, de verzegeling, Rom. 8 : 23, 2 Cor. 1: 22, 5: 5, Ef. 1: 13, 4 : 30, de opstanding, Rom. 8:10. Ja, door den Geest hebben wij met niemand minder dan met den Zoon en den Vader zeiven rechtstreeksche, onmiddellijke gemeenschap. De H. Geest is God zelf in ons, Joh. 14: 23 v.r 1 Cor. 3 : 16, 6 :19, 2 Cor. 6 : 16, Gal. 2 : 20, Col. 3 :11, Ef. 3 :17, Phil. 1:8, 21. Wie kan dat alles ons schenken, wie kan God zeiven in onze harten doen wonen, dan een, die zelf God is ? Daarom komt Hem ook Goddelijke eer toe. Hij staat naast Vader en Zoon als oorzaak van alle heil, Mt. 28:19, 1 Oor. 12 :4—6, 2 Cor. 13 vs. 13, Op. 1:4. In zijn naam worden wij gedoopt, Mt. 28: 19. Van Hem is alle leven en kracht. Hij is de auteur onzer gebeden, Zach. 12 : 10, Rom. 8 : 15, 16. En daartegenover wordt de gemeente gewaarschuwd Hem te bedroeven, Jes. 63 : 10, Ef. 4 : 30; zelfs is de lastering tegen den H. Geest onvergefelijk, Mt. 12 vs. 31, 32 l). 218. In al deze openbaringsmomenten biedt de H. Schrift ons natuurlijk nog geen uitgewerkt dogma over de triniteit. Maar zij leert toch, dat de ééne naam Gods zich eerst ten volle in dien van Vader, Zoon en Geest ontvouwt. Zij spreekt het klaar en duidelijk uit, dat alle werken Gods naar buiten, beide in schepping ') Oudere litteratuur over den H. Geest wordt opgegeven door Walcli, Bibl. theol. sel. I 75 v. 241, waaronder vooral Oiven, Discourse on the Holy Spirit 1674, holl. 1746, de aandacht verdient, en door Kuyper, Het werk van den H. Geest 1888, in de voorrede; nieuwere litteratuur is te vinden hij M. Beversluis de H. Geest en zijne werkingen volgens de Schriften des N. V. 1896 bl. VII, waaronder vooral in aanmerking komen J. Gloël, Der H. Geist in der Heilsverkündigung des Paulus 1888. H. Gunkel, Die Wirkungen des H. Geistes u.s.w. Gött. 1888. Voorts nog Synopsis der dogm. moraltheol. Lehre von der Wirksamkeit des H. Geistes zunachst nach dem h. Thomas von Aquin, von Dr. I. E. Primer, Lycealprogramm für das Jahr 1891 Eichstatt. W. Koelling, Pneumatologie oder die Lehre von der Person des H. Geistes. Gütersloh 1894. Br. G. Smeaton, The doctrine of the Holy Spirit 1882. Lechler, Die biblische Lehre vom H. Geiste 3 Th. Gütersloh 1899—1904. Noesgen, Geschichte der Lehre vom H. Geiste. Gütersloh 1899. Id., Der H. Geist, sein Wesen u. die Art seines Wirkens. Berlin 1905. Lütgert, Gottes Sohn und Gottes Geist. Vortrage z. Christol. u. z. Lehre vom Geiste Gottes. Leipzig 1905. Cremer, art. Geist in PRE3 VI 450. Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander. Gött. 1903. H. Weinel, Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapost. Zeitalter bis auf Irenaeus. Freiburg Mohr 1899. Th. Schermann, Die Gottlieit des H. G. nach den griech. Vatern des vierten Jahrh. Freiburg Herder 1901. G. Tophel, Le Saint Esprit. Lausanne 1900. J. H. Garrison, The holy Spirit. St. Louis 1905. Mastermann, I believe in the Holy Ghost. A study of the doctrine of the Holy Spirit in the light of modern thought. Ga r dn er, Darton 1907. en herschepping, eene drievoudige Goddelijke causa hebben. Zij laat er geen twijfel over bestaan, dat deze drievoudige causa drie onderscheidene subjecten zijn, welke in persoonlijke verhouding tot elkander staan. En zij bevat daarmede al de gegevens, waaruit de theologie het dogma der triniteit opgebouwd heeft. De philosophie had er niets wezenlijks aan toe te voegen; zelfs de logosleer is nieuwtestamentisch. Alleen wachtte het alles op den tijd, dat de ratio christiana genoegzaam ontwikkeld zou zijn, om het heilig mysterie, dat hier voorlag, in te denken. Bij de apostolische vaders is daarvan nog geen sprake. Zij spreken de H. Schrift na, zonder nog den diepen zin en het onderling verband der waarheden te verstaan, en ze bezigen uitdrukkingen, die in lateren tijd niet meer te verdedigen zouden zijn. Toch zijn ze ook voor het dogma der triniteit van 't hoogste belang, inzoover ze beide de ebionietische en de docetische richting bestrijden en in sterker of zwakker bewoordingen uitspreken de hooge, boven de engelen verhevene natuur van den Christus. Het dogma der triniteit, zoo blijkt reeds bij den aanvang, is niet geboren uit eene philosophische redeneering over het wezen Gods, maar uit het nadenken over de feiten der openbaring, over den persoon en het werk van Christus. In het dogma der triniteit ging het van den aanvang af om de Godheid van Christus, om het absoluut karakter van het Christendom, om de waarheid der openbaring Gods, om de waarachtige verzoening deizonden, om de volstrekte zekerheid der zaligheid. Bij de apostolische vaders nu neemt Christus eene geheel eenige plaats in; praedicaten worden Hem toegekend, die geen schepsel toekomen. Hij heet Zoon, eigen, eenige, eengeboren Zoon Gods, Clemens, 1 Cor. 36. Tgnatius, Hom. 1. Eph. 20. Smyrn. 1. Diognetus, 9. 10. Barnabas, 7. 12., afschijnsel van Gods majesteit, schepter zijner majesteit, Clemens, 1 Cor. 16. 36. Heer der aarde, wien alles onderworpen is, Schepper aller dingen, Rechter van levenden en dooden, Barn. 7, 12. Diogn. 7. Did. Apost. 16. Polyc. Phil. 1. 2. 6. 12, heilige, onbegrijpelijke Logos, die als een God, cog ihoc. op aarde is gezonden, Diogn. 7. en S-sog heeten mag, Clemens, 2 Cor. 1. Ign., Hom. 3. Smyrn. 1. 10. Eph. 1. 18. 19. En Vader (God), Zoon (Christus) en Geest worden samen genoemd, Clemens, 1 Cor. 46. Ign. Eph. 9. Magn. 13. Van den H. Geest is weinig sprake bij de apost. vaders, maar Hij wordt toch van Vader en Zoon onderscheiden en naast deze gesteld; alleen ten aanzien van den Pastor van Hermas, Sim. V 5. 6. is er ver- schil, of hij den H. Geest met den Zoon vereenzelvigt of daarvan •onderscheidt *). Als in de tweede eeuw de gnosis optreedt, ontwaakt ook het ■Christelijk denken. De Godheid van Christus krijgt dogmatisch belang en wordt daarom ook veel duidelijker uitgesproken. Justinus Martyr geeft aan Christus meermalen den naam van God, zelfs van o »eos, c. Tryph. 34. 56. 58. 113. 126 enz., en kent Hem allerlei verheven praedicaten toe. Hij is de eerstgeborene der schepping, de aanvang van een ander geslacht, toegerust niet met een enkel charisma maar met al de krachten des Geestes, in het bezit niet van een ansQj.ia van den logos, maar van den ganschen logos, loyixov to Mor, machtig om het menschelijk geslacht te vergoddelijken en daarom zelf God, c. Tr. 87. 138. Apol. II 10. 12. Duidelijk leert hij voorts het voorbestaan van Christus, niet als kracht slechts maar als persoon, c. Tr. 128. Wijl de Vader verborgen, onuitsprekelijk, boven tijd en ruimte verheven is, c. Tr. 127. Apol. II 6., zijn alle openbaringen onder het O. T. en ook in de Heidenwereld openbaringen van den Logos, c. Tr. 127. Apol. I 46. 61. 63. Apol. II 10. 13. Zelfs bestond Hij bij de schepping; het woord Gen. 1 :26 is tot Hem gesproken, c. Tr. 62. Maar de immanente verhouding tusschen Vader en Zoon is bij Justinus nog niet duidelijk. Het schijnt, dat de Logos, die wel een ander is dan de Vader dgitifi<■> ■liXX ov yvwfir], door den Vader eerst voor en ten behoeve van de schepping is gegenereerd, en wel niet door deeling ontstond, maar toch voortgebracht werd Svva/isi xcei fiovXrj des Vaders, gelijk het «ene licht ontstoken wordt aan het ander en gelijk het woord uit onzen mond uitgaat, Apol. II 6. c. Tr. 61. 100. 128. Daarom heet ■—hij iTowioyovoc, Troononr/.oq tov frfov, Apol. I 46. 58. De generatie wordt genoemd TrgopalXsiv, maar meest ysvvav, c. Tr. 62. 76. 129. Apol. I 23. 2. 6, en de Logos heet in zoover een ysvvrjfia of sQyacin, c. Tr. 62. 114. 129. De eenheid Gods zoekt Justinus daardoor te handhaven, dat de Zoon wel een ander is dan de Vader dgiibfno dXX ov yvMiuj, c. Tr. 56, en ondergeschikt is aan den Vader. De Zoon is fj TTQWTïj êvvcc/iig /ieia tov narfQcx, Apol. I 32 ; Hij neemt de tweede plaats, ósvrsga jrwgcc, in, Apol. I 13; Hij heeft alles van den Vader ontvangen, c. Tr. 86, is God en Heer, wijl de Vader het gewild heeft, c. Tr. 127, en is vtto tm nuxqi xai xvoup ') Baur, Dreiein. u. Menschw. I 134 en daartegen Dorner, Entwicklungsgesch. I 191-205. tiiayntvog, c. Tr. 126. Justinus heeft dus op onderscheidene punten nog eene gebrekkige voorstelling. Het verborgen wezen des Vaders in tegenstelling met den Zoon, de generatie des Zoons door den wil des Vaders en ten behoeve der schepping, de subordinatie des Zoons aan den Vader, zijn later door de kerk verworpen. Sommigen hebben Justinus daarom een Ariaan genoemd, maar ten onrechte. Want vooreerst bestond deze quaestie nog niet ten tijde van Justinus -r en voorts zijn er bij hem onderscheidene elementen, die vlak tegen het gevoelen van Arius ingaan ; hij leert beslist en duidelijk de Godheid van den Zoon, hij zegt dat de Zoon niet geschapen maar gegenereerd is en heldert dit op met de later zeer gewone beelden van woord en licht; hij ziet het belang van de Godheid van Christus voor heel het werk der zaligheid, voor de waarheid van het Christendom helder in. Daarom noemt hij ook meermalen den Vader, den Zoon en den Geest samen als het voorwerp onzer aanbidding,. Apol. I 6. 13. 60. 61. 65. 67 ; en al is het, dat hij aan den Zoon de óevrsQcc ywou en aan den Geest de tqitïj iu£ig toekent, Justinus spreekt de persoonlijkheid des H. Geestes en zijne onderscheidenheid van den Zoon in deze plaatsen duidelijk uit. Wel heeft men hiertegen zich beroepen op Apol. I 33, maar deze plaats leert niets anders, dan dat Justinus onder ro nvsvfia in Luk. 1:35 niet den persoon des H. G. maar den Logos verstond, eene exegese, die ook bij anderen voorkomt. Voorts staat ook vast, dat Justinus niet den Geest tot de engelen of in het algemeen tot de schepselen rekentMaar over de Goddelijke natuur van den H. Geest en over zijne ontologische verhouding tot Vader en Zoon vinden wij bij Justinus zoo goed als niets. Het religieus belang van de leer des H. Geestes werd nog niet gevoeld. De Geest wordt nog alleen opgevat als Geest der profetie, die de profeten en apostelen heeft geinspireerd en Christus heett bekwaamd. Maar van eene voortdurende noodzakelijke werking des H. Geestes in de gemeente heeft Justinusgeen besef. De objectieve openbaring Gods in den Logos schijnt voldoende ; de subjectieve illuminatie wordt in hare noodzakelijkheid niet doorzien 1). Eindelijk komt bij Justinus Martyr zeer duidelijk uit, van welken aard de invloed der Grieksche philosophie in de Christelijke theologie is geweest. Dat er zulk een invloed is geoefend en niet het minst bij Justinus, wordt door niemand ont- ') Semisch, Justin der Martyrer. Breslau 1840—42 II 305—383. Schwane, D. G.. I' 79 v. kend. Maar die invloed is juist het meest merkbaar in die elementen van Justinus' leer, welke later door de kerk zijn uitgebannen, n.1. in zijne onderscheiding tusschen den Xoyog êvóia&erog en nQoyoqixog, in zijne voorstelling van den Zoon als ósvrsQog !)tog, in zijne leer van den verborgen God, in zijn stellen van den Zoon buiten het Goddelijk wezen. Alle andere elementen, de Logosnatuur van Christus, de praeëxistentie, de generatie, de schepping aller dingen door den Logos, het Zoonschap, de Godheid van Christus zijn door Justinus met bewustheid aan de Schrift ontleend en uit de Schrift betoogd 1). De gebreken, die der triniteitsleer bij Justinus aankleven, worden door de volgende apologeten, Theophilus, Tatianus, Athenagoras niet vermeden. Tatianus, Or. c. Gr. 5, zegt wel, dat, inzoover alle dingen in God hun grond hebben, ze alle idealiter, als Logos, in Hem bestaan, maar deze Logos wordt voortgebracht door den wil Gods en is sqyov tiquitotoxov %ov TzarQog; xcctu /.isqig/xov, ov jcara unoxonrp. Bij Theophilus bestaat de Logos wel vóór de schepping als Xoyog erdwO-etog, wijl Hij is \f-eov vovg xcti (fQovrjGig, maar Hij wordt toch door den Vader tot /.oyog nooyooixog gegenereerd ten behoeve der schepping, ad Autol. II10. 22. Athenagoras, Leg. pro Clir. c. 10, leert evenzoo, dat de Logos wel eeuwig bestond, wijl God de eeuwige vovg is, maar Hij is toch het eerste ysvvrjfia des Yaders, wijl Hij als de idee en de energie der dingen van God uitging. Gelijk Theophilus het eerst van eene toiug in God sprak, ad Autol. II 26, zoo verbindt ook Athenagoras God Vader, God Zoon en den H. Geest, die in de profeten werkzaam was en een uitvloeisel Gods is, uit God uitgaat en in Hem terugkeert, zooals de straal uit de zon, en noemt ze het voorwerp der Christelijke vereering ïb. c. 10. 12. Maar bij het onderscheid der drie personen wordt hun eenheid niet voldoende gehandhaafd. De Vader is de ééne, ongeworden, eeuwige, onzichtbare God, en Zoon en Geest zijn met Hem één niet in wezen, maar in geest en macht, ïb. c. 24. De eerstvolgende ontwikkeling van de triniteitsleer, vooral bestaande in uitbanning der philosophische elementen, is te danken aan drie mannen, die elk het zijne hebben bijgedragen tot den bouw j van het Christelijk dogma. Irenaeus is de krachtige bestrijder van het gnostisch Godsbegrip en van de opvatting van den Logos als wereldidee. Nu en dan toont ook hij de oude voorstelling niet geheel ') Semisch, t. a. p. II 295 v. te hebben overwonnen; hij noemt den Vader nog den onzichtbaren, verborgen God in tegenstelling met den Zoon, adv. Jiaer. IV 20, 10. Maar toch bestrijdt hij de opvatting van God als fiv&og en de emanatie der aeonen zoo kras mogelijk, en handhaaft het Schriftuurlijk onderscheid van Schepper en schepsel. De Logos wordt als het ware van zijne tweeslachtige natuur ontdaan en geheel naaide zijde Gods overgebracht. De Logos is geen schepsel, maar een hypostatisch woord, III 8, praeëxistent, II 6. IV 12, waarachtig God, IV 10. 14 enz. Ook de onderscheiding van /.oyog ivóia&eros en TTQoyoQixog is te verwerpen, II 17. 18. Want behalve dat deze onderscheiding aan de persoonlijkheid van den Logos tekort doet en zijne generatie in verband brengt met de schepping, de Logos mag niet voorgesteld worden als het verstand en de rede Gods. God toch is eenvoudig, geheel geest, geheel verstand, geheel gedachte, geheel logos, II 16. 48, zoodat èn de Zoon èn de Vader waarachtig God zijn. De eenheid van Vader, Zoon en Geest wordt door Irenaeus zeer duidelijk uitgesproken, hun Goddelijke natuur wordt nadrukkelijk gehandhaafd, ze worden telkens samen genoemd, IV 6. 20. 33. De generatie des Zoons geschiedde niet in den tijd, de Zoon heeft geen begin gehad, Hij bestond eeuwig met God II 18 III 22. IV 37. Maar Irenaeus schiet tekort in de aanwijzing, hoe in de eenheid toch de drieheid bestaat en hoe Vader, Zoon en Geest, ofschoon ééne Goddelijke natuur deelachtig, toch onderscheiden zijn. Hier wordt hij door Tertullianus aangevuld en verbeterd. Wel staat deze bij Irenaeus achter in de overwinning van het gnostisch dualisme. Hij maakt tusschen Vader en Zoon onderscheid als tusschen «en Deus invisibilis et invisus en een Deus visibilis et visus, adv. Piax. 14. 15. Op allerlei wijze en met allerlei argumenten betoogt hij dat onderscheid, met den naam Logos, met de menschwording, met de theophanieën enz. Ja, de Logos komt bij Tertullianus eerst tot het volle zoonschap en tot zelfstandige persoonlijkheid door de drie momenten van het spreken Gods, de generatie, en de menschwording heen, adv. Pr. 6. 7, zoodat er een tijd was, waarin de Zoon niet was, adv. Hermog. 3. Maar al is het, dat hij tegen het patripassianisme in de onderscheiding der personen te ver gaat, aan de andere zijde tracht hij juist daarom te meer in de drieheid de eenheid en in de eenheid de drieheid vast te houden. De drie Personen zijn unius substantiae, unius status, unius potestatis, unus Deus. Zij zijn onderscheiden, wat de orde en de oeconomia aangaat, Oeconomiae sacramentum unitatem in trinitatem disponifc. Ze zijn drie non statu, sed gradu, en toch de ééne God, ex quo et gradus isti et formae et species in nomine Patris, Filii et Spiritus Sancti deputantur. Gelijk een straal der zon ook zon is, zoo zijn er verschillende species, formae, effigies, moduli in de ééne en ongedeelde substantie. De drie personen zijn dus unum, niet unus. De Zoon is een ander dan de Vader en de Geest is weder een ander, maar de naam God en Heer is hun gemeen. Ze zijn unus Deus, ze zijn niet te scheiden. Zooals stam en tak, bron en stroom, zon en straal niet gescheiden kunnen worden, zoo ook niet de Vader en de Zoon. De trinitas doet dus de monarchia niet te niet. De Zoon is wel een ander dan de Vader maar niet divisus, separatus. Er is distinctio, distributio, geen diversitas en divisio. Het is eene unitas ex semetipsa derivans trinitatem, adv. Pr au:. 2 v. Zoo kneedt Tertullianus de stroeve latijnsche taal, om en de unitas en de trinitas in God gelijkelijk te handhaven; zoowel formeel als materiëel is hij voor het dogma der triniteit van de grootste beteekenis geweest. In weerwil dat hij het subordinatianisme niet altijd te boven komt en het ontologische, kosmologische en soteriologische in de triniteitsleer te weinig onderscheidt, hij heeft de begrippen en de woorden aan de hand gedaan, die het dogma der triniteit ter uitdrukking van zijne ware meening van noode had. Hij heeft de Logos-speculatie door de filiatio vervangen en daardoor de ontologische triniteit voor goed van de kosmologische speculatie losgemaakt. En hij is de eerstegeweest, die beproefd heeft, om de triniteit der personen af te leiden niet uit den persoon des Vaders, maar uit het wezen Gods x). Terwijl Tertullianus echter de ontologische triniteit nog niet van het kosmologische en soteriologische proces vrij maakt, is het Origenes, die ze geheel en al opvat als een eeuwig proces in het wezen Gods zelf. De generatie is eene alwriog ytvvrjaig, de princ. I 2, 4. Het licht kan niet zijn zonder te schijnen; zoo kan de Vader niet wezen zonder den Zoon, ïb. I 2. 2. 4. 7. 10. Er was geen tijd, waarin de Zoon niet was, ib. I 2. 2. 4. c. Cels VIII 12. De ^Vader is niet Vader vóór den Zoon maar per filium, de princ. I 2. 10. Er is geen scheiding, dyoiotaiog sari tov viov o ttuc^o, c. Cels. IV 14. 16» ') Joh. Stier, Die Gottes- und Logoslehre Tertullians. Gött. 1899. B. B. War field, Tertullian and the beginnings of the doctrine of the trinity, Princeton Theol. Jieview Oct. 1905. Jan. April 1906. J. Jansen, De leer van den persoon en het werk van Christus. Kampen 1906. Alle Goddelijke eigenschappen zijn Vader en Zoon gemeen; de Zoon is één met den Vader; niet naast maar in G-od vereeren wij den Zoon, c. Cels. VIII 12. 13. De Zoon heeft dezelfde wijsheid, waarheid, rede als de Vader, Hij is ctvvoGoyna, avToahqQ-sia^ uvroXoyog, c. Cels. V 41, Maar om nu in deze eenheid en gelijkheid het onderscheid vast te houden, roept Origenes het subordinatianisme te hulp en gaat achter Tertullianus terug in het afleiden der triniteit niet uit het we^eiP fi-nds maar uit den persoon des Vaders. En zoo kwam Origenes er toe, om den Vader voor te stellen als 6 .'/toe, ainoDtog, Titjfi, oi (.>(±cc t}sot>lto:) fieyiotot; em naai xïeog, als xqsittwv dan de Zoon, als de ééne gansche Godheid, boven alle zijn verheven, onzienlijk, onbegrijpelijk; en den Zoon als #eogzonder artikel, als ivegog, tov trazqoc xccz ovaiav, zooveel minder dan de Vader als de wereld minder is dan de Zoon x). 219. De kerk volgde echter Origenes niet. Zij verwierp zijn subordinatianisme en sprak te Nicea de ware, volle Godheid des Zoons uit. Deze belijdenis droeg geheel en al een religieus karakter. Zij handhaafde het soteriologisch principe van het Christendom. Maar van nu aan veranderde de beteekenis der triniteitsleer. Nicea sprak het onderscheid uit in God, en leerde dat Vader, Zoon (en Geest) God waren; 't kwam er dus in het vervolg op aan, om in dit onderscheid de eenheid te handhaven. Vóór Nicea had men moeite om uit de eenheid Gods tot eene drieheid te konïen; thans is het omgekeerd. Van nu aan krijgt het trinitarisch dogm'a eene eigene, zelfstandige waarde, eene theologische beteekenis. Athanasius met de drie Cappadociërs en Augustinus zijn het, die op deze wijze het dogma uitwerken en voltooien. Athanasius heeft beter dan iemand in zijn tijd begrepen, dat met de Godheid van Christus en de drieëenheid het Christendom stond of viel. Aan de verdediging dezer waarheid heeft hij zijn gansche leven en al zijne krachten gewijd. Hij streed voor geen philosophisch probleem maar voor de Christelijke religie zelve, voor de openbaring Gods, de leer der apostelen, het geloof der kerk. De triniteit is het hart van het ') Bomer, Entwicklungsgesch. I 652 v. Over de leer der triniteit vóór Nicea zijn behalve de boven reeds genoemde werken ook nog te raadplegen, Petavius, de trinitate, appendix 1. Forbesius a Corse, Instit. hist. theol. 1645 Lib. I c. 1—5. G. Buil, Defensio fidei Nicaenae 1703. Scheeben, Dogm. I 796 v. Heinrich Dogm. IV 250 v. Geref. Dogmatiek II. a Christendom. Daardoor is het principiëel van het Jodendom, dat het onderscheid in God loochent, en van het Heidendom, dat de eenheid Gods ontkent, onderscheiden, ad Serap. I 28. Bij Athanasius wordt dan ook de philosophische vermenging van ontologie en kosmologie geheel verbanneD. Hij verwerpt het gnostisch dualisme tusschen God en de wereld, dat door Arius werd overgenomen, en alle soort van tusschen wezens, c. Ar. II 26. De triniteit heeft, zegt hij, niets vreemds met zich gemengd, ze bestaat niet uit den Schepper en iets gewordens, maar ze is geheel en volmaakt Goddelijk, ibid. Daarom is de triniteit ook eene eeuwige. Er is in God niets toevalligs ; Hij wordt niets, Hij is alles eeuwiglijk. Gelijk de triniteit altijd was, zoo is en blijft ze, en in haar de Vader, de Zoon en de Geest, ad Serap. III 7. c. Ar. I 18. De Vader was altijd Vader; het behoort anders dan bij ons, tot zijne natuur om Vader te zijn, de deer. 'nic. syn. 12. Evenals de zon niet te denken is zonder licht en de bron niet zonder water, zoo is de Vader niet te denken zonder Zoon; God is niet ayovog; Hij spreekt altijd, c. Ar. II 2. ad Serap. II 2. Wie de triniteit loochent, maakt God tot een levenloos principe of komt tot de leer van de eeuwigheid der wereld, c. Ar. I 14. En eeuwig is daarom ook de generatie en de existentie des Zoons. Er was noch voor cfen Vader noch voor den Zoon een tijd, dat Hij niet was, c. Ar. I geheel. Deze Zoon kan geen schepsel zijn en is niet voortgebracht door den wil Gods, maar is gegenereerd uit zijn wezen, c. Ar. I 25. En datzelfde wordt, hoewel minder dikwerf en breedvoerig, gezegd van den H. Geest, ad Serap. I 20, 21 enz. Deze drie personen zijn waarlijk onderscheiden ; ze zijn niet drie deelen van één geheel, niet drie namen voor ééne zaak. De Vader is alleen Vader en de Zoon is alleen Zoon en de Geest is alleen Geest, c. Ar. III 4. IV 1. ad Serap. IV 4, 6, 7. Maar daarbij handhaaft hij de eenheid zoo, dat zij alle drie o/toovaioi zijn en ééne vnoazaatg (bij Athanasius nog zooveel als ovaia) en dezelfde eigenschappen hebben, c. Ar. III 3, 4. de deer. nic. syn. 19—25 ; dat de Vader de ugyjj en de nrjyi] ■&£0TrjT0g is, c. Ar. IV 1. ;. dat de drie personen in elkander bestaan, ad Serap. I 14. III 6. c. Ar. III 6, en één zijn in hunne werking, ad Serap. I 28 1). Deze triniteitsleer van Athanasius vinden we ook in hoofdzaak, alleen nader door namen, beelden, vergelijkingen ') Verg. Fr. Lauchert, Die Lehre des h. Athan. d. Gr. Leipzig 1895 bl. 10 — 65. Schwane, Dogmengesch. II2 83—108. Loofs, Dogmengesch.' bl. 237 v. opgehelderd, bij Basilius in zijn Libri V tegen Eunomius, in zijn geschrift de Spiritu Sancto en in vele van zijne brieven en homiliën, bij G-regorius ïsyss. in zijne Libri XII c. Eunomium en in zijne oratio catechetica, en bij Gregorius Naz. in zijne 5 Orationes theologicae. Johannes Damascenns vat het resultaat saam en sluit zich vooral aan bij Gregorius van Nazianze. Heel de Grieksche kerk heeft deze leer op de conciliën, waarvan zij de eerste zeven erkent, aanvaard en wijkt van heb Westen alleen in het filioque af. In het Westen werd na Tertullianus en Cyprianus de leer der triniteit vooral krachtig verdedigd en uit de Schrift bewezen door Hilarius in zijn 12 boeken de trinitate, die echter zeer weinig bevatten over den H. Geest en daarom waarschijnlijk vroeger den titel droegen : de fide contra Arionos; en dan meer speculatief en diepzinnig door Augustinus. Zijne 15 boeken de trinitate zijn het diepste, wat over dit dogma geschreven is. Hij vat daarin niet alleen saam, wat door vroegere patres over dit onderwerp gezegd is, maar hij behandelt het ook zelfstandig en brengt er belangrijke wijzigingen in. Vooreerst gaat Augustinus uit, niet van den persoon des Vaders maar van het ééne eenvoudige, alle samenstelling uitsluitende wezen (essentia) Gods en spreekt daarom de volstrekte eenheid der drie personen sterker uit, dan ooit vóór hem is geschied. Elke persoon is zoo groot als de gansche triniteit, de trin. VIII 1. 2. In eiken persoon is het geheele, zelfde, Goddelijke wezen, zoodat er niet drie Goden, drie almachtigen enz., zijn maar slechts één God, één almachtige enz. ïb. V 8. Het onderscheid der personen kan daarom ook niet liggen in attributen of accidentiën, die de eene persoon zou hebben en de andere niet, maar alleen in de relaties onderling. Vader is en heet de eerste persoon, omdat Hij in eene bijzondere verhouding staat tot Zoon en Geest enz., ib. V 5, evenals ook de benaming Heer, Schepper enz. de relatie Gods tot schepselen aanduidt, maar geen verandering in Hem teweegbrengt, ib. 16. 17. In de tweede plaats moest Augustinus dus elke tegenstelling verwerpen, die er vroeger tusschen den Vader en den Zoon werd gemaakt. De Zoon is als waarachtig God niet minder verborgen en onzichtbaar dan de Vader en is volkomen den Vader gelijk. Elk subordinatianisme wordt gebannen. Augustinus gaat nog verder dan Athanasius. Deze liet nog eenige ondergeschiktheid gelden, c. Ar. I 59, maar Augustinus heeft alle gedachte overwonnen, alsof de Vader de eigenlijke, oorspronkelijke God ware. Hij gaat uit van de essentia Dei, die in alle drie gelijkelijk woont. Ofschoon hij de uitdrukking fons of principium deitatis nog voor den Vader gebruikt, de trin. IV 20, ze heeft toch bij hem een anderen zin. Ze duidt niet aan, dat de Godheid logisch eerst in den Vader bestond en door Hem aan den Zoon en den Geest werd medegedeeld, maar de Vader kan alleen zoo heeten, omdat Hij niet als G-od maar als persoon Vader is van den Zoon. En in dezen zin wordt ook de formule van Nicea Deus de Deo door hem verklaard, de trin. VII 2. 3. Daarom kwam Augustinus ook tot eene andere opvatting van de theophanieën in het O. Test. Vroeger had men daarin altijd en uitsluitend openbaringen van den Logos gezien, omdat de Vader verborgen was, maar Augustinus schrijft ze ook aan den Vader en den Geest toe, die evengoed als de Zoon zich kunnen openbaren en immers niet van die des Zoons zijn te scheiden, de trin. II en III. En eindelijk heeft Augustinus meer dan eenig kerkvader vóór hem naar beelden, gelijkenissen der triniteit, vestigia trinitatis gezocht, en alzoo den samenhang der leer van God met die van den ganschen kosmos in het licht gesteld, de trin. IX—XV»). Zoo heeft Augustinus voltooid, wat Tertullianus begonnen had. Er heerscht in het Westen, bij alle overeenstemming, eene andere opvatting van de triniteitsleer dan in het Oosten. Terwijl men hier beleed, dat Zoon en Geest wel beiden uit den Vader zyn maai* overigens los naast elkander staan, werd in het "Westen gevoeld, dat de wezensgelijkheid en de onderlinge verhouding van de drie personen eerst in het filioque tot haar volle uitdrukking kwamen. Het Westen sloot zich bij Augustinus aan en werkte zijne triniteitsleer wel op sommige punten nader uit, maar bracht er geen wijziging in en voegde er ook niets nieuws aan toe. Het Symbolum Athanasianum, dat ten onrechte aan Athanasius wordt toegeschreven en zeker eerst na 400 ontstond, is geheel in Augustinus' geest opgesteld en vond daarom wel in het Westen maar niet in het Oosten ingang 2). Ook de Reformatoren betuigden er hunne instemming mede. De Luth. en de Geref. confessies sluiten zich bij de drie oecumenische symbolen aan; in de Ned. Geloofsbel. art. 9 wordt ook de geloofssom van Athanasius met name genoemd en in de Anglikaansche kerk vond zij zelfs eene plaats in het liturgisch ) Schwane, II 173 194. Gangauf, Des h. Augustinus specul. Lehre v. Gott dem Dreieinigen, Augsburg 1883 bl. 209 v. Münscher- v. Coelln, Dogmengesch. I 245 v. Harnack, D. G. II 294 v. enz. ) Harnack, D. G. II 298 v. Karl Muller, Symbolik 1896 bl. 51 v. gebruik. Toch verheft zich daartegen in den laatsten tijd eene krachtige oppositie. En over het algemeen is er in de houding, welke Roomschen en Protestanten tegenover het Athanasianum aannemen, een niet onbelangrijk verschil. De Reformatie stelde toch in het licht, dat het historisch geloof aan de triniteitsleer, hoe zuiver ook, niet zalig maakt, maar alleen het oprechte geloof des harten in God zeiven, die in Christus zich als drieëenig God heeft geopenbaard. 220. Dit dogma heeft echter ten allen tijde ernstige bestrijding gevonden. Niet alleen van buiten, van de zijde der Joden 1), en der Mohammedanen 2), waartegen dan de Christenen verdedigend optraden 3). Maar ook binnen de grenzen des Christendoms werd dit dogma zoowel vóór als na zijne vaststelling door velen weerstaan. In de belijdenis der triniteit klopt het hart der Christelijke religie; elke dwaling vloeit voort uit of is bij dieper nadenken te herleiden tot eene afwijking in de leer der drieëenheid. Zij is zulk een wezenlijk bestanddeel van het Christelijk geloof, dat zij in de belijdenis der Unitariërs nog nawerkt. Allen, die op den naam van Christenen gesteld ziju, blijven spreken van Vader, Zoon en Geest4). Des te meer is echter de leer der triniteit in haar kerkelijken vorm bestreden en telkens anders voorgesteld. Maar de geschiedenis van dit dogma toont duidelijk, dat de kerkelijke vorm, waarin deze waarheid vervat is, alleen in staat is, om de zaak, waarom het te doen is, onvervalscht te handhaven. Nu bestaat het groote probleem bij dit dogma daarin, dat de eenheid des wezens de drieheid der personen niet teniet doe noch ook omgekeerd de drieheid der personen de eenheid des wezens ophefle. En daarom dreigt er altijd gevaar, om of ter rechterzijde of ter linkerzijde af te dwalen en alzoo te vervallen tot Sabellianisme of tot Arianisme. Het Arianisme werd in de 2e en 3® eeuw voorbereid door de Ebionieten, de Alogi, Theodotus, Artemon, Paulus van Samosata, die in Christus wel een mensch zagen, op bovennatuurlijke wijze geboren en bij den doop gezalfd met den H. Geest, bekwaamd tot zijn werk •en tot Heer verhoogd, maar die zijne praeëxistentie en Godheid be- ') Weber; Syst. der altsyn. pal. Theol. 147 v. 2) Zie b.v. Averroes bij Stöckl, Philos. d. M. A. II 89. 3) Litt. bij Walch, Bibl. theol. sel. I 881 v. 896 v. 4) Nitzsch, Ev. Dogm. 425. slist ontkenden. Het waren de aanhangers eener adoptiaansclie Christologie x). In de vierde eeuw werd deze voorgestaan door Lucianus en zijn leerling Arius en dan voorts door Aëtius en Eunomius. Arius leerde blijkens een geschrift Ga/.eict, waarvan Athanasius, c. Ar. I, ons fragmenten bewaard heeft, dat G-od, wijl uysrvrjTog en zonder aanvang, volstrekt eenig is. Hij is onuitsprekelijk, onbegrijpelijk, kan niet rechtstreeks met het eindige gemeenschap hebben, kan zijn wezen, dat juist in dysvvrjGiu bestaat, niet mededeelen. Alles buiten Hem is dus geschapen, geworden door zijn wil. Hij is niet Vader van eeuwigheid, maar Vader door en van de schepselen. Maar voordat God tot de schepping der wereld overging, bracht Hij tot bemiddeling, als een soort tusschenwezen, eene zelfstandige imoaraaic of ovoicc voort, die in de Schrift den naam draagt van wijsheid, zoon, logos, beeld Gods enz., en door wien God alle dingen heeft geschapen, en evenzoo ook nog eene derde, lagere vnoaraaig, nl. den Heiligen Geest. Deze Logos is niet gegenereerd uit het wezen Gods en heeft niet het wezen met den Vader gemeen, want dan waren er twee Goden, maar is geschapen of geboren ei" ovx óvroiv, is een xTia/xce of TToirjfia Gods, voortgebracht x>sXrjfiari xai fiovbj. Er was dus een tijd, dat Hij niet was, rjv nors, ots ovx rjv, al is Hij ook geschapen ttqo yoovoiv xcu ttqo aicovrnv, d. i. vóór de wereld. Deze Logos was daarom niet ojioovaiog met den Vader, maar geheel van Hem gescheiden, veranderlijk, zoowel het kwade als het goede kunnende kiezen. Maar Hij was toch een xria/ia rtkeiov. Hij koos het goede, werd daardoor onveranderlijk, en is als het ware tot een God geworden. Deze Logos is ook mensch geworden, heeft de waarheid verkondigd, onze verlossing bewerkt en is nu onze eere, maar niet onze aanbidding waardig 2). Het Arianisme was sterk en vond vele aanhangers, niet het minst onder hen, die na de bekeering van keizer Constantijn om allerlei overwegingen tot het Christendom waren overgegaan. Bovendien leeren ons de geschriften van Athanasius, welke geduchte wapenen zij meebrachten in den strijd. Zij beriepen zich vooreerst op eene reeks van Schriftplaatsen, die de eenheid Gods, Deut. 6 :4, 32 : 39, Joh. 17:3, 1 Cor. 8:6, de geboorte of wording des Zoons, Spr. 8 vs. 22, Col. 1:15, zijne ondergeschiktheid aan den Vader, Joh. 14 ') Harnack, D. G. I 160. 616 v. ") ld., D. G. I 194 v. Loofs, Dogmengesch.' bi. 233 v. en art. Arianismus in PEE3. vs. 28, 1 Oor. 15 :28, Hebr. 3: 2, zijne onwetendheid, Mark. 13 vs. 32, Joh. 11: 34, zijne beperkte macht, Mt. 28:18, en goedheid, Luk. 18 :19, zijn toenemen in wijsheid, Luk. 2:52, zijn lijden, Joh. 12 : 27, 13 : 21, Mt. 26 : 39, 27 : 46, zijne verheffing tot Heer en Christus uitspraken, Hd. 2 : 36, Phil. 2 : 9, Hebr. 1: 4 enz. Voorts betoogden zij met tal van aanhalingen, dat zij vele vroegere kerkvaders aan hunne zijde hadden. Dan ontleenden zij verschillende argumenten aan de Aristotelische, nominalistisch opgevatte, philosophie, en betoogden daarmede de eenigheid en de dysvvrjGia Gods. En eindelijk wezen zij de zwakheden en de tegenstrijdigheden aan,, die der christologie van Nicea aankleefden; waarbij vooral dit argument eene groote plaats innam, dat, als de Zoon gegenereerd was, Hij daardoor van God als den ongeborene, dysvvrjTog, wezenlijk onderscheiden en dus in den tijd was ontstaan. Het Sabellianisme werd in de tweede en derde eeuw voorbereid door Noëtus, Praxeas, Epigonus, Cleomenes, die leerden, dat in Christus de Vader zelf geboren was, geleden had en gestorven was, dat Vader en Zoon dus namen waren voor denzelfden persoon in verschillende relatiën, vóór en in de menschwording, an sich en in zijne historische verschijning, of ook dat de Goddelijke natuur in Christus de Vader, en de menschelijke natuur, de aa^'S, de Zoon was. Dit monarchianisme, patripassianisme of modalisme werd in de derde eeuw voorgestaan en verder ontwikkeld door Sabellius. Vader, Zoon en Geest zijn dezelfde God; het zijn drie namen voor éénzelfde wezen, dat hij vionarmq noemde, doch dat niet tegelijkertijd, maar in drie opeenvolgende energiën of stadiën alzoo heette. God bestond eerst in het prosopon, de verschijning, den modus des Vaders, nl. als Schepper en Wetgever; daarna in het prosopon des Zoons als Verlosser van menschwording tot hemelvaart; en eindelijk in het prosopon des H. Geestes als Levendmaker. Sabellius beriep zich daarbij vooral op Deut. 6 : 4, Ex. 20 : 3, Jes. 44 : 6, Joh. 10 : 38. Sabellius nam dus ook den H. Geest op in het wezen Gods, plaatste Zoon en Geest op gelijke lijn met den Vader, en leerde voorts eene historische successie in de ppenbaringen Gods, een worden in God zei ven l). 221. Beide richtingen zijn in de Christelijke kerk rechts en links ') Harnack, D. G. I 674 y. en art. Monarchianismus in PRE' XIII 303. Loofs, D. G.4 bl. 181 v. Vergelijk ook het oeconomisch-trinit. monoth. van Marcellus van Ancyra, Loofs, t. a. p. 244 v. van de kerkelijke triniteitsleer alle eeuwen door blijven bestaan. Het wezen van het Arianisme ligt in de loochening van de homoousie van \ ader en Zoon, in de bewering dat de Vader alleen en in volstrekten zin de eenige waarachtige God is. Natuurlijk is de Zoon dan een minder en lager wezen, staande buiten de natuur Gods; maar over de plaats, die den Zoon toekomt tusschen God en de schepselen-wereld kan dan verschil bestaan; het Arianisme laat allerlei speling toe. De afstand tusschen God en wereld is eindeloos en op ieder punt van dien afstand kan den Zoon eene plaats worden toegekend, van de plaats naast God op zijnen troon af tot die naast de schepselen, engelen of menschen, toe. Zoo is het Arianisme dan ook in verschillende vormen opgetreden. Vooreerst in den vorm van het subordinatianisme: de Zoon is dan wel eeuwig, gegenereerd uit het wezen des \ aders, geen schepsel en niet uit niets voortgebracht, maar Hij is toch minder dan de Vader en aan Hem ondergeschikt. De Vader alleen is 6 Otog, mjVsorrjog, de Zoon is V-sog, ontving zijne natuur door mededeeling van den Vader. Zoo werd geleerd door Justinus, Tertullianus, Clemens, Origenes enz., ook door de Semiarianen, Eusebius van Cesarea en Eusebius van Nicomedië, die den Zoon plaatsten sxrog rov naiQog en Hem óuoiooaiog aan den Vader noemden '), later door de Remonstranten 2), door de supranaturalisten 3) en door zeer vele theologen in den nieuweren tijd 4). Vervolgens is het in zijne oude gedaante, die het bij Arius had, wederom opgetreden bij vele theologen na de Hervorming, vooral in Engeland. Milton b. v. leerde, dat Zoon en Geest geschapen waren door den vrijen wil des Vaders vóór de schepping, en slechts den naam van God droegen om hun ambt, evenals de rechters en overheden in het O. Testament 5), en evenzoo met geringe wijzigingen W. Whiston, wiens Arianisme vele tegenschriften in het leven riep 6), S. Clarke, P. Maty, Dan. Whitby, Harwood, vele Remonstranten hier te lande, en in later tijd de ') Loofs, D. G.4 bl. 243 v. ') Conf. art. 3. Arminius, Op. theol. 1629 bl. 232 v. Episcopius, Instit. theol. IV sect. 2 c. 32. Limborch, Theol. Christ. II 17, 25. 3) Bretschneider, Dogm. I4 612 v. Knapp, Gl. I 260. Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. § 134. y. 4) Frank, Syst. d. chr. Walirh. I 207 v. Beek, Clir. Gl. II 123 v. 134 v. Twesten, II 254. Kalmis, I 353, 398. Van Oosterzee, II § 52. Doedes, Ned. Gel. 71 v. ') Milton, de doctr. christ. ed. Summer 1827 Lib. I c. 5. 6. 6) Walch, Bibl. theol. sel. I 957 v. Groninger theologen x). Een derde vorm van Arianisme kwam op ia het Socinianisme. De Vader is de eenige, waarachtige God. De Zoon is een door God onmiddellijk, door bovennatuurlijke ontvangenis geschapen, heilig mensch, die vóór zijne ontvangenis niet bestond en door God met dit doel werd voortgebracht, om aan de menschen eene nieuwe wet te prediken. Na vervulling van dezen last is Hij verhoogd in den hemel en Goddelijke genade deelachtig geworden. De Geest is niets anders dan eene kracht Gods 2). Dit Socinianisme verbreidde zich van Polen naar Duitschland, Nederland, Engeland en Amerika, vond in deze beide laatste landen tolken in John Biddle, Nathanael Lardner, Theoph. Lindsey, Joseph Priestley, stichter der Unitarian Society enz., en ging in unitarisme over. Het Socinianisme kon het supernaturalisme, dat het eerst nog aannam, op den duur niet handhaven; Jezus werd een gewoon mensch, zij het ook een voorbeeld van vroomheid en zedelijkheid, het Christendom raakte geheel los van zijn persoon. Ditzelfde had plaats in het rationalisme 3) en in de moderne theologie. Voor de triniteit, voor de drieheid, Vader, Zoon en Geest is hier geen plaats meer. God is één en Jezus is een gewoon, doch groot mensch4); zelfs Ritschl heeft zakelijk niet anders gedaan dan het Socinianisme vernieuwd. Jezus is een mensch geweest, door God bekwaamd, om het koninkrijk der hemelen op aarde te stichten en is daarna verhoogd tot den rang van God en Heer der gemeente B). In heel deze rationalistische beschouwing van de triniteitsleer is er natuurlijk nog veel minder behoefte aan Goddelijke genade, en daarom komt de H. Geest hierbij^ nauwelijks ter sprake ; zijne Godheid en meestentijds ook zijne persoonlijkheid wordt ontkend. Ook het Sabellianisme kan optreden in verschillende vormen. Het heeft met het Arianisme de loochening der drieheid in het Goddelijk wezen gemeen, maar zoekt nu de eenheid Gods te verkrijgen, niet door Zoon en Geest buiten Gods wezen te plaatsen, maar door beide er zoo in op te nemen, dat alle onderscheid tusschen de drie personen verdwijnt. Het onderscheid tusschen de personen ') Hojstede de Groot, De Groninger Godgeleerden bl. 160 v. •) Cat. Racov. qu. 94—190. Verg. verder F. Socinus, Bibl. patr. Polon. I 789 v. Crell, de uno Deo Patre libri duo e. a. bij Trechsel, Protest. Antitrinitarier II 221 y. 233 v. 3) Wegscheider, Instit. theol. § 91. *) Verg. bijv. Kielstra, Het godsdienstig leven2 1890 bl. 39. 47. s) Ritschl, Rechtf. u. Vers.2 III 358 v. ligt volgens de triniteitsleer der kerk in de personeele eigenschappen, bepaaldelijk in de eeuwige generatie en spiratie. Worden deze geloochend, dan komen de personen los naast elkander te staan en treedt het tritheïsme op. Daarvan werden in de oudheid beschuldigd de monophysieten Johannes Askusnages en Johannes Philoponus >), en in de middeleeuwen Roscellinus 2). Later rees een dergelijke' aanklacht tegen Th. Sherlock, omdat hij in het Goddelijk wezen drie oneindige geesten aannam 3); voorts tegen Roëll, omdat hij de generatie bestreed 4); vervolgens ook tegen Lampe en Sibelius, omdat zij bezwaar hadden in de formule per communicationem essentiae B). Wordt daarbij het wezen Gods nog in platonisch-realistischen zin opgevat, dan gaat het tritheïsme over in tetradisme, dat aan Damianus van Alexandrië werd te laste gelegd 6). Wijl echter zulk eene drieheid van individueele, gescheiden wezens, /.uoixai uvciai, töixui (f vntiQ) niet met de eenheid Gods is overeen te brengen, kan deze ook alzoo worden gehandhaafd, dat Vader, Zoon en Geest dezelfde persoon en hetzelfde wezen zijn; dit patripassianisme werd in de tweede eeuw door Praxeas geleerd. Of ook kan men met Marcellus van Ancyra en Photinus van Sirmium Zoon en Geest beschouwen als eigenschappen in God, die slechts ten behoeve van schepping en herschepping van God uitgingen en zelfstandig, persoonlijk werden. De Logos was wel eeuwig als loyog svóicc&stos ,• de \ ader was nooit zonder Logos, hij was /.oyonuiuio .* maar deze Logos is eerst Zoon, nqo^oQixog geworden in den tijd; God breidt zich uit in den tijd tot Zoon en Geest en keert dan weder in zichzelven terug 7). Daaruit wordt dan vanzelf het modalistisch monarchianisme geboren, dat in de drie personen slechts drie openbaringsmodi van het ééne Goddelijke wezen ziet. Dit was de eigenlijke leer van Sabellius, en later keert deze opvatting van het dogma der triniteit telkens terug. Van modalisme ') Baur, Dreiein. u. Menschw. II 13 v. !) Verg. Anselmus, de fide trinitatis et de incarnatione verbi. ") Walch, Bibl. theol. sel. I 972. 4) Examen v. h. Ontw. v. Tol. VIII Sam. bl. 10 v. Moor, Comm. I 735. 761—771. *) Moor, Comm. I 744—755. Ypey en Dermout, Gesch. der N. H. Kerk III 202 Aant. 84 v. Archief v. Kerk. Gesch. VIII 419 v. ") Baur t. a. p. II 29 v. ') Schwane, D. G. II 135—150. is ook de speculatie over de triniteit bij Erigena1) en bij Abaelard a) niet vrij. Maar duidelijker komt dit te voorschijn bij de pantheïstische secten in de Middeleeuwen, bij Joachim van Floris, Amalrik van Bena, David van Dinant, die een tijdperk des Vaders, des Zoons en des Geestes onderscheidden en het laatste nabij achtten 3). In de Hervormingseeuw kwam het Anabaptisme in oppositie tegen de kerkelijke triniteitsleer. De waarachtige God is de God in ons, deze is de wezenlijke Christus, en het Woord, de Geest in ons is de waarachtige God 4). David Joris leerde, dat God één was en zich achtereenvolgens als Vader, Zoon en Geest openbaarde in drie tijdperken van geloof, hoop en liefde, die begonnen waren met Mozes, Christus en hemzelven 5). Maar vooral Servet besteedde aan dit dogma al de kracht van zijn denken; in drie geschriften 6), onderwierp hij het in zijn kerkelijken vorm aan eene scherpe critiek en trachtte het ook positief nieuw op te bouwen. Servet heeft geen woorden, scherp genoeg, om de kerkelijke triniteitsleer te veroordeelen. Zij is in zijne oogen tritheïstisch, atheïstisch, een tricipex monstrum, tricipex cerberus, tripartitus Deus. Daartegenover gaat hij uit van de stelling, dat het Goddelijk wezen niet gedeeld kan worden, en dat er daarom, ter handhaving der Godheid van Christus en van den H. Geest, geen personen maar alleen disposities, apparities, modi Gods mogen aangenomen worden. De Vader is het gansche wezen Gods, de eenige God. Maar Hij bedient zich van den Logos, die reeds vóór Christus bestond, echter niet als persoon doch als woord, rede, gedachte, om zich in de schepping en onder bet O. Test. te openbaren en in Christus mensch te worden. De Logos nam in Christus niet de menschelijke natuur aan, maar werd in Hem vleesch. De mensch Christus is daarom de waarachtige Zoon Gods, God woont ten volle in Hem. En evenzoo is de H. Geest, die niet reëel van den Logos onderscheiden, maar in Hem begrepen is, de modus der zelfmededeeling Gods. Door Hem woont God in alle schepselen in en deelt Hij aan alle ') Erigena, de div. nat. I 13. 2) Abaelard, Introd. ad theol. I 7. 3) Reuter, Qesch. der relig. Aufkl. im M. A. II 183—249. 4) Bijy. Camillo, bij Trechsel, Prot. Antitrin. II 95 v. ') Trechsel t. a. p. I 44 v. Cramer in Ned. Archief v. Kerk. Gesch. V 1—145. VI 289—368. 6) De trinitatis erroribus libri septem 1531. Dialogorum de trinitate libri duo 1532. Christianismi restitutio 1553. een misbruik, om van hen, die ééne natuur deelachtig zijn, in het meervoud en dus van vele menschen te spreken 1). Zoo wordt echter het onderscheid tusschen het wezen in God en in de schepselen over het hoofd gezien. Er is zonder twijfel analogie, en vanwege die analogie mogen wij ook bij God van zijn wezen spreken. Maar die analogie onderstelt toch tegelijk een zeer belangrijk verschil. Het begrip van het wezen des menschen is een soortbegrip; de menschelijke natuur heeft wel reëel bestaan en is geen flatus vocis, zij is aanwezig, wel niet buiten en boven de menschen, maar toch in iederen mensch. Doch zij bestaat in ieder mensch op eene eigene, eindige wijze; de menschen zijn evenals de goden in het polytheisme wel ofioi- maar niet 6/xo- of [loroovaioi. De menschelijke natuur is in de verschillende menschen niet tota en niet numero eadem; en de menschen zijn daarom niet alleen distincti maar ook divisi. In God is dat alles anders. De Goddelijke natuur is niet te denken als een abstract soortbegrip en evenmin als eene substantia buiten, boven, achter de personen; zij bestaat in de personen en in elk van deze tota en numero eadem. De personen zijn dus wel distincti, maar niet divisi. Zij zijn o/io-, /iovototvtoovgiot. Zij zijn door geen plaats of tijd of wat ook gescheiden. Allen zijn ze dezelfde Goddelijke natuur en volmaaktheden deelachtig. Het is ééne en dezelfde Godheid, die in de drie personen, in allen en in elk in 't bijzonder bestaat, zoodat er in God maar één Eeuwige, één Almachtige, één Alwetende is, één God met één verstand, één wil, ééne macht 2). Het woord wezen handhaaft dus de waarheid der eenheid Gods, die in de Schrift steeds op den voorgrond wordt geplaatst, in het monotheïsme ligt opgesloten en ook door het unitarisme verdedigd wordt. Welke onderscheidingen er in het Goddelijk wezen ook mogen bestaan, zij mogeif en kunnen niet tekort doen aan de éénheid der natuur. Want in God is de eenheid niet gebrekkig en beperkt, maar volmaakt en absoluut. Onder schepselen sluit alle verscheidenheid uit den aard der zaak ook minder of meer scheiding en verdeeling in. Al wat creatuur is, bestaat noodzakelijk in de vormen van ruimte en tijd en dus naast en na elkaar. Maar de eeuwigheid, de alomtegenwoordigheid, de almacht, de goedheid enz. sluiten krachtens heur aard alle scheiding en deeling uit. God is absolute ') Gregoriiis Nyss., ad Ablabium, cf.' I'efavius, de trin. IV c. 9. Swachne II 156 v. Dorner, Entw. I 916 v. Kleufgen, Theol. der Vorzeit III 85 v. 2) Symbolum Athan. n. 9—18. eenheid en eenvoudigheid, zonder samenstelling of verdeeling, en die eenheid is zelve niet ethisch, niet contractueel van aard, gelijk onder menschen, maar volstrekt, en dus geen accidens aan het wezen, maar met het wezen Gods zelf één. 223. Maar nu ligt de heerlijkheid van de belijdenis der triniteit juist hierin, dat die eenheid, hoe absoluut ook, verscheidenheid niet uit- maar insluit. Het wezen Gods is geen abstracte eenheid, geen afgetrokken begrip, maar een volheid van zijn, een oneindige rijkdom van leven, die in de verscheidenheid juist de hoogste eenheid ontvouwt. Die zelfonderscheidingen, welke de H. Schrift nu onder den naam van \ader, Zoon en Geest in het Goddelijk wezen ons kennen doet, worden in de theologie aangeduid met het woord persoon. In het Oosten bezigde men daarvoor eerst nQoamnov, correspondeerende aan het Hebr. b^e, aangezicht, uiterlijke verschijning, rol. Maar dit woord was voor misverstand vatbaar; •Sabellias zeide, dat de eene Goddelijke 01 oicc of t ttogtugic verschillende ttqogmttcc aannam. Daartegenover betoogden de kerkvaders, dat de drie ttoogwtiu in het Goddelijk wezen niet maar verschijningen, openbaringsvormen, doch dat zij ttqoümtvu ewnoGTctza waren, dat zij bestonden ev imorrrctafi. Zoo werd het woord ngooamov door inoatuaig vervangen, welk woord eerst grondslag, onderbouw, vastheid beteekent, en dan datgene aanduidt, wat werkelijk en niet maar in schijn bestaat, of ook datgene, wat in zichzelf bestaat in onderscheiding van accidentia, die inhaereeren in iets anders '). In het Latijn bezigde men het woord persona, dat eerst het masker, dan de rol van een acteur aanduidde, daarna de conditio, qualitas, .status, waarin iemand optreedt en zoo in de rechtstaal het jus standi in judicio te kennen gaf. Dit begrip was dus ook vrij zwevend, en bij Tertullianus wisselt het nog met allerlei andere woorden af, nomen, species, forma, gradus, res. Toch bleef dit Avoord in het Latijn behouden, ook toen in het Oosten nQoawnw reeds door vnaaraaiQ vervangen was; want het woord imociuai; was in het Latijn door geen geschikt woord weer te geven ; sub.stantia kon men niet bezigen, omdat dit al voor het wezen in gebruik was. Maar dit verschil in uitdrukking gaf herhaaldelijk tusschen het Oosten en het Westen aanleiding tot misverstand. De ') Verg. ook het gebruik van liet woord in het N. T., 2 Cor. 9:4, 11.17 Hebr. 1 : 3, 3 : 14, 11 : 1 en daarbij Cremer, Neut. Wörterbneh s. v. Grieken dachten bij het Latijnsche persona aan hun woord 7iqogm7tov, en de Latijnen verstonden het Grieksche vuoGtccdg in den zin van hun substantia. Over en weer verweet men elkaar de armoede deitaal. Toch leerde men zakelijk geheel hetzelfde, nl. dat de drie personen geen modi maar zelfstandigheden waren. Zoo kreeg dus het woord ngoaumov, persona in de kerkelijke taal tot wezenlijk kenmerk de zelfstandigheid, vnoazccoic, subsistentia, subsistens, suppositum. Dezen zin heeft het woord vhogickgiq nog bij Athanasius en de Oappadociërs. Maar later kreeg het woord persona er nog een karaktertrek bij. Als persona toch niets aanduidde dan ïnuaiuaii, het in zichzelf bestaande, tegenover accidens, dan kon het ook wel van zaken gebezigd worden. In den christologischen strijd werd men tegenover Nestorianisme en Monophysitisme gedrongen tot nog scherper bepaling van natuur en persoon; en zoo kwam toen, in het aan Boëthius toegeschreven de duabus naturis et una persona Christi, de definitie van persona op als naturae rationabilis individua substantia. Het woord drukte nu tweeërlei uit: zelfstandigheid en redelijkheid of zelfbewustheid. Deze beteekenis heeft het in de scholastiek *) en voorts ook in de oudere Roomsche, Luth. en Geref. dogmatiek 2). In de nieuwere philosophie en psychologie kwam eene geheel andere voorstelling van de persoonlijkheid op. Ten eerste toch begon men meer en meer de meening te koesteren, dat persoonlijkheid alleen de bestaansvorm van een eindig en beperkt wezen kan zijn, en dat er dus bij God van geen persoonlijkheid, das ook van geen zelfbewustzijn en zelfbepaling sprake kan zijn. Als God bestaat, is Hij niets anders dan de almachtige, alomtegenwoordige, onbewuste kracht en drang in alle dingen. Ten tweede kwam men in de psychologie tot de gedachte, dat ook persoonlijkheid bij den mensch hoegenaamd geen zelfstandig bestaan insloot; de ikheid, de ziel is geen substantie, maar slechts de nominalistische samenvatting van de psychische verschijnselen, en datgene, wat persoonlijkheid heet, is maar de tijdelijke voorbijgaande bestaansvorm van het individueele wezen, dat mensch heet. Ten derde werd daaruit afgeleid, ') Lombarclus, Sent. I dist. 23 cf. 25, 2G. Thomas, S. Th. I qu. 2!). Bonavcntura, Sent. I dist. 23 qu. I en dist. 25. 2) Petavius, de trin. IV c. 9. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. lil. 90 v. Bezet, Tract. theol. I 616. Zanchius, Op. I 13. Maresius, Syst. theol. III 7. Synopsis pur. theol. VII 8 enz. dat persoonlijkheid, als bloesem en hoogste ontwikkeling van het menschelijk wezen, het einddoel was, waarnaar de mensch te streven had, het hoogste goed, dat hij voor een tijd verwerven kon. Höchstes Gliick der Erdenkinder ist nur die Persönlichkeit (Goethe). Ten vierde bracht dit een heroëncultus en menschvergoding mede ten aanzien van hen, die zulk een toppunt van ontwikkeling hadden bereikt en tot eene persoonlijkheid zich gevormd hadden. Bij sommigen verbindt zich daarmede dan de hoop, dat zulke menschen, die hier of hiernamaals tot die hoogte der persoonlijkheid zich hebben opgewerkt, ook wel eeuwig zullen voortbestaan (conditioneele onsterfelijkheid). Dit begrip van persoonlijkheid gaat nu bij den mensch al niet op, omdat persoonlijkheid, ikheid iets anders en meer is dan de samenvatting der psychische verschijnselen. Maar het is nog veel minder voor toepassing vatbaar in de leer der triniteit. Hier heeft persoon eene eigene beteekenis. Zelfs de definitie van Boëthius past veelmeer in de leer van Christus dan in die der triniteit. Dit is ook altijd door de degelijkste theologen gevoeld. Richard van St. Victor bestreed deze definitie, omdat ze sprak van individua substantia en omschreef persoon daarom als divinae naturae incommunicabilis existentia '). Calvijn sprak alleen van subsistentia in Dei essentia 2). Allen erkenden de waarheid van het woord van Augustinus: wij spreken van personen, non ut illud diceretur, sed ne taceretur 3). Persoon duidt in het dogma der triniteit niets anders aan, dan dat de drie personen in het Goddelijk wezen geen modi zijn maar elk op eigene wijze bestaan. Zelfs op het redelijke en zelfbewuste in dit begrip valt de nadruk volstrekt niet; want dit vloeit vanzelf daaruit voort, dat zij des zelfden wezens en alle deugden, dus ook de kennis en wijsheid deelachtig zijn. Wat echter in het woord persoon wordt uitgedrukt, is dat de eenheid des Goddelijken wezens zich ontplooit in een drievoudig bestaan. Het is eene unitas, ex semetipsa derivans trinitatem. De personen zijn geen drie openbaringsmodi van de ééne Goddelijke peisoonlijkheid, maar het Goddelijk wezen bestaat niet anders dan als driepersoonlijk, juist omdat zij absolute, Goddelijke persoonlijkheid l) Richard Vict., de trin. IV 21. Calvijn, Inst. I 13, 6. Verg. Alting, Theol. probl. nova III qu. 31. ) Augustinus, de trin. V. 9. VI 10. Verg. Anselmus, Monol. c. 37. 38. Calvijn, Inst. I 13, 2—4. Braun, Der Begriff Person in seiner Anwendung auf Trinitat und Incarnation. Mainz 1896. is. In den menscli hebben wij daarvan slechts eene zwakke analogie. Persoonlijkheid bij menschen komt alleen daardoor tot stand, dat er een subject is, dat zichzelf als object tegenover zich stelt en zich met zichzelf weer samenvat; drie momenten constitueeren het wezen der menschelijke persoonlijkheid, maar bij ons zijn dat slechts momenten; in God zijn het, wijl er in Hem geen tijd of ruimte, geen uitbreiding en geen deeling is, drie vTcooracetg, drie bestaanswijzen van het ééne en zelfde wezen. Deze analogie van de menschelijke persoonlijkheid moet echter nog op eene andere wijze worden aangevuld. De menschelijke natuur is te rijk, om in één enkel mensch of persoon te worden belichaamd, zij breidt daarom in vele menschen zich uit en komt eerst in de menschheid tot haar volle ontplooiing. Zoo ook ontplooit het Goddelijk wezen zijne volheid in drie personen, maar deze zijn geen drie individuën naast en gescheiden van elkaar, maar in en binnen het Goddelijk wezen de drievoudige zelfonderscheiding, welke de ontplooiing des wezens in de persoonlijkheid opneemt en deze alzoo driepersoonlijk maakt. De ontvouwing der menschelijke natuur is van tweeërlei aard; in den enkelen mensch tot persoonlijkheid en in de menschheid tot vele individuën, die saam ook weer een eenheid, eene persoonlijkheid vormen gelijk Christus met de gemeente één volkomen man is, 1 Cor. 12:12, Ef. 4: 13. Deze dubbele ontvouwing, die in de menschheid geen andere zijn kan, is in God ééne; de ontplooiing van zijn wezen tot persoonlijkheid valt saam met die van zijn wezen tot personen. De drie personen zijn de in en uit en door en binnen het wezen tot volkomene zelfontvouwing gebrachte ééne Goddelijke persoonlijkheid. 224. Hieruit is afteleiden, in welken zin de derde bovengenoemde vraag naar de verhouding van wezen en persoon en van de personen onderling beantwoord moet worden. Bij Tertullianus zijn de drie personen unius substantiae, unius status, unius potestatis sed unus Deus; zij zijn drie non statu sed gradu, unum, niet unus; zij zijn unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species in nomine Patris, Filii et Spiritus Sancti deputantur. Er is distinctio, distributio, geen diversitas en divisio. Athanasius en de Oappadociërs omschreven de inoaictoeig als toorcoi vtcccq^swc, en gaven daarmede te kennen, dat zij, één in wezen, toch elk een eigen existentia hadden en in wijze van bestaan verschilden. Het onderscheid tusschen wezen en persoon en de personen onderling lag dus in de naar het gewone voorbeeld, gelijk de opene van de geslotene hand verschiltx). Indien dit onderscheid van wezen en persoon en van personen onderling in een enkel woord moet worden aangegeven, is er inderdaad niet veel meer van te zeggen. Maar duidelijker wordt dit onderscheid toch, als wij de relatiën zelve indenken, waardoor het in het Goddelijk wezen tot stand komt. Ofschoon de H. Schrift streng monotheïstisch is, kent zij aan Zoon en Geest toch Goddelijke natuur en volmaaktheden toe en plaatst hen met den Vader op ééne lijn. Vader, Zoon en Geest zijn alzoo onderscheidene subjecten in het ééne en zelfde Goddelijke wezen. En als zoodanig dragen zij dan ook verschillende namen, hebben zij bijzondere personeele eigenschappen en treden zij altijd op in eene zekere vaste orde, zoowel ad intra als ad extra. Het onderscheid der personen ligt dus geheel en al in de zoogenaamde i>ho>uaiu, lóiort]Tsg, proprietates, personeele eigenschappen, nl. paternitas (dysvvr^ia, innascibilitas), generatio activa, spiratio activa, filiatio (generatio passiva en spiratio activa), processio (spiratio passiva). Deze voegen nu uit den aard der zaak niets nieuws, geen nieuwe substantie aan het wezen toe. Een mensch, die vader wordt, verandert niet van wezen, maar treedt alleen op in eene tot dusver hem vreemde relatie. Het wezen Gods is van het Vader-zijn, het Zoon-zijn en het Geestzijn niet zakelijk, substantiëel maar alleen ratione, relatione onderscheiden. Het ééne en zelfde wezen is en heet Vader, wanneer het gedacht wordt in zijne relatie tot datzelfde wezen in de relatie des Zoons. En de personen onderling verschillen dus alleen daarin, dat de een Vader, de ander Zoon en de derde Geest is. Onder menschen vinden wij hiervan slechts eene zwakke gelijkenis, maar die toch tot opheldering dienen kan. Onder menschen is het vaderschap en zoonschap ook wel niets dan eene relatie, doch die relatie onderstelt een persoonlijk, individueel subject, dat van die relatie de drager is, maar overigens nog buiten dat vaderschap en zoonschap op allerlei wijze bestaat. Het vaderschap is maar eene toevallige eigenschap van het mensch-zijn; sommige menschen worden nooit vader; wie het wordt, is het langen tijd niet geweest en houdt het ook weer langzamerhand op te zijn enz. Het mensch- ') Thomas, S. Th. I qu. 28 v. Petavius, de trin. IV c. 10. 11. Kleutgen, Theol. der Vorz. P 350 v. Calvijn, Inst. I 13, 6. 16-20. Zanchius, Op. I 21 v. Moor I 713 'v. Turretinus, Th. El. III qu. 27 enz. zijn gaat dus in het vaderschap of zoonschap lang niet op. Zoo is het echter niet in het Goddelijk wezen. Het God-zijn valt volkomen met het persoon-zijn samen. Quemadmodum hoe illi est esse, quod Deum esse, quod magnum, quod bonum esse, ita hoe illi est esse, quod personam esse1). Het Goddelijk wezen gaat dus, om zoo te zeggen, bij elk der drie personen in het Vader-, Zoonen Geest-zijn volkomen op. De paternitas, filiatio en processio zijn geen bijkomende eigenschappen bij het wezen, maar de eeuwige bestaansvormen van, de eeuwige, immanente relatiën in het wezen. Bij menschen valt de ontplooiing der ééne menschelijke natuur uiteen; ze geschiedt deels in den enkelen mensch, doordat hij wordt tot persoonlijkheid; ze heeft voorts plaats in de menschheid, wier leden alle de menschelijke natuur op eene bijzondere wijze representeeren; ze komt eindelijk ook tot stand in de geslachts- en verwantschapsrelatiën, die weder telkenmale eene zijde van de menschelijke natuur ons kennen doen. In de menschen valt deze drievoudige ontplooiing der natuur uiteen in ruimte en tijd; zij is wezenlijk uitbreiding. In God echter is er geen scheiding of deeling. De ontplooiing van zijn wezen tot persoonlijkheid neemt die van zijn wezen tot personen en tevens die van zijn wezen tot de immanente relatiën, welke door de namen Vader, Zoon en Geest worden uitgedrukt ineens, terstond, absoluut, volkomen in zich op. Zoo is God de archetype van den mensch; wat in de menschheid uiteenvalt, naast elkaar ligt, uiteengespreid wordt in de vormen van ruimte en tijd, dat is in God eeuwig en eenvoudig aanwezig. De processiones in zijn wezen brengen tegelijkertijd in God zijne absolute persoonlijkheid, zijne drievuldigheid en zijne immanente relatiën tot stand. Zij zijn de absolute archetypen van al die processiones, waardoor in den enkelen mensch, in het gezin en in de menschheid de menschelijke natuur tot haar volledige ontvouwing komt. Daarom zijn de drie personen wel elk een ander, alius, maar niet aliud; de drieheid is uit en in en tot de eenheid; de ontvouwing des wezens heeft plaats binnen het wezen en doet dus aan de eenheid en eenvoudigheid des wezens niet te kort. Voorts zijn de drie personen, schoon niet aliud, toch wel alii, onderscheidene subjecten, vnoaxaasu;, subsistentiae, die juist daardoor het wezen Gods in het wezen zelf tot absolute ontvouwing brengen. En eindelijk zijn die drie personen onderling door generatie en ') Augustinus, de trin. VII 6. spiratie op absolute wijze elkander verwant; hun onderscheidenheid als subjecten valt met hun immanente verwantschaprelatiën volkomen saam. De Vader is enkel en eeuwig Vader, de Zoon is enkel en eeuwig Zoon, de Geest is enkel en eeuwig Geest. En omdat ze elk zichzelf zijn op eenvoudige, eeuwige, absolute wijze, daarom is de Vader God en de Zoon is God en de H. Geest is God. De Vader is het als Vader, de Zoon als Zoon, de H. Geest als H. Geest. En wijl zij alle drie God zijn, zijn zij ééne Goddelijke natuur deelachtig, en is er dus één God, Vader, Zoon en H. Geest, die te prijzen is tot in eeuwigheid. 225. Nadat alzoo de leer der triniteit in het algemeen is uiteengezet, dienen thans de drie personen afzonderlijk te worden besproken. De eerste persoon is de Vader, en zijne personeele eigenschap is de paternitas of ook de dyevvrjaia. In den Ariaanschen strijd speelde dit woord een groote rol. Het werd uit het gewoon Grieksch overgenomen. Plato noemde de ideeën aytvv^rovg: Aristoteles noemde zoo de stof; de Gnostieken spraken van God als jh'Üoi dyavrt'tog, ingenitum 1). Van hen namen Paulus van Samosata en de Arianen, Aëtius en Eunomius dit spraakgebruik over, om daarmede de homoousie van den Zoon en den Geest met den Vader te bestrijden. De uysvvrjGia drukte, in tegenstelling met alle schepsel, Gods eigenlijk wezen uit. De Zoon echter is niet dytvvtjog: Hij heet in de Schrift [lovoytyrji en ook de orthodoxie noemt Hem gegenereerd; dus kan Hij niet God, maar moet Hij een schepsel wezen; wij mogen niet övo dyevvijict, d. i. dvo ,'Jtrovg aannemen 2). Nu bestaan er echter in het Grieksch twee woorden: ysvvrjrog a. v. ysvvav, gignere, generare en ysvijzog a. v. yiyveG&ai, fieri; het laatste is veel ruimer dan het eerste en duidt alles aan wat voortgebracht wordt en een begin heeft van bestaan, hetzij door schepping, generatie of voortplanting. Deze beide woorden werden eerst nog niet altijd duidelijk onderscheiden; men wees er alleen op, dat het woord dytvrtjioc of dysvrjrog in verschillenden zin kon gebezigd worden en in den eenen zin niet en in den anderen zin wel op den Zoon kon toegepast worden. Maar langzamerhand werd het gebruik, om tusschen beide woorden onderscheid te maken. Alle drie personen konden dan in tegen- ') Irenaeus, adv. haer. I 1. ") Athanasius, c. Arian. I 31 v. de deer. nic. syn. 28 v. Basilius, adv. Eunom. II 25 v. enz. stelling met alle schepsel, aytvyrog heeten; geen hunner was voortgebracht op de wijze der creaturen; geen hunner had een begin van bestaan. De agenesie was eene eigenschap van het Goddelijk wezen en aan alle drie personen gemeen. Maar daarvan moest dedytvvrfiia onderscheiden worden. Deze was eene eigenschap van den Vader alleen. De Zoon kon ysvvrjTog heeten, niet omdat Hij. als een schepsel in den tijd was voortgebracht maar wijl Hij van eeuwigheid uit het wezen des Vaders was gegenereerd 1). Maar dekerkvaders merkten er tegelijk bij op, dat deze eigenschap, nl. de (tyevvrjOia, bepaaldelijk aan den persoon en niet aan het wezen toekwam. Het wezen is in de drie personen één en hetzelfde, maar de agennesie is eene relatie in het wezen. Gelijk Adam en Eva en Abel hetzelfde wezen deelachtig zijn, ofschoon ze dat op verschillende wijze ontvingen, zoo is ook in God het wezen één, schoon dit in de drie personen op verschillende wijze bestaat"). Daarbij komt nog, dat de naam dytrvrjaiu negatief is en alleen zegt, dat de Vader boven generatie verheven is, maar hij zegt niets positiefs aangaande Gods natuur; eigenlijk is hij dus ook geen aanduiding van den persoon des Vaders, want het dytvityiov esse en het Vaderzijn is volstrekt niet hetzelfde 3). Daarom is de naam van Vader te verkiezen boven dien van dysvvr^jog4). De Schriftuurlijke naam van Vader duidt veel beter dan die van dytvvr^zog de personeele eigenschap van den eersten persoon aan. In de paternitas ligt eene positieve relatie opgesloten tot den tweeden persoon. De naam Vader is Gode nog meer eigen dan de naam van God, want deze laatste is een algemeene naam, een nomen dignitatis, maar de Vadernaam in het N. T. is, evenals die van Jhvh in het O. T., een nomen proprium, aanduiding van eene personeele eigenschap Gods. Wie Gode den Vadernaam ontzegt, doet Hem nog grooter oneer aan, dan wie zijne schepping ontkent. Deze Vadernaam is dan ook geen overdrachtelijke spreekwijze van menschen op God overgebracht. Veeleer is de verhouding omgekeerd. Het vaderschap op aarde is eene verre, zwakke gelijkenis van het Vaderschap Gods, Ef. 3: 15. God is Vader in waarachtigen en volkomenen zin. Onder menschen is ') Verg. Athanasius, Basilius t. a. p. Damascenus, de lide orthod. I 8. Augustinm, de trin. V 3. Petavius, de trin. V 1—3. Suicerus s. v. ') Athanasius, de deer. nic. syn. 8. Gregorius Naz., Orat. theol. V. 3) Basilius, adv. Eunom. I 9. 15. Gregorius Naz., Or. theol. III. Augustinus, de trin. V 5. 'YBasilius, adv. Eun. I 5. een vader ook weer zoon van een ander en een zoon op zijn beurt ook weer vader; onder menschen is een vader alleen niet in staat, om een zoon voorttebrengen; onder menschen is het vaderschap tijdelijk en in zekeren zin toevallig, niet wezenlijk met het menschzijn verbonden; het begint eerst laat en het houdt spoedig, in elk geval bij den dood, weer op. Maar in God is dat gansch anders. Hij is enkel en louter en geheel Vader; Hij is alleen Vader, Hij is \ ader van natuur; Hij is Vader eeuwiglijk, zonder begin en einde, en daarom moet ook de generatie eene eeuwige zijn en de Zoon even eeuwig als de Vader, want als de Zoon niet eeuwig ware, kon ook de Vader niet eeuwig zijn. De eeuwigheid van het V aderschap brengt de eeuwigheid van het Zoonschap mede; wie den \ ader noemt, noemt vanzelf daarin ook den Zoon '). Om deze relatie van den Vader tot den Zoon en tevens tot den H. Geest ■\veid de \ ader dikwerf genoemd avroysvrjg, ainoysvrjrog, avroffvt^, (Ittoujoc, dvaoXoc, principii expers, sui ipse origo, suae causa substantiae, sui principium; en voorts aQ/rj, atria, Qi^a, Ttr^it, principium, causa, radix, fons, origo, caput enz. van den Zoon en den Geest of van de gansche Godheid 2). 226. De bijzondere eigenschap van den tweeden persoon in de triniteit is de filiatio. In de Schrift draagt Hij verschillende namen, die zijne verhouding tot den Vader aanduiden, zooals woord, wijsheid, logos, zoon, eerstgeboren, eeniggeboren, eenige zoon, beeld Gods, t-ixun', vnooTuoic, xaQaxrrjQ. Op deze namen en op enkele teksten, boven aangehaald, werd de leer der door Origenes het eerst zoo genoemde eeuwige generatie, aiwviog ysvvrjoig, gebouwd. Natuurlijk spreken wij daarmede op menschelijke en dus onvolkomene en gebrekkige wijze; en de gedachte daaraan maant tot bescheidenheid 3). Maar toch mogen wij zoo spreken. Want evenals bij gelijkenis aan God mond en oor en oog wordt toegeschreven, zoo is de menscheUjke generatie analogie en beeld van die Goddelijke daad, waardoor de Vader aan den Zoon het leven in zichzelven geeft. Maar dan moet al het onvolmaakte en zinnelijke daarvan ook worden wegge- ') Athanasius, c. Ar. I 23. 28. Gregorius Naz., Orat. theol. III 5. 17. Damascentis, de fide orthod. I 8. Hilarius, de trin. XII 24. 2) Petavius, de trin. Y 5. Suicerus, s. v. 3) Trenaeus, adv. haer. II 28, 6. Athanasius, c. Ar. II 36. Basilius, adv. Eun. II 22. 24. Gregorius Naz., Orat. XX enz. dacht. De generatie van een mensch is onvolkomen en gebrekkig; een man heeft eene vrouw noodig, om een zoon voorttebrengen; een man kan nooit in een kind en zelfs niet in vele kinderen zijn volle beeld, zijn gansche wezen mededeelen; een vader wordt eerst ^ader mettertijd en houdt het ook op te zijn, en het kind wordt spoedig geheel onafhankelijk van en zelfstandig tegenover den vader. Maar alzoo is het niet bij God. Er is generatie ook in het Goddelijk wezen. Het is eene schoone, bij de kerkvaders telkens terugkeerende gedachte, dat God vruchtbaar is. Hij is geen abstracte, starre eenheid, niet fiovaótxog, solitarius. Hij is eene volheid van leven; zijne natuur is eene yevvrjtixrj, xctqnoyovog oiaia; zij is voor uitbreiding, ontvouwing, mededeeling vatbaar. Wie dit ontkent en alle productie in het Goddelijk wezen loochent, maakt er geen ernst mede, dat God oneindig, volzalig leven is. Hij houdt niets dan een abstract, deïstisch Godsbegrip over of neemt ter vergoeding op pantheïstische wijze het leven der wereld in het Goddelijk wezen op. Zonder de triniteit is ook de schepping niet te verstaan; indien God zich niet mededeelen kan, dan is Hij een duister licht, eene droge bron, en hoe zou Hij zich ad extra, aan schepselen kunnen mededeelen *) ? Maar toch is die generatie op Goddelijke wijze te denken. Daarom is zij in de eerste plaats geestelijk. De Arianen brachten tegen haar vooral het bezwaar in, dat alle generatie noodzakelijk scheiding, deeling, To/xtn thaiofoig en ook nu'Joc, dnooqoiu medebrengt. Dat zou zoo zijn, als ze lichamelijk, zinnelijk, creatuurlijk ware. Maar zij is geestelijk en Goddelijk, en daaróm eenvoudig, zonder deeling of scheiding, zij geschiedt ctQQevffToog xcei dóiaiQsrwg 2). Zij brengt distinctio en distributio, maar geen diversitas en divisio in het Goddelijk wezen. O ós i/tog dfisqiqg cov dixtoiacog tan xai dnulh g tov viov ticttijq, ovre yceg dizoQQorj tov uGwfiuzov sotiv, ovr' tmogoi^ rig tig cel tov ytvsTici, wg air dvOoor.ioiv 3). De generatie in God heeft daarom haar treffendste analogie in het denken en spreken ; en de Schrift zelve wijst daarop, als zij den Zoon den Logos noemt. Gelijk de geest des menschen in het woord zichzelf objectiveert, zoo deelt God in den Logos zijn gansche wezen mede. Maar ook hier is er weer onderscheid. De mensch behoeft vele woorden, om ') Athanasius, c. Ar. II 2. Damascenus, de fide orth. I 8. 2) ld., Expos. iïdei 2. 3) ld., de deer. nic. syn. 11. c. Ar. I 16. 28 v. zijne gedachte uit te drukken ; die woorden zijn klanken en dns zinnelijk en stoffelijk; zij zijn onzelfstandig en hebben geen bestand in zichzelve. Maar als God spreekt, dan spreekt Hij in den éénen Logos zijn gansche wezen uit en geeft Hem het leven in zichzelven. In de tweede plaats houdt daarom de generatie in, dat de Vader den Zoon genereert tx rrjc ovaiac rov Tra/oog, th-ov tx O-sov, g ex fov dh.Iïivov ex 'Ji-ov dhjêivov, yevvrj^evra ov noirftsviu, of-ioovaiov t(p 7rceTQi, gelijk te Nicea vastgesteld werd. De Arianen leerden, dat de Zoon door den wil des Vaders uit niets was voortgebracht. Doch dit was geen generatie, maar creatie. Scheppen is zo xcci . ■c. Ar. I 5. 6. a) Athanasius, c. A. III 59—G7. Gregorius Naz., Or. III (i v. Cyrillus A/ex., de trin. II. Hilarius, de trin. III 4. Augnstinus, de trin. XV 20. Lombardus, Sent. I dist. 0. 7. Thomas, S. Th. I . il 4<ü v. *) Bij Schiveizer, Centraldogmen II 89 v. 106 v. ') Episcopius, Opera II 69 v. 95 v. ") Uytenbogaert, Onderwijzing in de Christ. Leer 2e uitg. 1640. Episcopius, •Opera I 410 v. Limborch, Theol. Christ. II c. 18 v. en IV. ') Amyraldus, Traité de la prédestination 1634. Synt. thesium in acad. Salmur. 1665 pars II bl. 107 v. Verg. Rivetus, Opera III 828—852. Spanhemius, de gratia imivers. 18. 40. Examen v. h. Ontwerp v. Toler. VI 195 v. VII 314 v. 450 v. ■Schtceizer, Centr. II 225 v. Schotten, L. H. K. II 612 v. Walch, Bibl. II 1028. Het eerste, algemeene besluit drong, indien het iets beteekende, het tweede geheel op zijde. In weerwil van de veroordeeling in de Formula Consensus van 1675 can. 4—6 drong het door en leidde het bij Pajon tot loochening van de gratia efficax. In alle Geref. kerken won eene Arminiaansche richting veld. Al de richtingen en secten, die in de 17° en 18° eeuw opkwamen, neonomianismer deïsme, quakerisme, methodisme enz. toonden zwakkere of sterkere verwantschap met Arminius. Slechts enkele theologen hielden hier en daar stand, zooals Comrie, Holtius en Brahe hier te lande, Boston en de Erskine's in Schotland, en vooral ook Jonathan Edwards 1703—1758 in Amerika x). Diepere studie van natuur, geschiedenis en mensch heeft in deze eeuw de onhoudbaarheid van het deïstisch pelagianisme aangetoond. En daarvoor is een pantheïstisch of materialistisch, een meer ethisch of meer physisch getint determinisme in de plaats getreden. Natuurlijk is er bij schijn van overeenkomst tusschen dit determinisme en de leer der praedestinatie een principieel onderscheid, in het pantheïsme en materialisme is er voor een raad Gods Tn het geheel geen plaats; er blijft slechts ruimte voor een onbewust noodlot, eene blinde natuur, een alogischen wil. Toch hebben velen de kerkelijke leer der praedestinatie in zulk een deterministischen zin verstaan en verklaard 2). Op dit standpunt heet het: so gewiss jeder Mensch zum Bösen nicht bloss pradisponirt sondern auch pradeterminirt ist, so gewiss ist auch jeder zum Guten nicht bloss pradisponirt sondern pradeterminirt so gewiss es keinen schlechthin Verworfenen giebt, so gewiss keinen schlechthin Erwahlten, denn auch der Verworfenste tragt die Gnade in gewissem Grade in sich und auch der Begnadeste is nicht vom aktuellen Bösen eximirt 3). In den grond komt hiermede ook Schleiermacher overeen, want wel gaat hij van de kerkleer uit en houdt hij aan de openbaring in Christus vast, doch hij onderscheidt verkiezing en verwerping alleen ten opzichte van den tijd; er zijn geen verworpenen in strengen zin, ieder zou onder andere omstandigheden hier reeds bekeerd geworden zijn of komt later tot bekeering 4). ') Verg. J. Ridderbos, De Theologie van Jonathan Edwards. 1907. 2) Biedermann, Dogm. § 847 v. Strausz, Chr. Gl. II 362 v. 462 y. Scholten, L. H. K. passim, vooral II 453 — 605. Id., De vrije wil 1859 bl. 385 v. Ed. von, Hartmann, Religionsphilos. II 174 v. 216 v. 271 v. 3) Von Hartmann, t. a. p. bl. 217. 4) Schleiermacher, Chr. Gl. § 117—120. Alle gedachten van vroeger en later tijd keeren in de nieuwere theologie terug. Vooreerst trachten velen heel de leer der praedestinatie te ontgaan door de opmerking, dat de eeuwigheid geen tijd is vóór den tijd, dat de besluiten Gods dus niet als vóór vele eeuwen klaar en gereed kunnen gedacht worden, maar dat heel de praedestinatie met verkiezing en verwerping niets anders is, dan het in den tijd zich openbarende eeuwige immanente handelen en regeeren Gods; de besluiten zijn niets anders dan de feiten deihistorie zelve 1). Op deze wijze wordt echter heel het onderscheid tusschen eeuwigheid en tijd, tusschen God en wereld uitgewischt en het theïsme voor het pantheïsme ingeruild. Daarom nemen anderen wel een eeuwig besluit Góds aan, maar dat in niets anders bestaat dan in de voluntas antecedens, waarhn*. God aller zaligheid van harte wenscht en wil. In de geschiedenis wordt echter dit algemeene besluit, althans tijdelijk, particulier. Want God gaat bij de uitvoering daarvan historisch te werk. Object van de verkiezing zijn geen individueele personen, maar de gemeente. God roept volken, en Hij doet dat successief, naarmate zij in den loop der tijden onder zijne leiding ontvankelijk en rijp geworden zijn voor de hoogere religie van het Christendom. En onder die volken roept Hij ook weer de bijzondere personen successief en in verband met hun volk, hun aanleg, hun opvoeding. De verkiezing van het eene volk en van den eenen mensch is dus niet ten koste, maar ten bate van anderen. Met allen kunnen de eersten zijn. De nu tijdelijk voorbijgegane, d. i. verworpene volken en personen komen later in dit of waarschijnlijk na dit leven tot waarachtige bekeering. In elk geval is er geen besluit der verwerping van Gods zijde, dat bepaalde personen van de zaligheid uitsluiten zou; hoogstens is er van 's menschen zijde een blijvende tegenstand en eene positieve verharding mogelijk, welke hem eeuwig verloren doet gaan 2). Nog anderen gaan weer een schrede verder en leeren, dat er bij dat algemeen besluit nog een ander bijzonder besluit is gevoegd, waarin God bepaalde hen te zaligen, wier geloof en volharding Hij vooruitgezien en geweten heeft, en daarentegen de andere eeuwig te straften. Maar allen stemmen daarin overeen, dat zij de ') Schweizér, Christl. Gl. II 254 v. Lipsiits, Dogm. § 540. Verg. ook Hastie, The Theologv of the Reformed Church in its fundamental principles. Edinburgh 1904 bl. 259 v. *) Martensen, Dogm. § 206 v. Lipsius, Dogm. § 541—54S. Ritschl, Kechtf. u. Vers. II2 112 v. Luthardt, Koinp. der Dogm. § 32 v. Nitzsch, Evang. Dogm. bl. (507. beslissing voor de eeuwigheid toekennen aan den wil van den mensch. Toch weer op verschillende manier. De kracht, om de genade aan te nemen of te verwerpen, komt volgens den een aan den mensch reeds toe uit de schepping of uit de paedagogische leiding van Gods algemeene voorzienigheid '); volgens den ander uit de gratia praeparans en antecedens, welke den mensch geschonken wordt in den doop of in de prediking van wet en Evangelie 2); of ook wordt de verzoening daarin gezocht, dat de genade geschonken wordt aan hen, die de natuurlijke krachten van den wil goed gebruiken en met ernst Gods woord onderzoeken 3) enz. Niet geheel ten onrechte kon daarom Kaftan zeggen: Eine Lehre von der Erwahlung giebt es in der neueren deutschen Theologie nicht 4). Toch vindt zij, niet alleen bij de gemeente maar ook in de theologie jiog dikwerf instemming en verdediging 3). Opmerkelijk is het, dat in Amerika de Luthersche kerken, vereenigd in de Missouri-synode het Calvinisme genaderd zijn 6), daarentegen de Cumberland Presbyterian Church de Westminster confessie in Arminiaanschen geest gewijzigd heeft 7). Bij de revisie der Westminster confessie, die voor enkele jaren in Schotland en Amerika aan de orde werd gesteld, brachten velen ook bezwaren in tegen de leer der verkiezing en der verwerping, het verloren gaan van vroegstervende kinderen en van Heidenen, en in het algemeen tegen het eenzijdig uitgaan der confessie van de souvereiniteit Gods met miskenning van zijne universeele liefde 8). ') •/. Maller, Dogni. Abhandl. 243 v. Id., Lehre v. d. Sünde II 313 v. Jfilzsch, %st. d. chr. Lehre § 144. Kabel in PRE2 XII 161, verg. XV 112. Ebrard, Dogm. § 325. 344. Ch. de la Saussaye, in mijne Theol. van Ch. d. 1. S. bi. 64 v. Kliefoth, Acht Bftcher von der Kirche 1854, verg. Maller, Dogm. Abh. ~ ■ Sartorius, Lehre v. d. h. Liebe i 114 v. Thoiuasius, Christi Person und Werk II3 278. 286. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. § 40. 41. Dorner, Chr. Gl. III 703—724. Lipsius, Dogm. § 541. Haring, Chr. Gl. bl. :.07. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 2 bi. 543 v. Vilmar, Dogm. II 138 v. ') Philippi, Rirchl. Gl. IV, bl. 72 v. Verg. Shedd, Dogm. Theol. II 511. Kaftan. Dogm. bl. 475. ') Verg. bijv. Böhl, Dogm. 124 v. 527 v. Hodge, 'Syst. Theol. I 535 v. Shedd, Dogm. Theol. 1 393 v. '; Dïeckhoff', Der missour. Pradestianismus u. die Concordienformel. Rostock 1884. Spath, art. Luth. kirche in Am. in PRE3 XIV 184—213. ') Schaff, Creeds of Christ. III 771. i Maller, Die Bekenntnisschriften der ref. kirche. Leipzig 1903 bl. 941 v. 240. Onder den Raad Gods is te verstaan zijn eeuwig besluit over al wat in den tijd zijn of geschieden zal. De Schrift gaat er allerwege van uit, dat alwat is en geschiedt, realiseering is van Gods gedachte en wil, en zijn voorbeeld en grondslag vindt in Gods eeuwigen raad, Gen. 1, Job 28:27, Spr. 8: 22, Ps. 104: 24, Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15, Hebr. 11:3, Ps. 33:11, Jes. 24 vs. 24—27, 46 :10, Spr. 19 : 21, Hd. 2 : 23, 4 : 28, Ef. 1:11 enz. Het is reeds het voorrecht van den mensch, om na overleg en beraad te handelen. Bij een redelijk wezen gaat aan de daad de gedachte, het voornemen vooraf. Veelmeer is dit het geval bij den Heere onzen God, zonder wiens weten en willen niets in het aanzijn treden kan. Onder Christenen kan er dan ook over het bestaan van, zulk een raad des Heeren geen verschil bestaan. Alleen het pantheïsme, dat geen eigen, van de wereld onderscheiden, leven en bewustzijn in God erkent, kan daartegen bezwaar inbrengen. Maar dit komt daardoor voor de keuze te staan, om óf den logos in de wereld te loochenen en dezen uit een blinden wil af te leiden, óf den logos in de wereld te erkennen maar dan ook in God eene bewustheid aan te nemen, die de ideeën aller dingen bevat. De logos in de wereld onderstelt den logos in God. Er zou geen gedachte in de schepping kunnen wezen, als deze niet geschapen ware met verstand en met wijsheid. Deze gedachte des Heeren, die in de schepping belichaamd wordt, is verder niet te denken als een onzeker denkbeeld, waarvan de realiseering twijfelachtig blijft; zij is geen nuda praescientia, welke uit de schepselen haar inhoud ontvangt; geen plan, ontwerp, voornemen, waarvan de uitvoering verijdeld worden kan. Maar ze is beide tegelijk, eene daad van Gods verstand en van zijn wil. Daarom spreekt de Schrift van raad, van gedachten zijns harten, Ps. 33 : 11, van raad van gijnen wiL Ef. TTTT7 vaH~V5örBësEëffiïning en voorverordlheenng^ Hd. 2 :23, 4 : 28, Rom. 8 : 29; van voornemen, Jer. 4 : 28, 51 :12, Rom. 8 : 28, Ef. 1:9, 11; welbehagen, Ps. 51 : 20, Jes. 53 : 10, 60: 10, 61: 2, Mt. 11: 26, Ef. 1: 5, 9; besluit, Gen. 41 : 32, 2 Chron. 25 : 16, Job 38 : 10, Ps. 2:7; God spreekt en het is, Hij gebiedt en het staat, Ps. 33 : 9. De raad Gods is van dien aard, dat hij te zijner tijd de uitvoering noodzakelijk medebrengt. Hij is krachtdadig, Jes. 14:27, Ps. 115:3, 135:6, onveranderlijk, Jes. 46:10, Ps. 33 : 11, Hebr. 6 :17, Jak. 1:17, onafhankelijk, Mt. 11: 26, Ef. 1: 9, Rom. 9 : 11, 20, 21. Toch is er tusschen het besluit en de uitvoering onderscheid, evenals tusschen Gods wezen en zijne werken naar buiten. Het besluit Gods is een opus ad intra, immanent in het Goddelijk wezen, eeuwig en staande buiten den tijd. Wel is daartegen ingebracht, dat de eeuwigheid niet kan en niet mag gedacht worden als een tijd vóór den tijd, en dat de raad Gods en zijne verkiezing dus ook niet mag verstaan worden als een besluit, dat eeuwen te voren genomen werd. Deze opmerking is ook juist op zichzelve. De eeuwigheid is essentiëel onderscheiden van den tijd. De raad Gods is evenmin als de generatie eene daad Gods in het verleden; hij is eene eeuwige daad Gods, eeuwig voltooid en eeuwig voortgaande, buiten en boven den tijd1). Hij'is geen vrucht van allerlei redeneering en overweging, zoodat God eerst een tijd lang zonder besluit, besluiteloos, zonder wil zou geweest zijn, zooals Scaliger terecht opmerkte 2). En hij is evenmin te denken als een plan, dat ergens gereed ligt en nu op uitvoering wacht. Maar de raad Gods is de eeuwig werkzame wil Gods, de willende besluitende God zelf, niet iets toevalligs in God maar als eeuwig werkzame wil met zijn wezen één. God kan niet als niet willende, als besluiteloos gedacht worden 3). Maar daarmede blijft toch de raad Gods als een opus ad intra gehandhaafd, door niets dan door God zeiven bepaald, onderscheiden van de werken Gods in den tijd, Hd. 15 : 18;~Ef. 17 4. 1 "" TnTïoud en voorwerp van dezen raad Gods zijn alle dingen, welke in den tijd zijn en geschieden zullen, in één woord de wereldidee, de xoa/uog votycoc. Deze wereldidee staat met het wezen Gods in nauw verband, maar mag toch niet met het wezen Gods en dus ook niet met den Zoon, den Logos vereenzelvigd worden. Ze staat tot het wezen Gods in dezelfde verhouding, als het Weltbewusstsein tot het zelfbewustzijn Gods. De zelfkennis Gods put zich in de wereld niet uit, evenmin als zijne macht of eenige van zijne deugden. Maar wel is de wereld een geschikt instrument, om al Gods deugden op creatuurlijke wijze tot openbaring te brengen. De wereldidee is zoo door God geconcipiëerd, dat zij zijne heerlijkheid kan uitstralen en zijne volmaaktheden naar de mate van het schepsel tot aanschouwing brengen kan. Zij is een spiegel, waarin God zijn beeld ') Martjjr, Loei Comm. bl. 230». 2) De Moor, Comm. I 900. M. Vitringa, Doctr. chr. rel. II 13. Heppe, Dogm. der u. ref. k. bl. 101—102. 3) Maccovius, Loei Comm. bl. 129. Mastricht, Theol. III 1, 28. Turretinus, Theol. El. IV 1, 7. Examen v. h. Ontw. van Tol. VI 164—166. Geref. Dogmatiek II. 25 de dieren spreken konden en met hun Schepper twistten, omdat zij niet, als wij, menschen zijn, zou ieder dat ongerijmd achten, zegt Augustinus 1). En inderdaad past aan geen schepsel iets anders dan te berusten in het welbehagen Gods. Er is eigenlijk maar keuze tusschen deze twee, dat het schepsel óf zijn eigen maker zij en dus ophoude schepsel te wezen, óf dat het schepsel schepsel blijve van het begin tot het einde en dus zijn bestaan en zóó-bestaan alleen te danken hebbe aan God. Zoodra echter die raad Gods ook uitgebreid werd tot de zedelijke wereld, is er van allerlei kant oppositie gekomen. Hier had de raad Gods zijn einde, dit was het speciale domein van den mensch, hier trad de mensch op als de schepper van zijn eigen lot. Ten einde de vrijheid, de verantwoordelijkheid, de schuld enz. te handhaven, heeft Pelagius tusschen de natuurlijke en de zedelijke wereld, tusschen het posse en het veile onderscheid gemaakt en de laatste aan den raad en de voorzienigheid Gods onttrokken. En alle pelagianisme is er op uit, om de zedelijke wereld voor een deel of in haar geheel zelfstandig te maken tegenover God. Deze poging verdient echter op zich zelve en gansch in het algemeen reeds afgewezen te worden. Vooreerst is ze in strijd met de Schrift. Want wel handhaaft de Schrift de zedelijke natuur des menschen ten allen tijde zoo sterk mogelijk, maar nooit zoekt ze dat daardoor te doen, dat zij eene dualistische scheiding maakt tusschen natuurlijke en zedelijke wereld en deze laatste aan God onttrekt. Gods raad gaat over alle dingen, ook over het zedelijke, over het kwade ■ zoowel als over het goede. Vervolgens is zulk eene scheiding feitelijk onmogelijk. De wereldidee is één organisch geheel. Physis en ethos staan in het nauwste verband en grijpen ieder oogenblik in elkaar in. Onderscheid is er zeer zeker; maar scheiding is er nergens; er is geen punt in de schepping aan te wijzen, waar de raad en het bestuur Gods eindigt en de onafhankelijke wil en daad van het schepsel begint. Bovenal in deze eeuw heeft de historische en organische beschouwing deze pelagiaansche scheiding op ieder punt verdreven en veroordeeld. Maar verder zou dit dualisme het grootste en belangrijkste deel der wereld aan Gods raad ontnemen en in handen spelen van toeval en willekeur. Ja niet alleen aan Gods raad en wil, maar zelfs aan zijne kennis wordt dan voor een groot deel de wereld onttrokken. Indien God en zijn schepsel niet anders ') Augustinus, de verbis apost. sermo 11. Verg. Calvijn, Inst. III 22, 1. kan uit den natuurlijken mensch, 1 Cor. 2: 14, dat het eene gave Gods is, Ef. 2 :8, Phil. 1: 29, 1 Cor. 4:7, en dat het dus niet aan de verkiezing voorafgaat maar deze onderstelt en haar vrucht en werking is, Rom. 8: 29, Ef. 1:4, 5, Hd. 13 :48. Ten derde is het het eenparig getuigenis van alle religieuze, Christelijke ervaring, dat de zaligheid beide in objectieven en in subjectieven zin enkel en alleen Gods werk is. In de leer moge iemand pelagiaanseh wezen, in de practijk van het Christelijk leven, in het gebed bovenal, is ieder Christen Augustiniaansch. Dan sluit hij allen roem uit en geeft Gode alleen de eer. Augustinus zeide daarom terecht, dat het geloof der oude kerk aan Gods genade zich niet zoozeer in de opuscula als in de gebeden had uitgesproken 1). Ten vierde is de praescientia Dei toch van dien aard, dat haar object als ontwijfelbaar zeker vooruit geweten wordt en dan is ze gelijk aan de praedestinatie ; indien het object echter totaal toevallig en willekeurig is, is ook de praescientia niet te handhaven. Volgens de Grieksche, Roomsche en Luthersche kerken, en zelfs ook volgens de Remonstranten in hun remonstrantie, die allen de praedestinatie door de praescientia zoeken te ontwijken, is het getal dergenen, die gelooven en zalig zullen worden, even vast en zeker als voïgens Augustinus en de Gereformeerden. Augustinus zeide: certus est praedestinatorum numerus qui neque augeri potest neque minui2). En zoo wordt geleerd door Lombardus, Thomas, en alle Roomsche theologen, al verschillen zij ook daarin, dat sommigen die zekerheid der uitkomst meer afleiden uit den wil, en anderen, zooals Molina e. a., meer uit het weten- Gods 3). De Luthersche theologen hebben later wel de praedestinatie laten afhangen van de _ praescientia, maar toch de zekerheid en onveranderlijkheid der uitkomst nooit in twijfel getrokken 4). De Schrift sprak op vele plaatsen, Dan. 12: 1, Mt. "24:-24, 25:34, Joh. 10:28, Rom. 8:29 :30, 1 Petf. 1 vs. 2—4 te duidelijk en te sterk, dan dat deze onveranderlijkheid kon ontkend worden. ') Augustinus, de dono persev. 23. Verg. Hodge, Syst. Theol. I 16. !) Augustinus, de corr. et gr. 13. ') Lombardus, Sent. 1 dist. 40. Thomas, S. Theol. 1 qu. 23 art. 6. 7, verg, qu. 24. Perrone, Prael. II 249. Pesch, Prael, theol. II 205. Jansen, Prael. theol. dogm. III 143. 4) Gerhard, Loei Theol. loc. VII § 212 v. Quenstedt, Theol. did. pol. III 20. Hollaz, Ex. theol. bl. 641. Zoowel formaliter als materialiter, beide naar quantiteit en qualiteit, staat dus het getal dergenen, die zalig worden, volgens de belijdenis van alle Christelijke kerken onwrikbaar vast. Maar indien dit erkend en ingedacht wordt, is de praescientia met de providentia en praedestinatio één en hetzelfde. God heeft vooruit geweten wie gelooven zouden, en weet dat eeuwig en onveranderlijk. Zoo zullen dezen in den tijd ook zeker en onfeilbaar komen tot het geloof en tot de zaligheid. Voor vrijheid in den zin van toeval en willekeur blijft er op dit standpunt nergens eenige ruimte over. De praescientia sluit de praedestinatio in. Zegt men, gelijk Castellio '), dat God het toevallige juist als toevallig vooruit geweten heeft, dan valt men in de gedachtenlijn van Augustinus terug en kan men daardoor evengoed de vrijheid met de praedestinatie in overeenstemming brengen. De vraag is juist, of het jzxije, toevallige als zoodanig zeker en onfeilbaar eeuwig geweten kan worden. Zoo ja, dan heeft Augustinus gelijk en is heel de leer der praescientia onnoodig. Zoo neen, dan moet men verder gaan en ook de praescientia ontkennen; dan moet de uitkomst van de wereldgeschiedenis volstrekt toevallig en als zoodanig onberekenbaar en onweetbaar blijven. Cicero heeft dit reeds ingezien en daarom ook de praescientia ontkend. Later volgden hem de Socinianen 2), de Remonstranten 3), Vorstius 4) en vele theologen in den nieuweren tijd, die ter handhaving van de creatuurlijke vrijheid eene zelfbeperking Gods in zijn weten, willen en kunnen hebben aangenomen 5). Toch hebben de Christelijke kerken deze consequentie niet aangedurfd. Alle belijden de providentia en de praescientia Dei. Alles geschiedt in den tijd, gelijk het eeuwiglijk door God geweten wordt. Het eindresultaat en de daartoe leidende wegen en middelen staan in Gods praescientia vast. Zoo beschouwd, is de leer der praedestinatie geen belijdenis der Gereformeerde kerk alleen, geen private ') Bij Schweizer, Centraldogmen II 278. Fock, Der Socin. 437 v. 8) Episcopius, Inst. theol. IV Sect. 2 c. 18. *) Bij Scholten, L. H. K. 11 492. ') Weisse, Philos. Dogm. § 509. Martensen, Dogm. § 115. 116. Rothe, Theol. Ethik § 42. Dorner, Chr. Gl. 1 319 v. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 1 bl. 251—259. Hofstede (le Groot, Inst. theol. nat. ed. 3 bl. 183, verg. Schotten, L. H. K. II 490. In Engeland wordt door sommigen aan God de almacht en zelfs de schepping ontzegd, als met zijne goedheid onvereenigbaar, verg. John Mc Taggart Ellis Mc Taggart, Some dogmas of religion. London Arnold 190G bl. 221 v. meening van Augustinus en Calvijn, maar een dogma der gansche Christenheid. Er is verschil in den naam, waarmede ze genoemd wordt; in de wijze, waarop ze voorgesteld wordt; maar zakelijk is er overeenstemming, d. i. alle Christelijke kerken en theologen belijden, dat alles is en geschiedt en uitkomt, gelijk God het eeuwiglijk weet. In dien zin kon Augustinus terecht zeggen: praedestinationis hujus fidem, quae contra novos haereticos nova sollicitudine defenditur, nunquam ecclesia Christi non habuitl). Alle Christelijke kerken hebben haar in de confessie in meerder of minder mate ter sprake gebracht. Ja, er kan gezegd, hetzij men pelagiaansch of augustiniaansch denke, de zaak waarover men denkt blijft er toch dezelfde om. De historie verandert niet. De feiten en het verband der feiten in de wereldgeschiedenis bestaan gelijk ze zijn, onafhankelijk van de valsche of ware voorstelling, die wij er ons van vormen 2). Het onderscheid ligt alleen hierin, dat de Gereformeerden met de Schrift in de hand en met Augustinus tot voorbeeld niet bij de tweede oorzaken zijn blijven staan, maar tot de eerste oorzaak, d. i. den wil, Gods, durfden opklimmen en daarin alleen voor hun denken en leven rust hebben kunnen vinden. De leer der praedestinatie heeft haar onverwinlijke kracht en gestrengheid in de feiten der wereldhistorie, gelijk zij door Gods woord worden verklaard als dé uitvoering van zijn eeuwigen raad. Zij is zelve niet hard en streng, maar huiveringwekkend ernstig zijn de feiten, waarop zij gebouwd is 3). En het Pelagianisme bevredigt daarom niet, wijl het op ieder punt van het leven en van de geschiedenis der menschheid met de ontzaglijke werkelijkheid in botsing komt. Het is een oppervlakkig vernis, dat den mensch wel bedriegt maar de werkelijkheid niet verandert. '243. Toch komt het Pelagianisme, schoon in het algemeen reeds onhoudbaar gebleken, op ieder speciaal punt in de leer der praedestinatie zijn aanval hervatten. Ten eerste neemt het eene voluntas of decretum Dei antecedens en conditionatum aan, om aan alle gevallen menschen eene genoegzame genade aan te bieden. Het beroept zich daarvoor op verschillende teksten der H. Schrift, Jes. ') -Augustinus, de dono persev. c. 23. Verg. Prosper: praedestinationem Dei nullus catholicus negat, bij Perrone: Prael. II 249. 2) Schweizer, Gl. der ev. ref. kirche I 73. *) Hodge, Syst. Theol. II 349. waarom Hij veler verderf en niet aller behoud heeft bepaald. Bovendien stuit het supralapsarisme daarbij op het bezwaar, dat het aan het besluit der verkiezing en verwerping slechts mogelijke menschen en, gelijk Comrie er aan toevoegde, een mogelijken Christus tot object geeft. Wel is dit laatste element door anderen uit de supralapsarisehe voorstelling verwijderd 1). Maar daarmede is het principe niet weggenomen, waaruit deze dwaling voortkwam. Indien de verkiezing slechts mogelijke menschen tot object heeft, brengt zij logisch die van een mogelijken Christus mede, wijl de verkiezing van de gemeente en haar Hoofd niet gescheiden kan worden. Maar afgezien hiervan, de verkiezing en verwerping, die slechts homines creandi et labiles tot object heeft, is nog niet het eigenlijke, doch slechts een voorloopig besluit. Het supralapsarisme moet straks toch weer tot de infralapsarische orde voortschrijden. Want nadat eerst mogelijke menschen verkoren en verworpen zijn, volgt daarna het besluit, om deze mogelijke menschen werkelijk te scheppen en te laten vallen, en moet dan toch weer het besluit volgen, om nu die niet meer slechts in da..idee als mogelijk gedachte, maar nu ook in het besluit als werkelijk-bestaande gedachte menschen deels te verkiezen deels te verwerpen. De logische orde in het supralapsarisme laat dus alles te wenschen over. Eigenlijk is het van het infralapsarisme alleen hierin onderscheiden, dat het op de wijze van het Amyraldisme aan de infralapsarische reeks van besluiten een besluit aangaande mogelijkheden vooraf laat gaan. Maar wat is zulk een besluit aangaande mogelijke menschen, waarvan volstrekt nog niet vaststaat of ze werkelijk gullen zijn? Homines possibiles zijn er oneindig vele in het bewustzijn Grods, die nooit zullen zijn. Het besluit der verkiezing en der verwerping heeft dus non-entia tot object, en niet bepaalde, Grode bij name bekende personen. Eindelijk is er nog deze moeilijkheid aan het supralapsarisme verbonden, dat het de eeuwige straf op dezelfde wijze en in denzelfden zin tot object van Gods wil maakt als het eeuwige leven der zaligen, en dat het de zonde, welke tot die eeuwige straf leidt, op dezelfde wijze en in dezelfden zin tot een middel maakt, als de verlossing in Christus een middel is tot de eeuwige zaligheid. Hierover is nu onder Gereformeerden geen verschil, dat de zonde en de straf door Grod gewild en bepaald is. Het is ook volkomen ') Kuyper, De vleeschwording des Woords bi. 20"-i v. Christus, 1 Cor. 3:21—23; de verwerping is geheel gesubordineerd aan de verkiezing. Daarom ten slotte is noch de supra-, noch de infralapsarische voorstelling van ~3e praedestinatie in staat, om de volle rijke waarheid der Schrift in zich op te nemen en ons theologisch denken te bevredigen. Het ware in het supralapsarisme is, dat alle besluiten saam eene eenheid vormen; dat er een einddoel is, waaraan alles ondergeschikt en dienstbaar is; dat de zonde niet ongedacht AT) AT) TTArmr n/-lVl4- TrAAM iv» J r. nrntinl/l *vt n nAlrnnnn oii i/nvcivyauiiu v uui uuu in uc w ci ciu jvwéillj, iiictcti lil üii zin door Hem is gewild en bepaald ; dat de schepping reeds terstond op de herschepping aangelegd en bij Adam vóór den val reeds op den Christus gerekend is 1). Maar het ware in het infralapsarisme is, dat de besluiten, schoon één, toch ook met het oog op hun objecten onderscheiden zijn; dat er in die besluiten niet alleen eene "têfëSTÖgische maar ook eene causale orde valt op te merken; dat "schepping en val niet daarin opgaan, dat ze slechts middelen zijn voor het einddoel; dat de zonde bovenal en in de eerste plaats eene verstoring der schepping is geweest en op en voor zich zelve nooit door God kan zijn gewild. In het algemeen is de formuleering van het einddoel aller dingen, n.1. dat God zijne gerechtigheid openbaart in de verworpenen en zijne barmhartigheid in de verkorenen, toch al te eenvoudig en te sober. De status gloriae. zal zoo onbeschrijfelijk rijk en heerlijk zijn. Wij verwachten een nieuwen hemel, eene nieuwe aarde, een nieuwe menschheid, eene: herstelde schepping, eene immer voortgaande, door geen zonde; ooit meer gestoorde, ontwikkeling. En daaraan werken schepping' en val, Adam en Christus, natuur en genade, geloof en ongeloof, electie en reprobatie, alle te zamen en ieder op zijne wijze mede, niet alleen na magi-üQJi^naast en met elkaar. Ja, de tegenwoordige wereld met hare geschiedenis Is~ook op zichzelve reeds eene voortgaande openbaring van Gods deugden. Zij is niet alleen middel voor de hoogere en rijkere openbaring, die komt, maar ook in zichzelve van waarde. Zij blijft door- en voortwerken ook in de toekomstige bedeeling en zal aan de nieuwe menschheid voortdurende stof geven tot aanbidding en verheerlijking Gods'! Daarom is er onder^dg besluiten, evenals onder de feiten der wereldhistorie, niet alleen eene causale en eene teleologische, maar ook eene or- i ') Even creation is built up cm redemption lines, Orr, The christian view of God and the world 1)1. 323. over aan hunne zonden, Rom. 1: 24, zendt eene kracht der dwaling, 2 Thess. 2 :11, verwekt Simei om David te vloeken, 2 Sam. 16:10, cf. Ps. 39:10, een Farao om zijne kracht te betoonen, Rom. 9 : 17 en den blindgeborene, om zijne heerlijkheid te openbaren, Joh. 9: 3. Zeker mag in al deze werken Gods de eigen zonde des menschen niet voorbijgezien worden. In de verharding Gods verhardt de mensch zichzelf, Ex. 7 : 13, 22, 8:15, 9 : 35, 13 : 15, 2 Chron. 36 :13, Job 9 : 4, Ps. 95 : 8, Spr. 28 : 14, Hebr. 3 r 8, 4 : 7. Jezus spreekt in gelijkenissen, niet alleen opdat, maar ook omdat de ongeloovigen niet zien noch hooren, Mt. 13:13. God geeft de menschen aan de zonde en de leugen over, wijl zij zich dit waardig hebben gemaakt, Rom. 1: 24, 2 Thess. 2 : 11. En het is a posteriori, dat de geloovigen in de ongerechtigheden der vijanden het bestuur en de hand des Heeren zien, 2 Sam. 16 :10, Ps. 39 : 10. Maar desniettemin wordt in dit alles ook de wil en de mogendheid Gods openbaar. Hij betoont in dit alles zijn vrijmachtige souvereiniteit. Hij schept het goede en het kwade, het licht en de duisternis, Jes. 45:7, Am. 3:6, den goddelooze tot den dag des kwaads, Spr. 16 : 4, doet alles wat Hem behaagt, Ps. 115 : 3, handelt met de inwoners der aarde naar zijn welgevallen, Dan. 4:35, neigt aller hart gelijk Hij wil, Spr. 16:9, 21:1, richt aller gang, Spr. 20:24, Jer. 10:23, maakt uit hetzelfde leem vaten ter eere en ter oneere, Jer. _L8, Rom. 9:20, ontfermt zich diens Hij wil en verhardt dien Hij wil, Rom. 9 : 18, stelt tot ongehoorzaamheid, 1 Petr. 2 : 8 schrijft op ten oordeel, Jud. 4, en heeft veler namen niet geschreven in het boek des levens, Op. 13 :8, 17 :8. Deze veelvuldige, sterke uitspraken der Schrift worden iederen dag bevestigd in de geschiedenis der menschheid. De verdedigers der reprobatie hebben dan ook altijd een beroep gedaan op die schrikkelgke_feiten, waaraan de geschiedenis zoo rijk is 1). Er is zooveel onredelijks in de natuur, zoovéél onverdiend lijden, zooveel rampen zonder oorzaak, zoo ongelijke, onbegrijpelijke lotsbedeeling, zoo schreiende tegenstelling van vreugde en smart, dat voor elk die nadenkt slechts de keuze overblijft, om óf met het pessimisme deze wereld te verklaren uit den blinden wil van een onzaligen God, of op grond van de H. Schrift in den geloove te berusten in den souvereinen en vrij machtigen, maar altijd toch, hoe onbegrijpelijk ook, wijzen en heiligen wil van Hem, die eens over deze ') Calvijn, Corpus Ref. XXXVII 289 v. 16, 2 Petr. 3:13, Op. 11:15. En zoo is het niet een toevallig en willekeurig aggregaat, maar een organisch geheel^ dat in de verkiezing door GocT is~ 'gekend'en in de verlossing door Christus is behouden. Reconciliatus mundus ex inimico liberabitur mundo. Ecclesia sine macula et ruga ex omnibus gentibus congregata atque iu aeternum regnatura cum Christo, ipsa est terra beatorum, terra viventium x). En juist, omdat het object der verkiezing een volmaakt organisme is, daarom is zij zelve niet anders te denken dan als een vast en bepaald besluit Gods. In een aggregaat is het aantal~deëlen geheel onverschillig. Maar al wat organisch bestaat, berust öp maat en getal. CEristïïs is door God verkorén tot Hóófd," de gemeente tot zijn lichaam; en samen moeten zij opwassen tot een volkomenen man, in welken ieder lid zijn eigene plaats bekleedt en zijn eigen taak vervult. De electie is de Goddelijke gedachte, het eeuwig bestek van dien tempel, dien Hij in den loop der eeuwen bouwt en waarvan Hij zelf de Kunstenaar en de Bouwmeester is. Aan den bouw van den tempel is alles ondergeschikt en dienstbaar. Gelijk alle besluiten Gods uitloopen in dat der verheerlijking Gods, zoo werkt heel de geschiedenis van wereld en menschheid mede tot de komst van het koninkrijk Gods. Zelfs zij, die in dat koninkrijk geen burgers zijn, zegt Calvijn, in salutem nascuntur electorum 2). Schepping en val, onderhouding en regeering, zonde en genade, Adam en Christus, dragen elk op zijne wijze bij tot het tot stand brengen van dit Godsgebouw. En dit gebouw zelf wordt opgetrokken tot eere en tot verheerlijking Gods. Tlccvva yao vftcov f-'oiiv. vut-ig ós Xqmstov, Xoiaioc ós &sov, 1 Cor. 3 :21—23. 1) Augustinus, de doctr. chr. III 34, verg. Perkins, Werken I 770. Twissus, Vind. gr. I 312. 2) Calvijn, C. R. XXXVI 360. Polanus, Synt. 252. li HOOFDSTUK Y. Over (le wereld in haar oorspronkelijke!! staat. § 33. De Schepping. Oehler, Theol. d. A. Test. blz. 74 v. 175 v. Smend, Altt. Theol. 356 v. 454 v. Hofmann, Schriftbeweis I 264 v. Augustinus, Conf. XI—XIII. de civ. Dei XI 4 v. Damascemis, de fide orthodoxa II 1. 2. Lombardus, Sent. II 1. 2. Thomas, S. Theol. I qu. 44—47. Kleutgen, Philos. der Vorzeit II 184 v. 795 v. Id., Theol. der Vorzeit I 452 v. Scheeben, Dogm. II 1 v. Heinrich, Dogm. V 15 v. Jansen, Prael. II 301 v. Gerhard, Loei Theol. 1. V. Quenstedt, Theol. bl. 414 v. Calvijn, Inst. I 14. Turretinus, Theol. El. V. M. Yitringa, Doctr. chr. rel. II 78 v. Moor, Comm. II 117 v. Sehleiermacher, Chr. Gl. § 40. 41. Lipsius, Dogm. § 380 v. Kaftan, Dogm. § 22. 23. Philippi Kirchl. Gl. II 225 v. Von Oettingen, Luth. Dogm. II. 1 bl. 290 v. Hodge, Syst. Theol. I 550 v. Zoeckler, art. Schöpfung und Erhaltung der Welt in PRE3 XVII 681-704. 250. De uitvoering van den raad Grods begint met de schepping. Deze is de aanvang en grondslag van alle openbaring Grods en daarom ook het fundament van alle religieuze en ethische leven. Het Oudtest. scheppingsverhaal is zoo verheven schoon, dat het nergens zijne wedergade vindt en door allen, ook door natuurvorschers als Cuvier en von Humboldt, om strijd is geprezen. Das erste Blatt der mosaischen Urkande hat mehr Gewicht als alle Folianten der Naturforscher und Philosophen (Jean Paul). En daarna treedt die schepping in de geschiedenis der openbaring telkens weer op den voorgrond. De ware religie onderscheidt zich van het eerste oogenblik af daardoor van alle andere godsdiensten, dat zij de verhouding van Grod tot wereld en mensch opvat als die van den Schepper tot zijn schepsel. De gedachte aan een zijn buiten en onafhankelijk van G-od komt in de Schrift nergens voor. Grod is de eenige en volstrekte oorzaak van al wat is. Hij heeft alles geschapen door zijn Woord en Geest, Gen. 1 : 2, 3, Ps. 33:6, 104 : 29, 148 : 5, Joh. 27 : 3, 33 : 4, Jes. 40: 13, 48 :13, Zach. 12 :1. Joh. 1: 3, Col. 1:16, Hebr. 1: 2 enz. Er stond niets tegen Hem over; geen stof, die Hem bindt, geen kracht, die Hem beperkt. Hij spreekt en het is, Gen. 1: 3, Ps. 33 : 9, Rom. 4: 17. Hij is de onbeperkte bezitter van hemel en aarde, Gen. 14: 19, 22, Ps. 24:2, 89: 12, 95:4, 5. Er is geen grens aan zijne macht; Hij doet alwat Hem behaagt, Jes. 14 : 24, 27, 46 : 10, 55 : 10, Ps. 115 : 3, 135 : 6. Alle dingen zijn uit en door en tot Hem, Rom. 11: 36, 1 Cor. 8: 6, Hebr. 11:3. De wereld is het product van zijn wil, Ps. 33: 6, Op. 4 vs. 11; zij is de openbaring zijner deugden, Spr. 8:22v., Job. 28 vs. 23v., Ps. 104:1, 136: 5v., Jer. 16 : 12 en heeft haar doel in zijne eere, Jes. 43:17, Spr. 16:4, Rom. 11:36, 1 Cor. 8:6. Deze leer der schepping, die in de Schrift zulk eene alles beheerschende plaats bekleedt, wordt niet voorgedragen als eene wijsgeerige verklaring van het wereldprobleem. Zij geeft zeer zeker ook een antwoord op de vraag naar den oorsprong aller dingen; maar zij heeft toch bovenal eene religieus-ethische beteekenis. Er is geen rechte verhouding tot God denkbaar dan op haar grondslag. Zij plaatst ons in die relatie tot God, waarin wij behooren te staan, Ex. 20: 11, Deut. 10:12—14, 2 Kon. 19:15, Neh. 9:6. En daarom is ze van uitnemend practische waarde. Zij dient, om de grootheid, de almacht, de majesteit en tevens de goedheid, de wijsheid, de liefde Gods te doen uitkomen, Ps. 19, Job 37, Jes. 40; en zij versterkt daarom het geloof, bevestigt het vertrouwen op God, troost in het lijden, Ps. 33 : 6v., 65 : 6v., 89 : 12, 121: 2, 134 : 5, Jes. 37 : 16, 40 : 28v., 42:5 enz.; zij wekt op tot lof en dank, Ps. 136 :3v., 148:5, Op. 14 vs. 7; stemt tot nederigheid en ootmoed en doet den mensch zijne geringheid en nietigheid gevoelen tegenover God, Job 38 vs. 4v., Jes. 29 :16, 45 : 9, Jer. 18: 6, Rom. 9 : 20. 251. De leer der schepping wordt alleen uit de openbaring gekend; ze wordt verstaan door het geloof, Hebr. 11:3. De Roomschen leeren wel, dat zij ook uit de natuur door de rede kan worden opgespoord '), en het Vaticanum verhief dit zelfs tot een ') Thomas, Sent. II dist. 1 qu. 1 art. 2 c. Gent. II 15. 16. Kleutgen, Philos. der Vorzeit II 795 v. Scheeben, Dogm. II 5. 6. Heinrich, Dogm. V. 64 v. dogma 1). Maar de historie der godsdiensten en de philosophie pleit hier niet voor. Het Mohammedanisme leert wel de schepping uit niets, maar heeft deze aan het Joden- en Christendom ontleend 2). De Heidensche kosmogonieën zijn alle polytheïstisch en tegelijk theogonie; zij nemen alle een Urstof aan, hetzij deze als een chaos, als een persoonlijk principe, als een ei of soortgelijk gedacht wordt; en eindelijk zijn ze óf meer emanatistisch, zoodat de wereld een uitvloeisel Gods is, óf meer evolutionistisch, zoodat de wereld zich meer en meer vergoddelijkt, óf meer dualistisch, zoodat de wereld «en product is van twee vijandige beginselen 3). Ook de Chaldeeuwsche Genesis, die overigens merkwaardige parallelen biedt met die van het O. Test., maakt hierop geen uitzondering. Zij is tegelijk theogonie en laat uit de tiamat, welke chaotisch alles in zich verbergt, door Bel de wereld vormen 4). De Grieksche wijsbegeerte zoekt óf materialistisch den oorsprong der dingen in een stoffelijk •element (Jonische School, Atomisten), óf pantheïstisch in het ééne, ■eeuwige, onveranderlijke zijn (Elea) óf in het eeuwige worden (Heraclitus, Stoa). Zelfs Anaxagoras, Plato en Aristoteles kwamen boven een dualisme van geest en stof niet uit; God is geen schepper, maar hoogstens een formeerder der wereld (êrjfiiovQyog). De scholastici beweerden wel, dat Plato en Aristoteles eene schepping uit niets hebben geleerd, maar dit werd door anderen B), zooals bijv. Bonaventura, terecht bestreden. De Grieken kenden een y-voig (natura) en xuc/ios (mundus), maar geen xnaig (creatura). Het Christendom behaalde op deze Heidensche theogonie en kosmogonie de zege in den strijd tegen het Gnosticisme, dat ter verklaring der zonde naast den hoogsten God een lageren God of eene eeuwige vkrj aannam. Maar toch kwamen de paganistische verklaringen van den oorsprong der dingen telkens ook in de Christelijke eeuwen weer boven. Reeds in het boek der Wijsheid 11:17 wordt gezegd, dat Gods almachtige hand de wereld geschapen heeft uit ihiooqoc vhj; en dezelfde uitdrukking komt ook bij Justinus Martyr voor 6). Maar Justinus heeft ') C'onc. Vatic., de fide c. 2 can. 2. 2) Zöclder, Gesch. der Beziehungen zw. Theol. u. Naturwiss. 1877 I 426 v. 3) Verg. Zöckler in PRE8 XVII 682 v. 4) H. H. Kuyper, Evolutie of Revelatie. Amsterdam 1903, bl. 37, 38, 117 v., •en verg. later § 35. *) Bonaventura, Sent. IJ dist. 1 p. 1 art. 1 qu. 1. Verg. Heinricli, Dogm. V. 29, 30. 6) Justinus Martyr, Apol. I 10. 59. daarbij de later zoogenoemde creatio secunda op het oog en leert elders uitdrukkelijk ook de schepping der materie »). Gelijk in de tweede eeuw het Gnosticisme, zoo kwam na Nicea vooral het Manicheïsme op, dat evenzoo ter verklaring der zonde naast den goeden God een oorspronkelijk boos wezen aannam 2). Dit dualisme vond in de Christenheid verre verbreiding, tot zelfs bij de Priscillianisten in Spanje toe, en trad bij vernieuwing in de Middeleeuwen in vele secten op, zooals de Bogomilen en Katharen. Behalve het dualisme kreeg ook het pantheïsme zijne tolken. Onder invloed van het neoplatonisme leerde Pseudodionysius, dat de ideeën en voorbeelden van alle dingen van eeuwigheid in God bestonden en dat zijne overstroomende goedheid Hem bewoog, om deze ideeën realiteit te geven en zich aan zijne schepselen mee te deelen, de div. nom. c. 4 § 10. God is in de schepselen als het ware uit zijne eenheid te voorschijn getreden, heeft zich in hen vermenigvuldigd en uitgestort, de div. nom. c. 2, 11, zoodat God het algemeene zijn is, de div. nom. c. 5, 4, het zijn der dingen zelve, de coel. hier. c. 4, 1. Maar toch voegt hij er aan toe, dat God desniettemin in zijne eenheid zich handhaaft, de div. nom. c. 2, 11, en dat God daarom alles is in allen, wijl Hij de oorzaak is van alles, de coel. hier. c. 5, 8. Dezelfde gedachten keeren bij Erigena terug. Meermalen leert hij uitdrukkelijk eene schepping uit niets, de div. nat. III 15 V 24, 33, maar de verhouding, waarin hij de vier naturen tot elkander stelt, maakt zijn systeem tot pantheïsme. De eerste natuur, die schept en niet geschapen wordt, d. i. God, brengt denkend uit niets, dat is uit zichzelf de ideeën en vormen aller dingen voort in het Goddelijk woord, ib. III 14. 17. Dit is de tweede natuur, die geschapen wordt en schept. Deze tweede natuur is natura creata, inzoover ze door God is voortgebracht ; zij is creatrix, inzoover zij zelve de oorzaak en potentie der werkelijke wereld is. Want deze tweede natuur is niet wezenlijk en substantiëel van de derde natuur, d. i. de verschijningswereld, die geschapen wordt en niet schept, onderscheiden; gene is de oorzaak, deze de werking; het is dezelfde wereld, nu eens in aeternitate verbi Dei, dan in temporalitate mundi beschouwd, III 8. Het is God zelf, die eerst in de ideeën zichzelf schept, dan in de schep- ') ld., Dial. c. Tryph. 5. Coh. ad Gr. 23. Verg. Semisch, Justin der M. II 336. ') Augustinus in zijne verschillende geschriften tegen de Manicheën, en voort» Kessler, art. Mani in PRE3 XII 193—228. selen afdaalt en alles in allen wordt, om dan eindelijk in de vierde natuur, die niet schept en niet geschapen wordt, tot zichzelf terug te keeren, III 4. 20. En de oorzaak van dit proces Gods is de goedheid Gods, III 2. 4. 9, zijn streven om alles te worden, appetitus quo vult omnia fieri, I 12. Buiten de Christelijke wereld werd het pantheïsme geleerd door de wijsgeeren Avicenna 1036 en Averroës 1198, door het Sufisme, dat in het universum eene emanatie Gods zag; en onder de Joden door de Kabbala 1). En tegen het einde der Middeleeuwen en in het begin van den nieuweren tijd kruisten al deze pantheïstische, dualistische, emanatistische denkbeelden bij de mystici, theosophen en anabaptisten, zooals Floris, Amalrik van Bena, de broeders des vrijen geestes, de Libertijnen, Eckhardt, Tauler, Servet, Frank, Schwenkfeld, Bruno, Paracelsus, Fludd, "Weigel, Böhme dooreen; zelfs het Socinianisme leerde slechts eene schepping uit eene dj,ioQ(fog vXrj, materia informis 2), het eindige en oneindige werden te abstract naast en tegenover elkaar gesteld, dan dat het eerste in het tweede zijne oorzaak hebben kon. Toch is het pantheïsme in de nieuwere wijsbegeerte eerst weer in eere gebracht door Spinoza. Deze zag in de ééne substantie de eeuwige en noodzakelijke causa efficiens en immanens der wereld; de wereld is de explicatie van het Goddelijk wezen, en de bijzondere dingen zijn de modi, waardoor de Goddelijke attributen van denken en uitgebreidheid op eene bepaalde wijze worden gedetermineerd 3). Deze philosophie vond tegen het einde der achttiende eeuw hoe langer hoe meer instemming en werd door Schelling en Hegel verheven tot het stelsel der negentiende eeuw. De Bijbelsche leer van de schepping werd geheel verworpen. Fichte zeide: die Annahme einer Schöpfung ist der Grundirthum aller falschen Metaphysik und Religionslehre und insbesondere das Urprinzip des Juden- und | Heidenthums 4). Schelling noemde de schepping uit niets das Kreuz des Yerstandes, en bestreed ze beslist5). In zijne eerste periode leerde hij de absolute identiteit van God en wereld; beiden verhouden zich als wezen en vorm; zij zijn hetzelfde, onder verschillende gezichts- ') Stöckl, Philos. des M. A. II 28. 92. 181. 237. 2) Fock, Der Socin. bi. 482. 3) Spinoza, Eth. pars I. 4) Fichte, Anweisung zum seligen Leben 180G bl. 1G0. *) Schelling, Werke I 2 bl. 44 v. 8 bl. (52 v. punten beschouwd; God is niet de oorzaak van het al, maar het al zelf, en het al is daarom niet wordende maar een eeuwig zijnde, èv xcei nar*). Maar in zijn latere periode kwam hij door Baader onder den invloed van Böhme en zoo van de Kabbala en het neoplatonisme en zoekt nu den grond der wereld in de donkere natuur Gods. Theogonie en kosmogonie zijn ten nauwste verwant. Gelijk God uit zijne indifferentie door de tegenstelling van de principia, natuur (Urgrund, [Jngrund, duisternis) en verstand (woord, licht) tot Geest, liefde, persoonlijkheid zich verheft, zoo zijn deze drie tegelijk de Potenzen der wereld. De donkere natuur in God is het blinde, ordelooze principe, de stof en grond van de geschapen wereld, voor zoover ze chaos is en een chaotisch karakter draagt. Maar in die wereld werkt ook de Potenz van het Goddelijk verstand, en brengt er licht, orde, regel in. Terwijl eindelijk in den geest des menschen God zelf als Geest zich openbaart en tot volle persoonlijkheid wordt 2). En evenzoo bekende zich Hegel openlijk tot het pantheïsme, wel niet tot dat, hetwelk de eindige dingen zelve voor God houdt maar toch tot dat pantheïsme, hetwelk in het eindige en toevallige de verschijning van het absolute ziet, de versteende idee, de bevroren intelligentie 3). Uit de philosophie is dit pantheïsme overgegaan in de theologie. Schleiermacher verwierp de scheiding van schepping en onderhouding en hield de vraag naar de tijdelijkheid of eeuwigheid der wereld voor onverschillig, indien maar de volstrekte afhankelijkheid aller dingen van God gehandhaafd bleef 4). En evenzoo is God slechts de eeuwige immanente oorzaak en grond der wereld bij Strausz, Biedermann, Schweizer en anderen 5). Naast dit pantheïsme is ook het materialisme opgetreden, dat de laatste elementen van alle zijn zoekt in eeuwige, ongeworden en onvernietigbare stoffelijke atomen, en uit hunne naar vaste wetten plaats hebbende mechanische en chemische scheiding en verbinding alle verschijnselen, heel de wereld tracht te verklaren. Het had zijne voorbereiding reeds in de Grieksche philosophie, werd door Gassendi en Cartesius weer ingeleid in den ') Schelling, Werke I 4 bl. 117 v. 5 bl. 24 v. 365 v. 373 v. 6 bl. 174 v. *') Schelling, Werke I 7 bl. 359 v. II 2 bl. 103 v. 3 bl. 202 v. 2) Hegel, Werke VII 23 v. 3) Schleiermacher, Chr. Gl. § 36. 41. *) Strausz, Chr. Gl. I 656 v. Biedermann, Chr. Dogni. § 649 v. Schweizer, Chr. Gl. § 71. Pfleiderer, Grundriss der chr. Gl. u. Sittenlehre § 84. Scholten, Dogm. Christ. Initia ed. 2 bl. 111. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 174 v. nieuweren tijd; het werd bevorderd door de Engelsche en Fransche philosophie der achttiende eeuw; en het trad in de negentiende eenw op niet als vrucht van wetenschappelijk onderzoek maar als product van wijsgeerig nadenken bij Feuerbach, die de vader van het materialisme in Duitschland kan heeten. om dan vooral na 1850 bij beoefenaars der natuurwetenschap zooals Vogt, Büchner, Moleschott, Czolbe, Haeckel, door allerlei bijkomstige oorzaken althans voor een tijd ingang te vinden 1). 252. Nu verdient het allereerst opmerking, dat beide pantheïsme en materialisme geen resultaat zijn van exact onderzoek maar philosophie, wereldbeschouwing, stelsels van geloof, niet van weten in strikten zin. Het materialisme geeft zich wel gaarne uit voor exacte natuurwetenschap, maar het laat zich gemakkelijk aantoonen, dat het zoowel historisch als logisch vrucht is van menschelijk denken, en eene zaak is zoowel van het hart als van het hoofd van den mensch. De oorsprong en het einde der dingen ligt immers buiten de grenzen van waarneming en onderzoek; wetenschap onderstelt het zijn, en rust op den grondslag van het geschapene. In zoover verkeeren pantheïsme en materialisme in dezelfde conditie als het theïsme, dat in den oorsprong der dingen een mysterie belijdt. De eenige vraag is dus deze, of het pantheïsme en materialisme in staat zijn dit mysterie te vervangen door eene begrijpelijke verklaring. Aan beide mag die eisch gesteld, wijl zij juist de leer der schepping om hare onbegrijpelijkheid verwerpen en er een kruis des verstands in zien. Is het inderdaad zoo, dat pantheïsme en materialisme beter dan het theïsme het denken bevredigen en daarom de voorkeur verdienen? Maar beide stelsels zijn in de historie der menschheid zoo telken male opgekomen en weer prijsgegeven ; ze zijn zoo dikwerf aan ernstige, afdoende critiek onderworpen, dat ze door niemand alleen om hun bevrediging voor het denken aanvaard kunnen worden. Andere motieven geven daarbij den doorslag. Als de wereld niet door schepping is ontstaan, moet zij toch op eenige andere wijze worden verklaard. En dan doen zich, om van het dualisme niet te spreken, slechts twee wegen voor, om n.1. of de stof uit den geest of den geest uit de stof te verklaren. Pantheïsme en materialisme zijn geen zuivere tegenstel- 6) Lange, Gesel), des Materialismus, 4e Aufl. 1882. lmgen; ze zijn veeleer twee zijden van dezelfde zaak; ze gaan telkens in elkander over; ze vatten hetzelfde probleem slechts van eene andere zijde aan; ze stuiten beide op gelijke bezwaren. Het pantheïsme staat voor den overgang van het denken tot het zijn, van de idee tot de werkelijkheid, van de substantie tot de modi en heeft niets geleverd, dat naar eene oplossing gelijkt. Het heeft wel verschillende vormen aangenomen en dien overgang onder verschillende namen aangeduid. Het vat de verhouding van God tot de wereld op als die van év xai nav, van natura naturans en naturata, van substantie en modi, van wezen en verschijning, van het algemeene en het bijzondere, van soort en exemplaren, van geheel en deelen, van idee en objectiveering, van oceaan en golven enz., maar met al deze woorden zegt het niets ter verklaring van die verhouding. Het is op pantheïstisch standpunt niet te begrijpen, hoe uit het denken het zijn, uit de eenheid de veelheid, uit den geest de stof is voortgekomen. Vooral is dat duidelijk uitgekomen in de stelsels van Schelling en Hegel. Aan woorden was hier geen gebrek. De idee neemt eene gestalte, een lichaam aan, zij objectiveert zich, gaat over in haar anders-zijn, zij dirimeert en differencieert zich, zij besluit vrij, om zich zu entlassen, zu entaussern, in haar tegendeel om te slaan enz. •). Maar beiden vonden hierin toch eene zoo weinig bevredigende oplossing, dat zij meermalen van een afval van het absolute spraken, waardoor de wereld was ontstaan 2). G-een wonder, dat daarom Schelling in zijn tweede periode en evenzoo Schopenhauer, von Hartmann e. a. aan den wil het primaat toekenden en het absolute allereerst opvatten als natuur, als wil, als drang. De pantheïstische identiteit van denken en zijn is eene dwaling gebleken; te meer omdat de substantie, de idee, het eéne, het al of hoe het pantheïsme het absolute noemen moge, niet is eene volheid van zijn, maar eene zuivere potentie, eene inhoudlooze abstractie, een louter niets. En daaruit zou de rijkdom der wereld, de veelheid van het zijnde kunnen worden verklaard! Geloove dat, wie het kan! Zeer terecht zegt daarom Kleutgen: Dann aber besteht die Verschiedenheit der pantheistischen Speculation von der theistischen, dass jene, von ebenso dunkeln als unerweislichen Annahmen über das göttliche Sein beginnend, in ') Schelling, Werke I 2 bl. 62 v. 4 bl. 223 v. 257 v. Hegel, Werke VI 413 v VII 23 v. enz. 2) Schelling, Werke I 6 bl. 38 v. Hegel, Werke XII 177. Geref. Dogmatiek II. 0 offenen Widersprüchen endet, diese aber von sickeren Erkenntnissen der endlichen Dinge ausgehend, immer höhere Aufschliisse gewinnt, bis sie vor dem Unbegreiflichen steht, nicht irre werdend, dass Der, welchen sie als den ewigen und unwandelbaren Urlieber aller Dinge erkennt, in seinem Sein und Wirken iiber unser Denken erhaben sei 1). Even onverklaard blijft de oorsprong der dingen bij het materialisme. Terwijl het pantheïsme het heelal laat voortkomen uit een laatste principe, en dus zich tegenwoordig gaarne als monisme aandient, neemt het materialisme eene veelheid van principia aan. Maar deze laatste principia aller dingen zijn volgens het materialisme niets anders dan ondeelbare stofdeeltjes. Indien de voorstanders dezer wereldbeschouwing nu aan deze hun grondstelling getrouw bleven, zouden zij aan die atomen geen enkel metaphysisch, transcendent praedicaat mogen toeschrijven. Het is op het standpunt van het materialisme, goed beschouwd, ongeoorloofd, om van de eeuwigheid, de ongeschapenheid, de onvernietigbaarheid der atomen, of ook van stof en kracht te spreken. Indien men zegt, dat de wereld uit stoffelijke atomen is ontstaan, moet men daaraan ook getrouw blijven. Atomen toch, wijl elementen der empirische wereld, kunnen alleen empirische maar geene metaphysische eigenschappen dragen. Het begrip atoom sluit volstrekt niet in, dat het van nature en per se eeuwig en onvernietigbaar is. Wie de atomen voor de laatste principia van alle zijn houdt, snijdt zich den weg af tot speculatie en metaphysica en moet dan ook alleen uit die empirische atomen langs empirischen weg de wereld verklaren. De materialist kan alleen zeggen, dat de ervaring leert, dat de atomen niet ontstaan en niet vergaan; maar van eene metaphysische natuur en van metaphysische eigenschappen der atomen mag hij niet spreken. De natuurwetenschap, waarop de materialist zich altijd beroept, heeft het als zoodanig met het eindige, het relatieve, met de natuui ') Kleutgen, Philos. der Vorzeit IP 884. 2) Vergel. over het pantheïsme het artikel van Ulrici in PRE2 XI183—193 en van M. Heinze in PRE3 XIV 627—641 met de daar aangehaalde litteratuur en voorts nog Doedes, Inl. tot de Leer van God bl. 61 v. Opzoomer, Wet. en Wijsbeg. 1857 c. 1. Pierson, Bespiegeling, gezag en ervaring 18;>5 c. 1. Rauwenhoff, \\ ijsb. v. d. godsd. 205 v. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 73 v. Kuyper, \ ertlauu ing dei grenzen 1892. Van Dijk, Aesthet. en eth. godsd. 1895. Hugenholtz, Ethisch Pantheïsme 1903. Bruining, Pantheïsme of Theïsme, Teylers Th. T. 1904 bl. 433—451, en daartegen de Graaf, t.a.p. 1905 bl. 165 210. en hare verschijnselen te doen; zij gaat altijd van de natuur uit, neemt haar als gegeven aan en kan niet doordringen tot wat achter haar ligt. Zoodra ze dat doet, houdt zij op physica te zijn en wordt metaphysica. Maar het materialisme blijft zichzelf niet getrouw en schrijft terstond aan de atomen allerlei eigenschappen toe, die in het begrip zelf niet liggen opgesloten en door de ervaring niet worden geleerd. Daarom is het materialisme geen exacte wetenschap, geen vrucht van streng wetenschappelijk onderzoek, maar eene philosophie, die op de ontkenning aller philosophie is gebouwd; het lijdt aan eene innerlijke tegenstrijdigheid; het loochent al het absolute en maakt de atomen absoluut; het ontkent Gods bestaan en vergoddelijkt de materie. Zelfs kan nog sterker gesproken worden: indien het materialisme alle dingen uit de stof verklaren wil, mist het alle recht om van atomen te spreken. Atomen zijn nooit waargenomen ; niemand heeft ze ooit gezien; het empirisch onderzoek heeft ze niet aan het licht gebiacht. Ze dragen van huis uit eene metaphysische natuur en moesten daarom voor het materialisme reeds contrabande zijn. En als metaphysische substantiën verkeeren ze in eene antinomie, die door niemand nog is opgelost. Ze zijn stoffelijk en toch zullen zij tegelijk ondeelbaar, onveranderlijk, oneindig in aantal, eeuwig en onvernietigbaar zijn. En als dan bij dat alles de materie zelve, die als verklaringsprincipe van het heelal wordt aangenomen, maar bekend en begrijpelijk ware! Maar juist het wezen en de natuur der stof is het allergeheimzinnigste en onttrekt zich geheel aan -onze kennis. Wij kunnen ons nog beter indenken en voorstellen wat geest, dan wat stol is. Stof is een naam, een woord, maar wij weten niet, wat er onder te verstaan. Wij staan hier voor een mysterie, in zijn soort even groot als het bestaan van geest, dat •om zijn onbegrijpelijkheid door het materialisme verworpen wordt. Doch aangenomen, dat er atomen zijn en dat zij eeuwig en onveranderlijk zijn, dan is daarmede nog niets ter verklaring der wereld bereikt. Hoe is uit die atomen de wereld ontstaan ? Indien de thans bestaande wereld, of ook eene voorafgaande, een begin heeft gehad, moet er eene oorzaak zijn, waardoor de atomen in beweging gekomen zijn en wel in zulk eene beweging, die de tegenwoordige wereld tot resultaat had. Maar uit de stof is de beweging niet te verklaren, want alle stof is van nature traag en komt alleen door een stoot van buiten in beweging. Een primum movens buiten de •stof kan echter door het materialisme niet aangenomen worden. I fessies '). Tegenspraak vond deze leer alleen bij hen, die ook het kerkelijk triniteitsdogma verwerpen en hoogstens alleen van eene schepping des Vaders door den Zoon willen weten, maar in geen geval in de creatie een gemeenschappelijk werk der drie Goddelijke personen erkennen, zooals de Arianen, Socinianen, Remonstranten, Rationalisten, en in den nieuweren tijd Martensen, Van Oosterzee, en vooral Doedes 2). Beide dogmata staan en vallen ook met elkaar. De belijdenis van de wezenseenheid der drie personen brengt vanzelve mede, dat alle opera ad extra communia en indivisa zijn; en omgekeerd is de bestrijding van het trinitarisch werk der schepping bewijs van afwijking in de leer der triniteit. Het komt er hier slechts op aan, om met de Schrift en met de kerkvaders, zooals Athanasius, ten strengste onderscheid te maken tusschen Schepper en schepsel, en voor alle gnostische vermenging zich te wachten. Indien Zoon en Geest in de Schrift optreden als zelfstandige principia, als auctores der schepping, dan zijn zij ook het Goddelijk wezen deelachtig; en indien zij waarachtig God zijn, hebben zij ook deel aan het werk der schepping. Daarentegen wikkelt zich de Ariaansche leer in onoplosbare moeilijkheden. Het is niet tegen te spreken, dat de Schrift de schepping als een werk des Vaders door den Zoon leert. Indien de Zoon nu beschouwd wordt als een persoon buiten het Goddelijk wezen, is er recht tot de vraag: aan het scheppen van den Vader door den Zoon is geen zin te hechten: de Schrift zegt het, maar wat kan het beteekenen? de Vader heeft den Zoon het scheppen opgedragen? dan ware de Zoon de eigenlijke Schepper. Vader en Zoon hebben samen alles geschapen? maar dan is het geen scheppen door den Zoon 3). De leer der triniteit doet hier het ware licht opgaan. Gelijk God één is in wezen en onderscheiden in personen, zoo is ook het werk der schepping één en ongedeeld ■en toch in die eenheid rijk aan verscheidenheid. Het is een eenig 'God, die alle dingen schept, en daarom is de wereld eene eenheid, gelijk omgekeerd de eenheid der wereld de eenheid Gods bewast. ') Verg. Denzinger, Enchir. symb. n. 202. 227. 231. 232. 355. 367. 598. J. T. Muller, Die symb. B. der ev. luth. K.5 38. 299. Niemeyer, Coll. conf. eccl. Kef. 57. 331. 341 enz. 2) Martensen, Dogm. § 61. Van Oosterzee, Dogm. § 56. 5. Doedes, Ned. Geloofskei. 121 v. 3) Doedes, Ned. Geloofsbel. 128. geschapen heeft door den Zoon, Joh. 1 :3, 1 Cor. 8: 6, Col. 1 vs. 15—17, maar Christus heet daar ook nQu>ioioxoi naarfi xtiaewg, Col. 1: 15, aQxt]-tri? xrifftojg tov O-sov, Op. 3: 14, de Alpha en Omega, het begin en het einde van alle dingen, Op. 1 : 17, 21:6, 22 :6, tot wien alles geschapen is, Col. 1: 17, om onder Hem als het Hoofd wederom bijeen te worden vergaderd, Ef. 1:10. Christus heeft in al deze plaatsen niet slechts eene soteriologische, maar ook •eene kosmologische beteekenis. Hij is middelaar der herschepping Tjiet-, alleen, maar ook der-scheppmgr De Apologeten wisten met deze gedachten der Schrift nog geen raad. Onder platonischen invloed staande, zagen zij in den Logos dikwerf niet veel meer dan den xoafioi roijtos; ze brachten Hem ten nauwste met de wereld in verband, hielden zijne generatie door de creatie gemotiveerd en maakten tusschen de geboorte des Zoons en de schepping der wereld nog geen genoegzaam onderscheid; ze worstelen nog met de gnostische gedachte, dat de Vader eigenlijk de verborgen, onzichtbare Godheid is en eerst door den Logos openbaar wordt. Al is dit gnostische element nu door de kerkvaders, vooral Athanasius en Augustinus, ook uit de theologie gebannen; het is daarin toch telkens wedergekeerd. De wortel, waaruit deze gedachte ontspruit, is altijd een zeker dualisme, eene meer of minder scherpe tegenstelling tusschen geest en stof, tusschen God en wereld. God is onzichtbaar, ontoegankelijk, verborgen; de wereld is, indien niet anti-, dan toch ongoddelijk, God-loos, athée. Om deze principiëele tegenstelling te verzoenen is er een tusschenwezen noodig, en dat is de Logos. Hij is in betrekking tot God de wereldidee, het wereldbeeld, de xoa^ioc voifiog, en in betrekking tot de wereld is Hij de eigenlijke Schepper, het principe der mogelijkheid, dat er eene wereld komt. Bij de Hernhutters leidde dit er zelfs toe, dat de Vader geheel terugtreedt, en Christus de eigenlijke Schepper is; de herschepping verslindt de schepping, de genade vernietigt de natuur. Verscheiden Vermittelungstheologen leeren, dat de Logos de wereld is naar hare idee, en dat het dus gehort zum Wesen des Sohnes, sein Leben nicht mehr im Vater sondern auch in der Welt zu haben;Tals das Herz des Vaters ist er zugleich das ewige Weltherz, •der ewige Weltlogos 1). Deze voorstelling leidt dan vanzelf tot de leer der menschwording buiten de zonde. De wereld is op zichzelve ') Martensen, Dogm. § 125. Meyer, Comrn. op Col. 1 : 16. profaan, de schepping geen wezenlijk Goddelijk werk. Indien God zal kunnen scheppen, indien de wereld, indien de menschheid Hem aangenaam zal kunnen wezen, dan moet Hij ze zien in Christus. Deze is het, in wien en om wien de wereld alleen door God gewild kan zijn; in wien als het hoofd en het Centralindividuum de menschheid Gode alleen welgevallig kan wezen; de menschwording is noodzakelijk voor de openbaring en de medëdeeling Gods, en de Godmensch is het hoogste doel der schepping 1). Ten slotte voltooit zich deze geclachtenreeks in de leer, dat de schepping noodzakelijk is voor God zeiven; God an sich is wel natuur, Urgrund, (IvO-og, Giyij, maar om zelf tot persoonlijkheid, geest te worden, heeft Hij de schepping noodig. De schepping is jde geschiedenis, Gods, de kosmogonie is theogonie 2). Deze gnostiek is alleen principieel te overwinnen, wanneer alle dualisme tusschen God en wereld bij den wortel wordt afgesneden. Scheppen is geen lager en minder Goddelijk werk dan het herscheppen ; de natuur staat niet beneden de genade; de wereld is niet profaan in zich zelve. En zoo was er dan ook geen lager Goddelijk wezen van noode, om den Vader in staat te stellen tot het scheppen der wereld. De Christelijke kerk gelooft in den Vader, den Almachtige, Schepper des hemels en der aarde. De schepping is volstrekt niet meer het werk van den Zoon dan van den Vader. Alle dingen zijn uit God. En de Christelijke kerk belijdt van den Zoon, dat Hij niet minder is dan de Vader en niet dichter bij de schepselen staat, maar dat Hij ééns wezens is met den Vader en met den Geest, en dat zij samen de ééne, eeuwige, waarachtige God zijn, Schepper van hemel en van aarde. Maar wel neemt de Zoon bij het werk der schepping eene eigen plaats in. Vooral Augustinus stelde dit in het licht. Ofschoon hij de ideeën der dingen I niet ^ met den Logos vereenzelvigde, gelijk de Apologeten gedaan j hadden, moest hij deze toch met den Logos in verband brengen. De wereld was wel niet eeuwig, maar haar idee was toch eeuwig in het bewustzijn Gods. De Vader spreekt al zijne gedachten, heel zijn wezen uit in het ééne, persoonlijke Woord, en daarom is de wereldidee ook vervat in den Logos ; de Logos kan daarom ge- ') Bomer, Entw. der Lehre v. d. Person Christi III 1227—1262. Nitsch, Syst. d. chr. Lehre bl. 204. Lange, Chr. Dogm. II 215 en vooral ook Keerl, Der Menssh das Ebenbild Gottes II 1 v. 2) Schelling, Werke II 2 bl. 109. noemd worden forma quaedam, forma non formata sed forma omnium formatornm 1). Hierdoor kan de beteekenis van den Zoon voor de schepping worden vastgesteld. Vooreerst is het de Vader, van wien het initiatief der schepping uitgaat, die de wereldidee denkt, maar al wat de Vader is en heeft en denkt, deelt Hij mede aan en spreekt Hij uit in den Zoon. In Hem aanschouwt de Vader de idee der wereld zelve, niet als ware deze met den Zoon iaentisch, maar zoo dat ze in den Zoon, in wien zijne gansche volheid woont, Hem voor oogen staat en te gemoet treedt. In de Goddelijke wijsheid ligt ook, als deel, als epitome, die wijsheid besloten, welke in de schepselen gerealiseerd zal worden. Hij is de Logos, door wien de Vader alle dingen schept; de gansche wereld is eene gerealiseerde gedachte Gods; een boek met groote en kleine letteren, waaruit zijne wijsheid te kennen is. Maar niet alleen causa exemplaris is Hij, ook ccqx^ , Hebr. 1:2. Saamgevat in den Zoon, onder Hem als Hoofd vergaderd, komen alle schepselen weer tot den Vader, uit wien alle dingen zijn. En zoo heeft de wereld haar eeuwige idee, haar ctQyrj en haar rskog in het drieëenig wezen Gods. Het woord, dat de Vader uitspreekt in den Zoon, is de volle uitdrukking van het Goddelijk wezen en dus ook van al datgene, wat door dat woord als schepsel buiten het Goddelijk wezen bestaan zal. En de spiratie, waardoor Vader en Zoon principium zijn van den Geest, bevat ook in zich het willen van die wereld, wier idee in de God- ') Auguntinus, Serm. 117. de lib. arb. III 16. 17. de trin. XI 10. XV 14. \ erg. Anselmus, Monol. 34. Thomas, S. Theol. I qu. 34 art. 3. 44 art. 3. van eeuwen zoude hebben kunnen bestaan. Niemand, die dit in het afgetrokkene ontkent. Maar geheel iets anders is het, of de wereld eeuwig had kunnen zijn in dezelfden zin als God eeuwig is. Dit nu is onmogelijk, want eeuwigheid en tijd verschillen essentiëel. Kant zag er eene onoplosbare antinomie in, dat de wereld eensdeels een begin moest hebben gehad, omdat een oneindig afgeloopen tijd ondenkbaar was, en toch anderdeels geen begin kon hebben, wijl een ledige tijd ondenkbaar is 1). Echter het laatste lid dezer antinomie heeft geen recht van bestaan; met de wereld valt ook de tijd vanzelf weg; er blijft dan geen tijd en dus ook geen ledige tijd meer over 2). Dat wij dat niet kunnen indenken en altijd zulk eene hulpvoorstelling van een tijd vóór den tijd noodig hebben, doet hier niets ter zake en komt alleen daarvandaan, dat ons denken in den tijdvorm bestaat; om den tijd weg te denken, zou het denken zichzelf moeten wegdenken, wat onmogelijk is. Zoo blijft alleen over het eerste lid van Kants antinomie, nl. dat de wereld een begin moet hebben gehad. Hoe eindeloos ook verlengd, tijd blijft tijd en wordt nooit eeuwigheid. Er is tusschen beide een essentiëel verschil. De wereld is niet zonder tijd te denken; tijd is een bestaansvorm van al het eindige en geschapene; nooit kan het praedicaat der eeuwigheid in strikten zin toekomen aan wat in den vorm van den tijd bestaat. Evenzoo berust de vraag, of God dan niet van' eeuwigheid had kunnen scheppen, op de vereenzelviging van eeuwigheid en tijd. Er is in de eeuwigheid geen vroeger of later. God heeft eeuwig de wereld geschapen, d. i. ook in het moment, toen de wereld het aanzijn ontving, was en bleef God de Eeuwige en schiep Hij als de Eeuwige. De wereld, ook al had zij eene eindelooze reeks van eeuwen bestaan en al waren millioenen van werelden aan deze voorafgegaan, ze blijft tijdelijk, eindig, beperkt en heeft dus een begin gehad. De hypothese van Origenes geeft niet de minste oplossing; de quaestie blijft volkomen dezelfde; ze wordt alleen eenige millioenen van jaren verschoven. Nog ongegronder is de vraag, wat God dan deed vóór de schepping. Ze is door Augustinus, Luther, Calvijn, overeenkomstig Spr. 26 : 5 beantwoord 3). Zij gaat uit van de onderstelling, dat God in den tijd bestaat en dat de schepping en ') Kant, Kr. d. r. Vern. ed. Kirclimann, 5e Aufl. bi. 360 v. ) Irenaeus, adv. haer. III 8. Athanasius, c. Ar. I 29. 58. Tertullianus, adv. Mare. II 3. adv. Hermog. 4. Augustinus, de eiv. Dei XI 6. ') Augustinus, Conf. XI 12. Calvijn, Inst. I 14, 1. haaft het theïsme de leer, dat de schepping eene daad is van Gods wil. Maar toch is daarmede geen willekeur bedoeld. Zoo is de wil Gods wel opgevat in de Mohammedaansche theologie en ook bij de Nominalisten, de Socinianen, de Cartesianen; de wereld is een product van loutere willekeur; zij is er, maar had er evengoed niet of ook geheel anders kunnen zijn. De Christelijke theologie heeft zich echter meestal voor dit uiterste gewacht, en heeft geleerd, dat, al was de wil Gods in de schepping ook ten hoogste vrij en al is alle dwang en noodzakelijkheid uitgesloten, toch die wil zijne motieven en God met zijne werken naar buiten zijne hooge en heilige bedoelingen had 1). Ook zoo blijft er plaats voor de vraag, wat God bewoog om deze wereld te scheppen, m. a. w. wat doel Hij met de schepping zich voorstelde. De antwoorden zijn daarop verschillend geweest. Velen hebben in de goedheid en de liefde Gods een genoegzaam motief tot verklaring der wereld gezien. De Schrift sprak er ook menigmaal van, dat God goed is, dat zijne goedheid blijkt in al zijne werken, en dat Hij al zijne schepselen liefheeft en hunne zaligheid wil. God kon ook niet gedacht worden als iets behoevende, Hij kon de wereld niet geschapen hebben, om iets te ontvangen, maar alleen om zich te geven en mede te deelen. Zijne goedheid was daarom de reden der schepping. Reeds Plato, Philo en Seneca spraken in dien geest 2): en Christelijke theologen zeiden ook menigmaal, dat God de wereld niet uit behoefte maar uit goedheid, niet voor zichzelven maar voor de menschen schiep. Deus mundum non sibi sed homini fecit 8). Bona facere si non posset, nulla esset potentia; si autem posset nee faceret, magna esset invidia 4), Ö kdv ólcov -&sog uyadng xai vneoxa/.og zrjv (pvffiv sffti, óio xai