GEREFORMEERDE DOGMATIEK GEREFORMEERDE DOGMATIEK DOOR r Dr. H. BAVINCK TWEEDE DEEL DERDE ONVERANDERDE UITGAVE J. H. KOK - 1918 - KAMPEN H INHOUD. Het Dogma. HOOFDSTUK IV. OVER GOD. PAR- Bladz. 23. De onbegrijpelijkheid Gods 1 24. De kenbaarheid Gods (Cognitio Dei insita) 29 25. De kenbaarheid Gods (Cognitio Dei acquisila) .... 49 26. De namen Gods 74 27. Indeeling der namen Gods 91 28. De benoemingsnamen Gods ... 124 29. De onmededeelbare eigenschappen 137 30. De mededeelbare eigenschappen 171 A. De geestelijke natuur Gods 171 B. Eigenschappen des verstands 182 C. Zedelijke eigenschappen 204 D. Eigenschappen der Souvereiniteit 227 E. Volmaaktheid, Zaligheid en Heerlijkheid 253 31. De Heilige Drieëenheid 260 32. De Raad Gods 347 HOOFDSTUK V. OVER DE WERELD IN HAAR OORSPRONKELIJKEN STAAT. 33. De Schepping 426 34. De geestelijke wereld 465 35. De stoffelijke wereld 500 36. De Oorsprong van den mensch 543 37. Het Wezen van den mensch 566 38. De Bestemming van den mensch 605 39. De Voorzienigheid 635 HOOFDSTUK IV. Over God. § 23. De onbegrijpelijkheid Gods. Davidson, Theol. of the Old Test. Edinburgh 1904 bl. 30 v. W. Möller, Die Entwicklung der alttest. Gottesidie in vorexilisclier Zeit. Gütersloli 1903. Van Leeuwen, Bijb. Godg. I. De leer aangaande God. Utrecht 1892. Augustinus, de doctr. christ. I 6. Damascenus, de fide ortliod. I 1—4. Thomas, S. Theol. I qu. 12. 13. Zanchius, de natura Dei, Op. II 9. 10. Kant, Kritik der reinen Vernnnft. Spencer, First Principles5 1887 bl. 68—97. W. Ganz, Der Agnostizismus H. Spencers mit Rücksicht auf A. Comte und F. A. Lange. Greifswald 1902. G. J. Lucas, Agnosticism and religion, being an examination of Spencers religion of the unknowable preceded by a history of agnosticism. Baltimore 1895. Hobson, English theistic thought at the close of the 19th century, Presb. and Hef. Kevie w Oct. 1901 bl. 509—559. Caldecott, The philosophy of religion in England and America. Newyork Macmillan 1901. James Orr, Christian View of God and the world. Edinburgh 1893 bl. 91 v. James Martineau, A study of religion 1888. John Caird, An introduction to the philos. of religion 1880 bl. 8—38. Iverach Is God knowable? London 1884. Knight, Aspects of Theism. London 1893. Hodge, Syst. Theol. I 335 v. A. B. Bruee, Apologetics. Edinburgh 1892 bl. 146 v. James Ward, Naturalism and Agnosticism. Gifford lectures 1896—1898. Bobert Flint, Antitheistic theories3 1885. Id. Agnosticism. Edinburgh 1903. B. A. Armstrong, Agnosticism and Theism in the 19th century. London 1905. Caro, L' idee de Dieu et ses nouveaux critiques10. Paris 1905. Uhlmann, Die Persönlichkeit Gottes und ihre modernen Gegner. Freiburg 1906. Köstlin, art. Gott in PRE3. 161. Het mysterie is het levenselement der dogmatiek. Wel verstaat de Schrift onder fivott/qiov geen abstract-bovennatuurlijke waarheid in Roomschen zin; maar zij is even ver verwijderd van de gedachte, dat de geloovige de geopenbaarde mysteriën in wetenschappelijken zin verstaan en begrijpen zou '). Veeleer gaat de kennis, welke God van zichzelven in natuur en Schrift heeft geopenbaard, de voorstelling en het begrip van den mensch zeer verre te boven. In zooverre is het alles mysterie, waar de dogmatiek over handelt. Zij heeft het immers niet te doen met eindige schepselen, maar van het begin tot het einde verheft zij zich boven alle creatuur tot den Eeuwige en den Oneindige zeiven. Reeds terstond bij ') Verg. deel I 667. Geref. Dogmatiek IL het begin van haar arbeid staat zij voor den Onbegrijpelijke. Aran Hem neemt zij haar aanvang, want uit Hem zijn alle dingen. Maar ook in de verdere loei, als ze afdaalt tot de schepselen, beschouwt zij deze niet anders dan in hunne relatie tot God, gelijk ze uit en door en tot Hem zijn. Zoo is dan de kennis Gods het eenige dogma, de uitsluitende inhoud der gansche dogmatiek. Alle leerstukken, die in haar behandeld worden, over de wereld, over den mensch, over Christus enz., zijn maar de explicatie van het ééne, centrale dogma der cognitio Dei. Van Hein uit wordt alles beschouwd. Onder Hem wordt alles gesubsumeerd. Tot Hem wordt alles teruggeleid. Het is altijd God en God alleen, wiens glorie in schepping en herschepping, in natuur en genade, in wereld en kerk zij te bepeinzen en te beschrijven heeft. Het is zijne kennis alleen, die ze uitstallen en ten toon spreiden moet. Daardoor wordt de dogmatiek geen dorre, schoolsche wetenschap, zonder vrucht voor het leven. Hoe meer zij Hem bepeinst, wiens kennis haar eenige inhoud is, des te meer zal zij overgaan in bewondering en aanbidding. Indien zij maar jiimmer vergeet, om over de zaken in plaats van over de woorden te denken en te spreken; indien ze maar eene Theologie der Thatsachen blijft en niet ontaardt in eene Theologie der Rhetorik, is zij al5 wetenschappelijke beschrijving van de kennis Gods ook ten hoogste vruchtbaar voor het leven. De kennisse Gods in Christus is immers het leven zelf, Ps. 89 : 16, Jes. 11 : 9, Jer. 31: 34, Joh. 17 : 3. Daarom begeerde Augustinus niets anders en niets meer te kennen dan God en zichzelven : Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino. Daarom begon Calvijn zijne Institutie met de kennisse Gods en van ons zeiven. En daarom gaf de Catechismus van Genève op de eerste vraag: quis humanae vitae praecipuus est finis? ten antwoord: ut Deum, a quo conditi sunt homines, ipsi noverint '). Maar zoodra wij ods onderwinden, om over God te spreken, rijst de vraag, hoe wij dat zullen vermogen. Wij zijn menschen en Hij is de Heere onze God. Er schijnt tusschen Hem en ons geen verwantschap en geen gemeenschap te bestaan, dat wij Hem zouden kunnen noemen naar waarheid. Er is tusschen Hem en ons een afstand als tusschen het oneindige en het eindige, tusschen eeuwigheid en tijd, tusschen het zijn en het worden, tusschen het al en het niet. Hoe weinig wij van God weten, reeds de zwakste notie ') Verg. ook den Catechismus van Westminster bij Karl Muller, Die Bekenntnisschriften der Ref. Kirclie. Leipzig 1903 bl. 612. houdt in, dat Hij een wezen is, oneindig verre boven alle schepsel verheven. De H. Schrift bevestigt dat zoo sterk mogelijk, rnaar zij draagt toch eene leer over God voor, welke zijne kenbaarheid ten volle handhaaft. De Schrift wendt n.1. nooit eenige poging aan, om het bestaan Gods te bewijzen, maar zij onderstelt dat; en zij gaat er daarbij steeds van uit, dat de mensch van dat bestaan een onuitroeibaar besef en van het wezen Gods eene zekere kennis heeft. Dit heeft de mensch niet aan zijn eigen onderzoek en nadenken te danken, maar daaraan, dat God zich zijnerzijds in natuur en geschiedenis, in profetie en wonder, op gewone en buitengewone wijze aan den mensch heeft geopenbaard. De kenbaarheid Gods is daarom voor de Schrift geen oogenblik twijfelachtig. De dwaas moge in zijn hart zeggen, dat er geen God is; wie zijne oogen opendoet, ontvangt van allen kant het getuigenis van zijn bestaan, van zijne eeuwige kracht en goddelijkheid, Jes. 40 : 26, Hand. 14 : 17, Rom. 1:19, 20. Doel van de openbaring Gods is volgens de Schrift juist, dat de mensch God leere kennen en daardoor het eeuwige leven ontvange, Joh. 17 : 3, 20 : 31. Door die openbaring staat nu in de eerste plaats vast, dat God een persoon is, een bewust en vrij willend wezen, niet opgesloten in de wereld maar verre boven de natuur verheven. Eene pantheïstische conceptie, die God en wereld vereenzelvigt, is der Schrift ten eenenmale vreemd. Zoozeer staat deze persoonlijkheid Gods allerwege op den voorgrond, dat de vraag soms kan opkomen, of daarmede niet aan zijne eenheid, geestelijkheid en oneindigheid te kort wordt gedaan. Sommige teksten geven den indruk, alsof God een wezen ware, wel grooter en machtiger dan een mensch, maar toch aan bepaalde plaatsen gebonden en in zijne tegenwoordigheid en werkzaamheid door de grenzen van land en volk bepei'kt. Niet alleen toch kent de Schrift, gelijk wij later zien zullen, aan God allerlei menschelijke organen en eigenschappen toe; maar zij zegt ook, dat Hij wandelde in den hof, Gen. 3 : 8, nederdaalde bij Babels torenbouw, Gen. 11 : 5, 7, te Bethel aan Jacob verscheen, Gen. 28:10 v., zijne wet gaf op Sinaï, Ex. 19 v., in Jeruzalem op Zion tusschen de cherubim woonde, 1 Sam. 4 :4, 1 Kon. 8: 10, 11, en zij noemt Hem daarom den God Abrahams, Izaks en Jacobs, den koning van Zion, den God der Hebreeën, den God van Israël enz. Door vele nieuwere theologen is hieruit afgeleid, dat de oudste godsdienst van Israël het polydaemonisme was, dat Jhvh, van de Kenieten overgenomen, oorspronkelijk een steen- of een berg- of een vuur- of een onweersgod was, dat Hij na de verovering van het land Kanaan allengs de God van Israëls land en volk is geworden, en dat dit henotheïsme eerst door de ethische opvatting van zijn wezen bij de profeten in een absoluut monotheïsme is overgegaan '). Maar deze evolutionistische voorstelling laat aan de feiten der Schrift geen recht wedervaren en acht in de leer van God elementen onvereenigbaar, die er naar het getuigenis der Schrift alle wezenlijk toe behoóren. Enkele opmerkingen stellen dit duidelijk in het licht. De schepping van Adam en Eva, Gen. 2 : 7, 21, wordt, evenals het wandelen van Jhvh in den hof, Gen. 3 : 8, zeer plastisch voorgesteld; maar zij is het werk van dienzelfden God, die de gansche wereld heeft gemaakt, Gen. 2 : 4b. De verschijning van Jhvh bij Babels torenbouw, Gen. 11: 5, 7, wordt ingeleid met de verklaring, dat Hij nederdaalde, n.1. uit den hemel, die dus als zijne eigenlijke woonplaats wordt beschouwd. In Gen. 28: 11 v., eene pericope, die voor de moderne godsdienstgeschiedenis van Israël als een locus classicus geldt, cf. ook Joz. 24: 26 v., Richt. 6 : 20 v., 1 Sam. 6 : 14, is niet de steen, maar de hemel de woonplaats van Jhvh, vs. 12, 13, kondigt de Heere zich aan als de God Abrahams en Izaks, belooft Hij aan Jacob het land Kanaan en eene ontelbare nakomelingschap, en zal Hij hem behoeden overal, waar hij heen trekken zal, vs. 13—15; van een „steengod" is er hier hoegenaamd geen sprake, de steen is alleen een herinneringsteeken aan de wondervolle gebeurtenis, die daar heeft plaats gehad. De localisatie van Jhvh op den Sinaï, Ex. 3 : 5, 18, Richt. 5: 4, 1 Kon. 19 :8, komt evengoed voor in geschriften, die volgens de moderne critiek later ontstaan en beslist monotheïstisch zijn, Deut. 33 :2, Hab. 3 : 3, Ps. 68:8; op den Sinaï openbaarde zich Jhvh, maar Hij woont er niet in dien zin, dat Hij daartoe bepaald ware, want Hij daalt juist uit den hemel op den berg neer, Ex. 19 : 18, 20. Op dezelfde wijze spreekt de Schrift van eene innige verhouding tusschen Jhvh en het land en volk van Israël, maar zij doet dit volstrekt niet alleen in getuigenissen uit den ouderen tijd, Gen. 4 : 4, Richt. 11 : 24, 1 Sam. 26 : 19, 2 Sam. 15:8, 2 Kon. 3 : 27, 5 : 17, maar evenzeer in zulke, welke volgens vele critici uit de monotheïstische periode dagteekenen, Deut. 4:28, Am. 1:2, Jes. 8 : 18, Jer. 2:7, 12 : 14, 16 : 13, Ezech. 10 :18 v. 11 : 23, 43 :1 v., Jon. 1 : 3, Ruth 1: 15, cf. Joh. 4:19. Jhvh is de God van Israël ') Verg. bijv. Marli, Gesch. der israel. Religion3 1897 bl. 22 v. en Kanaan, krachtens zijne verkiezing en verbond. Hij kan daarom niet in een onrein, heidensch land op de rechte, voorgeschrevene wijze gediend worden, gelijk ook de profeten dit getuigen, Hos. 9 : 3—6, Am. 7 : 17 enz., maar dit is iets gansch anders, dan dat Hij niet buiten Kanaan tegenwoordig en werkzaam zou zijn. Integendeel, Hij vergezelt Jacob overal waar hij heentrekt, Gen. 28 vs. 15, is met Jozef in Egypte, G-en. 39:2, wekt in Zarfat door Elia den zoon der weduwe op, 1 Kon. 17 : 10 v., wordt door Naaman erkend als de God der gansche aarde, 2 Kon. 5:17 enz. Tengevolge van deze nauwe betrekking, waarin God in de Oudtestamentische bedeeling tot Israël staat, laten vele teksten het, om zoo te zeggen, in het midden, of aan de goden der andere volken eenige realiteit toekomt. In het eerste gebod zegt de Heere zelf: gij zult geen andere goden voor mijn aangezicht hebben, Ex. 20: 3, en elders heet het, dat de Heere grooter is dan alle goden, Ex. 15:11, 18 : 11; in Richt. 11: 21 drukt Jephta zich zoo uit, alsof Kamos, de afgod van Moab, bestaan had, en in 1 Sam. 26 : 19 laat David het voorkomen, alsof de verbanning uit het erfdeel des Heeren met het dienen van andere goden samenvalt. Maar in hun verband beschouwd, behelzen deze woorden geen van alle een zoodanig henotheïsme, als velen daaruit trachten af te leiden. Want naast het eerste gebod, Ex. 20 :3, staat het vierde gebod, Ex. 20 :10, dat de schepping van hemel en aarde aan den Heere toeschrijft en daarmede het klaarste monotheïsme belijdt. Ook volgens den Jahvist is de Heere de God des hemels en der aarde, de God der gansche menschheid, Gen. 6 : 5—7, 8 : 21, 9 : 20, 18 : 1 v., 18: 25 enz.; in Gen. 24: 3, 7 heet Hij de God des hemels en der aarde, en in Ex. 19:5 is de gansche aarde zijne. In den boven aangehaalden tekst schikt Jephta zich naar den persoon, tot wien hij spreekt, en in 1 Sam. 26 :19 zegt David niets anders, dan wat allerwege de gedachte van het Oude Testament is, dat n.1. in deze bedeeling God in eene bijzondere betrekking tot Israëls land en volk staat. In geschriften, die ook volgens de nieuwere critiek van latere dagteekening zijn en een beslist monotheïsme huldigen, komen dezelfde uitdrukkingen als in oudere boeken voor: de Heere is een God der goden, en hooger dan alle goden, Deut. 3 : 24, 4 : 7, 10 : 17, 29 : 26, 32 : 12, 16, 1 Kon. 8 : 23, 2 Chron. 28 : 23, Jer. 22 : 9, Ps. 95 : 3, 97 : 9 enz., cf. 1 Oor. 8:5 v. 10 : 20. De onderscheiding van een lageren en hoogeren God in het Oude Testament, gelijk de gnostiek die reeds voorstond, pleegt daarom geweld aan de feiten, en leidt, wanneer zij als maatstaf van bronnenschifting dienst doet, tot grenzelooze willekeur en hopelooze verwarring. Wel is er natuurlijk onderscheid tusschen de religie des volks, die menigmaal in beeldendienst en afgoderij bestond, en den dienst, dien de Heere in zijne wet en door de profeten van Israël vorderde; en in verband daarmede tusschen eene geschiedenis van den godsdienst van Israël en eene Theologie des Ouden Testaments (Historia Revelationis). Ook valt het niet te ontkennen, dat bij de verschillende schrijvers in het Oude Testament onderscheidene eigenschappen van het goddelijk wezen op den voorgrond treden. Maar tot eene evolutionistische beschouwing, volgens welke de godsdienst van Israël uit het polydaemonisme door het henotheïsme heen tot het absolute monotheïsme zich ontwikkeld zou hebben, geven de bronnen geen recht. Veeleer bevat de leer van God door heel het Oude Testament heen de volgende, bij alle auteurs, zij het ook in verschillende mate, voorkomende elementen: 1° God is een persoonlijk wezen, met eigen bestaan, leven, bewustzijn en wil, niet in de natuur opgesloten, maar boven haar verheven, Schepper des hemels en der aai'de. 2° Deze God kan verschijnen en zich openbaren in bepaalde plaatsen, op bepaalde tijden, aan bepaalde personen; aan de aartsvaders, aan Mozes, aan de profeten; in den hof, bij Babels torenbouw, te Bethel, op den Sinai, in Kanaan, te Jeruzalem, op Zion enz. 3° Deze openbaring draagt in heel het Oude Testament, niet alleen in de periode vóór maar ook in die van de profeten, een voorbereidend karakter. Zij geschiedt in teekenen, in droomen en visioenen, door het lot en door de Urim en Thummim, door engelen en door den Malak Jhvh; zij heeft doorgaans in bepaalde oogenblikken plaats, houdt daarna op en gaat voorbij. Ze is dus min of meer uitwendig, blijft buiten en boven den mensch staan, is meer eene openbaring aan dan in den mensch, en wijst door deze eigenaardigheid aan, dat zij dient, om aan te kondigen en voor te bereiden de hoogste en duurzame openbaring Gods in den persoon van Christus en zijne blijvende inwoning in de gemeente. 4° Daarom valt de openbaring Gods in het Oude Testament niet zoo met zijn wezen saam, dat dit daarin zou opgaan. Wel verschaft de openbaring eene ware en betrouwbare kennis van God, maar niet eene kennis, die adaequaat aan zijn wezen zou zijn. De steen te Bethel, de wolk- en vuurkolom in de woestijn, het onweder op den Sinai, de wolk in den tabernakel, de ark des verbonds enz. zijn teekenen en onder- panden van zijne tegenwoordigheid, maai' zij omvatten en besluiten Hem niet. Mozes, met wien de Heere omging als een vriend met zijn vriend, zag Hem slechts, toen Hij was voorbijgegaan, Ex. 33 : 23. Een mensch kan God niet zien en leven, Ex. 33 : 20, Lev. 16 : 2. Hij is zonder gedaante, Deut. 4: 12, 15. Een beeld is van Hem niet te maken, Ex. 20 : 4. Hij woont in het donkere; wolken en donkerheid zijn de aanduiding zijner tegenwoordigheid, Ex. 20 : 21, Deut. 4:11, 5 : 22, 1 Kon. 8: 12, 2 Chron. 6:1. 5° Dezelfde God, die in zijne openbaring als het ware zich beperkt tot bepaalde plaatsen, tijden en personen, is tegelijk boven heel de natuur en boven alle schepsel, oneindig hoog verheven. Zelfs in die gedeelten der Schrift, welke op zijne tijdelijke en plaatselijke openbaring den nadruk leggen, ontbreekt het besef van zijne hoogheid en almacht niet. De Heere, die wandelt in den hof, is de schepper van hemel en aarde. De God, die aan Jacob verschijnt, is de beschikker over de toekomst. De God Israëls woont te midden van zijn volk in het huis, dat Salomo voor Hem bouwt, en kan toch zelfs door de hemelen niet worden omvat, 1 Kon. 8: 27. Hij openbaart zich in de natuur en leeft als het ware met zijn volk mede, maar Hij is tegelijk de onbegrijpelijke, Job 26 : 14, 36 : 26, 37 : 5, de onvergelijkelijke, Jes. 40 : 18, 25, 46 : 5, de boven tijd en ruimte en alle schepsel oneindig verhevene, Jes. 40 :12 v., 41: 4, 44 : 6, 48 : 12, de eenige en waarachtige God, Ex. 20 : 3, 11, Deut. 4: 35, 39, 32 : 19, 1 Sam. 2 : 2, Jes. 44:8. Ofschoon Hij zich in zijne namen openbaart, is Hij toch met geen naam te noemen naar waarheid; Hij is zonder naam, zijn naam is wonderlijk, Gen. 32 : 29, Richt. 13 : 18, Spr. 30:4. De verborgen grond, de diepte Gods, IpPI, en de grens, het uiterste, het wezen des Almachtigen, is niet te bereiken, Job 11 : 7, Eccl. Sir. 43 : 34, 35. In één woord, door heel het Oude Testament heen zijn deze beide elementen met elkander verbonden: God woont bij dien, die eens verbrijzelden en nederigen geestes is, en is toch de Hooge en Verhevene, die in de eeuwigheid woont, Jes. 57 :15. 6° In het Nieuwe Testament treffen wij dezelfde verbinding aan: God woont in een ontoegankelijk licht; niemand heeft Hem gezien of kan Hem zien, Joh. 1 : 18, 6 : 46, 1 Tim. 6:16. Hij is verheven boven verandering, Jak. 1:17, tijd, Op. 1:8, 22 : 13, ruimte, Hand. 17 : 27, 28, boven alle schepselen, Hand. 17 : 24. Niemand kent Hem dan de Zoon en de Geest, Mt. 11: 27, 1 Cor. 2 : 11. Maar Hij heeft zijne volheid in Christus lichamelijk doen wonen, Col. 2 : 9, woont in de gemeente als in zijn tempel, 1 Cor. 3:16, en maakt woning bij dien, die Jezus liefheeft en zijn woord bewaart, Joh. 14: 23. Om in de taal der nieuwere theologie te spreken, de persoonlijkheid en de absoluutheid Gods gaan in de Schrift hand aan hand. 162. Zoodra wij treden buiten het terrein dezer bijzondere openbaring in de Schrift, zien wij, dat de eenheid van de persoonlijkheid en de absoluutheid Gods in alle godsdienstige en wijsgeerige stelsels verbroken wordt. De Heidenen kenmerken zich godsdienstig in het algemeen daardoor, dat zij, God kennende, Hem niet als God verheerlijkt hebben maar zijne heerlijkheid veranderd hebben in de gelijkenis van het beeld eens schepsels. Daartegen reageert dan vroeger of later de wijsgeerige gedachte van den mensch, en legt, met miskenning van Gods persoonlykheid, op zijne absoluutheid den nadruk. Bij de Brahmanen is God de Onkenbare zonder namen en eigenschappen, alleen gekend door dengene, die niet kent '). De Koran beschrijft Allah menigmaal op zeer menschvormige wijze, maar onder de volgelingen van Mohammed stonden er velen op, die deze beschrijving geestelijk duidden en zelfs alle eigenschappen aan God ontzeiden !). Ook de Grieksche wijsbegeerte heeft menigmaal deze onkenbaarheid Gods geleerd. Naar het bekende verhaal verzocht de philosoof Simonides telkens langer uitstel voor het antwoord op de vraag van den tiran Hiero, wie God was *). Volgens Diogenes begon Protagoras zijn boek over de goden aldus: Tteni jj.tv oiix lyco tidtvoti ov tt Iq/ov xui tvQOvru dg navrag uSwarov Xtyuv 5). ') Roekstra, Wijsg. Godsd. II 2. Hartmann, Religionsphilos. 1278 v. Saussaye, Lelirbuch der Rel. Gesch. II3 49 v. Paul Wurm, Handbuch der Religionsgesch. 1904 bl. 178 v. 5) Dozy, Het Islamisme bl. 131 v. Houtsma, De strijd over het dogma in den Islam tot op El-Ash'ari 1875 bl. 120 v. Id. bij Saussaye, Lehrbucli3 II 510. 3) Cicero, de nat. deor. I 22. 4) Bitter et Preller, Hist. phil. gr. 183. Cicero t. a. p. I 63. 5) Zeiler, Philos, der Gr. II4 928 v. En in gelijken zin zegt hij in de Republiek VI 19, dat de God- ' heid of de idee van het goede niet slechts boven al het bestaande, maar ook boven het zijn zelf verheven is, trnxuvu nanijg ovaiag. Philo verbond deze platonische philosophie met de leer des O. Test. en vond in den naam Jhvh dezelfde gedachte uitgedrukt. Niet alleen is God vrij van alle onvolmaaktheid, die er in de eindige, veranderlijke, afhankelijke schepselen aanwezig is; neen, God gaat ook alle volmaaktheid der schepselen ver te boven. Hij is beter dan de deugd, de kennis, de schoonheid, zuiverder dan de eenheid, zaliger dan de zaligheid. Hij is eigenlijk zonder eigenschappen, utvoid?, en zonder namen, en kan daarom ook niet begrepen en beschreven worden. Naar zijn wezen is God onkenbaar. Wij kunnen weten, dat Hij is, maar niet wat Hij is. Alleen het zijn kan in eigenlijken zin Hem worden toegeschreven ; de naam Jhvh is de eenige, die zijn wezen aanduidt '). Het verst ging Plotinus. Plato schreef aan God nog vele eigenschappen toe. Philo vulde zijne negatieve theologie met eene positieve aan, waarin hij God omschrijft als een persoonlijk, almachtig, volmaakt wezen. Maar bij Plotinus is er niets van God te zeggen, dan alleen negatief. God is absoluut één, boven alle veelheid verheven en daarom ook niet door het denken, het goede, zelfs niet door het zijn te omschrijven, want al deze bepalingen sluiten nog eene veelheid in. God als de zuivere eenheid is wel de oorzaak van het denken, het zijn, het goede, maar Hij is er zelf van onderscheiden en staat er transcendent boven. Hij is onbegrensd, oneindig, zonder gedaante, en zoozeer van alle schepsel onderscheiden, dat zelfs werkzaamheid, leven, denken, bewustzijn, zijn, Hem niet kunnen worden toegeschreven. Hij is onbereikbaar voor onze gedachte en voor onze taal. Wij kunnen niet zeggen, wat Hij is, maar alleen wat Hij niet is. Zelfs de benamingen van ro tv en ro uya&ov, waarvan Plotinus zich doorgaans bedient, zijn geen beschrijving van Gods wezen, maar alleen van zijne verhoudiug tot de schepselen, en duiden niets aan dan zijne absolute causaliteit 2). Nog grooter werd de afstand tusschen God en zijn schepsel in het Gnosticisme. Het maakte eene absolute scheiding tusschen den hoogsten God en de wereld. In de natuur, in Israël, in het Christendom was er geen wezenlijke openbaring van God maar alleen van de aeonen. Er was daarom geen theologia naturalis, noch insita noch acquisita, en evenpiin eene theo- ') Zeiler, Philos. d. Gr3. Y 353 v. Dcihne. Gesr.h. Darstellung der jüdischalex. Religionsphilos. 1834 I 114 v. Schiirer, Gesch. des jüd. Volkes3 III 551 v. 2) Zeiler, t. a. p. 476—496. logia revelata. De hoogste God was volstrekt onkenbaar en ongenaakbaar voor het schepsel; Hij was Jv&og ayvoiarog, uqqtjtog, eeuwige i";'/ ). Deze leer van de onbegrijpelijkheid Gods en van de onkenbaarheid van zijn wezen werd ook uitgangspunt en grondgedachte der Christelijke theologie. God gaat in zijne openbaring niet op, noch in de schepping noch in de herschepping. Hij kan zich aan schepselen niet ten volle mededeelen, wijl deze dan zelf God moesten zijn. Daarom is er geen adaequate kennis van God. Er is geen naam, die ons zijn wezen kennen doet. Er is geen begrip, dat Hem ten volle omvat. Er is geen beschrijving, die Hem volledig bepaalt. Wat achter de openbaring ligt, is ten eenenmale onkenbaar. Wij kunnen het noch met onze gedachte of verbeelding, noch met onze taal benaderen. Reeds de brief van Barnabas vraagt: indien de Zoon van God niet in het vleesch gekomen ware, hoe zouden dan de menschen Hem gezien hebben en behouden zijn gebleven ? Justinus Martyr noemt God onuitsprekelijk, onbewegelijk, naamloos: ook woorden als Vader, God, Heer zijn geen eigenlijke namen, ulV lx tiov tvTToüoov v.ai tav lu/u)v jrooi7o?/fTHc- God kan niet verschijnen, niet gaan, niet gezien worden enz.; indien daarvan in het O. Test. sprake is, slaat dit op den Zoon, die zijn gezant is. Ook bij Irenaeus komt de in zijn tijd zeer gewone maar toch onjuiste enten deele gnostische tegenstelling voor tusschen den Vader, die verborgen, onzichtbaar, onkenbaar is, en den Zopn, die Hem heeft geopenbaard. Bij Clemens Alexandrinus is God zuivere fiovag. Als wij al liet creatuurlijke wegdenken, bereiken wij met wat God is, maar wat Hij niet is. Vorm, beweging, plaats, getal, eigenschap, naam enz. kunnen Hem niet toegekend worden. Indien wij Hem toch één, goed, Vader, Schepper, Heer enz. noemen, dan spreken wij daarmede zijn eigenlijk wezen niet uit maar duiden slechts zijne macht aan. Hij is zelfs boven het ééne verheven, vneQ aivVr rVv povecdcx. In één woord, God is, gelijk Athanasius zegt, oiiaiag um M^mv^g hvotag !). En evenzoo spreken Origenes, Eusebius en vele andere theologen uit de eerste eeuwen 3). ') Irenaeus, adv. kaer. I 11. 24. ') Epist. Barn. c. 5. Just. Martyr, Apol. I 61. II 6. Dial. 127. Irenaeus, adv haer IV 20. Clemens Alex., Slrom. V 11. 12. Paedag. I 8. Athanasius, c. Gent:. 2. 3) Origenes, de princ. I 1, 5 v. c. Cels. VI 6B. Eusebius, Praep. Evang^ VI. TheopHlus, ad Autol. I 3. Tatianus, c. Gr. B. Minucius Fehx, Octav. c. . ovatianus, de trin. 2. Cyprianus, de idol. vanit. 5. Lactantius^ Instit. div. I 6. U. Münscher-v. Goelln, Dogmengesch. I 132 v. Ragenbach, Dogm. § 37. Schwane, Dogmeiigesch2. I 72 v. Dezelfde voorstelling treffen wij ook aan bij Augustinus en Joh. Damascenus. Augustinus gaat bij de omschrijving Gods uit van het begrip des zijns. Hij is de zijnde, gelijk zijn naam Jhvh ook te kennen geeft; deze is zijn eigenlijke naam, zijn nomen in se; alle andere namen zijn ad nos, Serm. 6 n. 4. Serm. 7 n. 7. Daarom, als wij zeggen willen wat Hij is, zeggen wij alleen, wat Hij in onderscheiding van alle eindige substantiën niet is. Hij is inefFabilis. Facilins dicemus quid non sit quam quid sit. Hij is geen aarde, zee, hemel, engel enz., niets van al wat het schepsel is;hocsolum potui dicere quid non sit, Enarr. in Ps. 85 n. 12. de doctr. chr. I 6. de ord. II 47. Hij wordt zóó gedacht, ut aliquid quo nihil melius sit atque sublimius illa cogitatio conetur attingere, de doctr. chr. I 7. Maar Hij kan niet gedacht worden gelijk Hij is. Want Hij is boven al het lichamelijke, veranderlijke, gewordene verheven, trad. 23 in Ev. Joh. n. 9. Quis est autem, qui sic cogitat Deum, quemadmodum ille est? quaest. in Jos. VI 29. Hij is onbegrijpelijk en moet dat zijn, si enim comprehendis, non est Deus, Serm. 117 n. 5. En als wij dan ten slotte zeggen willen wat wij van Hem denken, dan worstelen wij met de taal. Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur, de trin. VII4. de doctr. chr. I 6. Zoo wij toch iets aangaande Hem uitspreken, dan is dat niet adaequaat, maar dient het alleen, om ons iets te doen zeggen en om ons te doen denken aan een wezen, dat alles overtreft, de doctr. chr. I 6. Sicut Deus a nullo intellectu valet proprie cogitari, ita nulla definitione potest proprie definiri aut determinari, de cogn. verae vitae 7. Deus scitur melius nesciendo, de ord. II 44. Evenzoo zegt Damascenus, dat God t o'ttov, ccqqtjtov jtui uxutuXtjutov is. Wij spreken van God op onze wijze en weten wat God van zichzelf heeft geopenbaard; maar wat Gods wezen en hoe Hij in allen is, weten wij niet. Dat God is, is duidelijk; maar rt Igtiv xut ovnictv YMl CflUG tt'j aXUTuXljJTTOV TOVTO TlUl'TtXüJQ '/ML U'/VWOTOV. Dat God On~ geboren, onveranderlijk, zonder aanvang is enz., zegt alleen wat Hij niet is. Te zeggen, wat Hij wel is, is onmogelijk. Hij is niets van al het zijnde, niet omdat Hij niet is, maar omdat Hij is vnfQ nuvtu tu ovtck xui vtitq ctvto to hvui. Wat wij positief van God zeggen, duidt niet zijne natuur aan, maar de betrekkingen zijner natuur, tu ntqt tijv vaiv '). 168. Nog sterker werd deze onkenbaarheid van Gods wezen ge- ') Damascenus, de fide ortliod. I 1. 2. 4. 9. leercl door Pseudodionysius, op wien Damascenus zich al beroept, en door Scotus Erigena. Volgens den Areopagiet is er geen begrip, geene uitdrukking, geen woord, welke Gods wezen uitspreken. Met ongewone, overdrachtelijke namen wordt God daarom aangeduid. Hij is vntQovaiog uoqicïuu, supra-substantialis infinitas, i) vntQ rovv hoTijg, supra mentem unitas, ro virtQ Siuvoiuv h, illud supra ratiocinationem unum, vtt(Qovotog ovma xai ï'ovg uvoijrog xui Xoyog uoQTjTog, ulnyia y.ui uvoTjaia -/.ui avmvvfiiu, xurot (ii]8fv riov ovtcov oiou. Wij kunnen dat ééne, ongekende, boven bet zijnde, boven het goede, boven alle naam en woord en verstand, boven al het eindige verheven wezen niet uitspreken noch denken. Alleen dewijl Hij de oorzaak en het, beginsel van alles is, kunnen wij Hem evenals de Schrift noemen naar zijne werkingen. Hij is dus eenerzijds uixovviiog en anderzijds itokvfavvfiog. Maar ook de positieve namen, die wij Gode toekennen op grond van zijne werken, doen ons Hem niet kennen in zijn wezen, want ze komen Hem op gansch andere en oneindig volmaakter wijze toe dan aan de schepselen. Daarom is de negatieve theologie voortreffelijker dan de positieve, want zij doet ons God kennen als verheven boven alle creatuur. Toch verschaft ook zij ons geen kennis van Gods wezen. Want ten slotte overtreft God zoowel alle negatie als alle affirmatie, alle ais en alle acpuinmg '). Geheel in denzelfden geest redeneert Erigena. God is boven al het creatuurlijke, ook boven het zijn en het kennen verheven. Wij weten alleen dat Hij is, niet wat Hij is. Wat wij van Hem praediceeren, is Hij slechts op oneigenlijke wijze, en Hij is het dus ook wederom niet. De affirmatieve theologie is oneigenlijk, metaphorisch. Zij wordt overtroffen door de negatieve. Verius enim negatur Deus quid eorum, quod de eo praedicatur, quam affirmatur esse. Melius nesciendo scitur, cujus ignorantia vera est sapientia. Daarom worden zijne praedicaten het best door super of plusquam aangevuld. Hij is superessentialis, plusquam veritas, plusquam sapientia enz. Ja zoozeer gaat Hij alles wat schepsel is te boven, dat Hij niet ten onrechte met den naam van het niets, mhilum, kan worden aangeduid 2). Hoewel nu de scholastiek op onderscheidene punten zich voorzichtiger uitdrukte en met name aan de positieve theologie eene ') Dion. Areop., de div. nom. c. 1 § 1 v. de myst. theol. c. 1 § 2. c. 5. >) Erigena, de div. nat. I 7 v. II 23 v. III 19 v. Cf, Stöckl, Philos. des M. A. I 45 v. Baur, Die christl. Lehre von der Dreien. und Menscliw. Gottes II 274 v. Doedes, Inl. tot de Leer van God 133 v. hoogere waarde toekende dan Pseudodionysius en Erigena; toch stemde ook zij geheel in met de leer, dat het wezen Gods an sioh voor den menscli onkenbaar was. Anselmus zegt, dat de namen Gods wezen slechts aanduiden per similitudinem, dat de relatieve eigenschappen van zijn wezen niet kunnen gepraediceerd worden, en de absolute slechts in quidditatieven, niet in qualitatieven zin '). Volgens Albertus Magnus is God boven alle zijn en denken verheven. Hij kan door het menschelijk denken niet bereikt worden, attingitur sed non capitur per comprehensionem. Geen naam drukt zijn wezen uit. Hij is onbegrijpelijk en onnoembaar 2). Thomas onderscheidt drieërlei kennisse Gods, visio Dei per essentiam, cognitio per fidem en cognitio per rationem naturalem. De eerste gaat de natuurlijke kennis van den mensch ver te boven en is alleen te verkrijgen door bovennatuurlijke genade. Ze is voor den hemel weggelegd, wordt hier op aarde slechts eene enkele maal geschonken, en maakt toch ook nooit een begrijpen van God mogelijk. Hier op aarde is de kennisse Gods middellijk. Wij kunnen God niet kennen, gelijk Hij in zichzelven is, maar alleen secundum quod omnium prima et eminentissima causa is. Uit de werkingen kunnen wij opklimmen tot de oorzaak. En evenzoo is het gesteld met de kennis, die wij van God krijgen uit zijne bijzondere openbaring door het geloof. Wij kennen Hein hierdoor beter, in quantum plures et excellentiores effectus ejus nobis demonstrantur. Maar zij geeft geen kennis van God per essentiam. Er is geen kennis van Gods wezen, van zijne quidditas, per speciem propriam; maar wij kennen alleen habitudinem ipsius ad creaturas. Er is geen naam, die zijn wezen adaequate uitdrukt. Zijne essentia staat hoog supra id, quod de Deo intelligimus et voce significamus. De positieve namen mogen Gods wezen aanduiden, zij doen het toch op zeer onvolmaakte wijze, evenals de, schepselen, waaraan ze ontleend zijn, Hem onvolmaakt vertegenwoordigen. God is slechts kenbaar, secundum quod repraesentatur in perfectionibus creaturarum 3). Maar bij de verdere ontwikkeling der scholastiek werd deze waarheid van de onbegrijpelijkheid Gods naar den achtergrond gedrongen. De leer van God werd hoe langer hoe breeder ontvouwd. Bestaan, namen, wezen, personen, eigenschappen werden zoo fijn en nauwkeurig ontwikkeld, dat er voor de onbegrijpelijkheid Gods geene plaats over- 'j Anselmus, Monol. o. 15—17. 63. ') Bij Stöckl, Philos des M, A. II 370. s) Thomas, S. Theol. I qu. 12. 13. bleef. Zij werd eene gewone eigenschap naast de andere, even breedvoerig en dialectisch behandeld. Duns Scotus beweerde tegen Thomas, dat er wel eene quidditatieve, zij het ook onvolkomene, kennisse Gods was '). Daartegen kwam reeds het nominalisme in verzet en werd min of meer sceptisch. Durandus zeide, dat er geen cognitio abstractiva was van het goddelijk wezen. En Occam verklaarde: nee divina essentia, nee divina quidditas nee aliquid intrinsecum Deus, nee aliquid, quod est realiter Deus, potest hic cognosci a nobis, ita quod nihil aliud a Deo occurrat in ratione objecti 2). De mystiek zocht nog eene andere kennis van God te verkrijgen dan langs den weg der dialectiek. En tegen het einde der Middeleeuwen betoogde Nic. Cusanus in zijn geschrift de docta ignorantia, dat er door de rede geen waarheid te verkrijgen was, maar alleen door het geloof, hetwelk mystiek opgevat werd als een nieuw orgaan in den mensch. Na de Hervorming is de Roomsche theologie tot de scholastiek teruggekeerd en heeft zij ook de leer van de onkenbaarheid van Gods wezen in den zin van Thomas opgenomen 3). Op het Lateraanconcilie onder Innocentius III werd deze leer door Rome zelfs kerkelijk vastgesteld en uitgesproken: Deus ineffabilis est. De Reformatorische theologie heeft hierin geen verandering gebracht. Luther maakte in zijn werk de servo arbitrio onderscheid tusschen Deus absconditus en revelatus, tusschen Deus ipse en verbum Dei. En hij kwam er later hoe langer hoe meer toe, om zich alleen aan het laatste vast te houden, d.i. aan God gelijk Hij zich in Christus heeft geopenbaard; quod supra nos, nihil ad nos. Maar toch ging daarin het volle wezen Gods niet voor hem op. Er bleef in God een donkere, verborgen achtergrond, n.1. Deus ut est in sua natura et majestate, Deus absolutus. En deze was volgens Luther plane incognoscibilis, incomprehensibilis, inaccessibilis 4). Latere Luthersche theologen spraken niet van zulk eene scherpe onderscheiding tusschen Gods wezen en zijne openbaring, maar allen leeren toch, dat er geen adaequate naam en geen eigenlijke ') Duns Scotus, Sent. I dist. 3 qu. 2. J) Bij Stöckl, t. a. p. II 1009. 3) Yerg. bijv. Sylvius, Comm. in Thomam, ed. 4 Antv. 1693 I 96 v. Billuart, Cursus theol. I 1747 bl. 228 v. Fetavius, Theol. dogm. I c. 5 VIII c. 6. Theol. Wirceb. ed. Paris. 1880 III 73 v. Jansen, Praelect. Theol. II 78 v. C. Pesch, Praelect. dogm. 1895 II 46 v. enz. 4) Köstlin, Luthers Theol. I 47. 76 v. 314 v. definitie van God gegeven kan worden '). De Gereformeerden dachten hiermede eenstemmig. Hun diepe afkeer van alle creatuurvergoding deed hen overal scherp onderscheiden tusschen wat Godes en wat van het schepsel is. Zij maakten meer dan eenige andere theologie ernst met de stelling, dat finitum non est capax infiniti. Zwingli zeide: quid Deus sit, tam ex nobis ipsis 2) ignoramus, quam ignorat scarabeus, quid sit homo 3). Calvijn achtte het eene ijdele speculatie, te onderzoeken quid sit Deus; voor ons is het genoeg te weten, qualis sit et quid ejus naturae conveniat 4). Latere theologen spraken nog veel sterker de onkenbaarheid van het goddelijke wezen uit. Wijl het eindige het oneindige niet vatten kan, dienen alle namen Gods, niet om ons zijn wezen te doen kennen, maar om eenigermate naar onze bevatting dat van God aan te duiden, wat wij te kennen noodig hebben. De stellingen: Deus definiri nequit, Deo nomen non est, finitum non est capax infiniti, keeren bij alle theologen terug. Zij leeren allen eenparig, dat God ons begrip, onze voorstelling, onze taal oneindig verre te boven gaat. Zoo zegt bijv. Polanus, de attributen, die in de H. Schrift aan God worden toegekend, verklaren zijn natuur en wezen niet. Zij doen ons veel meer kennen quis et quomodo non sit, quam quis et quomodo sit. Quidquid de Deo dicitur, non est Deus, quia est ineffabilis. Nulla attributa divina essentiam naturamque Dei sufficienter explicant, quia illa est infinita. Infinitum autem per id quod finitum est digne satis pleneque explicari non potest 5). Maar ook in de Reformatorische theologie werd de beteekenis dezer onbegrijpelijkheid Gods hoe langer hoe minder ingezien. Ze werd nog wel geleerd, maar stond geheel op zichzelve en oefende geen invloed. Het schema, waarin de leer van God behandeld werd, stond spoedig bijna onveranderlijk vast. Veel erger was het nog bij andere richtingen gesteld. Het Socinianisme ging op de vraag ') Gerhard, Loei theol. II c. 5. Cf. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 17. Bretschneider, Dogm. I4 443. J) Deze onderstreepte woorden mogen niet worden weggelaten, gelijk Hoekstra doet, Wijsg. Grodsd. II 14. 3) Zwingli, Opera III 157. 4) Calvijn, Inst. I 2, 2. I 5, 9. Comm. in Rom. 1 : 19. 5) Polanus, Synt. Theol. II c. 6 bl. 137. Verg. ook Zanchius, de natura Dei seu de attributis, Op. II col. 9—10. Hyperius, Methodus theol. 1574 bl. 83—84. Ur&inus, Traet. theol. 1584 bl. 35, 36, 49. Synopsis pur. theol. VI 2. Maresius, Syst. theol. bl. 48. Alsted, Theol. schol. did. bl. 56 v. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 505 v. naar de kenbaarheid Gods in het geheel niet in. Het stelde niet het minste belang in de kennis van Gods wezen. God te kennen stond ongeveer gelijk met te weten, dat Hij absoluut Heer is ). Crell schreef een werk de Deo ejusque attributis, en bewees daarin wel Gods bestaan met allerlei argumenten, maar onthield zich van alle vragen naar Gods wezen, kenbaarheid enz. Conr. Vorstius schreef een Tractatus de Deo s. de natura et attributis Dei 1610, dat in dezelfde sociniaansche dwalingen verviel 2). Ook de Remonstranten gevoelden geen behoefte, om op metaphysische quaesties in te gaan; zij waarschuwden veeleer tegen ijdele speculatie en drongen op eenvoud aan. Datgene, wat strikt noodig was te kennen, was alleen de wil van God. De cultus Dei is veel meer noodzakelijk dan de cognitio Dei s). Het Rationalisme meende van Gods bestaan zeker te zijn en hechtte aan de kennis van zijn wezen weinig waarde. Het is, alsof de majesteit en de grootheid Gods in het geheel niet meer wordt beseft. Alle zoogenaamde metaphysische vragen ter zijde latend, haast men zich naar den wil Gods, om dien te kennen en te doen. Met in het kennen van God, maar in het doen van zijn wil ligt het eeuwige leven. Bretschneider noemt de vraag geheel overbodig, of God kan gedefinieerd worden ')• 164, Maar toen deze waarheid van de onkenbaarheid van het Goddelijk wezen door de theologie schier geheel was vergeten, is zij door de philosophie wederom in herinnering gebracht. Het Rationalisme meende, met zijne bewijzen voor Gods bestaan en met zijne leer van Gods eigenschappen op hechten, wetenschappelijken bodem te staan. Maar Kant, ofschoon met zijne leer van God, deugd en ontsterfelijkheid nog geheel in rationalisme en moralisme bevangen, bracht toch eene groote verandering in den grondslag, waarop deze leer rustte. Evenals de Sinnlichkeit de vormen van ruimte en tijd, en het verstand de categoriëen apriorisch medebrengt, zoo bevat ook de rede apriorische synthetische Grundsatze und Regeln, vooral dezen Grundsatz, dat zij uit het Bedingte tot het Unbedingte opklimt 5). Daardoor vormt zij drie transcen- ]) Fock, Der Socin. 414—416. 2) Verg. Acta Syn. Dordr. sess. 149 v. 3) Episcopius, Instit. theol. Lib. 4 sect. 2 cap. 1. Limborch, Theol. Chr. Lib. II c. 1. 4) Bretschneider, Dogm. I4 443. Syst. Entw. 341. 5) Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. Kirchmanu bl. 300 v. dente ideeën, ziel, wereld, God. Doch deze drie ideeën kunnen niet objectief worden aangetoond, maar slechts subjectief uit de natuur der rede worden afgeleid. Het object dier ideeën kunnen wij niet waarnemen; wij kunnen er dus geen wetenschappelijke kennis van bekomen. Wetenschappelijk beoordeeld, zijn zij paralogismen, antinomieën, idealen; onze kennis reikt niet verder dan het gebied der ervaring. Deze ideeën vermeerderen dan ook onze kennis niet, maar regelen ze alleen; zij brengen eenheid in onze begrippen en doen ons alles beschouwen, alsof er God, de ziel, de wereld was. De wetenschap kan de realiteit dier ideeën noch bewijzen noch loochenen. Psychologie, kosmologie (teleologie) en theologie zijn dus geen wetenschap. De critiek der zuivere rede eindigt met een negatief resultaat. Nu doet de practische Vernunft ons wel de realiteit dier ideeën aannemen. En wel schrijft Kant aan God verstand en wil en andere eigenschappen toe, maar toch blijft het wezen Gods verborgen. De practische rede weet wel, dat die drie ideeën objectieve realiteit hebben, maar meer ook niet. Zij vermeerdert den inhoud onzer wetenschappelijke kennis niet. De speculatieve rede kan met die ideeën niets doen dan onze kennis regelen en louteren, en bedient zich van de Godsidee, om het anthropomorphisme als bron van superstitie en fanatisme tegentegaan en af te weren. Als verstand en wil aan God worden toegeschreven, dan is dat slechts eene kennis Gods in praktischer Beziehung, maar in geen enkel opzicht een speculatieve kennis. Wie het anthropomorphistische ervan abstraheert, houdt niets dan het woord over. De Godsidee hoort niet thuis in de metaphysica, die er niet is, maar in de moraal '). Fichte stond eerst geheel op hetzelfde standpunt als Kant. In zijn Versuch einer Kritik aller Offenbarung, laat hij het geloof aan God rusten op de postulaten der rede, en schrijft Gode ook bepaalde eigenschappen toe zooals heiligheid, zaligheid, almacht, rechtvaardigheid, alwetendheid, eeuwigheid. Maar daarmede hebben wij nog geen bepaald begrip van God, en kennen zijn wezen niet, gelijk het an sich is; dat zou de zuivere zedelijkheid ook niet bevorderen maar schaden. De religie stelt God altijd menschelijk, in tijd en ruimte, en zelfs lichamelijk voor, en doet daaraan geen kwaad, als zij maar niet in strijd komt met de moraliteit en als deze zinnelijke voorstelling maar niet voor objectief geldig gehouden wordt. Het moet alles opgevat worden als Herablassung zu unserm subjectiven Bedürfniss. Nur eine solche ') Kant, Kritik der prakt. Vernunft, ed. Kirchmann bl. 149 v, üoref. Dogmatiek XI, 2 Offenbarung also kann göttlichen Ursprungs seyn, die einen anthropomorphisirten Gott, nicht als objectiv sondein blos für subjectiv gültig giebt '). En ook Schleiermacher, schoon in veel opzichten van Kant en Fichte afwijkende en nauwer bij Spinoza zich aansluitende, kwam toch met hen overeen in de leer van de onkenbaarheid Gods. De idee van de eenheid van zijn en denken, van het reëele en het ideale, d. i. de idee Gods, is de onderstelling van al ons weten, de grond van ons denken, maar is niet in gedachte te vatten en blijft hinter dem Vorhang. Zoodra wij het Absolute ons nader willen brengen, wordt het in ons denken vereindigd, en spreken wij in beeld 2). Het is in één woord onbereikbaai voorliet weten. In zijne Glaubenslehre droeg Schleiermacher dezelfde gedachten voor, zij het ook in meer religieuzen en minder uitgewerkten vorm. God is het Woher van ons Daseyn; en als zulk eene absolute causaliteit is Hij geen voorwerp van ons weten maar slechts inhoud van het gevoel van volstrekte afhankelijkheid ). Sedert is de leer van de onkenbaarheid Gods hoe langer hoe meer doorgedrongen in het bewustzyn van den nieuweren tijd. Hegel stond wel is waar op een ander standpunt. Erkennende, dat de godsdienstige voorstelling inadaequaat en alleen voor het volk geschikt was, achtte hij toch de wijsbegeerte in staat, om deze voor stelling van haar zinnelijken vorm te ontdoen, en alzoo te verheffen tot een adaequaat begrip. De rede verhief zich naar zijne meening allengs door verschillende trappen heen tot het absolute weten, ziet de waarheid dan van aangezicht tot aangezicht, en kent als haar wezen de rede, het denken, het begrip zelf. De philosophie, de zuivere wetenschap, of bepaaldelijk de logica is de beschiijving Gods in zyn wezen, an sich. Zij begrijpt het Absolute in zijn passenden, adaequaten vorm, als denken, in den vorm van het begrip ). In zijn geest beproefden velen 5), zooals Strausz, Biedermann, Ed. von Hartmann, Scholten, door zuivering en verdieping der begrippen de transcendente werkelijkheid steeds nader te komen. Maaibij anderen leidde Hegels philosophie tot eene geheel andere uitkomst; ') Fichte, Versuch einer Kritik aller Offenbarung. Königsberg 1792 bl. 3.104 v. 2) Schleiermacher, Dialektik, herausgeg. von Jonas 1839 bl. 60 v. 3) Schleiermacher, Der Christl. Glaube § 4, 4. 4) Hegel, Werke III 33 v. r.) Strausz, Chr. Gl. I 523 v. 547 v. 609 v. Biedermann, Christl. Dogm. II1 516 v. Von Hartmann, Philos. des Unbew. Elfte Aufl. 1904 bl. 155 v. 175 v. Religionsphilosopliie 608 v. Scholten, Initia bl. 109 v. L. H. K. II 19.1. 203. zij beweerden, dat in de Godsidee de voorstelling nooit overwonnen kon worden, en kwamen daarom tot atheïsme. Feuerbach zeide, dat de persoonlijke God niets anders was dan het wezen van den mensch zelf, en de theologie niets dan anthropologie. Al wat van God wordt gepraediceerd, is aan den mensch ontleend, niet alleen persoonlijkheid maar alle eigenschappen en namen. Religie is eene vergoding van den mensch zelf. De mensch kan niet boven zijn eigen wezen uitkomen en daarom is en blijft God altijd een zinnelijk, menschelijk wezen, niet alleen in de Christelijke dogmatiek maar ook in de philosophie '). En velen stemden daarmede in en wierpen met de menschvormige voorstelling heel de Godsidee weg J). Maar dit atheïsme ging anderen te ver. Lettende op de beperktheid van het menschelijk kenvermogen, dat altijd binnen het eindige zich bewegen blijft, meenden dezen, dat de mensch zich tot het onder de waarneming gegevene bepalen (positivisme), van alle uitspraak omtrent bestaan en natuur van het bovenzinlijke zich onthouden (abstentionisme), en dus te dezen aanzien alleen zijne volstrekte onkunde belijden moest (agnosticisme). In Frankrijk werd de taak deiwetenschap tot het constateeren en verklaren der verschijnselen beperkt door Auguste Comte, die daarom de theologie ook buiten den kring der wetenschappen sloot 3). In Engeland was het vooral Herbert Spencer, die met allerlei argumenten de kenbaarheid Gods bestreed 4). En in Duitschland keerde men, na verzadigd te zijn van Hegels panlogisme, tot de critische wijsbegeerte van Kant terug. Zoo is het agnosticisme in de laatste helft der vorige eeuw schier algemeen heerschende geworden. Alle metaphysica werd gewantrouwd ; van speculatie had men een afkeer; vast stond alleen, wat positief is en tot het domein der sciences exactes behoort. De theologie is zoozeer onder de vrees voor dit agnosticisme gekomen, dat zij het schier niet meer waagt te spreken van kennisse Gods; zij tracht, ofschoon er in den laatsten tijd eenige reactie merkbaar is, zooveel mogelijk alle metaphysica buiten te sluiten en tot het religieuze zich te beperken; zij schaamt zich voor haar ') Feuerbach, Das Wesen des Ch.ristenth.ums 1841. Leipzig Reclam 1904. *) Bijv. Büchner, Kraft und Stoff16 392 v. Id. Der Gottesbegriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart' 1874. Haeckel, Natürl. Schöpfungsgesch5. 30 v. Id. Die Weltrathsel 1899 bi. 319 v. Strausz, Der alte und der neue Glaube2122. 144 v. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral 1887 bl. 179. Carneri, Der moderne Mensch., Volksausgabe bl. 73. 3) Verg. deel I 220. 4) E. Spencer, First Prinoiples, 5th. ed. 1887 bl. 68—97. eigen naam en heeft zich in een wetenschap van den godsdienst laten herdoopen. Want, ofschoon het agnosticisme eigenlijk de dood is voor de theologie, zoo is deze toch nog door velen onder een anderen vorm gehandhaafd. Kant herwon door de practische rede, wat hij door de theoretische verloren had. Spencer liet plaats voor eene religieuze vereering van the Unknowable. Reeds vóór hem hadden Sir William Hamilton en Dr. Henry Longueville Mansel beweerd, dat ons denken, wijl altijd aan ruimte, tijd, onderscheiding, tegenstelling enz. gebonden, nooit tot het absolute doordringen kan, al is het ook dat op religieuze gronden de voorstelling van God als een persoonlijk wezen moet worden vastgehouden ')• Tot een soortgelijk dualisme kwamen ook de Neokantianen in Duitschland. Het denken moge ons op zijn best tot het begrip van het Absolute brengen, in de religie hebben wy daaraan toch niet genoeg. Hier hebben wij behoefte aan een God, die ons gelijk is, dien wij als een persoon voorstellen, en die als een Vader voor zijne kinderen zorgt. Wel is zulk eene religieuze voorstelling dan altijd aan critiek van de zijde der wetenschap onderhevig; zij is het hoogste en het ware niet, maar er is niet meer te bereiken '). En evenzoo hebben andeien in humaniteit, zedelijk idealisme, ideaalvorming, spiritisme, theosophie, buddhisme enz. eene vergoeding gezocht voor wat de wetenschap in de Christelijke theologie hun ontnomen had. 165. De gronden, waarop dit agnosticisme zich beroepen kan, zijn van zeer groot gewicht. Vooreerst kan het zich bedienen van het argument, dat door de sophisten en sceptici van oudsher tegen de mogelijkheid van alle kennis werd ingebracht, n.1. dat alle menschel ij ke kennis subjectief en relatief is. Niets in de wereld staat los op zichzelf, object en subject zijn van elkaar afhankelijk. De dingen en hunne eigenschappen bestaan eerst dan en zoo, als ze in betrekking staan tot iemands waarneming; iets wordt eerst iets door de relatie tot de zintuigen van het subject. Wij kunnen dus nooit zeggen, wat een ding in zijn wezen, onafhankelijk van onze ') Hamilton, On the philosophy of the unconditioned, Edinb. Rev. Oct. 1829. Mansel, The limits of religious thougbt examined in eight lectures, preached before the university of Oxford 1858. Verg. Dorner, Jahrb. f. deutsche Theol. VI 1861 bl. 320 v. 347 v. Hodge, Syst. Theol. I 346 v. 2) Lipsius, Dogm. § 229 v. 243 v. Bitschl, Metaph. u. Rel. 8 v. Rechtf. u. Vers. III2 211 v. Bauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 611 v. Hoekstra, Wijsg. godsd. II 11 v. waarneming is; alleen kunnen wij uitspreken, dat iets op een gegeven oogenblik ons alzoo toeschijnt; uv{yo(xtrrog /.) J. H. Fichte, Die Idee der Persönlichkeit u. der indiv. Fortdauer 1855 bl. 52 v. J. W. Hanne, Die Idee der absol. Persönl. 2e Aufl. 1865. Weisse, Philos. Dogm. I 552 v. Lot ze, Mikrok. III3 549 -580. Bothe, Theol. Ethik § 39. RitscM, Kechtf. u. Vers. III2 213-223. Kaftan, das Wesen der Chr. Religion 378 v. Lipsius, Dogm. § 229. Martensen, Dogm. 75. Thomasius, Christi Personu. er P li v. Lange, Dogm. I 167 II 53. Bruch, Lehre v. d. göttl. E.gensch. 122 v. Philippi, Kirchl. Glaub. II 53 v. Kaftan, Dogm. § 16. 17. Von Oettmgen, Lu Dogm. II 99 v. Fricke, Ist Gott persönlich? Leipzig 1895. Wobbermm, Theol. und Metaphysik 160 v. 201. Haring, Der Christl. Glaube 1906 bl. 206 v. . teinmann, Das Bewustsein von der vollen Wirklichkeit Gottes, Zeits £ Th. nu 1902 bl 429-496. Id. Die lebendige Persönlichkeit Gottes, ïb. 1904 bl. 389 461. Martineau, A study of religion II 141-194. Seth, Hegeliarxis^ Personality. Edinb. 1887. Harris, God the Creator und Lord of all. Edinb. . • ■ Illingworth, Personality, human and divine. Londen 1895. Hod^> ' I 391. Shedd, Dogm. Theol. I 178. Bovon, Dogm. Chret. I 22d Doedes, In\ tot de leer van God bl. 74 v. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet. I 251 v. 11 J1 v. Bruining, Pantheïsme of Theïsme, Teylers T. T. 1904 bl. 433 - 457. ook niet de ééne, de zijnde, de absolute worden genoemd. Dan is alle denken en spreken over God verboden. Indien wij, die menschen zijn, van God niet op analoge, menschelijke wijze mogen spreken, dan blijft ons niets anders over dan te zwijgen. Want op goddelijke wijze over God denken en sproken, kunnen wij niet. Maar dan valt ook alle religie. Als God niet kan gekend worden, kan Hij ook niet gevoeld en in het gevoel genoten worden. Het gevoel is even eindig als het verstand, en vereindigt en vermenschelijkt God op dezelfde wijze. Er is dan geen mogelijkheid, dat God zich objectief in zijne schepselen openbaart of dat wij subjectief Hem door eenig orgaan waarnemen. Alle religie is dan heiligschennis, en alle theologie is dan lastering Gods. De vraag naar de kenbaarheid Gods is daarmede herleid tot deze andere, of God zich heeft willen en kunnen openbaren in de wereld der schepselen. "Want het is volkomen waar, wat Kant zegt, dat onze kennis zich niet verder uitstrekt dan onze ervaring '). Als God zich niet heeft geopenbaard, dan is er ook geen kennis van Hem. Maar indien Hij zich heeft geopenbaard, dan is er iets, hoe weinig dan ook, dat onder onze waarneming valt en alzoo tot kennis leiden kan. Dan spreekt het echter vanzelf, dat de loochening van do kenbaarheid Gods geheel samenvalt met de ontkenning, dat God zich heeft geopenbaard in de werken zijner handen. Het agnosticisme valt terug in de dwaling van het oude gnosticisme. God is ó pv&og aQotjrog, eeuwige myV; er is geene gemeenschap en geen verwantschap tusschen Hem en zijne schepselen. De gansche wereld is in volstrekten zin u&tog; er is geen spoor van God in de wereld op te merken; de wereld is het product van een lageren God, van een demiurg, van een toeval; de mensch is niet naar Gods beeld geschapen maar is eenvoudig een natuurproduct en zonder God in de wereld ; er is geen religio, geen theologia mogelijk, noch uit de schepping noch uit de herschepping; God en wereld zijn absoluut gescheiden. Ja, erger nog, het agnosticisme kan niet ontkomen aan de consequentie, dat God zich niet kan openbaren. Het sluit Hem in zichzelf op, het maakt Hem tot eene onbekende, onzichtbare macht, die geen bewustzijn heeft en geen wil, die zich in geenerlei wijze kan meedeelen, die eeuwige oiyrj is. En de wereld wordt evenals in het manichaeïsme verheven tot eene macht naast en tegenover God, welke Hem in geenerlei wijze in zich opnemen kan, en volkomen ongeschikt is, om iets van zijne heerlijkheid uit te ') Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. Kirchmann bl. 508. stralen. Het agnosticisme eindigt alzoo feitelijk in atheïsme, waarvan het slechts de negentiende-eeuwsche vorm en naam is. Toch gaat het agnosticisme meestal zoover niet, en handhaaft het nog het bestaan van The Unknowable. Maar dan lijdt het ook terstond aan eene innerlijke inconsequentie, die onhoudbaar is: Augustinus merkte reeds op, dat de stelling, dat wij niets van God weten, reeds eene groote mate van kennis aangaande God onderstelt, en dat er alzoo was eene pugna verborum. Want als wij God ineffabilis noemen, dan zeggen wij op datzelfde oogenblik iets en veel van Hem, zoodat Hij wederom niet ineffabilis is. Non enim parvae notitiae pars est.. . si antequam scire possimus quid sit Deus, possumus jam scire quid non sit. Het niet-weten is zelf een positief, een veelomvattend weten, het is non parva inchoatio cognitionis Dei '). Het zegt al zoo veel, te weten, dat Hij niets is van al datgene wat schepsel is. En zoo is het ook bij de agnostici. Spencer bijv. zegt, dat wij door ons denken gedrongen worden, om het bestaan van een absoluut wezen aan te nemen als grond van het universum, ofschoon wij wegens onze eindigheid en beperktheid er geen begrip van kunnen vormen. Maar indien wij zoo eindig en beperkt zijn, hoe komen wij er dan toe, om de gedachte van zulk een absoluut wezen te vormen en het bestaan daarvan aan te nemen? En indien wij werkelijk het bestaan van zulk een absoluut wezen moeten aannemen, waarom zou dan eenige kennis van dat wezen geheel onmogelijk zijn? Er is toch een groot onderscheid tusschen het bezitten van eene absolute kennis en het bezitten van eene relatieve kennis aangaande een absoluut wezen. Van het eerste is bij den eindigen mensch nimmer sprake. Indien de gedachte van Eunomius juist ware, dat wij óf het wezen Gods kennen óf anders God in het geheel niet kennen, zou de mensch ook geen ware kennis van eindige dingen deelachtig kunnen zijn. Van God kennen wij niets dan uit zijne openbaring, en dus alleen zooveel als het Hem behaagd heeft van zichzelven aan ons bekend te maken en door den eindigen mensch in zich opgenomen kan worden. Het kennen van God kan dus waar en zuiver zijn, maar is altijd zeer relatief en sluit het begrijpen niet in, maar uit. Terecht zeide Basilius tegen Eunomius, dat de kennis van God bestaat in het inzicht zijner onbegrijpelijkheid; dlrVg Suag ovaiag i) aia&7,atg avrov rVg axaTociyipLcig 2). Maar dit inzicht is zelf reeds eene inhoudrijke ken- ~ >7 Augustinus, de doctr. Christ. I 6. de trin. VIII 2. Epist. ad Bonsent. s) Basïlius, bij Cardenhewer, Patrologie 1894 bl. 260. nis. Daarom bepaalt geen enkel agnosticus zich ten slotte ook tot een non liquet. Spencer zegt bijv. ieder oogenblik, dat wij het absolute niet kennen, en toch heeft hij er een idee van, bewijst hij zijn bestaan en schrijft er ook allerlei eigenschappen aan toe. Hij zegt, dat het niet een negatief maar een positief begrip is, dat het de oorzaak is van alles, dat het eene kracht is, meest analoog aan onzen wil, dat het oneindig, eeuwig, alomtegenwoordig is enz. Dit is toch waarlijk geen agnosticisme meer, maar eene zeer bepaalde kennis en een vrij wel omschreven Godsbegrip. Het agnosticisme, in zich zelf onhoudbaar en voor atheïsme bevreesd, doet ten slotte dienst, om een pantheïstisch Godsbegrip te rechtvaardigen. § 24. De kenbaarheid Gods. (Cognitio Dei insita.) Tertullianus, de testimonio animae. Thomas, Theol. I qu. 12. 84. 88. C. Gent. I c. 10-14. Petaviw, Theol. dogm. De Deo I c. 1-4. Scheeben, Dogm. I 464 v. Heinrich, Dogm. Theol. III2 17 v. Kleutgen, Philos. der Vorzeit I2 67 v. 587 v. Beilagen, drittes Heft 3-47. J. Quirmbach, Die Lehre des heiligen Paulus von der natürlichen Gotteserkenntnis und dem natürlichen Sittengesetz. Ereiburg Herder 1906. Calvijn, Inst. I 3 v. Zanchius, Op. III 636 v. Voetius, Disp. V 477—525. Hodge, Syst. Theol. I 197. Shedd, Dogm. Theol. I 195. Mc. Cosh, The intuition of the mind, inductively investigated 1860. John Oaird, An intróducti°n to the philos. of religion 1880 bl. 39. 160. Lotze, Mikrok. III 580 v. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 26 v. Spruyt, Proeve van eene gesch. van de leer der aangeboren begrippen. Leiden 1879. Eisler, Wörterbuch s. v. Angeboren. 167. Evenals vroeger bij de religie l), zoo bleek ook thans bij de kennisse Gods, dat zij haar oorsprong niet hebben kan dan in openbaring. Indien God niet in zijne schepselen openbaar wordt, dan is er ook vanzelf geen kennis van Hem mogelijk. Maar als Hij zijne deugden in de wereld der schepselen ten toon spreidt, dan kan de kenbaarheid Gods ook niet meer bestreden worden. Natuurlijk is daarmede de aard en de mate dier kennis niet bepaald. Allen, die de kenbaarheid Gods leeren, stemmen gaarne toe, dat die kennis geheel eigensoortig en van zeer beperkten omvang is. Immers, al wordt God eenigermate in zijne schepselen openbaar, er blijft in Hem eene oneindige volheid van kracht en leven achter, welke niet aan het licht treedt. Zijne kennis en macht valt niet met de wereld samen en stort zich daarin niet ten volle uit. Hij kan zelfs ') Yerg. deel I 286 v. aan en in schepselen zich niet volkomen openbaren, want het eindige vat het oneindige niet, niemand kent den Vader dan de Zoon, Mt. 11:27, cf. Deut. 29:29. Bovendien, datgene, wat God van zich zelven in en door schepselen openbaart, is reeds zoo rijk en zoo diep, dat het nooit ten volle door eenig mensch kan worden gekend. Wij begrijpen in zoo menig opzicht de wereld der geschapene dingen niet en staan ieder oogenblik aan alle zijden voor raadselen en geheimenissen, hoe zouden wij dan de openbaring Gods in al haar rijkdom en diepte verstaan? Maar daarmede wordt dekenbaarheid Gods toch niet te niet gedaan. De onbegrijpelijkheid Gods doet deze kenbaarheid zoo weinig te niet, dat zij haar veeleer onderstelt en bevestigt; de alle kennis te bovengaande rijkdom van het Goddelijk wezen maakt juist een noodzakelijk en belangrijk element onzer Godskennis uit. Het blijft vast staan, dat God op diezelfde wijze en in diezelfde mate voor ons kenbaar is, als Hij zich in schepselen aan ons openbaart. Dat er nu eene openbaring Gods in de wereld is, kan eigenlijk moeilijk worden ontkend. Vooreerst laat de H. Schrift ons dienaangaande geen oogenblik in twijfel. Zij richt geen altaar op voor den onbekenden God, maar verkondigt dien God, die de wereld gemaakt heeft, Hd. 17 : 23, wiens kracht en goddelijkheid uit de schepselen door den menschelijken vovg kan worden aanschouwd, Rom. 1 :19, die bovenal den mensch schiep naar zijn beeld en gelijkenis, Gen. 1: 26, als zijn geslacht, dat in Hem leeft en zich beweegt, Hd. 17 :28, door profeten en apostelen, bovenal door zijn Zoon zelf tot hem heeft gesproken, Hebr. 1:1, en nu voortdurend door Woord en Geest zich aan en in hem openbaart, Mt. 16 :17, Joh. 14:23 enz. Volgens de H. Schrift is de gansche wereld eene schepping en dus ook eene openbaring Gods; er is in absoluten zin niets atheïstisch. En dit getuigenis der Schrift wordt van alle zijden bevestigd. Er is geen atheïstische wereld, er zijn geen atheïstische volken, er zijn ook geen atheïstische menschen. De wereld kan niet als a&tog worden gedacht, wijl ze dan niet het werk Gods kon zijn maar de schepping van een uvri&tog moest wezen. Nu heeft het dualisme, dat in religie en philosophie telkens is opgetreden, in de stof wel een daemonisch principe aanschouwd, maar in de wereld toch altijd eene verbinding van idee en stof, een strijd van licht en duisternis erkend. Er is niemand, die in volstrekten zin en consequent de kenbaarheid Gods, en dus zijne openbaring in de wereld geheel en al loochenen kan. Het agnosti- cisrne is zelf daarvoor ten bewijze, evenals het scepticisme zich niet handhaven kan dan met behulp van wat het bestrijdt. En juist daarom, wijl de wereld niet a&fog te denken is, daarom zijn er ook geen atheïstische en godsdienstlooze volken. Wel is dit dooi Socinus, Locke, en door velen in den nieuweren tijd, b. v. Büchner, Darwin e. a. beweerd Maar dit gevoelen is genoegzaam weerlegd en thans schier algemeen prijsgegeven J). De bekende uitspraak van Cicero, dat er geen volk zoo barbaarsch is of het gelooft aan de goden, is eeuw aan eeuw bevestigd. Dit feit is van groote beteekenis. Datgene, waarin alle menschen krachtens hunne natuur overeenstemmen, kan niet valsch zijn. Opinionum enim commenta delet dies, naturae judicia confirmat 3). En zoo zijn er ten slotte ook geen atheïstische menschen. Er is niet zoozeer verschil over het bestaan, als wel over het wezen Gods. Wel is er een practisch atheïsme, een leven zonder God in de wereld, Ps. 14 :1, 53 : 2, Ef. 2 : 12. Maar het bewuste theoretische atheïsme in absoluten zin is zeldzaam, indien het ooit voorkomt. Het woord atheïsme is echter dikwerf in relatieven zin gebezigd, niet als loochening van de Godheid überhaupt, maar van eene bepaalde Godheid. De Grieken klaagden Socrates van atheïsme aan 4). Cicero rekende Protagoras en Prodicus tot de atheïsten, wijl zij de volksgoden loochenden s). De Christenen werden daarom menigmaal door de Heidenen van atheïsme beschuldigd 6). En de Christenen bezigden op hunne beurt dien naam voor wie den God der openbaring loochenden. De Roomschen hebben Luther, Melanchton, Calvijn soms tot de atheïsten gerekend en Voetius gebruikte het woord in ruimen zin en paste het zoo ook op Cartesius toe 7). In den nieuweren tijd werd J. G. Fichte openlijk van ') Socinus, Traot. theol. c. 2. de auctor. Script, c. 2. Locke, Essay on human understanding I 4, 8. Büchner, Kraft und Stoff16 380 y. Darwin, Afst. des menschen 1884 I 127. 2) De Moor, Comm. I 57. M. Vitringa, Comm. I 16. Peschel, Völkerkunde bl. 260. Ratzel, Völkerkunde I 1885 bl. 30 v. Tiele, Gesch. y. d. godsd. 1876 bl. 8. Flint, Antitheistic theories3 bl. 250. 289. 519. 532. G. Tr. Ladd, Philos. of religion I 120 v. Zöckler, Das Kreuz Ciiristi 1875 bl. 117 v. 3) Cicero, de nat. deor. I 17, II. 2. 4) Xenophon, Memor. I. 1. 5) Cicero, de net. deor I 42. 6) Suicerus s. y. d&tog. Harnack, Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Jahrli. Leipzig 1905. ). Buddeus, de Atheismo 1747 bl. 116 v. Over Voetius, verg. Dr. A C Duker G. Voetius II 151 y. atheïsme aangeklaagd, wijl hij de zedelijke wereldorde zelve voor God hield. En nog wordt de naam van atheïst wel gegeven aan hen, die geen andere macht kennen dan de stof, zooals 1 euerbach, Strausz, Büchner, Haeckel, Czolbe, Dühring '). En inderdaad, als de materialisten niets anders erkennen dan stof en wisseling der stof, dan zijn ze atheïsten en willen daar zelf voor gehouden worden. Maar dit komt bijna nooit voor. In absoluten zin genomen, als loochening van eene absolute macht, is het atheïsme bijna ondenkbaar. Allen erkennen ten slotte weer eene macht, die als God wordt vereerd. Strausz vraagt voor zijn universum eene piëteit, als de geloovige voor zijn God J). Het atheïsme en materialisme slaat telkens in pantheïsme om *). De reden daarvan is niet ver te zoeken, want een mensch kan zich aan de erkenning van eene hoogste macht niet onttrekken. Op hetzelfde oogenblik dat hij den waren God loochent, versiert hij zich een valschen God. De religie zit daartoe te diep in 's menschen natuur en de openbaring Gods spreekt te luide. Zelfs als in sommige tijden het religieuze indifferentisme en scepticisme diep en ver om zich heen grijpt, zooals b. v. in de eeuw van Pericles, van keizer Augustus, van de Renaissance, en ook in deze eeuw, dan komt toch altijd de godsdienst weer boven. Veeleer grijpt de mensch het grofste bijgeloof aan, dan dat hij op den duur bij het naakte, koude ongeloof het uithouden kan. Maar wij kunnen nog verder gaan. Niet alleen komt het atheïsme in absoluten zin bijna nimmer voor; maar zelfs in dien zin is het zeldzaam, dat het een persoonlijk God zou loochenen, die aanspraak heeft op onze vereering. Het naturalisme, het hylozoïsme, het pantheïsme zijn zonder twijfel richtingen, die telkens zich voordoen. Maar het zijn richtingen, niet zoozeer op godsdienstig als wel op wijsgeerig gebied. Ze zijn nooit vanzelf, spontaan opgekomen, maar danken haar ontstaan aan critiek op de religieuze voorstellingen bij anderen. Zij zijn niet dogmatisch maar critisch; en zij dienen daarom altijd maar voor een tijd en in een beperkten kring. Een volk, eene maatschappij, eene keik, eene gemeente van zulke naturalisten en pantheïsten is ondenkbaai en onbestaanbaar; de pantheïsten erkennen dit zelf, als zij zeggen, ') Verg. A. Drews, Die deutsohe Spekulation seit Kant II 235 v. 2) Strausz, Der alte und der neue Glaube' 141 v. 3) Büchner, Kraft u. Stoff16 3.70 v. Haeckel, Nat. Schöpfungsgesck. 20. 32. 64. Id. Der Momsmus als Band zw. Rel. u. Wiss. 1893. Id. Die Weltrathsel 1899 bl. 18. 22. 23 enz. dat de godsdienstige voorstelling voor den minderen man noodzakelijk is, en alleen de wijsgeer zich verheft tot het zuivere begrip. Daaruit volgt, dat het geloof aan een persoonlijk God natuurlijk en normaal is; het komt overal vanzelf en bij alle menschen op. Maar het atheïsme, zelfs als loochening van een persoonlijk God, is uitzondering. Het is wijsbegeerte, geen godsdienst. Er ligt waarheid in het scherpe woord van Schopenhauer: ein unpersönlicher Gott ist gar kein Gott, sondern bloss ein missbrauchtes Wort, ein Unbegriff, eine contradictio in adjecto, ein Shiboleth für Philosophieprofessoren, welche, nachdem sie die Sache haben aufgeben müssen, mit dem Worte durchzuschleichen bemüht sind '). Daarom is er ook een zekere wil noodig, om niet aan een God, aan een persoonlijk God, te gelooven. Deum non esse non credit, nisi cui Deum non esse expedit. Er zijn geen athei, die vast en zeker, tot den marteldood toe, van hun ongeloof overtuigd * zijn. Wijl het abnormaal en onnatuurlijk is, niet op de onmiddellijke beseifen maar op de middellijke bewijzen en feilbare redeneeringen steunt, daarom is het nooit zeker van zijne zaak. De bewijzen vooi het bestaan van een persoonlijk God mogen zwak zijn, zij zijn altijd nog sterker dan die voor de loochening. Te bewijzen, dat er geen God is, is zelfs onmogelijk; daartoe zou men alwetend en alomtegenwoordig, d. i. zelf God moeten zijn 2). 168. Deze natuurlijkheid, algemeenheid en noodzakelijkheid van religie en Godskennis heeft reeds vroeg tot de gedachte geleid, dat deze den mensch van nature was ingeschapen en aangeboren. HeL feit ligt er toch, dat alle menschen van de prilste jeugd af bewustzijn hebben niet alleen van eene physische, maar ook van eene psychische, geestelijke, onzienlijke wereld. Waar en valsch, goed en kwaad, recht en onrecht, schoon en leelijk zijn wel geen weeg- en meetbare grootheden en kunnen niet waargenomen wor- ') Schopenhauer, Par. u. Paral. I5 123, verg. Die Welt als Wille und Vorst II6 398. 406. 739. ') Verg- Voetius, de atheismo, Disp. I 114—225. G. J. Vossius, de origine et progressu idol. I c. 3. Leydecker, Fax Veritatis III controv. 3. Turretinus, Theol. El. III qu. 2. Maresius, Syst. Theol. 1673 bl. 44. Buddeus, Theses theol. de atheismo et superst. ed. Lulofs L. B. 1747. Eodge, Syst. Theol. I 198. 242. Hint, Antith. theories3, lecture I. Hoekstra, Des Christens godsvrucht bl. 6. Doedes, Inl. tot de leer v. God 57v. Heinrich, Dogm. III 23 v. Adlhoch, Zur wiss. Erklarung des Atheismus, Philos. Jahrbuch, 3 u. 4 Heft 1905. Sabatier, Esquisse 27 v. Geref. Dogmatiek II. 3 den met de vijf zintuigen, maar zij zijn eene werkelijkheid, die voor ons bewustzijn nog veel vaster staat dan die van stof en van kracht. Het materialisme moge alleen rekenen met zwaartekracht en warmte en electriciteit; maar geloof en hoop en liefde zijn nog gansch andere krachten, die de menschheid hebben beheerscht en voor het wegzinken in bestialiteit hebben behoed. Augustinus heeft terecht gezegd, dat de waarheid der geestelijke dingen eigenlijk veel zekerder en vaster is dan die van de zienlijke. Nihil absurdius dici potest, quam ea esse quae oculis videmus, ea vero non esse quae intelligentia cernimus, cum dubitare dementis |. sit intelligentiam incomparabiliter oculis anteferri ') De waarheden der mathesis, der logica, de grondbeginselen van ethiek, recht, religie staan voor allen onbetwijfelbaar vast. Zij dragen een kaïaktei van natuurlijkheid, algemeenheid en noodzakelijkheid, dat door niemand kan worden ontkend. Zij schijnen als ideae innatae in 's menschen natuur besloten, met zijne geboorte gegeven te zijn. De leer der aangeboren begrippen wortelt in de Grieksche philosophie. Daar maakte het een groot probleem voor het denken uit, hoe leeren toch mogelijk is. Want een van beide scheen toch het geval te zijn: of wij weten iets al en dan kunnen wij het niet meer leeren, óf wij weten het niet, maar hoe is het dan te verklaren dat wij er naar streven, om het te leeren 2). Plato loste dit probleem op door zijne leer van de herinnering; de ziel had vóór hare verbinding met het lichaam de ideeën in al hare schoonheid aanschouwd en de beelden daarvan diep in haar geheugen bewaard. Hij bewees dit vooral met de wiskunde, die wij geheel uit onzen geest kunnen opbouwen zonder hulp der zinnelijke waarneming, maar meende overigens dat alle leeren de praeëxistentie der ziel onderstelde 3). Aristoteles zag in de zinnelijke waarneming wel den weg tot kennis, maar oordeelde toch, dat de rede potentieel eenige hoogst algemeene beginselen medebracht, die door zichzelve vaststaan, aan alle bewijzen ten grondslag liggen en door allen worden erkend 4). De Stoicijnen spraken van xoivai ivvoicti, yvatxai ïvvoiui, IficfivToi itQoï,rj\f>Hs, d. i. zulke begrippen, welke krachtens de natuur van ons denken door allen uit de waarneming worden afgeleid ). ') Augustinus, de immort. an. c. 10 n. 17. de civ. XIX c. 18. 2) Zeiler, Philos. d. Gr. I4 996. II4 823. III 189. J) Zeiler, t. a. p. II4 639. 643 v. 823 v. ») t. a. p. III 188 v. 5) t. a. p. IV 74 v. 389 v. Jiij al deze wijsgeeren is er van aangeboren ideeën in strikten zin nog geen sprake. Plato beperkt de herinnering niet tot enkele aangeboren begrippen maar breidt ze tot alle kennis uit; en Anstoteles en anderen spreken wel van algemeene beginselen doch leeren uitdrukkelijk, dat deze niet als ideeën met de geboorte gegeven zijn maar bepaaldelijk door middel van waarneming en denken gevonden worden, echter zoo, dat elk normaal mensch ze dan ook vmden moet. In eigenlijken zin komt de leer der aangeboren begrippen eerst bij Cicero voor. Hij spreekt van notiones impressae, cogitationes insitae, innatae en neemt een weten aan van allerlei waarheden vóór alle ervaring en onderzoek. Er zijn volgens hem semina innata virtutum, notitiae parvae rerum maximarum, die de natuur sine doctrina in onze ziel plantte, een aangeboren Godskennis; Deos esse natura opinamur ')• In de nieuwere philosophie werd de leer der ideae innatae voorgedragen door Cartesius, die ook het eerst dezen term gebruikte en idee dus in een tot dien tijd toe ongewonen zin ging bezigen. Bij Cartesius hing deze leer samen met zijn dualisme tusschen ziel en lichaam. De cognitio intellectualis is niet uit de zinlijke waarneming af te leiden; deze geeft alleen de occasio, waarbij onze geest per innatam facultatem de voorstellingen en begrippen vormt. De cognitio komt uit een eigen beginsel, d. i. uit ideae innatae, voort. Onder deze ideae innatae is die van God de voornaamste, welke als het ware is een nota artificis, operi suo impressa. Maar het aangeboren zijn dier ideeën vat hij zoo op, dat de ziel van nature de kracht, de facultas, de dispositio bezit, om ze uit zichzelve voort te brengen. De ideeën zijn dus niet actueel maar potentiëel in onzen geest '). Ook volgens Leibniz komen de noodzakelijke en algemeene waarheden niet van buiten tot ons, maar zij komen uit onszelven voort, zooals bijv. die van substantie, duur, verandering, oorzaak, de mathematische waarheden en vooral ook de Godsidee. Samen vormen deze waarheden het natuurlijk licht dei ïede. Maar het aangeboren zijn dier waarheden wordt door Leibniz breedvoeriger en duidelijker verklaard dan door Cartesius. Deze leerde alleen, dat die ideeën potentiëel in onzen geest waren. ') Cicero, Tusc. I 16, 36. III 1. 2. de fin. V 21. 59. de nat. deor. 11.2. Vere-, Zeiler, t. a. p. IV 659 t. Renati Descartes, Notae bl. 185. Medit. tertia 24. Object, et Bespons. 102. Verg. F. O. Rose, Die Lelire v. d. angebornen Ideen bei Descartes und Locke. Bern 1901. Leibniz echter zegt, dat zij virtualiter zijn aangeboren, comrae des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles et non pas comme des actions. De geest des menschen heeft maar niet de vatbaarheid om ze te kennen, want dan kon alle kennis aangeboren heeten j maar hij is de bron der waarheden, hij kan ze uit zichzelf te voorschijn brengen, les tirer lui-même de son fond. De ideeën liggen dus als 't ware gepraeformeerd in 's menschen ziel. En dit is mogelijk, wijl er een voorstellen en denken is zonder bewustheid. Tot bewustheid komen zij, als de zinlijke waarneming er aanleiding toe geeft. Deze brengt de virtueel in ons aanwezige ideeën ook actueel in onzen geest '). Ook Malebranche meende het leeren en weten bij den mensch niet anders te kunnen verklaren dan door de onderstelling, dat wij de ideeën in G-od zien en dat God dus als het algemeene en oneindige zijn in ons verstand onmiddellijk present is. Op zijn voetspoor leerde het ontologisme van Gioberti, Gratry, Ubaghs e. a., dat wij God in onzen geest onmiddellijk aanschouwen als het absolute zijn en dat er dus eene intuitieve kennis van Godin den mensch aanwezig is J). Door Kant werd deze leer der aangeboren begrippen belangrijk gewijzigd. In aansluiting aan de terminologie van Wolff sprak hij van kennis apriori en aposteriori, en leerde wel geen aangeboren begrippen maar toch aangeboren vormen, nl. vormen der aanschouI wing, d. i. ruimte en tijd, vormen des verstands, d. i. categorieën, en vormen der rede, d. i. de ideeën God, deugd en onsterfelijkheid. Het idealisme van Fichte en Hegel dreef deze leer zoo op de spits, dat zij niet alleen de kennis der noodzakelijke en algemeene waarheden, maar alle kennis, en zelfs alle zijn, heel de stofflelijke wereld construeerden uit het denken. De gronden, waarop deze leer der ideae innatae voornamelijk steunt, zijn deze: Het leeren, het kunnen leeren, onderstelt dat hetgeen geleerd wordt reeds op eenige wijze in onzen geest aanwezig is. De redeneering en het bewijs zijn gebouwd op principia, die per se en apriori moeten vaststaan. De ervaring geeft alleen 8o$a, toevallige waarheden; algemeene en noodzakelijke waarheden kunnen alleen uit den geest des menschen zelf voortkomen. Dat er zulke algemeene en noodzakelijke waarheden zijn, wordt bewezen door den consensus gentium. En bovenal is de tegenstelling tusschen ') Verg. Spruijt, Proeve van de leer der aangeb. begrippen 114. Stöckl, Gescli. d. n. Phil. I 426. 5) Stöckl, Gesch. der neuern Pliilos. II 563 v. 620 v. Heinrich, Dogm. III 113v. ziel en lichaam van dien aard, dat voorstellingen en begrippen niet in de zinlijke waarneming hun oorsprong kunnen hebben; zij moeten of uit den geest des menschen worden verklaard of uit den Geest Gods, in wien de mensch alle ideeën aanschouwt. Daarentegen werd de leer der aangeboren begrippen bestreden door de Socinianen, die de natuurlijke religie verwierpen, en inzonderheid door Locke, Hobbes en anderen '). Zij beriepen zich op de volgende overwegingen: De leer der ideae innatae is volkomen overbodig, omdat het ontstaan dier ideeën ook langs anderen weg zich goed laat verklaren. De geschiedenis leert, dat geen enkele voorstelling en geen enkel begrip bij alle menschen en volken gelijk is. Zelfs aangeboren zedelijke beginselen zijn er niet; over goed en kwaad heerscht het grootst mogelijke verschil; en het Godsbegrip is zoo weinig aangeboren, dat er zelfs atheïstische menschen en volken bestaan. Kinderen, idioten, krankzinnigen weten dan ook van zulke aangeboren begrippen niets af. Alle kennis stamt bij den mensch uit de zinlijke waarneming; nihil est in intellectu quod non prius faerit in sensu. Deze bestrijding van de ideae innatae maakte in do achttiende eeuw in Engeland en Fiankrijk grooten ingang en werd ook in de vorige eeuw door het toen optredend materialisme overgenomen. Maar door Herbert Spencer werd in de ontkenning der aangeboren ideeën eene belangrijke wijziging aangebracht. Zijne evolutieleer scheen hem in staat te stellen, om een weg aan te wijzen, waarlangs de aloude strijd tusschen empirisme en nativisme verzoend kon worden. De wet der ontwikkeling toch moest ook op den menschelijken geest worden toegepast; deze was niet in eens en onmiddellijk gegeven en evenmin van het begin af met een onveranderlijk stel vatbaarheden toegerust, maar hij was langzamerhand geworden tot wat hij nu is. Met het oog op deze allereerste aanvangen had dus het empirisme gelijk en was de geest des menschen een onbeschreven blad papier. Maar de ervaring van vele geslachten heeft dezen geest allengs zoo gevormd, dat hij nu geacht kan worden in het bezit te zijn van allerlei vormen en ideeën, waardoor hij van huis uit aangepast is aan heel zijne omgeving. En dit is de waarheid van het nativisme J). ') Fock, Der Socin. 307 v. Verg. ook Episcopius, Inst. Theol. I c. 3. Locke, Essay I oh. 2. Hobbes, de oive c. 14 n. 19. ) Darwin, Afst. des menschen, hoofdst. 3. 4. Spencer, bij Spruijt 342. Büchner, Kraft und Stoff16 344 v. 169. Van belang is het te weten, welke houding de Christelijke theologie tegenover deze leer der ideae innatae heeft aangenomen. Prof. Spruyt vond het vreemd, dat de scholastici zich met zeldzame eenstemmigheid tegen die leer hebben verklaard, en vermoedde, dat daarvoor eene theologische reden heeft bestaan, die hij echter niet aangeven kon l). Dit is inderdaad het geval en zal in het vervolg duidelijk worden. Ofschoon de Christelijke theologie algemeen aannam, dat er waarheden waren, niet door openbaring maar van nature bekend, en niet door opzettelijk onderzoek en nadenken maar als het ware onwillekeurig verkregen, heeft ze toch de leer der aangeboren begrippen beslist verworpen. Wel beriepen do voorstanders van de ideae innatae in lateren tijd 2), zooals Thomassinus, Staudenmaier, Kuhn, Klee, en de ontologisten, zooals Malebranche, Gioberti, Ubaghs enz. zich op sommige kerkvaders, maar ten onrechte. Justinus Martyr spreekt wel van de Godsidee als eene noay^azng dvGf^Tjyijzov luipvrog zj] cpv(jn zcov ocv&qwtzwv <)o£a, maar zegt verder niet, hoe hij die I,"tpvrog bedoelt '). Irenaeus betoogt wel tegen de Q-nostieken, dat de wereld door God is geschapen en Hem openbaart en kennen doet, maar gewaagt niet van eene cognitio innata *). Clemens Alexandrinus zegt ook, dat de Vader en Schepper aller dingen door allen van nature en zonder onderricht, l-uifviiog y.ai adidaxrcog wordt gekend, maar hij verklaart zelf meermalen, dat die kennis uit de beschouwing van Gods werken "verkregen wordt 5). Tertullianus legt zeer sterken nadruk op de natuurlijke Godskennis. Alle menschen roepen in weerwil van hun afgodendienst in gevaar en nood den éénen God aan. En dit hebben zij niet van Mozes of de Profeten geleerd, maar hun eigene ziel onderwees hen daarin. Animae enim a primordio conscientia Dei dos est. Deze is onder alle volken gelijk. De ziel is van nature Christin. Daarmede bedoelt Tertullianus niets anders, dan dat sommige waarheden, zooals die van het bestaan en de eenheid Gods, niet eerst door bijzondere openbaring, maar van nature bekend zijn: quaedam enim et natura nota sunt, ut immortalitas animae penes plures, ut Deus noster penes omnes 6). Met meer recht be- ') Verg. deel I 226. 3) Thomassinus, Theol. dogm. I. c. 4. Staudenmaier, Chr. Dogm. II 57 v. Kuhn, Gotteslehre 542 v. Klee, Dogm. II 1—4. 3) Justinus, Apol. II 6. M Irenaeus, adv. haer. II 1 v. 5) Clemens Alex., Strom. V 13. 14. 6) Tertullianus, adv. Mare. 10. Apol. 17. de resurr. 3. roept men zich op Augustinus, die in veel opzichten onder Plato's invloed stond en dit zelf ook erkent '). Inderdaad hecht hij veel meer waarde aan het denken dan aan de zinnelijke waarneming. De zintuigen nemen slechts veranderlijke dingen waar, maar de rede, ofschoon in ieder mensch onderscheiden, ziet en kent algemeene, noodzakelijke, onveranderlijke waarheden. En dat is alleen daardoor te verklaren, dat de rede van ieder mensch die algemeene waarheden ziet in de ééne algemeene rede, de ééne onveranderlijke waarheid, welke God zelf is. En zoo verklaart Augustinus dan telkens, dat wij, evenals wij de zinnelijke voorwerpen zien door het licht der zon, zoo de intelligibele waarheden aanschouwen in het licht Gods, de civ. VIII 7, de trin. XII 15. Hij is ons meer nabij dan de schepselen en gemakkelijker te vinden dan deze, de Gen. ad litt. V 16. Hij is de veritas super omnia praesidens, Gonf. X 41. Zelfs zegt hij, Deus et Dominus rerum omnium humanis mentibus, nulla natura interposita, praesidet, de musica VI 1. Hieruit blijkt duidelijk, dat Augustinus het veel beter en lichter acht, om door het indenken van de eeuwige waarheden tot God op te klimmen, dan door de beschouwing der uitwendige natuur. Maar er mag toch niet uit afgeleid worden, dat de ziel des menschen hier op aarde reeds God rechtstreeks en onmiddellijk aanschouwen zou en dan op deze wijze tot de kennis der eeuwige waarheden zou komen. Want hij zegt elders duidelijk, dat de visio Dei voor den hemel is weggelegd, de trin. II 17, dat ons hier op aarde de cognitio vespertina is toebedeeld, de Gen. ad litt. IV 32, dat de eeuwige waarheden, die de mensch erkent, van God als de waarheid zelve te onderscheiden zijn, de lib. arb. II 13, Solil. I 5, dat de mensch allengs van de beschouwing der natuur, van de kennis der rede en haar wetten tot God opklimt, Conf. VII 10, de lib. arb. II c. 3—13 '). De mystiek had echter in Augustinus een machtigen steun, en zij leerde dat de mensch oorspronkelijk behalve een oculus carnis en een oculus rationis ook nog een oculus contemplationis ontvangen had, hetwelk, door de genade hersteld, God hier reeds bij oogenblikken en in de heerlijkheid volmaakt aanschouwen zou *). Door Bonaventura wordt dan ook de stelling ') Augustinus, de beata vita 4. J) Verg. Kleutffen, Philos. der Vorzeit, I' 7B6 v. Schwane, D. G. II2 54—67. Gangauf, Aug. Lehre v. Grott dem Dreieinigen 1883 bl. 137 v. Spruijt, Proeve 43 —57. Heinrich, Dogm. III 81 v. s) Bonaventura, Breviloqnium II c. 12. bestreden, dat omnis cognitio sit a sensu; de ziel kent God en zichzelve zonder hulp der zintuigen 2). Toch blijft de mystiek bij Bonaventura, schoon op dit punt van Thomas afwijkende, binnen bepaalde grenzen. Quamvis Deus sit praesens, tarnen propter caecitatem et caliginem intellectus nostri, in qua sumus, ipsum cognoscimus ut absentem. De aanschouwing Gods is niet gegeven aan ieder mensch, maar is alleen een gave der genade, welke een Paulus daartoe opheifen kan. En zelfs wat de kennis der prima principia betreft, deze heet bij Bonaventura wel aangeboren, maar hij verklaart daarbij, quia lumen illud sufficit ad illa cognoscenda post receptionem specierum sine aliqua persuasione superaddita propter sui evidentiam .... Naturale enim habeo lumen, quod sufficit ad cognoscendum quod parentes sunt honorandi, et quod proximi non sunt laedendi, non tarnen habeo naturaliter mihi impressam speciem patris vel speciem proximi 2). Hoewel Bonaventura dus ook aanneemt, dat er waarheden zijn, die wij niet door de zinnelijke waarneming bekomen maar door de inwendige aanschouwing en door de gemeenschap met God, toch is er ook bij hem van aangeboren ideeën in eigenlijken zin geen sprake 3). Heel de scholastiek verwierp eenstemmig de leer der aangeboren begrippen. Zij leerde in onderscheiding daarvan, dat het wezen der dingen het eigenlijk object der intellectueele kennis is. Alle kennis begint met de zinlijke waarneming. Maar als deze de dingen ziet, dan heeft het verstand de geschiktheid, om daaruit het algemeene te abstraheeren en wel allereerst de zoogenaamde aangeboren begrippen. Deze worden dus niet kant en klaar door den intellectus medegebracht, maar overeenkomstig zijne natuur uit de waarneming der zinlijke dingen geabstraheerd. Dat geldt ook van de idee Gods. God is niet de substantie der dingen maar hun causa, en daarom kan Hij uit zijne werken door waaraoming en denken eenigermate worden gekend in zijn bestaan en in zijne deugden. Aangeboren kennis is er slechts in zooverre, als aan ons verstand een natuurlijke habitus is ingeschapen, om uit het eindige tot het oneindige, uit het bijzondere ') Bonaventura, Sen ti II dist. 39 art. 1 qu. 2. ') ld. Sent. II dist. 10 art. 1 qu. 1. dist. 23 art. 2 qu. 3. dist. 39 art. 1 qu. 2. 3) Verg. de Freiburgsche editie van het Breviloquium, 1881 bl. 79 v. 148 v. Schwane, D. G. III 111 v. Sanseverino, Philos. Clirist. Neap. III art. 41. tot het algemeene op te klimmen '). Het ontologisme van Gioberti en Ubaghs werd 18 Sept. 1861 en 21 Sept. 1866 te Rome veroordeeld. Bij de Lutherschen kon het goede en ware element, dat er in de leer der aangeboren begrippen lag opgesloten, niet tot zijn recht komen. De theologia naturalis, zoo insita als acquisita, vond weinig genade bij hen. Door de bestrijding der scholastieke leer, naturalia adhuc esse integra, liet Luther zich tot een tegenovergesteld uiterste verleiden. Het beeld Gods was geheel verloren. Ratio sine Spiritu Sancto est simpliciter sine cognitione Dei. Homo in rebus divinis nihil habet quam tenebras. Eigenlijk is den mensch alleen overgebleven de aptitudo passiva, d. i. de mogelijkheid, om gered te worden. Overigens is zijn verstand, wil, genegenheid alleen tot de civiha beperkt; in het geestelijke is hij geheel blind en dood. Wel erkent Luther, dat God zich nog in zijne werken openbaart, de schepping is eene Larve Gottes; maar de mensch kent Hem daaruit niet meer. Zelfs gaat Luther soms zon vp.t- rlnt ~ —- J iXJLj essentia hominis noemt, en den mensch nihil quam peccatum; uitdrukkingen, die men zeker niet onbillijk mag persen en drukken, maar die toch voor zijne beschouwing van de cognitio Dei insita en acquisita van beteekenis zijn »). Hetzelfde negatieve standpunt wordt ingenomen door de Luthersche symbolen, en door sommige theologen, zooals Flacius en Chemniz, die heel de cognitio Dei naturalis verwierpen '). Maar weldra kwam men toch van deze eenzijdigheid terug. Luther zelf sprak dikwerf anders, en zag en prees in de natuur een werk Gods. Melanchton leerde eene cognitio Dei zoowel msita als acquisita; er zijn sporen van God in al zijne werken, maar deze zouden onvoldoende zijn, nisi etiam insita esset menti quaedam notitia seu noolr^ng de Deo 4). En dit voorbeeld werd door de latere theologen gevolgd; Gerhard, Quenstedt, Hollaz, Calovius, Buddeus e. a. nemen detheologia naturalis in behandeling en verdedigen haar uitdrukkelijk tegen de Socinianen 5). Zelis werd zij I c lo'lT £7 R'4 V;, erTr°r°rtS S' The°L 1 1U" 2 art' <=• Gent. i. ' 10' 1L lheoh Wirceb., III 5 v. C. Pesch, Theo!, dogm. II 10-13 Kleutacn Philos. der Vorzeit 1' 67 v. 587 v. Beilageu 3'es Heft bl !5-47 n '■ % ' Bücher v. d. relig. Erk. II 28 v. Denzmger, V,er J) Köstlin, Luthers Theol. II 244 v. 287 v. 367 v SooTÏÏ' m°h"a" "• ,u'h' 589-m■ZSM"- ') Zöckler, t. a. p. 60 v. Corpus Bef. XIII 137 v. po? Pro0er"iU,ri 517" LoC" 11 c' 4■ Q^nstedt, Theol. did. r i » ï? , f' Exameu Theo1- bl. 187 v. Calovius, lsag. ad S. Theol c. 4. Buddeus, de Atheismo 1767 bl. 225 v. door sommigen, zooals Jaeger e. a., afzonderlijk in systeem gebracht. Door deze theologen werd nu de cognitio Dei insita verschillend omschreven, als een facultas of dispositio of habitus of peifectio of lumen congenitum et habitui analogum. Maar hierover waren allen het eens, dat zij niet bestond in een species impressa, welke reeds vóói alle gebruik der rede in den mensch aanwezig zou zijn '). Daarom werd Cartesius' leer van de ideae innatae verworpen, en evenzoo de mystieke leer van het inwendig licht en van de contemplatie. En daartegenover werd dan de theologia insita opgevat als eene den intellectus humanus ingeplante, natuurlijke geschiktheid en geneigdheid, om sine discursu et mentis ratiocinatione tot kennisse Gods te komen en aan deze een ongetwijfeld, vast en zeker' getuigenis te geven. Ante sensualem perceptionem nihil est in intellectu, quoad idealem rerum repraesentationem, est tarnen aliquid in intellectu, quoad notitiam habitualem 2). De Gereformeerden namen van den aanvang af tegenover de theologia naturalis eene vriendelijker houding aan. Calvijn ondeischeidde tusschen eene algemeene en bijzondere genade en verklaarde uit de eerste alle goeds, dat ook in den zondigen mensch nog is overgebleven 3). Bepaaldelijk nam hij ook aan, dat den menschelijken geest een sensus. divinitatis was ingeplant, en wel naturali instinctu. God heeft numinis sui intelligentiam allen ingeplant, cujus memoriam assidue renovans, novas subinde guttas instillat, Inst. I 3, 1. Hij noemt dit ook semen religionis, en verklaart daaaruit de algemeenheid der religie, ïb. De oveituiging, dat er een God is, is naturaliter ingenita; ze kan nooit worden uitgeroeid, I 3, 3. Maar toch wordt er nauwelijks een op de honderd gevonden, qui conceptum in suo corde foveat, nullus autem in quo maturescat, I, 4, 1. En bij dat semen religionis komt nu de openbaring Gods in zijne werken, zoodat apexire oculos nequeant quin aspicere euni cogantur, I 5, 1. Er is geen stukske der wereld, nulla mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur, I 5, 1. Allereerst is de mensch zelf als mikrokosmos eene officina innumeris Dei operibus nobilis, I 5, 3, 4, maar dan voorts heel de natuur, die vromelijk zelfs God genoemd worden ') Hollaz, t. a. p. bl 189. Quenstedt, t. a. p. bl. 253. Calovius, t. a. p. bl. 77. 2) Hollaz, t. a. p. bl. 187 v. Quenstedt, t. a. p. I 250 v. 3) Verg. mijne rede over: De Algemeene Genade. Kampen 1894 bl. 27 v. jcan '). En zoo spreken alle Geref. symbolen en theologen. Ursinus zegt, dat God zich aan den mensch openbaart cum notitiis de se menti hominum impressis, tum creaturis omnibus tanquam speculis et documentis suae divinitatis propositis, en onder de notitiae nobiscum nascentes rekent hij ook den sensus, dat er een God is, gelijk de algemeenheid der religie bewijst. Zanchius verwerpt beide Plato en Aristoteles en leert met de Stoa en Cicero, dat de xoivui Ivvoiai nobiscum nasci, non autem usu comparari; kinderen weten terstond, dat drie meer is dan twee, dat er onderscheid is van goed en kwaad enz. Polanus verstaat onder de recta ratio de vera notitia voluntatis et operum Dei, ut et ordinis judiciique divini, a Deo menti humanae inscripta, wier auteur de Logos is, wier forma en norma de principia naturalia zyn, en die door de beschouwing van Gods werken vermeerderd wordt J). En toch werd, in weerwil dat de theologia insita zoo krachtig werd bepleit, Cartesius' leer van de ideae innatae door Voetius beslist verworpen. Hij beschuldigt Cartesius vooral van drie dingen, dat hij het woord idea in een ongewonen zin bezigt en alzoo vervalscbt; dat hij niet duidelijk zegt, wat onder die idea Dei innata moet worden verstaan, of ze behoort tot de theologia insita of acquisita, of ze een facultas of actus, een ens reale of ens intentionale is enz.; en dat hij de kennis, die door de zintuigen ons toekomt, van haar waarde en zekerheid berooft. In welken zin de theologia insita dan te verstaan zij, wordt door Voetius klaar omschreven. Zij is eene facultas seu vis seu aptitudo facultatum rationalium, seu lumen naturale in eo, quod intellectus veritatem principiorum potest sine ullo labore, praevio studio aut ratiocinatione comprehendere, et positis ponendis (cognitione scil. terminorum) de facto sic comprehendit, ex naturali quadam necessitate et insito sibi pondere in hunc veritatis sensum atque assensum dilatus et inclinans; op dezelfde wijze, als de wil door eene (natuurlijke geaardheid het goede najaagt en het oog vanzelf het licht en het zichtbare aanschouwt. De bekende spreuk : nihil est in intellectu quod non prius iuerit in sensu, wordt dan ook in zoover als waarheid erkend, dat ') Calvijn, lust. I c. 1—5. Verg. II 2, 18. Comm. op Ps. 8, 19, Hd. 17: 27 28, Rom. 1 : 19, Hebr. 11: 3. ») Ursinus, Tract. Theol. 1584 bl. 35. 39. Zanchius, Op. III 636 v. Polanus, Synt. Theol. bl. 325. Verg. verder P. Martyr, Loei Comm. bl. 2 v. Maresius, Syst. theol. bl. 41. H. Alting, Theol. elenctica 1654 bl. 2 v. Leydecker, Fax Verit. Loc. 3 contr. 1. Alsted, Theol. polem. 1620 bl. 185-187. Turretinus, Theol. El. I qu. 3 n. 2. Moor, Comm. I 41 enz, de wereld om ons heen op de eene of de andere zijde, als rechtstreeksch object of als product of als deel of als tegenstelling enz. noodzakelijk is, om ons tot bewuste kennis te brengen '), 170. XJit al het bovengenoemde wordt ons de reden duidelijk, waarom de Christelijke theologie zoo eenparig de leer der ideae innatae verwierp. Het was de vrees voor het rationalisme en het mysticisme, die haar daarbij leidde. Indien de mensch reeds bij zijne geboorte in zijn geest een volkomen klare en duidelijke kennis meebracht, hetzij van al de ideeën (Plato), of van God (Gartesius), of van het zijn (Gioberti), dan werd hij daardoor van de wereld onafhankelijk; hij kon de volkomen zuivere kennis uit zijn eigen geest voortbrengen en was zichzelf genoeg; hij kon zelfs de openbaring missen, welke God in zijn woord had gegeven; beter en duidelijker dan in natuur en Schrift vond hij de volmaakte kennis in zijn eigen geest. Ja meer nog, door de leer der ideae innatae werd eene ondempbare klove gegraven tusschen geest en stof, tusschen ziel en lichaam. De zienlijke wereld was dan niet een schepping en openbaring Gods, geen belichaming van goddelijke gedachten; uit haar konden de eeuwige waarheden, de intellectueele kennis niet worden afgeleid; deze vond de mensch alleen, door zelfbezinning en herinnering, als hij van de wereld zich afzonderde en in zijn eigen zieleleven zich terugtrok. En inderdaad is hiermede het gevaar aangewezen, dat altijd van de zijde der ideae innatae dreigt. Het dualisme van Plato heeft in het neoplatonisme en daardoor weer in de Christelijke, bepaaldelijk de Roomsche kerk tot eene mystiek geleid, welke eerst wel op de lagere trappen der meditatie van de openbaring Gods in natuur en Schrift gebruik maakte, maar dan, hooger tot de contemplatie gestegen, al die uitwendige hulpmiddelen wel missen kon en aan het inwendig woord, het geestelijk licht, de aanschouwing en gemeenschap Gods in het innerlijkst zielsbestaan volkomen genoeg had. Ln het in de nieuwere philosophie door Cartesius weer opgekomen dualisme en de daarmede in verband staande leer van de idea Dei innata heeft bij Leibniz en Wolff eerst, daarna by Kant, Fichte en Hegel tot een rationalisme geleid, dat heel de wereld des zijns construeerde uit de immanente gedachte van den menschelijken geest. Nu is het klaar als de dag, dat de Schrift van zulk eene ctvTUQXHa des menschen en van zulk eene verachting van lichaam en wereld niets ') Voetius, Disp. I 141. V 477 v. 516. 525. weten wil. Zij leert dat de mensch naar ziel en lichaam beelddrager Gods is en dat hij door zijn lichaam aan heel de zienlijke wereld verwant en verbonden is. Maar deze band is geen slavenketen; integendeel, de wereld, waarin de mensch is geplaatst, leidt hem niet van God af maar tot God op; zij is eene schepping Gods, een spiegel van zijne deugden, eene manifestatie zijner gedachten. Er is naar het schoone woord van Calvijn nulla mundi particula, in qua non scintillae saltem alicjuae gloriae ipsius emicare cernantur '). En omdat de Christelijke theologie dat heeft verstaan, daarom heeft zij eenstemmig de leer der aangeboren begrippen verworpen. Daar kwamen dan nog de bedenkingen bij, aan psychologie en historie ontleend, welke tegen deze leer o.a. door Locke werden ingebracht. Het empirisme verdedigde tegenover mysticisme en rationalisme eene kostelijke waarheid. Immers, als deze richtingen beweerden, dat het wezen, de idee der dingen niet uit de zinnelijke waarneming ons konden toekomen maar alleen in God (Malebranche), in de ziel door avafinjaig (Plato) of door denken uit 's menschen eigen geest (Cartesius-Hegel) konden voortkomen, dan hadden ook zij daarmede eene goede bedoeling. God is inderdaad de zon der geesten. In zijn licht zien wij het licht. De Logos verlicht een iegelijk mensch, komende in de wereld. Maar toch is het waar, dat wij hier op aarde niet zien van aangezicht tot aangezicht, dat wij wandelen in geloof, en door een spiegel zien in eene duistere rede. Alleen door beschouwing van Gods openbaring in natuur en Schrift komen wij tot kennisse Gods, Rom. 1 : 19, 1 Cor. 13 : 12, 2 Cor. 3 : 18. Er is hier op aarde geen rechtstreeksche, onmiddellijke kennis van God en van zijne gedachten te verkrijgen, maar alleen eene middellijke, per speculum en in speculo. Het gevoelen der mystici, rationalisten en ontologisten is dan ook niet theïstisch maar pantheïstisch ; het verwart het lumen rationis met het lumen Dei, de algemeene waarheden in ons met de ideeën in het bewustzijn Gods, onzen logos met den Aoyog tov &fov, de orde des zijns met de orde van ons kennen. Zonder twijfel toch is God de eerste in de orde des zijns; Hij is de Schepper en Onderhouder aller dingen; en ook gaat zijn denken en kennen aan het bestaan der dingen vooraf; Hij kent de wereld niet, nadat en omdat zij bestaat, maar de wereld bestaat, omdat Hij ze gedacht en door ziyn wil er Tïët aanzijn aan geschonken heeft. Doch daaruit volgt niet, dat l) Calvijn, Inst. I 5, 1. ons kennen denzelfden gang neemt en aan deze orde des zijns gelijk moet zijn ; dat wij dus allereerst God moeten kennen uit en door zijne idee in ons en dan vervolgens eerst tot kennis der wereld komen. Want wij zijn schepselen en staan op den grondslag van het geschapene ; wij kennen de dingen, nadat en omdat ze zijn, en klimmen in ons waarnemen en denken van de zienlijke tot de onzienlijke dingen, van de wereld tot God op. Als het ontologisme sterk meent te staan tegenover het idealisme, dat de objectieve realiteit der dingen onbestaanbaar of onkenbaar acht, geeft het zich aan eene illusie over; want het kan zelf op zijn standpunt die realiteit niet anders handhaven, dan door de idee Gods in ons met het zijn Gods, den logos in ons met den Logos Gods te vereenzelvigen en dus in de dwaling van het pantheïsme te vervallen. En daartegenover stelde de Christelijke theologie de leer der H. Schrift, dat al onze kennis van God, daar zijn wezen in zichzelf voor ons onkenbaar is, door middellijke openbaring ij verkregen wordt en een analogisch karakter draagt. Feitelijk komt k dan ook geen enkel mensch tot de kennis der prima principia en tot de gedachte Gods buiten de wereld om. Het kindeke, dat onbewust wordt geboren, ontvangt langzamerhand allerlei voorstellingen en denkbeelden uit de omgeving, waarin het opgevoed wordt. Met den eersten mensch moge dit uit den aard der zaak anders geweest zijn ; allen die na hem geboren zijn, zijn niet ieder op eigen gelegenheid en door eigen nadenken, maar door hun ouders en door hun levenskring tot bewuste en heldere kennis gekomen, beide van zienlijke en onzienlijke dingen. Daarom is er geen kennis van het onzienlijke, dan onder het symbool van het zienlijke. Wie een zintuig mist, krijgt ook geene voorstelling van de daaraan correspondeerende verschijnselen. Een blinde weet niet, wat licht is en verstaat daarom ook niet, dat God een licht is, anders dan alleen negatief en door tegenstelling. Daarom is er ook in recht en zede, in religie en kunst zooveel verschil onder de menschen en volken mogelijk. Dit ware onverklaarbaar, indien de ideeën in eigenlijken zin waren aangeboren en onmiddellijk door God zeiven in onzen geest waren ingeplant. Nu zien wij echter, dat alle menschen wel het vermogen der spraak hebben maar toch zeer verschillende talen spreken; dat allen wel eene idee hebben van God maar ze in allerlei voorstellingen inkleeden; dat er menschen zijn, die in hun hart zeggen, dat er geen God is ; dat het onderscheid van goed en kwaad overal bekend is maar beider inhoud zeer uiteenloopend wordt bepaald; dat over recht en onrecht, over schoon en leelijk de meeningen zeer verre van elkander afwijken. In één woord, er is geen enkele religieuze of ethische waarheid, die ubique, semper et ab omnibus is erkend; er heeft eene theologia naturalis in actueelen zin nimmer bestaan, evenmin als een natuurrecht en eene natuurlijke moraal. 171. Daarmede is echter slechts de ééne zijde der waarheid getoond. Er is nog eene keerzijde, die van niet minder belang is. Het valt immers niet te loochenen, dat gelijk objectief het licht der zon, zoo ook subjectief het oog noodig is om te zien. Dat de menschen feitelijk leeren, en kennis opdoen uit hunne omgeving, staat vast; maar het onderstelt, dat zij een vermogen, eene geschiktheid en geneigdheid tot leeren medebrengen. De taal wordt ons geleerd door het volk, waaronder wij geboren zijn, maar zij onderstelt bij iederen mensch eene dispositie en eene neiging om te spreken. Zoo is het op alle terrein, in religie, kunst, moraal, recht, wetenschap enz. De semina scientiarum liggen van nature in den mensch. Alle wetenschap gaat uit van algemeene principia, die door zichzelve en vanzelf vaststaan. Alle kennis rust in geloof. Alle bewijs onderstelt ten slotte eene ccrrodtt^fiog. Er zijn logische, mathematische, philosophische, ethische en zoo ook religieuze en theologische principia, die wel zeer algemeen en abstract zijn, maar die toch door alle menschen en in alle eeuwen worden aangenomen en die een karakter van natuurlijkheid en noodzakelijkheid dragen. De wetten van het denken zijn voor allen gelijk; de leer der getallen is overal dezelfde; het onderscheid van goed en kwaad is allen bekend; er is geen volk zonder religie en kennisse Gods. Dit is niet anders te verklaren dan door het aannemen van principia per se nota, xoivai lvvoiui) veritates aeternae, welke den menschelijken geest van nature zijn ingeprent. Bij de religie moet men, of men wil of niet, altijd weer teruggaan tot een seinen religionis, oen sensus divinitatis, een instinctus divinus, eene cognitio iDsita. De Schrift zelve gaat ons daarin voor. Zij bindt den mensch zoo sterk mogelijk aan de objectieve openbaring in natuur en genade, maar zij erkent tegelijkertijd, dat de mensch Gods beeld en geslacht is, dat hij in den vovg een vermogen bezit om God in zijne werken te zien, en dat hij het werk der wet geschreven draagt in zijn hart, Gen. 1 : 26, Hd. 17 : 27, Rom. 1 : 19, 2 : 15. Daarbij komt er nu alles op aan, om deze oorspronkelijkheid der xoivai Ivvoiai goed te verstaan. Men heeft ze op verschillende wijze aangeduid en gesproken van liiqtvro?, ingenitus, insculptus, insitus, aangeboren, ingeschapen, ingeplant enz. En niemand bezigt die woorden in letterlijken zin; soodra deze uitdrukkingen worden ingedacht, haasten zich bijna allen om te verklaren, dat zij niet bedoelen, dat deze ideae innatae terstond met de geboorte fix und fertig worden medegebracht en als species impressae in het bewustzijn aanwezig zijn. In dien zin zijn er dan ook geen aangeboren begrippen. God laat den mensch in geen enkel opzicht volwassen in de wereld komen, maar laat hem geboren worden als een hulpeloos en hulpbehoevend kind. En dat kind zou omkomen, indien het niet gevoed en verzorgd werd door zijne omgeving. Toch schuilt in het kind reeds de toekomstige man. En zoo is het op intellectueel, ethisch en religieus terrein. Cognitio Dei insita wil niet zeggen, dat de mensch onmiddellijk, door God zeiven, met eene genoegzame kennis is toegerust en aan de openbaring geen behoefte meer heeft. Zij geeft niet te kennen, dat hij alleen op zichzelf in staat is, om eenige bewuste, klare en ware kennis van God uit zijn eigen geest af te leiden. Maar ze duidt aan, dat de mensch beide do potentia (aptitudo, vis, facultas) en de inclinatio (habitus, dispositio) bezit, om in den normalen ontwikkelingsgang en te midden der omgeving, waarin God hem het leven schonk, vanzelf en zonder dwang, zonder wetenschappelijke redeneering en bewijsvoering, Ificpvrcog xai acSiiïaxraig tot eenige vaste, zekere, ontwij¬ felbare kennisse Gods te komen. De woorden fitqpvro?, ingenitus, aangeboren enz. bedoelen dus niet datgene uit te drukken, waarmede een mensch geboren wordt, maar ze willen slechts te kennen geyen, dat de kennisse Gods langs natuurlijken weg, zonder wetenschappelijke redeneering, uit den mensch zelf geboren wordt. Zij zijn niet op te vatten als opposita van de leer, dat de mensch als tabula rasa, zonder bepaalden, materiëelen inhoud in zijn bewustzijn geboren wordt; maar ze zijn tegengesteld aan de meening, dat de mensch eerst uitwendig, door eene bepaalde openbaring, door wetenschappelijk bewijs, als het ware kunstmatig en door dwang tot kennisse Gods werd gebracht. Zoo zijn die uitdrukkingen altijd in de Christelijke theologie bedoeld. Zij wisselden daarom af met ndiSaxrcos, cpvati, vi insita, sine praevio studio, sine discursu operoso enz. Dei cognitio nobis innata dicitur esse, in quantum per principia nobis innata de facili percipere possumus Deum esse !). Daarom is de opmerking van Locke ook onjuist, dat, indien onder ideae innatae alleen het vermogen der kennis werd verstaan, dan alle kennis aangeboren kon heeten. Want de cognitio Dei heet daarom insita of innata, wijl ieder mensch bij normale ontwikkeling daartoe komen moot. Gelijk een mensch, de oogen openend, vanzelf de zon en bij haar licht de voorwerpen aanschouwt, zoo moet de mensch krachtens zijne natuur, zoodra hij hoort dat er een God is, dat er onderscheid is van goed en kwaad enz., daaraan zijne toestemming geven. Hij kan daar niet buiten. Hij neemt die waarheden vanzelf, zonder dwang of bewijs aan, omdat ze door zichzelve vaststaan. Daarom heet de kennis Gods aangeboren, en was de uitdrukking van eene aangeboren potentie of faculteit onbevredigend. Er wordt eenerzijds tegenover de leer der ideae innatae door uitgedrukt, dat de kennisse Gods niet klaar en gereed door den mensch wordt medegebracht maar middellijk, door inwerking der openbaring, in zijn bewustzijn tot stand komt; en anderzijds wordt er tegenover het empirisme door aangeduid, dat die openbaring Gods zoo luide en krachtig spreekt en zoo diepen weerklank vindt in ieders gemoed, dat ze den mensch als van nature eigen en ingeschapen kan heeten. En hiermede heeft de theologie niet alleen aan de Schrift, maar ook aan psychologie en historie volle recht laten wedervaren. Openbaring is er van (iod in al zijne werken, niet alleen buiten maar vooral ook in den mensch. Van de natuur, waaruit God wordt gekend, maakt de mensch zelf het voornaamste uit die gansche natuur, beide buiten en in hem, ontvangt de mensch indrukken en gewaarwordingen, die in zijn bewustzijn voor alle redeneering en bewijs het besef kweeken van een Hoogste Wezen. Het is God zelf, die aan geen mensch zich onbetuigd laat. § 25. De kenbaarheid Gods. (Cognitio Dei acquisita.) Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. Kirchmann bl. 470 v. Verg. Straub, Kant und die nat. Gotteserkenntnis, Philos. Jahrbuch 1899. Kegel, Werke XII 169 v. '291 v. Fortlage, Darstellung und Kritik der Beweise fiir das Dasein 'lOttes. Heidelberg 1840. Köstlin, Die Beweise für das Dasein Gottes, Stud. u. Krit. 1875—1876. Bomer, Chr. Glaub. I 199 v. Kalmis, Luth. Dogm. Ia 118 v. ') Thomas bij Kleutgen, Phil. der Vorzeit I 348. Geref. Dogmatiek II. ■i Lange, Dogm. I 207 v. Weisze, Philos. Dogm. I 301 v. Yon Oettingen, Luth. Dogm. II 36 v. Kaftan, Dogm. § 14. Wobbermin, Der Christl. Gottesglaube in scinem Yerhaltnis zur gegenw. Philos. Berlin 1902. Lotze, Mikrok. III3 553 v. Trendelenburg, Log. Unters. II 425 v. Hodge, Syst. Theol. I 202 v. Shedd, Dogm. Theol. I 222 v. Flint, Theism. Edinburgh 1877. Caird, Introd. to the philos. of religion. Glasgow 1880. Flint, Theism. Edinb. 1877. Hiitchison Stirling, Philosophv and Theology. Edinb. 1890. A. Seth, Two lectures on theism. Edinburgh 1897. A. C. Fraser, Philosophy of theism. Gifford lectures 1894—1896. Bruce, Apologetics 1892 bl. 149—163. James Orr, Chr. View of God and the world. 1893 J. Morris, A new natural theology. London 1905. B. L. Hobson, English theistic thought at the close of the 19 century, Presb. and Ref. Bev. Oct. 1901 bl. 509—559. Ladd, Philos. of Relig. II bl. 1—106. E. Caro, L'idée de Dieu et ses nouveaux critiques10. Paris 1905. P. Janet, Les causes finales0. Paris 1882. Sertillanges, Les sources de la croyance en Dieu. Paris 1906. Land, Godg. Bijdragen 1856 bl. 353 v. Doedes, Inl. tot de Leer van God bl. 50 v. Bruining, Het bestaan van God 1892. Maronier, Wat wij van God weten 1889. Grasicinckel, Geloof en Vrijheid 1890 bl. 144—185. 172. Tusschen de cognitio Dei insita en acquisita moge er geen tegenstelling bestaan, er is toch ongetwijfeld tusschen beide onderscheid. Dikwerf wordt dit onderscheid zoo opgevat, dat de eerste de kennisse G-ods aanduidt, welke den mensch aangeboren is en hem toekomt uit zijn eigen wezen, en de tweede die, welke ter vermeerdering en uitbreiding der eerste den mensch ten deele wordt van buiten, uit de beschouwing der wereld. Maar duidelijk en nauwkeurig is het verschil tusschen beide daarmede niet aangegeven. Immers, in eigenlijken zin is er geen kennis aangeboren, noch van God noch van de wereld. Alle kennis komt van buitenaf in 's menschen bewustzijn in. Wat aangeboren is, is alleen het vermogen der kennis; maar dit vermogen komt eerst tot handeling en daad door de inwerking der wereld in en om ons heen. Het zaad der religie ligt wrel in den mensch, maar het ontkiemt alleen in den akker van heel het menschelijk leven. Gelijk het oog dooiden mensch bij zijne geboorte wordt medegebracht maar de voorwerpen eerst ziet bij het licht der zon, zoo aanschouwt de geloovige God eerst in al de werken zijner handen. Voorts is het in de vorige paragraaf ons duidelijk geworden, dat de Christelijke theologie onder het aangeboren en ingeschapen zijn der kennis Gods nooit heeft verstaan, dat de mensch bij de geboorte eenige bewuste kennis van God medebracht; maar ze gaf daarmede alleen te kennen, dat de kennis Gods den mensch niet door dwang of geweld, en ook niet door logische redeneering of dwingende bewijzen behoeft bijgebracht te worden, maar dat ze den mensch van nature, spontaan, van zelve eigen is. Een mensch, normaal zich ontwikkelend, komt zonder dwang of moeite, vanzelf tot eenige keünis van God. Daarom staat dan ook de cognitio Dei insita met in tegenstelling met de acquisita, want in ruimeren zin kan ook de eerste acquisita heeten. Aan de cognitio Dei, beide insita en acquisita, gaat nl. de openbaring Gods vooraf. Hij laat zich niet onbetuigd. Hij werkt met zijne eeuwige kracht en goddelijkheid van afle kanten op den mensch in, niet alleen van buiten maar ook van binnen; in natuur en menschenwereld, in hart en geweten, in voor- en tegenspoed treedt God als het ware den mensch tegemoet. En deze ontving als geschapen naar Gods beeld 'hefvermogen, om de indrukken daarvan op te vangen en daardoor tot eenig besef en tot eenige kennis van het Eeuwige Wezen te |£men. De cognitio insita, zoodra zij cognitio en dus niet alleen potentia maar actus is, is nooit anders dan onder inwerking van djL °Penbaring ^0(3S in en buiten den mensch ontstaan en is dus in zoovér altijd acquisita. Om deze redenen werd het onderscheid tusschen de cognitio Dei insita en acquisita vroeger gewoonlijk anders aangegeven. Het bestond in deze twee dingen. Vooreerst daarin, dat de cognitio Dei innata vanzelf, spontaan, zonder moeite of dwang werd verkregen, de cognitio Dei acquisita daarentegen door redeneering en betoog, door nadenken en bewijs langs de viae causalitatis, emmentiae en negationis werd verworven; gene was noetica, deze dianoetica. En ten tweede vloeide daaruit ook dit verschil voort, dat de eerste alleen in beginselen bestond en algemeen en noodzakelijk was, maar de tweede was meer uitgewerkt en ontwikkeld, leverde meer concrete stellingen en was daarom ook aan allerlei twijfel en bestrijding onderworpen. Dat er een God is, stond en staat nagenoeg voor allen vast. Maar de bewijzen voor het bestaan Gods zijn door het denken gevonden en zijn daarom beurtelings geminacht en hooggeschat *). En daarmede is het onderscheid juist aangegeven. Het ligt niet daarin, dat de aangeboren kennis Gods uit den mensch en de verkregene uit de wereld zou opkomen. Ook het moreel bewijs is ontleend aan de zedelijke bewustheid, die binnen den mensch zich bevindt. In beide is het dezelfde en de gansche openbaring Gods, uit welke de cognitio Dei indringt in ons bewustzijn. Maar in de cognitio Dei insita werkt ') De Moor, Comment. I 41. 44. die openbaring in op het bewustzijn van den mensch en kweekt daar indrukken en beseffen. In de cognitio Dei acquisita wordt die openbaring Gods door den mensch ingedacht; zijn verstand gaat aan den arbeid, zijne reflectie ontwaakt, en met klare, heldere bewustheid zoekt hij door redeneering en bewijs uit de schepselen op te klimmen tot God. De mensch heeft nl. op geen gebied van kennis aan indrukken en beseffen genoeg. Hij is met het bewustzijn alleen niet tevreden. Het is hem niet voldoende, dat hij weet. Hij wil ook iveten, dat hij weet; hij tracht het hoe en waarom van zijn weten te verklaren. En vandaar, dat het gewone, alledaagsclie, empirische weten altijd zoekt over te gaan in het. eigenlijke, wetenschappelijke weten; dat het geloof zich verheft tot theologie, en de cognitio Dei insita zich voltooit in de cognitio Dei acquisita, De indeeling in cognitio Dei insita en acquisita wordt gewoonlijk alleen toegepast op de theologia naturalis. En deze wordt dan onderscheiden van en dikwerf tegengesteld aan de theologia revelata. Reeds vroeger is deze opvatting breedvoerig bestredenl). Er is geen afzonderlijke theologia naturalis, die buiten alle openbaring om door den mensch uit de denkende beschouwing der wereld zou kunnen verkregen worden. Die kennisse Gods, welke in de theologia naturalis wordt samengevat, is geen product van de menschelijke rede. Zij onderstelt allereerst, dat God zelf zich in de werken zijner handen openbaart; het is niet de mensch, die God, maar God, die den mensch zoekt, ook door zijne werken in de natuur heen. Voorts is het niet de mensch, die met het natuurlijke licht der rede deze openbaring Gods verstaat en kent; alle godsdiensten der Heidenen zijn positief; maar er is van 's menschen zijde een geheiligd verstand en een geopend oog van noode, om God, den waarachtigen en levenden God, in zijne schepselen op te merken. En zelfs is dit nog niet genoeg. Ook de geloovige, ook de Christen zou Gods openbaring in de natuur niet verstaan en niet zuiver kunnen weergeven, indien God zelf niet in Zijn Woord had beschreven, hoe Hij zichzelf en wat Hij van zichzeluen in heel de wereld openbaart. De cognitio Dei naturalis is in de Schrift zelve opgenomen en daarin breedvoerig ontvouwd. Daarom is het ook eene gansch verkeerde methode, dat de Christen zich bij de behandeling der theologia naturalis als het ware van de bijzondere openbaring in de Schrift en van de verlichting des H. Geestes ontdoet, zonder eenige Christelijke ') Verg. deel I 311—336. Voraussetzung haar bespreekt, en daarna tot de theologia revelata overgaat. De Christen staat ook als dogmaticus van den aanvang af met beide voeten op den grondslag der bijzondere openbaring; niet eerst in den locus de Christo maar ook in den locus de Deo is hij Christgeloovige. Maar alzoo staande, ziet hij rondom zich, en gewapend met den bril der H. Schriftuur ziet hij in heel de wereld eene openbaring van dienzelfden God, dien hij in Christus als zijn Vader in de hemelen kent en belijdt. Dan echter is onder de cognitio Dei insita en acquisita ook niet die kennis te verstaan, die wij buiten de bijzondere openbaring om uit de schepping verkrijgen. Van onze prilste jeugd af aan heeft Gods bijzondere openbaring in Christus op ons allen ingewerkt; wij zijn in het verbond der genade en dus Christen geboren; allerlei Christelijke invloeden hebben de kennis Gods gevormd, welke thans ons deel is, in veel grooter mate, dan de werking, die er van Gods openbaring in de natuur op ons hart is uitgegaan; en in het licht dier bijzondere openbaring hebben wij allen ook de natuur en de wereld om ons heen leeren beschouwen. "Wij danken allen de kennis Gods uit de natuur aan Gods bijzondere openbaring in zijn Woord. De natuur zou ons even verwarde stemmen laten hooren als de Heidenen, indien wij Gods sprake niet in de werken der genade hadden beluisteid en daardoor nu zijne stem ook in de werken der natuur verstonden. Maar nu is die openbaring Gods in de natuur toch ook van hooge waarde. Het is dezelfde God, die in natuur en in genade, in schepping en herschepping, in den Logos en in Christus, in den Geest Gods en in den Geest van Christus tot ons spreekt. Natuur en genade zijn geen tegenstelling; wij hebben éénen God, uit wien en door wien en tot wien zij beide zijn. Dit geldt beide van de cognitio Dei insita en acquisita; beide danken wij aan de H. Schrift. Het is waar, dat deze geen moeite doet om het bestaan Gods te bewijzen 1). Ze gaat van dat bestaan uit en onderstelt, dat de mensch God kent en erkent. Zij acht den mensch nog niet zoo diep gezonken, dat hij om te gelooven vooraf een bewijs van noode heeft. Immers is hij nog beelddrager Gods, Gods geslacht, en begaafd met een rovg, om in de schepping Gods eeuwige kracht en goddelijkheid op te merken. De loochening van Gods bestaan is in het oog der Schrift een teeken van dwaasheid, van diep zedelijk verval, Ps. 14 : 2. Zulke menschen zijn uitzondering, ') Davidson, The Theol. of the (Md Test, bl. 73 v. geen regel. Doorgaande rekent de Schrift op zulken, die het bestaan Gods ongedwongen en krachtens de inspraak hunner natuur erkennen. Zij appelleert niet op het redeneerend verstand, maar op het redelijk en zedelijk bewustzijn. Zij ontleedt en betoogt niet, maallaat God zien in al de werken zijner handen. Maar dat doet ze dan toch. Hemel en aarde mitsgaders alle schepselen, loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spijs en drank, gezondheid en krankheid, rijkdom en armoede, en alle dingen spreken den vrome van God. Er is geen deel, geen stukske der wei-eld, waarin zijne kracht en goddelijkheid niet wordt aanschouwd. Naar hemel en aarde, vogelen en mieren, bloemen en leliën wordt de menscli verwezen, om God te aanschouwen en te erkennen. Heft uwe oogen op omhoog, en ziet wie deze dingen geschapen heeft, 'Jes. 40 : 25. De Schrift redeneert niet in het afgetrokkene en maakt God niet tot de conclusie van een syllogisme, het nu aan ons overlatend, of wij dat bewijs dwingend zullen vinden. Maar zij spreekt met gezag, zij gaat theologisch en religieus van God i uit, zij laat zijne deugden zien in zijne werken en zij eischt, dat wij God erkennen zullen. Een os kent zijn bezitter, en een ezel de kribbe zijns heeren, maar Israël heeft geen kennis, mijn volk verstaat niet, Jes. 1 : 3. Het staat voor haar vast, dat God zich openbaart in de schepselen en dat Hij zich aan niemand onbetuigd laat, Hd. 14 : 17, Rom. 1 : 19. En alzoo zich beroepende op de gansche schepping, als een getuigenis en openbaring Gods, bevat zij alles in kiem, wat later in de bewijzen breed werd uitgewerkt en dialectisch werd ontvouwd. Er ligt waarheid in de opmerking van C. J. Nitzsch 1)3 dat de H. Schrift ons een aanvang en analogie van het aitiologisch bewijs geeft in Rom. 1: 20, van het teleologisch bewijs in Ps. 8 : 19, Hd. 14 : 17, van het moreel bewijs in Rom. 2 :14, en van het ontologisch bewijs in Hand. 17 : 24, Rom. 1 : 19, 32. % Er kan nog bijgevoegd worden, dat de H. Schrift op eene merkwaardige plaats uit het wezen van den mensch tot het wezen Gods besluit. De goddeloozen denken dat God hen niet ziet en niet zien kan, maar de dichter vraagt hun: Zou Hij, die het oor plant, niet hooren; zou Hij, die het oog formeert, niet aanschouwen ? Ps. 94 : 9, verg. Ex. 4 : 11. De dichter gaat uit van de gedachte, dat God den mensch maakte naar zijne gelijkenis en dat dus de vermogens van den mensch ook in God aanwezig moeten zijn, evenals Paulus uit het ') Nitzsch, System der Ohr. Lehre5 bl. 142. feit, dat wij Gods geslacht zijn, afleidt, dat de godheid niet aan goud of zilver of steen gelijk kan zijn, Hd. 17 : 29. Wanneer de Schrift nu alzoo spreekt niet in dialectisch betoog maar in de taal van het getuigenis, zich niet appelleerende op het redeneerend verstand maar een beroep doende op hart en geweten, op heel het redelijk en zedelijk bewustzijn van den mensch, dan is zij nooit zonder macht en invloed geweest. Ook in dezen is zij een krachtig woord, scherp als een tweesnijdend scherp zwaard, doorgaande tot de verdeeling der ziel en des geestes, een oordeelaar van de gedachten en overleggingen des harten. Ook zonder logisch betoog en wijsgeerig bewijs is de Schrift in dit haar getuigenis machtig, omdat zij het woord Gods is en steun vindt in de redelijke en zedelijke natuur van iederen mensch. Het is God zelt, die zich aan niemand onbetuigd laat. En het is de mensch zelf, die, wijl hij naar Gods beeld werd geschapen, zijns ondanks aan dit getuigenis gehoor en instemming geven moet. In dit licht moeten ook de zoogenaamde bewijzen voor Gods bestaan worden beschouwd. Dat zal beide voor overschatting en voor minachting der bewijzen ons bewaren. 173. Eeeds bij de oude wijsgeeren, Anaxagoras, Socrates, Plato, Aristoteles, Plutarchus, Seneca, Cicero treffen wij de bewijzen aan, die voor het bestaan van God worden bijgebracht. Uit de schoonheid, de harmonie, de beweging, de doelmatigheid der wereld, uit de rede en het aangeboren besef, uit het belang der religie voor staat en maatschappij, uit de overeenstemming der volken wordt besloten tot het bestaan van een zelfbewust, redelijk, Goddelijk wezen '). De Christelijke theologie nam al deze bewijzen over en behandelde ze met voorliefde; en Augustinus voegde er nog een uit de algemeene begrippen aan toe 2). Zij versmaadde den steun niet, die haar door de heidensche wetenschap werd geboden, en zag met verwerping van het dualistisch gnosticisme en manichaeïsme in de natuur een werk Gods. Dit standpunt der Christelijke theologie is te opmerkelijker, wijl het Christendom ten deele vijandig tegenover den kosmos stond en allen nadruk legde op de redding van den mensch. Maar de natuur was en bleef voor de Christelijke theologie, in weerwil van alle ascese, die in de kerk binnendrong, ') Zeiler, Philos. der Gr. I4 885 v. II4 771 v. III3 357 v. IV3 133 v. 2) Augustinus, de lib. arb. II c. 3—15. Münscher—v. Coelln, D. G. I 125—129. jVWUL ^VvvvlyvJ^ eene schepping van dienzelfden God, die in Christus als Herschepper en Zaligmaker zich geopenbaard had. Zelfs werd de waarde en kracht der bewijzen zeer spoedig overschat. Wel spreken sommige kerkvaders het uit, dat de Heidenen nooit tot een zuivere religio naturalis zijn gekomen en dat de weg dezer bewijzen voor den zondaar zeer moeilijk is '). Maar langzamerhand verliezen de bewijzen hun religieus karakter; zij worden van alle zedelijke voorwaarden losgemaakt; de cognitio Dei acquisita komt los naast de insita te staan; en de Christelijke theologie kreeg hoe langer hoe meer de overtuiging, dat de waarheden der religio naturalis in den zelfden zin bewijsbaar waren als die van mathesis of logica. Ze waren eigenlijk geen articuli fidei maar praeambula ad articulos 2). Het ontologisch argument van Anselmus, in zijn Proslogium, schoon door enkelen zooals Halesius, Bonaventura, overgenomen, werd wel door de meesten verworpen, wijl wij alleen door de schepselen tot God kunnen opklimmen 3). Maar overigens werd er aan de bewijzen groote waarde gehecht en veel zorg besteed; in de theologia naturalis stond men op rationeelen, wetenschappelijken bodem vóór en buiten het geloof 4). En op datzelfde rationalistische standpunt staat Rome en de Roomsche theologie nog tot den huidigen dag B). Het Vatikaan sprak uit, dat God uit de schepping door het natuurlijk licht der rede met zekerheid kan worden gekend 6). De Reformatie nam deze theologia naturalis met hare bewijzen wel' over, maa,r liet ze niet voorafgaan aan doch nam ze op in de leer des geloofs. Calvijn ging uit van het semen religionis en zag dan wel in iedere particula mundi, in den sterrenhemel, in het menschelijk lichaam, in de ziel, in de onderhouding aller dingen enz., onweersprekelijke signa en testimonia van Gods majesteit, maar erkent dan terstond weer, dat het semen religionis, schoon allen onuitroeibaar ingeplant, toch verstikt worden ') Athanasius, c. Gent. c. 35 v. 2) Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 2. c. Gent. I 10—13. s) Thomas, c. Gent. I 10—12. ') Schwane, D. G. III 107 v. J) Petavius, Theol. I cap. 2. Sylvius, Comm. in totam pr. p. S. Thomae, ed. 4» 1693 I bi. 22—26. Theol. Wirceb. 1880 III 1—20. Perrone, Prael. Theol. II 3-41. Kleutgen, Philos. der Vorz. F 673 v. IP 668 v. Schwetz, Theol. fund. I § 4—8. <. Pesch, Prael. dogm. II 1—20. Hettinger, Apol. des Christ. I' 103 v Jansen, Prael. I 39—51 enz. °) Verg. deel I 313. kan en geen goede vrucht. kan voortbrengen; de mensch heeft geen oog meer om God te aanschouwen, hij heeft daartoe het geloof van noode 1). Deze zelfde plaats neemt de theol. naturalis bij andere Gereformeerden in 2). Maar spoedig ging de Protestantsche theologie den rationalistischen weg op. Terwijl de theologia naturalis eerst eene beschrijving was, aan de hand der •Schritt, van wat de Christen aangaande God uit de schepping kennen kon, werd zo weldra eene uiteenzetting van wat de nietgeloovige, redelijke mensch uit de natuur door eigen denken te weten kon komen. De theologia naturalis werd theologia rationalis. Cartesius vond in de aangeboren idee een onomstootelijk bewijs voor het bestaan Gods. Voetius zag het onderscheid tusschen deze rationalistische argumentatie en de Gereformeerde leer van de theologia naturalis nog in 3). Maar dit besef ging bij latere theologen hoe langer hoe meer te loor4). Het rationalisme deed allerwegen zijn intocht. De theologia naturalis werd de eigenlijke, wetenschappelijke, demonstrabele theologie, tegen welke de theologia revelata steeds meer in de schaduw kwam te staan en eindelijk geheel en al verdween. De bewijzen werden in klassen verdeeld en breed uitgewerkt; men onderscheidde metaphysische bewijzen uit bewoging, causaliteit, toevalligheid der wereld; physische uit harmonie, orde, doel van het heelal en van bijzondere schepselen, zooals zon, maan, sterren, vuur, licht, aarde, water, dier, plant, mensch, lichaam, ziel, oor, oog, hand, instinct enz; historische uit den consensus gentium, de societas, kunsten, wetenschappen, openbarmg, profetie, wonder; moreele uit geweten, vrijheid, zedelijkheid, oordeel, loon en straf enz., en eindelijk ook nog mathematische bewijzen 5). Deze zelfgenoegzaamheid der theologia naturalis duurde tot Kant. Deze onderwierp de bewijzen aan eene strenge critiek, betoogde, ■dat de theoretische rede hier met een non liquet eindigen moest, ') Calvijn, Inst. I 4, 1. 5, 1—10. 11—15. -) Ursinus, Tract. theol. 1584 bl. 37—44. Martyr, Loei bl. 2 v. Musculus, Loei bl. 2—5. Polanus, Synt. theol. II c. 4, cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 15(3 v. 3) T oetius, Disp. V 455—525, verg. I 167 v. ') Alsted, Theol. nat. 1623. Mastricht, Theol. II c. 2. Marck, Merch I 1, 14. 1 uwetinusy Theol. El. III qu. 1 enz. Buddeus, de atheismo et superst , ed. Lulofs, 1767 bl. 224-318, en verdere lilt. bij M. Vitringa I bl. 11 v. Walch, Bibl. theol. sel. I 676-744. Doedes, Inl. tot de Leer v. God 200—217. maai' trachtte daarna het bestaan van God weer vast te stellen als een postulaat der practische rede '). Sedert zijn de bewijzen bij vele philosophen en theologen in discrediet geraakt. Jacobi achtte het zelfs onmogelijk, om Gods bestaan te bewijzen, wijl God dan als eene conclusie van de bewijsgronden zou afhangen 2). En anderen, ofschoon de onjuistheid dezer redeneering inziende, hebben aan de bewijzen voor Gods bestaan toch weinig of geen waarde gehecht, ze onnoodig voor den geloovige en onnut voor den ongeloovige genoemd, en daarom gemeend, dat zij uit de dogmatiek verwijderd moesten worden3). Maar hoe groot het aantal dezer critici ook zij, hun poging, om de leer van God in theologie en philosophie van den last der bewijzen te bevrijden, heeft toch weinig succes gehad. Zei ven brengen zij ze allen en soms breedvoerig ter sprake, al ware het alleen om te betoogen dat ze krachteloos zijn. En vóór en na gaan wijsgeeren en godgeleerden voort, om de bewijzen voor Gods bestaan nauwkeurig en uitvoerig te behandelen. Maar wel is er groot verschil van meening over den vorm, waarin de bewijzen behooren voorgedragen te worden, over de kracht, welke zij samen en elk afzonderlijk bezitten, en over het resultaat, waartoe zij leiden. Eene veel grootere beteekenis dan bij Kant kregen de bewijzen in de philosophie van Hegel; deze schatte ze hoog als het zelf bewijs Gods in 's menschen geest en hechtte daarom vooral aan het ontologisch bewijs groote waarde4). Dit ontologisch argument wordt in den vorm, dien Anselmus en Cartesius er aan gaven, vrij algemeen prijsgegeven; maar velen trachten het toch in den zin van Plato, Augustinus en Thomas verder te ontwikkelen en als een bewijs uit de ideeën en normen van den menschelijken geest te handhaven B). Het kosmologisch bewijs treedt uit den aard der zaak in zeer verschillende gedaanten op, want er is terecht gezegd, dat, als het bestaan Gods uit het bestaan der ') Verg. deel I 575 v. s) Jacobi, Von den göttl. Dingen, Werke III 368, 567. 3) Reinhard, Dogm. § 30. Schleiermaclier, Der Chr. Gl. II § 33. Tivesten, Dogm. I 19 v. Hofmann, Schriftbeweis I2 62. Bed;, Glaubenslehre I 63 v. Frank, Syst. d. Chr. Wahrh. I2 102—109. Philippi, Kirchl. Gl. II 1—17. Böhl, Dogm. bi. 16 v. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 30 v. Bovon, Dogm. Chrét. I 216. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 499 v. *) Hegel, Ueber die Beweise vom Dasein Gottes, Werke XII 169 v. 291 v. 5) James Orr, The Christian view of God and the world bl. 124—127, 479, die ook aanhaalt Pfleiderer, Green, Harris e. a. wereld te bewijzen is, iedere stroohalm daarvoor dienst kan doen l), ]\Xaar oo*k ovei de kracht van dit bewijs loopen de meeningen verre uiteen; volgens sommigen leidt het niet tot eene absolute oorzaak 2)? volgens anderen wordt er slechts het bestaan van een absoluten wereldgrond door bewezen3), zonder verder eenig licht over het wezen daarvan te verspreiden 4); en volgens nog anderen wordt er indirect of direct het bestaan van een persoonlijk God door betoogd B). Het teleologisch argument treedt dikwerf, onder den van het alle doel loochenende Darwinisme, als bewijs uit de orde en het doel in de wereld terug, maar krijgt naar veler schatting nieuwe kracht, wanneer het als „design argument" zich grondt op het evolutieproces zelve, dat in de wereld valt waar te nemen, en dat langzamerhand aan het leven, aan den geest, aan wetenschap en kunst, aan godsdienst en zedelijkheid enz. het aanzijn geeft en in dit alles een streven, een wil, een doel verraadt °). Het moreele argument, dat ook op onderscheidene wijzen wordt voorgesteld, heeft vooral door Kant eene groote beteekenis verkregen en doet tegenwoordig vooral in dien zin dienst, dat de zelfstandigheid des geestes tegenover de natuur, die in heel de cultuur en vooral in het zedelijke bewustzijn en leven aan het licht treedt, het bestaan hetzij alleen van eene zedelijke wereld01 de 7), hetzij ook van een persoonlijk God8), bewijst. Het argument e consensu gentium eindelijk wordt óf in den ouden vorm gehandhaafd öf ook in dien zin gewijzigd, dat het zijne voornaamste kracht ontleent aan de religieuze natuur des menschen, die door het historisch, psychologisch en philosopliisch onderzoek van de ') Door Vanini, bij Von Oettingen, Luth. Dogm. II 31. ") A. B. Bruce, Apologetica. Edinburgh 1892 bl. 149. Biedermann, Dogm. § 645 v. Verg. Von Hartmann, Religionsphilos. II 114 v. Paulsen, Einl. in die Philos. bl. 239 v. *) H. Spencer, First Principles5 bl. 1—123, vooral bl. 87—97. Verg. Spruyt, Gids April 1886. Molenaar, Bijblad van de Herv. 21 Mei 1885. B) Bomer, Ohr. Glaub. I 243 v. Kalmis, Luth. Dogm. I2 122. Doederlein, Zeits. f. Philos. u. philos. Kritik 1886 bl. 52 v. James Orr, t. a. p. bl. 116. ') Martineau, A study of religion I 270—333. Orr, t. a. p. bl. 117 v., en voorts Flint, Theism. 1877. Kennedy, Gottesglaube und moderne Weltanschauung 1893. Ebrard, Apologetik 1878 I 243 v. P. Jan et, Les causes finales2 1882. ') Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 321 v. 8) Ritschl, Theol. u. Metaph. bl. 8 v. Rechtf. u. Vers. III2 200. KaftarWahrheit der Chr. Rel. 490 v. Köstlin, Die Beweise für das Dasein Gottes, Stud. u. Krit. 1875 bl. 601-655. 1876 bl. 7—80. godsdiensten buiten allen twijfel is gesteld en — indien zij niet eene illusie zal zijn — het bestaan, de openbaring en de kenbaarheid Gods postuleert >). Al deze bewijzen loopen dan ten slotte bij velen daarop uit, dat materialisme en pantheïsme (naturalisme en idealisme) onmachtig zijn tot oplossing van het wereldprobleem, en dat deze gansche wereld in haar oorsprong, wezen en bestemming alleen voor eene verklaring vatbaar is op het standpunt van het theïsme z). 174. De indeeling der bewijzen behoeft ons niet lang op te houden. Want ofschoon zij in naam en vorm uiteenloopt, komt zij gewoonlijk zakelijk op hetzelfde neer. Twee bewijzen zijn er, die van de wereld in haar geheel uitgaan en hetzij uit haar oorsprong, hetzij uit haar doel tot God trachten op te klimmen (argumentum cosmologicum en teleologicum). Twee andere bewijzen zijn opgebouwd op de natuur van den mensch, onderscheidenlijk op zijne redelijke en op zijne zedelijke natuur (argumentum ontologicum en morale). En de laatste twee bewijzen baseeren zich vooral op de historie, en concludeeren uit het eenparig getuigenis en uit do geschiedenis der menschheid tot het bestaan Gods (argumentum e consensu gentium en historico-theologicum 3). Het kosmologisch bewijs treedt in verschillende vormen op. Het besluit uit de beweging tot een grimum movens, quod a nullo movetur (Aristoteles), uit het veranderlijke tot het onveranderlijke (Damascenus), uit het relatief tot het absoluut volmaakte (Boethius, Anselmus), uit de series causarum, welke niet oneindig kan zijn, tot eene prima causa efficiens (Thomas), uit het contingente bestaan der wereld tot een ens necessarium, uit wat niet van zichzelf bestaat tot het door zichzelf bestaande (Richard Vict.), uit het bestaan van het relatieve tot dat van het absolute (Spinoza, Hegel, Hartmann, Scholten) uit de relatieve afhankelijkheid aller schepselen onderling tot aller absolute afhankelijkheid van eene hoogere, goddelijke macht (Lotze) enz. Maar in al deze vormen komt het kosmologisch bewijs toch steeds op hetzelfde neer, nl. op het besluit uit oen gevolg tot eene oorzaak. Op zichzelf is dit ook een volkomen ') Orr, t. a. p. bl. 134—137. Harris, The philos. basis of theism bi. 345—365. !) Bruce, Apologetics bl. 159. v. li. Flint, Antitheistic theories 1879. Mc Cosh, Method of divine government. Harris, God the creator and Lord of all. 2 vol. Edinburgh 1897. Morris, A new natural theologv. London 1905. 8) Von Oettingen, Luth. Dogm. II 43, 44. wettig besluit, in weerwil van de critiek van Hume en Kant; indien wij de causaliteitswet niet meer mogen toepassen, is alle wetenschap onmogelijk. Maar het kosmologisch bewijs gaat van verschillende onderstellingen uit, die niet op zichzelve en voor allen vaststaan. Het onderstelt, niet slechts dat de bijzondere dingen in de wereld maar dat ook het gansch heelal contingent, eindig, relatief, onvolmaakt is; dat eene series causarum in infinitum ondenkbaar is; dat de causaliteitswet ook geldt van de wereld in haar geheel. Eerst wanneer al deze onderstellingen juist waren, zou het kosmologisch bewijs kracht hebben. Terecht concludeert het, dat, gelijk alle dingen, zoo ook de wereld in haar geheel, als uit die dingen saamgesteld, eene oorzaak hebben moet. Maar verder brengt het niet; het zegt niets over aard en natuur van die oorzaak. Wie uit de wereld tot eene oorzaak besluit, welke zelve ook eene oorzaak behoeft, heeft aan de logische kracht van dit bewijs genoeg gedaan. Dat die oorzaak oneindig, absoluut, volmaakt is, volgt niet rechtstreeks uit het kosmologisch bewijs, maar vloeit uit andere overwegingen voort. Zoo is inderdaad eene series causarum infinita ondenkbaar en onmogelijk; er is niemand, die ze aanneemt; allen erkennen een absoïuten grond, een eerste zijn, hetzij dit den naam drage van God of van het absolute, van substantie of kracht, van matérie" of'wil enz. Indien deze onderstelling nu juist is, gelijk ze feitelijk door allen wordt erkend, dan brengt het kosmologisch bewijs ons een stap verder, nl. tot eene oorzaak der wereld, die van zichzelve bestaat en dus oneindig, eeuwig, absoluut is. Maar of die oorzaak nu ook transcendent of alleen immanent is, of ze persoonlijk dan wel onpersoonlijk, bewust of onbewust is, is hiermede volstrekt niet beslist. Velen hebben echter uit het kosmologisch bewijs nog iets meer trachten af te leiden hetzij dan rechtstreeks, hetzij zijdelings. Rechtstreeks trachtten zij dit zoo te doen, dat zij, wijl een gevolg niet meer kan bevatten dan er ligt in de oorzaak, uit het persoonlijke, het bewuste, het vrije, de ideeën, die er in de wereld waren, besloten tot een persoonlijk, bewust, vrij wezen, dat tevens de hoogste idee, de absolute rede was. Deze redeneering stuit echter hierop af, dat de verhouding van oorzaak en gevolg dan willekeurig als eene emanatie wordt gedacht en, toegepast op God, ook eischen zou, dat Hij stoffelijk, lichamelijk, ja zelfs onrein en onheilig zou zijn. Anderen hebben daarom een zijweg ingeslagen en geredeneerd, dat eene oneindige, absolute oorzaak, een wezen, dat van, in en door zichzelf bestaat, niet anders bestaan kan dan als goest, persoon. Maar hiertegen geldt het bezwaar, dat wij door het kosmologisch bewijs van de innerlijke natuur van zulk eene eerste oorzaak niets weten, dat wij geen recht hebben, om op zulk eene eerste oorzaak weer de causaliteitswet te gaan toepassen en dienaangaande das ook niets kunnen bepalen. En zoo blijft het er bij, dat het kosmologisch bewijs ons hoogstens, bij de erkentenis nl., dat eene oneindige reeks van oorzaken onmogelijk is, leidt tot eene eerste, van zichzelf bestaande, absolute wereldoorzaak. Het teleologisch bewijs gaat uit van de orde en schoonheid, de harmonie en het doel, welke in de wereld, hetzij in haar geheel, hetzij in bijzondere schepselen, sterrenhemel, elementen, aarde, mensch, dier, plant, hand, oog enz., zijn op te merken en besluit daaruit tot eene intelligente oorzaak. Ofschoon het teleologisch bewijs nooit nalaat indruk te maken en ook door Kant met achting werd genoemd, toch zijn er vooral in den laatsten tijd vele bezwaren tegen ingebracht. Vooreerst wordt van materialistische zijde beweerd, dat er geen doel is in de dingen en dat de teleologische natuurverklaring voor de mechanische plaats maken moet 1). Ten tweede brengt het pantheïsme in, dat de aanwezigheid van orde ■en doel in de wereld nog volstrekt geen recht geeft tot het aannemen van eene bewuste, intelligente oorzaak, wijl het onbewuste evenals bij iederen mensch zoo ook bij het wereldgeheel veel wijzer en zekerder werkt dan bewust nadenken en opzettelijke berekening2). En eindelijk opperde Kant nog het bezwaar, dat dit bewijs hoogstens leidde tot een wereldformeerder maar niet tot een wereldschepper3). Nu wegen tegen deze bezwaren heel wat andere overwegingen op. De Schrift erkent allerwegen een doel in de schepping, Gen. 1, Spr. 8, 1 Cor. 3 : 21—23, Rom. 8 : 28 enz. De teleologische wereldbeschouwing is door bijna alle wijsgeeren, Anaxagoras, Socrates, Plato, Aristoteles enz. gehuldigd en dringt zich telkens weer aan iederen mensch op, in weerwil van het misbruik, dat er telkens, vooral in de achttiende eeuw, van gemaakt is. Doeleinden zijn er op te merken, zoo in bijzondere verschijnselen, klimaat, jaargetijden, temperatuur van het water, bevruchting der planten, bloedsomloop, organismen, hand, oog enz., als in het wereldgeheel. Alle atomen gehoorzamen aan ééne wet; ') Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch. 1874 bl. 16 v. ld. Die Weltrathsel bi. 299 v. Lange, Gescb. d. Mater. 1882 bl. 270 v. Büclmer, Kraft und Stoff16 bl. 214 v. Went, Ondoelmatigheid in de levende natuur, Gids 190(3 II 77—99. s) Von Hartmann, Philos. d. Unbew. passim. ') Kant, ICritik der reinen Vernunft ed. Kirchmann bl. 500. alles berust op gedachte, welke begrepen kan worden door den mensch; uit een toeval is het heelal evenmin te verklaren als de Ilias uit een worp van letters. En zelfs het feit, dat wij menigmaal-gëén doei kunnen aantoonen, bewijst, dat wij, waar wij het | opmerken, dit ook terecht doen. In de latere jaren zijn dan ook vele beoefenaars van de natuurwetenschap tot het vitalisme en ook tot de teleologie teruggekeerd. De darwinistische descendentieleer kenmerkte zich eerst dooi het streven, om overal het doel door de oorzaak te vervangen, maar heeft juist de onmisbaarheid van de teleologische beschouwing aan het licht gebracht; de selectieleer was er immers op gericht, om van de doelmatigheid eene verklaring te geven. Stof en kracht en beweging zijn trouwens ook niet genoeg; er moet ook richting zijn, en deze is zonder doelmatigheid niet te begrijpen. Zoo hebben dan ook vroeger reeds Fechner en K. E. von Baer, en in den laatsten tijd ook G. Wolff, H. Driesch, J. Reinke en vele anderen het goed recht der teleologie nevens dat der causaliteit erkend. Teleologie en causaliteit sluiten elkander ook niet uit; wie zich een doel stelt, wendt daarna de middelen aan, welke tot bereiking van dat doel leiden. Binnen de teleologische wereldbeschouwing is er zelfs ruimschoots plaats voor de mechanische causaliteit. Alleen gaat deze laatste haar macht en bevoegdheid te buiten, als zij alle verschijnselen in de wereld, ook de bewuste en geestelijke, uit stof en stofwisseling verklaren wil '). Indien nu de aanwezigheid van orde en doel voor allen vaststond en in dezen tijd niet zelve zoo krachtig en breedvoerig betoog van noode had, zou inderdaad het teleologisch bewijs ons recht geven, om uit de schoonheid en harmonie der wereld tot een bewust wezen te besluiten, want een onbewust doel is er niet. Wel heeft Von Haitniann het tegendeel trachten te betoogen, maar zijne bewijzen voor de doelmatige werking van het onbewuste gaan daarom niet 0P) ists anders is, of een schepsel in het algemeen met een opzettelijk doel handelt, en iets anders, of er in eene onbewuste handeling een doel valt op te merken. Het instinct werkt onbewust, maai desniettemin is er in de onbewuste handeling van het instinct een doel te bespeuren, dat terugwijst op een wezen, hetwelk met ') Gutbenlet, Teleologie und Causalitat, Philos. Jahrb. XIII 4. XIV 1. Verg. verder Litbmann, Analysis der Wirklichkeit3 bl. 391 v. Id. Gedanken und Thatsachen II 140 v. Eisler, Krit. Einf. in die Philos. 1905 bl. 182 v. bewustheid zulk een instinct heeft voorgebracht. Indien er een doel is in de wereld, moet het ook te voren gedacht zijn. Moge het nu al waar zijn, dat wij ook zoo met het teleologisch bewijs niet verder komen, dan tot een wereldformeerder, dan zou toch dat bewijs van niet geringe beteekenis zijn. Ja zelfs, indien dit bewijs niet bepaald leidde tot één intelligent wezen, maar de mogelijkheid openliet voor het bestaan van vele Goddelijke wezens, die samen de wereld hadden voortgebracht, dan nog zou het teleologisch bewijs niet van alle waarde ontbloot zijn. De intelligentie ware dan toch in de eerste oorzaak of oorzaken door de inrichting der wereld geëischt, en dit bewijs hadde geleverd, wat het leveren kon. Alleen zou men dan, langs dezen weg tot één of meer wereldformeerders gekomen, voor de moeilijkheid staan, hoe een wezen, dat de stof niet volbracht, toch aan die stof vorm en gedaante kon geven, of ook, hoe meer dan één wezen prima causa der wereld kon zijn. Logisch mogen deze bedenkingen nog eenige waarde hebben, practisch hebben zij voor ons bewustzijn geen beteekenis meer. Alles hangt hier aan de aanwezigheid van een doel in de wereld; zoo dat vaststaat, is daarmee het bestaan en de bewustheid van het hoogste wezen gegeven v). 175. Het ontologisch bewijs komt voor in drieërlei vorm. Het besluit uit de algemeene ideeën en normen in den menschelijken geest, d. i. uit de rede, die boven onze individueele rede en boven de gansche wereld staat, tot de absolute rede, het inbegrip van al die ideeën en normen, het absoluut ware en goede en schoone, d. i. tot God (Plato, Augustinus, Boethius, Anselmus in zijn Monologium). Of het gaat uit van het noodzakelijk denken van de hoogste, absolute idee, d. i. van God en concludeert daaruit tot het bestaan dier idee, wijl zij anders niet de absolute, de hoogste idee ware, daar eene idee, die tegelijk wel bestaat, grooter en hooger is, dan eene, die niet werkelijk bestaat (Anselmus in zijn Proslogium). Of het ziet in het aangeboren-zijn der Gods-idee een feit, dat niet anders te verklaren is dan door het bestaan Gods, die deze idee den mensch heeft ingeschapen (Cartesius). De vormen verschillen, maar het bewijs is één, in zoover het besluit uit het denken tot het zijn. Nu gaat dit ten aanzien van schepselen niet aan, gelijk ieder erkent. Deze toch bestaan contingent; zij kunnen ') Ph. J. Mayer, Der teleologische Gottesbeweis und der Darwinismus. Mainz 1901. zonder eenige logische tegenstrijdigheid als niet-bestaande worden gedacht. Denken en zijn behooren tot eene onderscheidene categorie en zijn geheel verschillende zaken. Uit het denken van iets, b.v. een gevleugeld paard, volgt volstrekt niet, dat dat iets werkelijk bestaat. Het zijn is geen product van het denken. Niemand heeft dit dan ook met het ontologisch bewijs bedoeld. Maar de vraag is, of juist bij de Gods-idee niet uit het denken tot het zijn mag besloten worden. Daarop is het antwoord vooreerst: ja, maar onder ééne voorwaarde, nl. indien God bestaat. Als God bestaat, dan bestaat Hij noodzakelijk, en is essentia en existentia bij Hem één. Maar deze voorwaarde was juist te bewijzen: er moest aangetoond worden, dat God bestaatJ). Ten tweede dient geantwoord, dat uit ons denken, zelfs uit ons noodzakelijk denken van de idee Gods, toch niet tot het bestaan Gods kan geconcludeerd worden, wijl het zijn Gods ims mers niet is of wezen kan een product van ons denken der Godsidee. De wereld der ideeën en normen, inbegrepen ook de idee Gods, is niet met God te vereenzelvigen, zij is iets in ons. Met die ideeën is het bestaan Gods dus vanzelf nog niet gegeven. Hoogstens kan er uit het aanwezig zijn dier ideeën in ons tot het bestaan van God besloten worden, maar dan is dit eigenlijk geen ontologisch doch een kosmologisch bewijs. Maar het zijn zelf van de Gods-idee in ons, hoe noodzakelijk dit ook wezen moge, sluit nooit in en kan niet als zoodanig reeds insluiten de existentie Gods. Het ontologisch bewijs is daarom geen bewijs in strikten zin. Alleen houdt het in: 1° dat de wereld der ideeën en normen, en zoo ook de hoogste idee niet willekeurig, maar noodzakelijk door ons gedacht wordt, en 2° dat die wereld van ideeën en normen, en bepaaldelijk ook de idee Gods, zoodra wij ze denken, door ons ook als reëel bestaande gedacht wordt en gedacht moet worden. Het noodzakelijk denken van de idee Gods brengt ook mede het noodzakelijk denken van die idee als reëel bestaande. Maar verder brengt het ons niet. Wij blijven ons bewegen binnen den kring van het denken. Over de klove van denken tot zijn brengt het ons niet heen. Dat zou het eerst dan doen, wanneer uit die ideeën niet als ideeën, maar uit het zijn dier ideeën in ons besloten mocht worden tot een wezen, dat die ideeën in ons schiep en onderhield en zelf de hoogste idee moest zijn; maar dan ware ') Schelling, Werke II 3 bl. 156 v. Geref. Dogmatiek II. 5 het, gelijk gezegd is, geen ontologisch doch een kosmologisch bewijs 1). De waarde van het bewijs is dan ook veeleer hierin gelegen, dat het de noodzakelijkheid aantoont, waarmede de mensch de Gods-idee denkt en als bestaande denkt, en dus den mensch voor de keuze plaatst om op dit noodzakelijk getuigenis van zijn bewustzijn te vertrouwen, of anders aan zijn eigen bewustzijn te vertwijfelen. Het moreele bewijs let op de zedelijke verschijnselen, die in mensch en menschheid zich voordoen: geweten, verantwoordelijkheid, berouw, loon en straf, deugd en geluk, vrees voor dood en oordeel, triumf van het goede enz. en besluit daaruit tot een zedelijk wezen, dat heel die zedelijke wereldorde schiep en onderhoudt. Sommigen vestigen daarbij meer de aandacht op het geweten, dat in iederen mensch spreekt, op de zedewet, waaraan ieder zich gebonden gevoelt, en besluiten daaruit tot een hoogsten, souvereinen wetgever. Anderen letten vooral op de disharmonie van deugd en geluk, van zonde en straf en postuleeren daaruit een wezen, dat hiernamaals rechtvaardige overeenstemming brengen zal. Of ook vat men heel de zedelijke wereldorde in het oog in haar innerlijk verband en in haar suprematie boven de natuurorde en concludeert daaruit tot een wezen, dat die zedelijke orde schiep en stelde boven de orde der natuur. Altijd echter is dit argument gebaseerd op de ethische verschijnselen in de menschenwereld en komt daardoor tot God als het hoogste zedelijk wezen. Ook tegen dit bewijs zijn exceptiën opgeworpen. Ten eerste voert de evolutieleer hiertegen in, dat het zedelijk, evenals ook het bewuste leven in den mensch niet eene zelfstandige orde van zaken vormt, maar eerst langzamerhand in den weg van een proces is ontstaan en daarom ook hier zus en elders zoo zich vertoont. Het zedelijk bewustzijn in den mensch is dan niet iets absoluut nieuws, maar bestaat in eene ontwikkeling van neigingen, die primitief ook al bij de dieren voorkomen. Als deze maar meer verstandelijke vermogens hadden, zouden zij in eene maatschappij dezelfde of soortgelijke zedelijke voorstellingen en aandoeningen hebben verkregen, als nu de menschen bezitten, want die handelingen, welke uit sociale instincten voortvloeien, oogsten in eene maatschappij vanzelf goedkeuring en lof in, terwijl egoïsti- ') Runze, Der ontol. Gottesbeweis, krit. Darst. seiner Gesch. seit Ans. bis auf die Gegenwart. Halle 1882. Körber, Das ontol. Argument. Bamberg 1884. Bensow, Ueber die Möglichkeit eines ontolog. Beweises für das Dasein Gottes. Rostock 1898. sche handelingen uit den aard der zaak worden afgekeurd en bestraft. Langzamerhand wordt dan in het bewustzijn des menschen het motief van de handeling zelve losgemaakt en deze als goed of kwaad beschouwd. De moraal is dus een product der maatschappij; de omstandigheden maken den mensch, ook als zedelijk wezen x). Ten andere trachtten Fichte en na hem alle voorstanders van de onafhankelijke zedeleer tegen het moreele argument aan te toonen, dat het zedelijk bewustzijn in den mensch geen recht geeft, om te concludeeren tot een persoonlijk G-od, maar alleen tot eene zedelijke wereldorde, d. w. z. tot zulk eene orde der wereld, waarin voor het goede eene plaats is, eene gelegenheid, om zich te handhaven en zichzelf de overwinning te verschaffen 2). Ten derde ligt de opmerking voor de hand, dat er van eene macht van het goede en van eene zedelijke wereldorde dikwerf weinig te bespeuren valt; de deugd wordt niet altijd beloond en het kwade niet altijd gestraft; zells genieten de goddeloozen menigmaal voorspoed en vrede, terwijl de rechtvaardigen worden vervolgd en verdrukt; eD de natuur schijnt ten opzichte van goed en kwaad zoo gansch onverschillig te zijn, dat zij met haar rampen en onheilen keer op keer dezulken treft, bij wie van schuld geen sprake kan zijn. Eindelijk, ook al zou er zoo iets als eene zedelijke wereldorde zijn, niemand kan het verband aantoonen, waarin zij tot de natuurorde staat; het is voor geen bewijs vatbaar dat gene eenmaal over deze de overwinning behalen zal; en volgens sommigen is er zelfs veel vóór te zeggen, dat beide zelfstandig naast elkander bestaan en op onderscheidene machten terugwijzen; het polytheïsme zou dan eene waarheid bevatten, die in het monotheïsme niet tot haar recht komt 3). Deze bedenkingen kunnen alle zonder twijfel op goede gronden weersproken worden. De evolutieleer bleek tot dusver niet in staat te zijn, den oorsprong en het wezen van 's menschen zedelijk bewustzijn te verklaren, en maakt zich bij de poging daartoe steeds aan eene verwarring van het goede met het aangename en nuttige schuldig. De gedachte van eene zedelijke wereldorde zonder een Persoonlijk, rechtvaardig en heilig God is voor geene heldere voor- ') Verg- bijv. Darwin, Afst. des menschen, hoofdst. 3—5. Fichte, I eber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798. verg. K. Fischer, Gesch. der neuern Philos. V! 1884 bl. 625 v. C. Coignet, La morale indép. Paris 1869. !) Verg. bijv. James, The varieties of religious experience1". London 1906 bl. 525. stelling vatbaar en loopt op de apotheose van de abstracte macht van het goede uit. De disharmonie tusschen deugd en geluk in dit leven werpt zeer zeker een ernstig bezwaar in den weg voor de heerschappij der zedelijke wereldorde, maar maakt deze toch niet onwerkelijk of onmogelijk. En de terugkeer tot het polytheïsme gelijkt te veel op een noodsprong, dan dat zij als eene ernstig gemeende solutie in aanmerking komen kan. Maar de genoemde bedenkingen stellen toch klaar in het licht, dat ook het moreele argument voor Grods bestaan niet in strikten zin op den naam van een bewijs aanspraak kan maken. Als dit argument dan ook bij Kant en bij vele anderen na hem zulk eene sympathie gevonden heeft, dat de andere bewijzen daarvoor geheel in de schaduw zijn gesteld, dan is dit niet aan zijne logische bewijskracht, maar aan het onwederstandelijk getuigenis van 's menschen zedelijke bewustheid te danken. Al is er in de wereld om ons heen vaak nog zoo weinig van eene zedelijke orde te bespeuren, in zijn geweten voelt elk zich toch, zijns ondanks, aan zulk eene orde gebonden, even sterk als hij in zijn verstand en rede door de wetten van het denken zich beheerscht weet. Deze zedelijke orde, welke bij ieder in de conscientie zich handhaaft, moge logisch niet kunnen dwingen tot de erkenning van het bestaan Gods. Zij blijft desniettemin een machtig getuigenis, dat het laatste woord in deze wereld niet toekomen kan aan eene brute natuurmacht. Al verzet er zich de gansche wereld tegen en al brengt het verstandelijk weten nog zoovele bedenkingen in, de mensch als zedelijk wezen blijft zichzelf handhaven, volhardt in het geloof aan het bestaan en de suprematie der zedelijke wereldorde en wordt daardoor vanzelf en onwillekeurig weer geleid tot de erkenning van een rechtvaardig en heilig G-od, die alle dingen regeert1). 176. Yan soortgelijke kracht is ook het bewijs e consensu gentium. Door Cicero reeds van hooge waarde geacht, is het in den nieuweren tijd door de studie der godsdiensten nog belangrijk ') E. Katzer, Der moralische Gottesbeweis nach Kant und Herbart, Jahrb. f. prot. Theol. 1878. Over de zedelijke wereldorde handelen o. a. Zeiler, Vortr. u. Abhandl. III 1884 bl. 189 v. Carrière, De zedel. wereldorde 1880. Von Hartmann, Das sittl. Bewustsein 1886 bl. 570 v. Christ, Die sittl. Weltordnung 1894. Traub, Die sittl. Weltordnung 1892. A. B. Bruce, The moral order of the world in ancient and modern thought. London 1900. Kuenen, Tijdsp. 1875. Pierson, Gids 1895 enz. versterkt. Ofschoon sommigen het tegendeel hebben beweerd, zijn alle beoefenaars der godsdienstwetenschap het er tegenwoordig over eens, dat er geen volken zonder godsdienst bestaan, en dat religie dus een gemeenschappelijk goed der gansche menschheid is. Het historisch onderzoek naar den oorsprong der religie is geëindigd met de erkentenis, dat de geschiedenis ons nergens zoo ver terugleidt, dat wij menschen zonder godsdienst ontmoeten; overal is de mensch, ook in de alleroudste tijden, een godsdienstig wezen, en langs historischen weg is de vraag naar den oorsprong der religie voor geene beantwoording vatbaar. De psychologische studie van den godsdienst, welke het historisch onderzoek vervangt of aanvult, leidt altijd weer tot het resultaat, dat de godsdienst niet toevallig uit eene combinatie van niet-godsdienstige elementen ontstaan is of ontstaan kan zijn, maar wortelt in het wezen der menschelijke natuur zelve; tegen wil en dank zien sommige godsdienstwijsgeeren zich gedwongen tot het aannemen van een semen religionis, tot het erkennen van eene schepping van den mensch naar Gods beeld. En waar historie en psychologie ons alleen de verschijnselen op godsdienstig gebied kunnen leeren kennen, zonder over hun recht en waarde uitspraak te kunnen doen, ontwaakt in den laatsten tijd bij velen weer de behoefte aan eene metaphysica van den godsdienst, die het objectieve recht van dit belangrijk verschijnsel tracht aan te toonen en daartoe dan alleen in staat is, wanneer zij opstijgt tot het geloof aan het bestaan, de openbaring en de kenbaarheid Gods. Natuurlijk kan iemand tegen dezen ganschen consensus gentium altijd blijven inbrengen, dat desniettemin de godsdienst een hoofdstuk vormt in de pathologie van den menschelijken geest; wie er de voorkeur aan geeft, om de religie te houden voor een tijdelijken waan en inbeelding, die evenals andere dwalingen op den duur door wetenschappelijke verlichting verdreven zal worden, kan door geen syllogisme tot het prijsgeven van deze meening gedwongen worden. Maar desniettemin blijft de consensus gentium een feit van groote beteekenis, want wij leeren er door, dat de godsdienst niet een individueel of particularistisch maar algemeenmenschelijk verschijnsel is en in de menschelijke natuur zelve geworteld is. Indien die menschelijke natuur hier niet te vertrouwen is, verliest zij in elk opzicht hare vastigheid. En daarom kan, ook -al ontbreekt de logische dwang, bij de keuze tusschen inbeelding of werkelijkheid de beslissing niet twijfelachtig zijn. Bij dit getuigenis voegt zich ten slotte nog het zoogenaamde historisch-theologische bewijs. Men kan dit bewijs doen rusten op de feiten, welke de geschiedenis aan het licht brengt, of op de idee, van welke haar beschouwing en beoefening bewust of onbewust uitgaat. In het eerste geval doet men een beroep op de voortgaande ontwikkeling, welke in de menschheid, in haar beschaving en cultuur, in haar wetenschap en kunst, in haar scholen en maatschappijen waar te nemen valt. En men trekt er de conclusie uit, dat er in de geschiedenis een gang is, dat er een idee en een plan in wordt gerealiseerd, dat er een doel in wordt nagestreefd, hetwelk alles op een wijs en almachtig wereldregeerder terugwijst. Het valt niet te ontkennen, dat zich tegen al deze redeneeringen gewichtige gronden laten aanvoeren, die het geloof aan Grods voorzienigheid, indien het op geen andere grondslagen rust, gemakkelijk aan het wankelen kunnen brengen. De geschiedenis stelt ons toch ieder oogenblik voor onoplosbare raadselen; op het waarom, dat telkens van onze lippen vloeit, is geen antwoord te vinden; het werkelijke valt zoo weinig met het redelijke saam, dat het pessimisme evengoed als het optimisme op de geschiedenis zich beroepen en daaraan argumenten voor zijne stellingen ontleenen kan; al zou de vooruitgang in verstandelijke ontwikkeling en materieele cultuur niet betwist kunnen worden, over de vraag, of het menschelijk geslacht ook godsdienstig en zedelijk vooruitgaat, bestaat het grootst mogelijke verschil, en er is geen statistische wetenschap, die dit uitmaken kan. Des te opmerkelijker is het, dat ieder bij de beschouwing en beoefening der geschiedenis, ook menigmaal zonder er zich rekenschap van te geven, van de gedachte uitgaat, dat er plan en leiding, ontwikkeling en doel in is. De evolutieleer heeft ook om deze reden zoo gunstig onthaal gevonden, wijl zij, bij het wegvallen van het geloof aan G-ods voorzienigheid, toch gronden scheen aan de hand te doen voor de hope op eene betere toekomst. Het denkbeeld van progressie ligt niet vanzelf in dat van evolutie opgesloten, want ook dood en ontbinding is een evolutieproces, maar het is er toch gaarne mede gehuwd en wordt er telkens onbewust mede vereenzelvigd. De historicus levert daarmede het bewijs, dat hij bij zijne geschiedbeschouwing het denkbeeld van leiding, plan en doel niet missen kan. Zeker bestaat er over het karakter dier leiding en over den inhoud van dat plan en dat doel allerlei verschil van meening. Maar hetzij men de Christelijke of de humanistische, de positivistische of de historisch-materialistische geschiedbeschouwing huidige, altijd gaat men toch uit van het geloof, dat de historie geen product van het noodlot of het toeval is, maar door eene vaste hand naar een bepaald doel wordt henengeleid. Het denken vindt geen rust, voordat het aan het einde der wereldgeschiedenis, indien niet in een rijk Gods, dan toch in een rijk der humaniteit, of in een socialistischen heilsstaat, of desnoods met Nietzsche in een eeuwigen terugkeer aller dingen eenige bevrediging gevonden heeft. Met eene logische redeneering is zulk een geloof niet te bewijzen. AVie liever aanneemt, dat de wereld alleen waard is om te gronde te gaan, kan door geen verstandelijke redeneering van het tegendeel overtuigd worden. Maar wel verdient het de aandacht, dat het geloof aan leiding en doel in de geschiedenis onuitroeibaar in het hart des menschen is geplant en bij de philosophie der historie onmisbaar is. Indien dit het geval is, staan wij ook hier weer voor het dilemma: inbeelding of werkelijkheid, en daarmede, principiëel genomen, voor de keuze tusschen atheïsme en theïsme. En bij die keuze geeft niet het verstand, maar het hart den doorslag. 177. Het is jammer, dat deze argumenten voor het bestaan Gods in de theologie den naam van bewijzen hebben gekregen. Echter niet om de reden, door Jacobi genoemd. Ofschoon bewijzen is het afleiden van eene stelling uit eene andere, is daarom het bewijzen van Gods bestaan nog geen contradictio in adjecto. Het hangen in een bewijs is heel iets anders dan het afhangen in do werkelijkheid. De causa cognoscendi is volstrekt niet hetzelfde als de causa essendi. Hoewel het bestaan Gods in een syllogisme de conclusie kan zijn, gelijk in het algemeen uit het werk tot den werkmeester kan besloten worden, daarom is dat bestaan in de werkelijkheid nog wel aanvang en grond van het zijn aller dingen; ja, als zoodanig wordt het juist in de conclusie geponeerd. Maar de naam van bewijzen is voor de bovengenoemde argumenten daarom minder goed gekozen, wijl hij hen in eene categorie heeft overgebracht, waar ze niet thuis behooren, nl. in die van logische, mathematische, exacte, dwingende betoogen, en alzoo van hun ethisch en religieus karakter heeft beroofd. Het heeft nu den schijn, alsof het ' geloof aan het bestaan Gods op die bewijzen zou rusten en daarmede staan of vallen zou. En dat ware toch ein elender Glaube, der sich Gott erst beweisen müsste, ehe er zu ihm betete J). l) Kalmis, Luth. Dogm. I 128. Maar het tegendeel is veeleer liet geval. Het bestaan van geen enkel ding staat voor ons eerst op grond van bewijzen vast. Yan het bestaan van onszelven, van de buitenwereld, van denken zedewetten enz., zijn wij vóór alle redeneering en betoog vast en zeker overtuigd door de indrukken, die al deze dingen onwederstandelijk maken op ons bewustzijn. Wij nemen dat bestaan aan vanzelf, spontaan, zonder dwang of geweld. En zoo is het ook met het bestaan Gods. De zoogenaamde bewijzen mogen meerdere klaarheid en helderheid aanbrengen, maar zij zijn de laatste gronden niet, waarop de zekerheid aangaande Gods bestaan ten slotte bij ons rust. Deze wordt alleen bepaald door het geloof, d. i. door de spontaneiteit, waarmede ons bewustzijn aan het bestaan Gods, dat van alle zijden zich aan ons opdringt, getuigenis geeft De bewijzen zijn, als bewijzen, geen gronden, maar veeleer producten van het geloof. Het geloot nl. tracht zich rekenschap te geven van de religieuze indrukken en aandoeningen, welke ieder mensch in zijne ziel ontvangt en omdraagt. Het geloof werkt ook in op het verstand en dit zoekt allengs orde te brengen in dien chaos van indrukken en beseffen; het rubriceert en classificeert ze en herleidt ze tot enkele soorten. Er komen indrukken tot ons uit de wereld der ideeën (ontol. bewijs), uit die van de eindige, contingente, veranderlijke dingen (kosmol. bewijs), uit die van de schoonheid en harmonie (teleol. bewijs), uit die van de zedelijke orde (moreel bewijs), uit de sprake en de geschiedenis van heel de menschheid (consensus gentium en historisch bewijs). Maar ofschoon ze alzoo te classificeeren zijn, mag toch nooit gedacht, dat deze zes bewijzen de eenige en geïsoleerde getuigenissen zijn, welke God tot ons doet uitgaan. Neen, alle dingen spreken den vrome van God, de gansche wereld is een spiegel zijner deugden; er is nulla mundi particula, in welke zijne eeuwige kracht en goddelijkheid niet wordt aanschouwd. Van binnen en van buiten ons komt Gods getuigenis tot ons. Hij laat zich niet onbetuigd, in natuur noch geschiedenis, in hart noch geweten, in leven noch lot. En daarom is dit getuigenis Gods zóó machtig, dat het schier door niemand wordt geloochend. Alle menschen en volken hebben iets gehoord van de stemme des Heeren, en de consensus gentium is eene bevestiging daarvan, dat God zich niet onbetuigd laat; het is het antwoord der menschheid op de roepstem Gods. Deze getuigenissen, die van God uitgaan en die door heel de wereld heen zich richten tot den mensch, worden in de bewijzen geordend en ge- rangschikt. Zij krijgen door den syllogistischen vorm, waarin zij gekleed worden, geen meerdere kracht. Maar als bewijzen zwak, zijn ze sterk als getuigenissen. Green argumenten zijn het, die het verstand des ongeloovigen dwingen, maar signa en testimonia, die nooit nalaten indruk te maken op ieders gemoed. Ontleed, geïsoleerd, van elkaar losgemaakt en naast elkander geplaatst, kunnen zij bestreden worden op ieder punt der redeneering en houden zij het gelooven op, dat spontaan en vanzelf geschiedt. Maar opgevat als getuigenis en gepredikt als openbaring van dien God, van wiens bestaan ieder mensch van nature vóór redeneering en studie, in het diepst zijner ziel verzekerd is, zijn zij van niet geringe waarde. Want al is het ook, dat zij, alzoo gepredikt, bezwaren en bedenkingen ontmoeten, daarmede zijn zij toch niet teniet gedaan. Gelijk niemand aan Gods liefde gelooft, omdat alles zijn liefde ontdekt maar ondanks alles dat twijfel wekt, zoo is ook iedereen van te voren van het bestaan Gods overtuigd; door de bewijzen komt hij niet tot zijn geloof en door de bezwaren lijdt hij geen schipbreuk aan zijn geloof. Op ieder teriein is het zoo, dat bij het nadenken eerst de moeilijkheden opkomen, maar niemand werpt daarom de zedewet, de denkwet, de religie, de kunst, de wetenschap als dwaasheid weg, omdat zijn denken de verschijnselen, die het erkent, niet weet te verklaren en tegen alle bedenkingen weet te verdedigen. Maar desniettemin brengt het nadenken, ofschoon geen zekerheid aangaande het bestaan, toch klaarheid en helderheid aan. De zoogenaamde bewijzen voor het bestaan Gods geven den geloovige rekenschap van zijn eigen religieuze en ethische bewustzijn; zij geven hem wapenen aan de hand, waarmede de tegenstander, die in elk geval niet beter gewapend is, kan worden teruggeslagen; zij zijn voor den Christen een teelcen, dat het eenzelfde God is, die in natuur en genade zich openbaart, en dat dus schepping en herschepping, physis en ethos, niet manicheesch en dualistisch naast elkander staan; de deugden Gods, die daar blinken in de wereld, zijn dezelfde, welke ook schitteren in het koninkrijk der hemelen. En saam zijn de getuigenissen, die van God in de wereld tot ons uitgaan en in de dusgenoemde bewijzen worden saamgevat, niets anders dan openbaring van den Naam des Heeren, waarmede Hij zichzelven voor het oor zijner schepselen aanduidt, en waarmede Hij ons het recht geeft Hem aan te spreken. In verbinding met elkander doen zij ons Hem kennen als het Goddelijk wezen, dat door ons noodzakelijk en noodzakelijk als bestaande gedacht moet worden, dat de eenige, eerste, absolute oorzaak van alle schepselen is, dat met bewustheid en doelmatig alle dingen regeert, en dat bovenal in de conscientie zich als den Heilige openbaart voor een iegelijk, die gelooft. § 26. De namen Gods. Schultz, Altt. Theol.' bl. 513 v. Oehler, Theol. des A. T. § 56. Smend, Lehrbuch d. altt. Kei. 281 v. Davidson, Theol. of the Old Test. 36 v. Orclli, art. Name in PRE'. Cremer, Wört. s. v. ovoua. Damascenus, de fide orthod. I c. 4. Lombardus, Sent. I dist. 22. Thomas, S. Theol. I qu. 13. C. Gent. I c. 28—36. Petavius, de Deo I c. 5—13. Scheeben, Dogm. I 478 v. Seinrich, Dogm. Theol. III 289 v. Gerhard, Loei Theol. II c. 8 sect. 1. Caloviws, Isag. ad theol. 1652 bl. 25 v. Calvijn, Inst. I 5. Ursinus, Tract. theol. 49. Polanus, Synt. Theol. 192 v. Zanchius, Op. II 23, 24. Junius, de theologia, Op. I 1378 v. Gomarus, Disp. theol. I. Alsted, Theol. Schol. 104 v. Bretschneider, Dogm. I 477. Id. Syst. Entw. 365 v. Hengstenberg, Auth. des Pent. II 445 v. Philippi, Kirchl. Gl. II 27 v. Lange, Dogm. II 32 v. Kalmis, Dogm. I 337. Beek, Yorles. II 3 v. Von Oettingen, Luth. Dogm. I 54 v. Graue, Zur Verstandigung über den anal. Charakter der Gotteserkenntnis, Jahrb. f. prot. Theol. Oct. 1888 bl. 481 503. M. Reischle, Erkennen wir die Tiefen Gottes? Zeits. f. Th. u. k. 1891 bl. 297 v. Niebergall, Die religiöse Phantasie und die Verkündigung an unsere Zeit 1906 bl. 251 v. 178. Al wat van God in zijne openbaring voor ons kenbaar wordt, wordt in de H. Schrift aangeduid met den Naam Gods. De oorspronkelijke beteekenis van het woord ïi is waarschijnlijk die van teeken, kenteeken, Grjfiu, signum, evenals het Gr. ovofia en het Lat. nomen van den stam gno zijn afgeleid en dus aanduiden datgene, waaraan iets gekend wordt, kenteeken. Een naam is een teeken van dien, die hem draagt, eene benoeming naar eene oi andere eigenschap, waarin hij zich openbaart en kenbaai wordt. Er is verband tusschen den naam en zijn drager, en dat verband is niet willekeurig maar in den drager zeiven gegrond. Zelfs bij ons, en thans, nu de namen meest tot klanken geworden zijn zonder zin, wordt dat verband nog gevoeld. Een naam is iets persoonlijks en geheel iets anders dan een nummer of een exemplaar van zijn soort. Het doet altijd mm of meer onaangenaam aan, als onze naam verkeerd geschreven of gebruikt wordt. Aan den naam hangt onze eer, onze waarde, onze persoon en individualiteit. Maar veel sterker was dat verband in vroeger tijd, toen de namen nog eene doorzichtige beteekenis hadden en eene openbaring waren van den persoon of de zaak, die hem ontving. Zoo is het ook in de Schrift. Adam moest den dieren namen geven naar hun aard, Gen. 2 : 19, 20. Van vele namen in de Schrift wordt de beteekenis aangegeven en tevens de reden, waarom ze gegeven worden, b.v. Eva, Gen. 3 : 20, Kaïn, 4 : 1, Seth, 4 : 25, Noach, o : 29, Babel, 11: 9, Ismael, 16 : 11, Ezau en Jakob, 25 : 25, Mozes, Ex. 2 : 10, Jezus, Mt. 1 : 21 enz. Meermalen wordt een naam veranderd of een bijnaam toegevoegd, wanneer een persoon optreedt in eene andere qualiteit, Abraham. Gen. 17 : 5, Sara, 17 . 15, Israël, 32 : 28, Jozua, Num. 13 : 16, Jedidjah, 2 Sam. 12 : 25, Mara, Euth 1 : 20, Petrus, Mk. 3 : 16, enz. Na zijne hemelvaart heeft Christus een naam ontvangen boven allen naam, PhiL 2 . <), Hebr. 1:4, en aan de geloovigen wordt in het nieuwe Jeruzalem een nieuwe naam gegeven, Op. 2 : 17, 3 : 12, 22 : 4. Ditzelfde geldt van den naam Gods. Er is een innig verband tusschen God en zijn naam. Ook dit verband is naar de Schrift niet toevallig of willekeurig, maar door God zeiven gelegd. Menschen noemen Hem niet: Hij geeft zichzelf een naam. Op den voorgrond staat dus de naam als openbaring van Gods zijde, in actieven en objectieven zin, als nomen editum. Dan is de naam Gods identisch met de deugden ot volmaaktheden, welke Hij naar buiten openbaart, met zijne heerlijkheid, Ps. 8 : 2, 72 : 19, zijne eer, Lev. 18 : 21, Ps. 86 : 11, 102 : 16, zijne verlossende macht, Ex. 15 : 3, Jes. 47 : 4, zijn dienst, Jes. 56 : 6, Jer. 23 : 27, zijne heiligheid, 1 Chr. 18: 10, Ps. 105 : 3, 3 : 21 enz. De naam is God zelf, gelijk Hij zich in de eene of andere relatie openbaart, Lev. 24 : 11, 16 Deut. 18 : 58. Die naam als openbaring Gods, is daarom groot, Ezech. 36 : 23, heilig, Ezech. 36 : 20, vreeselijk, Ps. 111 : 9, een hoog vertrek, Is. 20 . 2, een sterke toren, Spr. 18 : 10. Met eigen namen, bepaaldelijk met den naam Jhvh, heeft God zich aan Israël bekend gemaakt. Door den Malak, in wiens binnenste zijn naam is, Ex. 23 :20, heeft Hij zich aan Israël geopenbaard. En door Hem heeft Hij zijn naam op de kinderen Israels gelegd, Num. 6 : 27, de gedachtenis zijns naams onder hen gesticht, Ex. 20:24, zijn naam onder hen gezet en doen wonen, Deut. 11:14, 12 :5, bijzonderlijk in den tempel, die voor zijnen naam is gebouwd, 2 S. 7 : 13. In dien tempel woont nu zijn naam, 2 Chr. 20 : 9, 33 : 4. Door dien naam ver- lost Hij, Ps. 54: 3, en om dien naam kan Hij Israël niet verlaten, 1 S. 12 : 22, Jes. 48 : 9, 11, Ps. 31: 4, 23 : 3, 143 :11 v. Maar Israël mag dien naam dan ook niet lasteren, ontheiligen of ijdel gebruiken, Ex. 20 : 7, Lev. 18 : 21, 19 :12, 24: 11. Integendeel, die naam moet aangeroepen, verteld, grootgemaakt, gekend, beleden, gevreesd, verhoogd, verwacht, gezocht, geheiligd worden, Gen. 4 : 26, 12 : 2, Ex. 9 : 16, Deut. 28 : 58, 1K.8: 33, Ps. 5 : 12, 34 : 4, 52 :11, 83 : 17, 122 : 4, Jes. 26 : 8, Mt. 6 : 9, Joh. 12 : 28 enz. Rijker en dieper beteekenis ontvangt de naam Gods nog in het Nieuwe Testament, Want de Logos, die in den beginne bij God en in den schoot des Vaders was, heeft ons den Vader verklaard, Joh. 1 : 18, en zijn naam ons geopenbaard, Joh. 17 : 6, 26. AVijl niemand den Vader kent dan de Zoon, kan alleen diegene eene kennis Gods verkrijgen, wien de Zoon den Vader openbaart, Mt. 11:27. AVie den Zoon belijdt, heeft den Vader, 1 Joh. 2 : 23, wie Hem gezien heeft, heeft den Vader gezien, Joh. 14:9. De naam van Jezus Christus is dus de waarborg voor onze ware kennis van God en voor al de daarmede verbonden weldaden. Hij heet Jezus, omdat Hij zijn volk zaligmaakt, Mt. 1 :21, en is de eenige naam, onder •den hemel gegeven, door welken wij moeten zalig worden, Hd. 4: 12. Door zijn naam geschieden wonderen, Hd. 4:7, ontvangen wij vergeving, Hd. 2 : 38, het kindschap, Joh. 1:12, en het eeuwige leven, 1 Joh. 5 :13. Waar twee of drie in zijn naam vergaderd zijn, is Hij in het midden, Mt. 18:20; wie in zijn naam bidt, wordt verhoord, Joh. 14: 13; wie den naam des Heeren aanroept, wordt .zalig, Hd. 2:21. In den naam des Vaders, des Zoons en des Heiligen Geestes ligt alle heil voor den mensch besloten; het gedoopt worden in dien naam is een teeken en zegel van de gemeenschap met God. En nog rijker openbaring hebben de geloovigen te wachten in het nieuwe Jeruzalem, Op. 3 : 12, als Gods naam op aller voorhoofd zal zijn, Op. 22 : 4. De naam Gods is in de H. Schrift de aanduiding, niet van God, gelijk Hij in zichzelf bestaat, maar van God in zijne openbaring, in zijne velerlei relatiën tot de schepselen. Deze naam is echter niet willekeurig, maar God openbaart zich zoo en op die wijze, omdat Hij is, die Hij is. Aan zijn naam hangt daarom zijn eer, zijn roem, al zijne deugden, heel zijne openbaring, zijn •eigen Goddelijk wezen. Maar die naam schenkt daarom aan hem, wien hij geopenbaard wordt, bijzondere voorrechten en legt hem tevens eigenaardige verplichtingen op. De naam Gods sluit in, dat Hij, daarin zich openbarende, nu ook door schepselen daarnaar genoemd wordt. Het nomen editnm gaat over in het nomen inditum. Het eivai en xaXeiG&ui zijn in de H. Schrift twee zijden van dezelfde saak. Q-od is die Hij heet, en Hij heet die Hij is. W at Hij van zichzelven openbaart, wordt in bepaalde namen uitgedrukt en weergegeven. Hij schenkt aan zijne schepselen het voorrecht, om op grond van en in overeenstemming met zijne openbaring Hem te noemen en aan te spreken. De ééne naam Gods, als het inbegrip van zijne gansche openbaring beide in natuur en genade, valt voor ons in vele, vele namen uiteen. Alleen op die wijze krijgen wij een overzicht van den rijkdom zijner openbaring en de diepe beteekenis van zijnen naam. Wij noemen Hem en mogen Hem noemen naar al wat van zijn wezen in schepping en herschepping openbaar wordt. Maar al die namen, als benoemingen Gods, leggen ons de verplichting op, om ze te heiligen en te verheerlijken. Het is de ééne naam, de volle openbaring, en in zooverre het eigen wezen Gods zelf, waarmede wij in al die namen te doen hebben. God stelt zich door zijn naam in eene bepaalde relatie tot ons; daaraan behooren wij in onze relatie tot Hem te beantwoorden. De namen, waarmede God door ons genoemd en aangesproken wordt, zijn daarom niet willekeurig; ze zijn niet door ons naar ons goedvinden uitgedacht. Het is God zelf, die in natuur en genade bewust en vrij zich openbaart, die ons recht schenkt om op grond van deze openbaring Hem te noemen, ja die in zijn Woord zijn eigen namen op grond van zijne openbaring ons heeft bekend gemaakt. Al deze namen dragen nu zonder onderscheid dit karakter, dat zij aan de openbaring zijn ontleend. Er is geen enkele naam, die Gods wezen an sich aanduidt. Het nomen editum is de grondslag van alle nomina indita. En wijl de openbaring Gods in natuur en Schrift bepaaldelijk aan menschen is gericht, daarom is het eene menschelijke taal, waarin God van zichzelven tot ons spreekt; daarom zijn het menschelijke woorden, waarvan Hij zich bedient; daarom zijn het menschelijke gedaanten, waaronder Hij verschijnt. In de Schrift komen dus niet hier en daar enkele anthropomorphismen voor; de gansche Schrift is anthropomorphistisch. Van de eerste tot de laatste bladzijde getuigt zij van een komen Gods tot en een zoeken van den mensch. De gansche openbaring Gods concentreert zich in den Logos, die (Tao'§ is geworden, en is als het ware ééne vermenschelijking, ééne menschwording Gods. Als God tot ons sprak op goddelijke wijze, geen schepsel zou Hem verstaan; maar dit is zijne genade, welke reeds met de schepping een aanvang nam, dat Hij tot zijn schepselen zich nederbuigt en tot hen spreekt en aan hen verschijnt op menschelijke wijze. Daarom zijn al de namen, waarmede God zichzelven noemt en door ons noemen laat, aan aardsche en menschelijke verhoudingen ontleend. Zoo heet Hij in de Schrift El, de Sterke, Elschaddai, de Machtige, Jhvh, de Zijnde, voorts Vader, Zoon, Geest, goed, barmhartig, genadig, rechtvaardig, heilig enz., altemaal begrippen, die eerst van schepselen gelden en dan in eminenten zin op God worden overgedragen. Zelfs de zoogenaamde onmededeelbare eigenschappen, zooals onveranderlijkheid, onafhankelijkheid, eenvoudigheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid, worden in de Schrift voorgesteld in vormen en uitdrukkingen, aan het eindige ontleend en daarom ook in negatieven zin; de eeuwigheid kan niet voorgesteld worden dan als eene negatie van den tijd. De Schrift wendt zelfs geene enkele poging aan, om deze volmaaktheden Gods positief, naar haar eigen wezen, afgedacht van hare relatie tot het eindige, te omschrijven. Maar het anthropomorphisme gaat in de Schrift nog veel verder. Al wat aan menschen en zelfs aan schepselen eigen is, wordt ook aan God toegeschreven, inzonderheid partes hominis, membra corporis, sensus, affectus, actiones, subjecta en adjuncta humana. God heeft een ziel, Lev. 26 : 11, Mt. 12 : 28, en een Geest, Gen. 1:2 enz. Van een lichaam Gods is nooit sprake, ofschoon God in Christus ook een waarachtig lichaam aannam, Joh. 1:4, Col. 2:17, en de gemeente Christus' lichaam heet, Ef. 1:22. Maar alle lichamelijke organen worden toch aan God toegekend. Er wordt gesproken van zijn aangezicht, Ex. 33:20, 23, Jes. 63:9, Ps. 16:11, Mt. 18.10, Op. 22:4, van zijne oogen, Ps. 11:4, Hebr. 4: 13, van zijne oogleden, Ps. 11: 4, van zijn oogappel, Deut. 32 : 10, Ps. 17 :8, Zach. 2 : 3, van zijne ooren, Ps. 55:2, van zijn neus, Deut. 33 : 10, van zijn mond, Deut. 8:3, van zijne lippen, Job 11:5, van zijne tong, Jes. 30: 27, van zijn nek, Jer. 18 :17, van zijn arm, Ex. 15 :16, van zijn hand, Num. 11 : 23, van zijne rechterhand, Ex. 15:12, van zijn vinger, Ex. 8:19, van zijn hart, Gen. 6 : 6, van zijne ingewanden, Jes. 63 : 15, Jer. 31: 20, Luk. 1: 78, van zijn boezem, Ps. 74:4, van zijn schoot, Joh. 1:28, van zijn voet, Jes. 66:1. Vervolgens is er geene menschelijke aandoening of ze is ook in God aanwezig, zooals vroolijkheid, Jes. 62 :5, verheuging, Jes. 65 :19, .smart, Ps. 78:40, Jes. 63:10, verdriet, Ps. 95:10, Jer. 7:18, 19, vrees, Deut. 32 : 27, liefde met al de wijzigingen daarvan zooals barmhartigheid, ontferming, genade, lankmoedigheid enz., voorts ijver en jaloerschheid, Deut. 32:21, berouw, Gen. 6:6, haat, Deut. 16 : 22, toorn, Ps. 2 : 5, wraak, Deut. 32 : 35. Verder worden ook alle menschelijke handelingen op God overgedragen, zooals kennis nemen, Gen. 18: 21, onderzoeken, Ps. 7 : 10, weten, Gen. 3:5, denken, Gen. 50:20, vergeten, 1 Sam. 1 : 11, zich herinneren, Gen. 8:1, Ex. 2 : 24, spreken, Gen. 2 :16, roepen, Rom. 4:17, gebieden, Jes. 5:6, schelden (= bestraffen, berispen), Ps. 18 : 16, 104 : 7, antwoorden, Ps. 3 :'5, getuigen, Mal. 2 :14; rusten, Gen. 2 : 2, werken, Joh. 5 :17; zien, Gen. 1: 10, hooren, Ex. 2 : 24, rieken, Gen. 8:21, proeven, Ps. 11:4, 5; zitten, Ps. 9:8, opstaan, Ps. 68:2, gaan, Ex. 34:9, komen, Ex. 25:22, wandelen, Lev. 26 :12, nederdalen, Gen. 11: 5, ontmoeten, Ex. 3 : 18, bezoeken, Gen. 21:1, voorbijgaan, Ex. 12 :13, verlaten, Richt. 6 : 13 ; schrijven, Ex. 34 : 1, verzegelen, Joh. 6 : 27, graveeren, Jes. 49 :16 ; slaan, Jes. 11:4, kastijden, Deut. 8:5, straffen, Job 5:17, verbinden, Ps. 147 : 3, genezen, Ps. 103 : 3, heelen, Deut. 32 : 39, dooden en levend maken, Deut. 32:39; afwissclien, Jes. 25:8, uitwisschen, 2 Kon. 21: 13, wasschen, Ps. 51: 4, reinigen, Ps. 51: 4, zalven, Ps. 2 : 6, versieren, Ezech. 16 : 11, bekleeden, Ps. 132 : 16, kronen, Ps. 8 : 6, omgorden, Ps. 18:33; verdelgen, Gen. 6:7, verwoesten, Lev. 26:31, dooden, Gen. 38:7, plagen, Gen. 12 :17, richten, Ps. 58 : 12, verdoemen, Job 10 : 2 enz. \oorts wordt God ook zeer dikwerf aangeduid met namen, die een zeker beroep, ambt, betrekking, verhouding onder menschen te kennen geven. Hij is een bruidegom, Jes. 61: 10, een man, Jes. 54 : 5, een vader, Deut. 32 : 6, een richter, koning, wetgever, Jes. 33 : 22, een krijgsman, Ex. 15 : 3, een held, Ps. 78 : 65, Zef. 3 :17, een kunstenaar en bouwmeester, Hebr. 11 : 10, een landman, Joh. 15 :1, een herder, Ps. 23 : 1, een heelmeester, Ex. 15 : 2b enz.; terwijl dan in deze hoedanigheden weder sprake is van zijn zetel, troon, voetbank, roede, schepter, wapens, boog, pijl, zwaard, schild, wagen, banier, boek, zegel, schat, erfenis enz. Ja zelfs worden, om uit te drukken wat God voor de zijnen is, allerlei beelden aan de bezielde en onbezielde schepping ontleend. Hij wordt vergeleken bij een leeuw, Jes. 31:4, een arend, Deut. 32 :11, een lam, Jes. 53 : 7, een hen, Mt. 23 : 37, bij de zon, Ps. 84 :12, de morgenster, Op. 22 : 16, bij een licht, Ps. 27 : 1, eene kaars, Op. 21:23, een vuur, Hebr. 12: 29, eene bron of fontein, Ps. 36: 10, een sprinkader, Jer. 2: 13, bij spijze, brood, drank, water, zalf, Jes. 55: 1, Joh. 4:10, 6: 35, 55, bij een rotssteen, Deut, 32 : 4, eene schuilplaats, Ps. 119 :114, een toren, Spr. 18: 10, een hoog vertrek, Ps. 9 :10, eene schaduw, Ps. 91: 1, 121: 5, een schild, Ps. 84 : 12, een weg, Joh. 14 : 6, een tempel, Op. 21: 22 enz.J). 179. De gansche schepping, heel de natuur met al hare rijken, de menschenwereld bovenal worden in de H. Schrift dienstbaar gemaakt aan de beschrijving der kennis Gods. Aan het anthropomorphisme wordt schier geen grens gesteld. Alle schepselen, levende en levenlooze, bezielde en onbezielde, organische en anorganische, bieden namen aan, om de grootheid Gods eenigermate tot ons bewustzijn te brengen. Ofschoon avwvv/iog in zichzelven, is God toch nokvcovvfiog in zijne openbaring. Omnia possunt dici de Deo, zegt Augustinus, et nihil digne dicitur de Deo. Nihil latius hac inopia. Quaeris congruum nomen, non invenis; quaeris quoquo modo dicere, omnia invenis. En ter opheldering, waarom God op zoo velerlei wijze genoemd kan worden, bediende zich Augustinus van een treffend beeld. Ons lichaam heeft velerlei behoeften, aan licht en lucht, spijze en drank, woning en kleederen enz., en al deze dingen zijn verschillend en liggen in de schepselen naast elkaar. Ook onze geest heeft vele en velerlei behoeften, maar wat daarin voorziet is niet velerlei maar is altijd het eene en zelfde Goddelijk wezen. In terra aliud est fons, aliud lumen. Sitiens quaeris fontem, et ut pervenias ad fontem, quaeris lucem, et si dies non est, accendis lucernam, ut ad fontem pervenias. Fons ille ipse et lux: sitienti fons est, caeco lux est; aperiantur oculi ut videant lucem, aperiantur fauces cordis ut bibant fontem; quod bibis hoe vides, hoe audis. Totum sit tibi Deus, quia horum quae diligis totum tibi est. Si visibilia attendis, nee panis est Deus, nee aqua est Deus, nee lux ista est Deus, nee vestis est Deus, nee domus est Deus. Omnia enim haec visibilia sunt et singula sunt; quod est panis non hoe est aqua, et quod est vestis, non hoe est domus, et quod sunt ista, non hoe est Deus, visibilia enim sunt. Deus tibi totum est; si esuris, panis tibi est; si sitis, aqua tibi est; si in tenebris esr lumen tibi est, quia incorruptibilis manet; si nudus es, immortalitatis vestis tibi est, cum corruptibile hoe induerit incorruptionem et mortale hoe induerit immortalitatem 2). Evenzoo zegt Pseudo- ') Verg. ook Glassius, I'hilol. Sacra 1691 bl. 1116—1181. ') Augustinus, tract. 13 in Ev. Joh. dionysius, dat God uvcorvfiog is en tegelijk noXvwvvfiog, Hij is tegelijk ttuvtu tu ovtcc xai oiöev twv ovtwv 1). Bij Thomas lezen wij, quod Deus in se praehabet omnes perfectiones creaturarum, quasi simpliciter et universaliter perfectus 2). En schooner nog bij Bonaventura: ut laudibus Deum possimus extollere, atque ad Dei cognitionem promoveamur, necessariae nobis sunt translationes ad divina. Ratio vel finis translationis duplex est. Una in qua est laus Dei, alia manuductio intellectus nostri. Propter laudem Dei necessaria est translatio. Et quoniam Deus multum est laudabilis, ne propter inopiam vocabulorum contingeret cessari a laude, Sacra Scriptura docuit nomina creaturarum ad Deum transferri; et boe in numero indefinito, ut sicut omnis creatura laudat Deum, sic Deus laudatur ex omni nomine creaturae, et qui non poterit uno nomine laudari, tamquam superexcellens omne nomen, laudaretur ex omni nomine. Alia ratio e3t manuductio intellectus nostri. Quia cum per creaturas ad cognoscendum creatorem venimus, ut plurimum, fere omnes creaturae babent proprietates nobiles, quae sunt ratio intelligendi Deum, ut leo fortitudinem, agnus mansuetudinem, petra soliditatem, serpens prudentiam et consimilia; ideo oportuit plura nomina transferri ad Deum 8). Calvijn stemde daarmede in als bij zeide: nulla est mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur. God is immanent in al bet geschapene. De reine van hart ziet God overal. Alles is vol van God. Fateor pie hoe posse dici, modo a pio animo proficiscatur, naturam esse Deum 4). Maar er is opklimming in de schepselen. De plaats en de rang, die de schepselen innemen, wordt bepaald door hunne verwantschap aan God. Alle schepselen noemen een naam van God. Maar onder alle schepselen staat de mensch bovenaan. Hij alleen draagt den hoogen naam van beeld, zoon, kind Gods. Hij alleen heet Gods geslacht. En daarom worden de meeste en verhevenste namen Gods aan den mensch ontleend. Nooit echter mag de mensch van de natuur worden losgemaakt. En nimmer mag eenig creatuur of eenig deel der wereld naast of tegenover God worden geplaatst. Er is niets buiten en zonder God. Wel is hier telkens tegen gezondigd. ') Dionysius, de div. nom. I § 6. 7. !) Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2. 8) Bonaventura, Sent I dist. 34 art. 1 qu. 4 ') Calvijn, Inst. I 5, 1. 5. Geref. Dogmatiek II. £ Het dualisme van Plato, liet neoplatonisme, het gnosticisme, het manichaeïsme beperkten Gods openbaring en stelden eene materie vijandig tegen Hem over. En in allerlei vormen oefende dit invloed en werkte het na in de theologie. Als in den nieuweren tijd onder invloed van Kant en Jacobi de openbaring G-ods tot het religieuze en ethische beperkt is; als de Schrift alleen in haar godsdienstigzedelijken inhoud erkend wordt; als de zetel der religie alleen gezocht wordt in hart of geweten, in gemoed of wil, is er in dit alles een zelfde dualistisch beginsel aan het woord. De natuur, met hare elementen en krachten, de mensch in zijn maatschappelijk en staatkundig leven, kunst en wetenschap komen buiten de openbaring Gods te staan en worden neutrale, d. i. God-looze terreinen. Natuurlijk, dat dan het O. Test. en een zeer groot deel van het N. Test. niet meer kan gewaardeerd worden; dat natuur en wereld niets meer tot den geloovige te zeggen hebben; dat de openbaring, dat het woord Gods allen invloed op het openbare leven verliest; dat de religie, tot een verborgen schuilhoek van hart en binnenkamer teruggedrongen, alle aanspraak op achting verbeurt; dat de dogmatiek, bepaaldelijk ook de locus de Deo, van dag tot dag inkrimpt, en dat de theologie hare plaats niet meer weet te handhaven. De theologie weet niet meer van God te spreken, omdat zij niet uit en door Hem spreekt. Zij heeft geen namen meer, waarmede zij God noemen kan. God wordt de groote Onbekende en de wereld wordt eerst ccO-eoq, dan ccvTi&sog. De namen, waarmede God in zijne openbaring zichzelven noemt, brengen echter voor het denken eene eigenaardige moeilijkheid mede. Immers, vroeger bleek ons, dat God onbegrijpelijk is en ver boven al het eindige verheven; hier echter in zijne namen, daalt Hij tot al het eindige neer en wordt Hij den schepselen gelijk. Er doet zich hier eene antinomie voor, die onoplosbaar schijnt. 'Avcovvfiog eenerzijds, is God toch noXvawfiog anderzijds. Nadat eerst alle anthropomorphisme gebannen is, wordt het hier toch weer binnengehaald. Met welk recht kunnen deze namen dan van God worden gebezigd? Op welken grond worden ze toegekend aan Hem, die oneindig hoog boven alle schepsel staat en door het eindige niet begrepen kan worden? Die grond kan slechts daarin liggen, dat de gansche schepping, schoon als creatuur oneindig ver van God verwijderd, toch een schepsel, een werk Gods en Hem verwant is. De wereld is geen tegenstelling naast en tegenover God, geen zelfstandige macht, geen tweede God, maar geheel en al Gods werk in liaar zijn en haar zóó-zijn: zij is er van den beginne af op aangelegd, om God te openbaren. Het gansche volk van Israël is er in al zijn wetten en instellingen, ambten en bedieningen, karakter en zeden enz. op ingericht, om Gods deugden te verkondigen; en de menschelijke natuur van Christus is door den li. Geest bekwaamd, om den \ ader te verklaren en zyn naam den menschen bekend te maken. De apostelschaar met hare verscheidenheid van opvoeding, voorbereiding, gave en roeping is bestemd, om de tuyalf-.ia tov 'Jtov te vertellen. En daarom kan en mag God op creatuurlijke wijze door ons worden genoemd. Het recht van het anthropomorphisme berust daarop, dat God zelf in en tot zijne schepselen is neergedaald en in en door schepselen zijn naam heeft geopenbaard. Het anthropomorphisme zit dus volstrekt niet alleen, gelijk reeds werd opgemerkt, in een enkel woord, zooals persoonlijkheid. Er is van God niet anders dan op anthropomorphe wijze te spreken. "Want Hemzelven zien wij niet. Wij kunnen Hem alleen zien in zijne werken en naar de openbaring in die werken Hem noemen. Meer nog, wij kunnen God, althans hier op aarde, niet zien van aangezicht tot aangezicht. Indien God dan toch wil, dat wij Hem kennen zullen, dan moet Hij tot ons nederdalen, zich accomodeeren naar ons beperkt, eindig, menschelijk bewustzijn, in menschelijke taal tot ons spreken. Wie daarom het recht der anthropomorphismen bestrijdt, ontkent in beginsel daarmede de mogelijkheid, dat God zich in zijne schepselen openbaart, moet vandaar voortschrijden tot de loochening der schepping en houdt ten slotte niets over dan een eeuwig dualisme tusschen God en wereld, tusschen het oneindige en het eindige. Indien toch ons noemen van God met anthropomorphe namen eene vereindiging Gods insluit, dan geldt dit nog veel meer van de openbaring in de schepping. God als de Oneindige is dan onmachtig, om een ander zijn buiten zijn eigen wezen voort te brengen: de wereld is in geen enkel opzicht eene openbaring, zij is enkel en alleen eene verberging Gods; de mensch is enkel en alleen aan God tegengesteld en niet aan Hem verwant; en God is eeuwige ftvttog, naamlooze ovy/y, zoowel voor zichzelf als voor den mensch. Natuurlijk is er dan ook geen kennis van God meer mogelijk. Indien anthropomorphe, creatuurlijke namen aan Gods wezen te kort doen, dan kan en mag Hij door ons niet met eenigen naam worden genoemd, dan moeten wij volstrekt zwijgen; alle naam, waarmede wij Hem zouden willen aanduiden, is dan eene onteering Gods, eene aanranding van zijne majesteit eene Godslastering 1). Men heeft deze consequentie, die echter voor de hand ligt, wel zoeken te ontgaan, door onderscheid te maken tusschen voorstelling en begrip. Plato is daarmede al begonnen. Het neoplatonisme en het gnosticisme hebben dit voortgezet. En Hegel is er opnieuw mede voor den dag gekomen. Maar daarmede komt men toch geen stap verder. Ook de hoogste speculatie en de diepzinnigste wijsbegeerte moeten toch over God denken en spreken; al werpen ze nu alle voorstellingen weg en al houden ze alleen zuivere, abstracte begrippen over, • zij komen daarmede het menschelijk, creatuurlijk denken en spreken niet te boven en naderen tot den Oneindige zeiven niet. Ook de meest abstracte namen, zooals het zijn, de substantie, het absolute, het ééne, de geest, de rede, zijn en blijven anthropomorphismen. Er is voor den mensch maar keuze tusschen deze twee: absoluut zwijgen óf menschelijk denken en spreken over God, tusschen agnosticisme, d. i. theoretisch atheïsme óf anthropomorphisme. De philosophie is dan ook altijd weer tot het anthropomorphisme teruggekeerd, anders ware ze natuurlijk ook met eene negatieve critiek geëindigd. Plato, Philo, Plotinus, Pseudodionysius, Damascenus, Erigena hebben toch ten slotte weer allerlei namen aan God toegekend. De cataphatische theologie bouwde op, wat de apophatische had afgebroken. De substantie van Spinoza ontving tal van attributen en modi. Bij Hegel werd God toch weer leven, geest, denken, rede, subject. Rauwenlioff laat de verbeelding optreden, waar het verstand eindigen moet 2). Door vele wijsgeeren wordt daarom liet recht van het anthropomorphisme verdedigd 8). Eu zoo heelt natuurlijk ook altijd de Christelijke theologie geoordeeld. God bewandelt daarin den weg der menschen, gelijk de Joden het uitdruk¬ ten. Incomprehensibilia sunt Dei opera et actiones, neque nos assequi aliquid de iis possemus, nisi Sacra Scriptura iis uteretui loquendi de Deo formulis, quae rebus liumanis propinqua sunt. Itaque Spiritui Sancto, Scripturarum auctori, placet, propter captus uostri imbecilliatem nostro moro balbutire et blandius humiliusque ') Verg. boven bl. 27 v. a) Rauwenlioff, Wijsbeg. v. d. godsd. bl. 611 v. 3) Kant, Kr. der Urtheilskraft ed. Kirchmann bl. 346 v. Jacobi, Werke III 276 v. Paulsen, Einl. in die Philos. 1892 bl. 262 v. Von Hartmann, Philos. d. Unbew. II3 414 enz. quam majestati tantae convenit, nobiscum per signa et verba agere 1). 180. Het recht dezer namen moge alzoo vaststaan, maar wat is hun waarde? Welke en hoedanige kennis verschaffen zij ons aangaande het Goddelijk wezen? Er kan geen sprake van zijn, dat deze kennis eene adaequate zij. Zij is in elk opzicht eindig en beperkt, maar ze is daarom toch niet onzuiver en onwaar. Adaequate kennis hebben wij zeer weinig; overal en op ieder terrein stuiten wij ten slotte op een mysterie; het innerlijk wezen der dingen, het Ding an sich, ontsnapt aan onze waarneming. Wij nemen phaenomena waar en besluiten daaruit tot het wezen, wij leeren eigenschappen kennen en klimmen daardoor op tot de substantie, maar deze zelve ligt achter het verschijnsel en is ons op zichzelve onbekend. De natuurwetenschap neemt atomen of electronen of energieën aan als de laatste bestanddeelen der werkelijkheid, maar heeft daarvan niet de minste empirische kennis. Eene definitie is er alleen te geven van de allereenvoudigste zaken; zoodra de dingen van eenigszins hoogere orde zijn, zijn zij in geen begrip volledig te omschrijven. Dat geldt reeds van de zienlijke wereld; maar nog meer is het van toepassing in de wereld der onzienlijke dingen. De mensch is nl. een lichamelijk, zinnelijk wezen. Al zijne kennis begint met en komt op uit de zinnelijke waarneming. Ons denken is gebonden aan de zintuigen, gelyk onze ziel aan het lichaam. De geestelijke dingen nemen wij nooit rechtstreeks waar, maar alleen door het medium der stoffelijke dingen. Wij zien alles sv aiviyuau. Niet alleen God, maar ook de ziel en heel de geestelijke wereld komt tot onze kennis slechts door de zinlijke wereld heen. Vandaar dat wij al het geestelijke aanduiden met namen, die allereerst gelden in de zichtbare wereld. De ziel des menschen benoemen wij naar lichamelijke verschijnselen. Hare werkzaamheden, zooals kennen, denken, verstaan, begrijpen, oordeelen, besluiten, gevoelen enz. brengen wij onszelven en anderen tot bewustzijn door middel van woorden, die oorspronkelijk eene lichamelijke handeling te kennen geven. Al ons spreken van onzienlijke dingen is dus metaphora, beeld, gelijkenis, poëzie. Ta yaq vorjza.... TrooGrjyootag ós TcceGrjg txrog , sueiotj xvqiov ovof.ia toov vorjTcov ts xai uGM^iarijov ovósv 2). Maar ') Flacius bij Glassius bl. 116, cf. Luther bij Oehler bl. 169. ') Grregorius Naz., Orat. 45. daarom spreken wij toch niet onwaar en onjuist. Integendeel, echte poëzie is waarheid, want zij berust op de gelijkenis, de overeenkomst, de verwantschap van de verschillende groepen van verschijnselen. Heel de taal is daarop gebouwd, alle figuren gaan daar van uit en de gansche symboliek J) heeft deze instraling van het onzienlijke in het zienlijke tot onderstelling en grondslag. Indien het spreken in beeld onwaar ware, zou al ons denken, en al ons weten schijn, en het spreken zelf onmogelijk zijn. Ditzelfde geldt ook in religie en theologie. Adaequate kennis van God is er niet. Wij kunnen Hem niet noemen, gelijk Hij in zichzelf bestaat. Al zijne namen zijn aan de schepselen ontleend. Maar daarom zijn ze niet onwaar, eene vrucht van menschelijke inbeelding. Gelijk er gelijkenis bestaat en dus comparatie mogelijk is tusschen de verschillende deelen der wereld, zoo is er ook verwantschap tusschen God en zijne schepselen, die ons recht geeft om van Hem op creatuurlijke wijze te spreken. Meer nog, temporeel, in de werkelijkheid gaat het natuurlijke wel aan het geestelijke vooraf; maar logisch en ideëel is het geestelijke eerst en daarna het natuurlijke. Het natuurlijke zou ons niet kunnen heenleiden tot het geestelijke, indien het niet zelf daaruit ware voortgekomen. Plato zag in den kosmos eene realisatie der ideeën. En de Schrift leert, dat alle dingen door den Logos zijn gemaakt en niet geworden zijn uit dingen, die onder de oogen verschijnen, Joh. 1:3, Hebr. 11: 3. Het is God zelf, die heel de schepping, ook de stoffelijke, aan de openbaring zijner deugden heeft dienstbaar gemaakt. Hij kon dat doen, wijl Hij de almachtige Schepper is en absolute heerschappij heeft ook over de stof. Al is het dan ook, dat wij God noemen met namen, aan de schepselen ontleend, in die schepselen zijn ze eerst door God zeiven gelegd. Wij bezigen de namen, waarmede wij God aanduiden, wel eerst van de schepselen, omdat wij deze eerder dan God kennen. Maar zakelijk gelden zij eerst van God en daarna van de schepselen. Alle deugden zijn eerst in Hem, dan in de creaturen. Hij bezit ze per essentiam, deze hebben ze alleen per participationem. Gelijk de tempel gemaakt is naaiden rvnog, aan Mozes op den berg getoond, Hebr. 8 :5, zoo is alle schepsel eerst eeuwig gedacht en daarna geschapen in den tijd. Alle nccTQta d. i. niet alle geslacht maar alle vaderschap in ') 1F. Menzel, Christl. Symbolik. Regensburg 1855. Zöckler, Theol. Naturalis 1860. Bettex, Das Lied der Schöpfung. Stuttgart 1901. hemel en aarde, wordt genoemd uit den TlarrlQ) die alle dingen schiep, Ef. 3 :15, cf. Mt. 23 : 9 x). Alle hemelsche dingen worden in de Schrift ons gemaald in aardsche verven en kleuren. God zelf komt door heel de schepping heen tot ons en heeft in de menschelijke natuur van Christus onder ons gewoond. Deze menschelijke natuur was zeker geen adaeqnaat orgaan van zijne Godheid; ze was zelfs eene verberging zijner heerlijkheid. En toch heeft de volheid der Godheid in Hem lichamelijk gewoond; wie Hem zag, aanschouwde den Vader. Beide laat zich dus zeer goed vereenigen, eene kennis, die inadaequaat, eindig, beperkt en toch tegelijk waar, zuiver, genoegzaam is. God openbaart zich in zijne werken, en naar die openbaring wordt Hij door ons genoemd. Hij vergunt het ons Hem te noemen in onze zwakke, menschelijke taal, omdat Hij zelf in de schepselen zijne deugden voor ons heeft ten toon gespreid. Wij zijn het das eigenlijk niet, die God een naam geven; hoe zouden wij dat kunnen en mogen doen? Het is God zelf, die door natuur en Schrift ons zijne heerlijke namen op de lippen legt. Naar eene oude onderscheiding zijn de namen Gods geen product van de ratio ratiocinans, de subjectieve rede des menschen, maar van de ratio ratiocinata, de objectieve rede in de openbaring. Gods zelfbewustzijn is de archetype, en onze kennis van God, geput uit zijn "VVoord, is daarvan de ectype. Hiermede is het karakter aangeduid, dat de kennisse Gods altijd bij schepselen draagt. Twee uitersten worden daardoor vermeden. Aan de eene zijde staan zij, die eene essentiëele, quidditatieve, adaequate kennis van God mogelijk achten, hetzij door mystische aanschouwing (Plotinus, Malebranche, de ontologisten en de Roomschen als leerende de visio Dei per essentiam in den staat der heerlijkheid), hetzij door logisch denken (Eunomius, Scotus, Spinoza, Hegel). Tegen dezen allen blijft het woord waarachtig: niemand heeft ooit God gezien, alleen de Zoon, die in den schoot des Vaders was, heeft Hem ons verklaard. Mozes zag Gods heerlijkheid alleen, toen ze voorbijgegaan was. De profeten aanschouwden God alleen in visioen. Zoowel in de schepping buiten ons als in ons eigen zieleleven blijft altijd het geschapene tusschen God en ons bewustzijn in staan; ') Damascenus, de fide orthod. I 9. Thomas, S. Theol. I qu. 3 art. 2. qu. 13 art. 3 en 6. Bonaventura, Sent. I dist. 22 art. 1 qn. 3. Zanchius, Op. II col. 11—14 enz. ideae innatae zijn er niet. Wij zien in een spiegel en wandelen door geloof. Eene absolute, eene adaequate kennis van G-od is daarom onmogelijk. De omzetting van de voorstelling in het begrip, van de taal der verbeelding in die der gedachte, van de cataphatische in de apophatische theologie, van het semietisch-concrete in het japhetisch-abstracte loopt altijd uit op verlies van alle kennisse Gods. Maar andererzijds wordt door den naam van ectypische theologie ook het gevoelen verworpen van hen, die wel de creatuurlijke namen ter aanduiding van het wezen Gods onvermijdelijk achten maar daarin niets dan symbolen, producten der dichtende verbeelding zien. In zekeren zin behooren hier zelfs Damascenus en Pseudodionysius toe 1). Zij beweerden nl., dat al die namen ons God alleen deden kennen als oorzaak aller dingen, zoodat bijv. de aan God toegeschreven naam der wijsheid niets meer inhield, dan dat Hij de oorzaak aller wijsheid was. Maar Thomas merkte daartegen reeds terecht op, dat God dan even goed goud, zilver, zon, maan, lichaam enz. genoemd kon worden, wijl Hij toch de oorzaak van al die schepselen is; en voorts bedoelen wij allen iets anders en meer, als wij God noemen, dan wanneer wij Hem de oorzaak van het goede heeten. De deugden Gods zijn niet alle in alle schepselen en in alle op dezelfde wijze te zien 2). Toch is later dat gevoelen vooral door Schleiermacher weer vernieuwd. God is alleen absolute causaliteit; zijne eigenschappen zijn subjectieve benamingen; het karakter der theologie is niet ectypisch of analogisch, maar symbolisch te noemen 3). De religieuze voorstellingen zijn dan producten der dichtende verbeelding, aesthetisch te waardeeren idealen (Rauwenlioff, Pierson. F. A. Lange enz.) In sommige moderne kringen is in den laatsten tijd de neiging te bespeuren, om de bijbelsche en kerkelijke namen als symbolen van hoogere, geestelijke waarheden te blijven gebruiken. Deze opvatting van het karakter der theologie is echter niet houdbaar. Symbolisch kan wel die theologische wetenschap heeten, welke zich bezighoudt met de verklaring der in de Schrift en in ') Damascenus, de fide orthod. I 12. Dionysius, de div. nom. c. 1. Verg. ook Mozes Maimonides, More Nebochim I c. 58. Cusanus, de doeta ignorantia I c. 24. ") Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Zanchius, Op. II col. 11—13. 3) Schleiermacher, Reden über die Religion bi. 46. Bretschneider, Dogm. I4 477. Paulsen, Einl. in die Philos. 263. Eisler, Krit. Einführung in die Philos. 1905 bl. 437. Wundt, bij Edmund König, W. Wundt, seine Philos. und Psychol. 1901 bl. 188. Sabatier, verg. boven deel I 592. 602. Niebergall in het boven deze paragraaf aangehaalde opstel. de kerk voorkomende heilige zinnebeelden, gelijk bijv. Vitringa daaraan den naam geeft van theologia symbolica 1726 1). Maar een symbool is altijd een zinnelijk voorwerp of een zinnelijke handeling ter aanduiding van eene geestelijke waarheid, en de theologie als zoodanig heeft het niet met zulke symbolen, doch met geestelijke realiteiten te doen. Als aan God bewustzijn, wil, heiligheid enz., wordt toegeschreven, verstaat dit niemand in symbolischen zin. Geen onkel religieus mensch ziet in dergelijke voorstellingen producten van zijne verbeelding, gelijk ieder dit gaarne erkent bij werken deikunst. De godsdienstige mensch houdt daarentegen die religieuze voorstellingen voor objectief waar, en zijne religie kwijnt en sterft weg, zoodra hij daaraan begint te twijfelen. Indien zij dan ook producten der verbeelding zijn, is haar objectieve waarheid niet te handhaven. Aesthetisch mogen zij dan nog te waardeeren zijn, religieus en ethisch hebben zij hare waarde verloren; religie laat zich evenmin omzetten in kunst als in philosophie. Pogingen, om ze dan nog als symbolen te handhaven, loopen altijd op teleurstelling uit; wie als Hegel tusschen voorstelling en begrip onderscheid maakt, laat zich met de voorstelling niet meer tevreden stellen, hij tracht altijd te komen tot het zuivere begrip en grijpt dan later tevergeefs naar de religieuze voorstelling als symbolen terug. Het symbolisch karakter der theologie maakt de namen Gods tot reflex van het eigen gemoedsleven, ontneemt er alle waarheid aan, en zoekt hun grond alleen in de altijd wisselende ratio ratiocinans. De mensch is dan de maatstaf der religie; zooals de mensch is, is zijn God. De H. Schrift neemt een ander standpunt in. Zij leert ten eerste, dat God de Schepper is van hemel en aarde. De dingen, die wij zien, zijn niet geworden uit dingen, die onder de oogen verschenen, Hebr. 11:3, maar bestonden en bestaan eeuwiglijk als gedachten in het bewustzijn Gods. Zij hebben dus in God hun oorsprong, zijn daardoor in meerdere of mindere mate aan Hem verwant, en hebben daarom ook het vermogen, zijne deugden voor het oog van schepselen aan het licht te brengen. Omdat de wereld Gods schepping is, is zij ook zijne openbaring en verschijning. Er is nulla particula mundi, waarin zijne goddelijkheid niet uitblinkt. Ten tweede onderwijst ons de H. Schrift, dat de mensch onder al die schepselen eene eigenaardige en bijzondere plaats inneemt. Terwijl de schepselen in ') Ver8- ook d'Outrein, Proefstukken van heilige Sinnebeelden 1700. Art. Sinnbilder van Schultze in PEE3 XVIII 388—395. het algemeen slechts vestigia van Gods deugden vertoonen, is de mensch zijn beeld en gelijkenis. Daarop berust het recht, om God te noemen met namen, die aan de schepselen en in het bijzonder aan den mensch zijn ontleend. Wij kennen God, omdat wij door Hem gekend zijn: intelligo, cjuia intelligor (VonBaader). Wij mogen God anthropomorphiseeren, wijl Hij zelf bij het scheppen van den mensch getheomorphiseerd heeft (Jacobi). En ten derde houdt de H. Schrift ons desniettemin steeds de absolute verhevenheid Gods boven alle schepsel voor oogen. In de schepping ligt zoowel het een als het ander opgesloten, de transcendentie en de immanentie, de wezenlijke onderscheidenheid en de innige verwantschap tussclien God en zijn schepsel. Hij woont in het verhevene en heilige, en tevens bij den verslagene van geest en den gebrokene van hart — dat is de toon, welke uit heel de Schrift ons tegenklinkt 1). Om deze redenen is de theologie niet symbolisch, maar ectypisch of analogisch te noemen. Hierin ligt opgesloten: 1°. dat al onze kennis van God uit en door God is, op zijne openbaring, d. i. op de ratio ratiocinata is gegrond; 2°. dat God, om zijne kennis aan schepselen mede te deelen, tot die schepselen afdalen en naar hun vatbaarheid zich schikken moet; 3°. dat demogelijkheid dezer avyxctTctfiuaiq niet kan worden ontkend, wijl zij met de schepping, d. i. met het bestaan van een eindig zijn, vanzelf gegeven is; 4°. dat onze kennis van God daarom echter altijd maar analogisch is, d. i. gevormd naar analogie van wat van God in zijne schepselen te bespeuren valt; niet God zeiven in zijn onkenbaar wezen maar God in zijne openbaring, in zijne relatie tot ons, in rcc neqi rrtv tpym-v 2), in zijne habitudo ad creaturas 3), tot object heeft; en dus maar eindig beeld, zwakke gelijkenis en creatuurlijke afdruk is van die volmaakte kennis, welke God van zichzelven bezit; en 5°. dat onze kennis van God desniettemin toch waar en zuiver en betrouwbaar is, wijl zij het zelfbewustzijn Gods tot archetype en zijne zelfopenbaring in den kosmos tot grondslag heeft. ') Verg. boven bi. 7. ') Damascenus, de fide orthod. I 4. s) Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12. § 27. Indeeling der namen Gods. Dionysiws, de div. norn. c. 1. Damascenus, de fide orthod. I c. 12. Thomas, S. Theol. I qu. 13. Catech. Rom., I c. 2 qu. 11. 13. Petavius, De Deo I c. 5 — 13. Kleutgen, Theol. der Yorzeit I2 211 v. 226 v. Scheeben, Dogm. I 478-513. Heinrich, Dogm. III 322 v. 375 v. Gerhard, Loei Theol. loc. II c. 6. 7. Quenstedt, Theol. I c. 8. Polanus, Synt. Theol. II c. 3 v. Zanchius, Op. II 9. 10. Alsted, Theol. Schol, didact. bl. 56 v. Turretinus, Theol. El. III qu. 4 — 6. De Moor, Comm. I 562—589. Bitschl, Gesch. Studiën zur Lehre von Gott, Jahrb. f. d. Theol. 1865 en 1868. Schleiermacher, Chr. Gl. § 50. Rothe, Theol. Ethik § 16 v. Boelimer, Dio Lehre von den göttl. Eigenschaften 1821. Bruch, Die Lehre v. d. göttl. Eig. Hamburg 1842. Cremer, Die Christl. Lehre von den Eigenschaften Gottes. Gütersloh 1897. Kaftan, Dogm. § 13—15. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 79 v. Haering, Der Christl. Gl. bl. 317—320. Charnock, Di scourses 011 the existence and attributes of God 1682, new ed. Edinb. 1864. Strong, Syst. Theol.3 jSew-\ork 1890 bl. 115 v. Hodge, Syst. Theol. I 366 v. Shedd, Dogm. Theol. I 334 v. 1 an Oosterzee, Christ. Dogm. § 47 v. Doedes, De Leer van God. Utrecht 1871. 181. De H. S. noemt God met vele namen, maar gaat nooit van een abstract Godsbegrip uit, en verheft ook nimmer de eene eigenschap Gods ten koste van de andere. Wel treedt nu eens de eene, dan weder de andere eigenschap meer op den voorgrond, maar er is tusschen alle eigenschappen volkomen harmonie. Het is de bedoeling der Schrift, alle deugden Gods gelijkelijk tot hare eere te brengen. Evenals de persoon van Christus niet een bepaald eenzijdig karakter of temperament vertegenwoordigt en toch een persoon is vol leven en realiteit, zoo is ook God in zijne openbaring altijd ontvouwende al zijne deugden in harmonische eenheid. Nergens is er van het wezen Gods in abstracto sprake. Het Hebr. woord ~r^"n, a ra<3- bestaan, zijn, arab. III helpen, oprichten, duidt datgene aan, wat bestand heeft, bestendig is, voordeel verschaft, in concreto vooral ware wijsheid en geluk, Job 5:12, 6:13, 12:16, 26:3 (30:22). Spr. 2:7, 3:21, 8:14 en voorts alleen nog Jes. 28:29, Micli. 6 : 9, maar staat in geen dezer plaatsen voor het wezen Gods 1). Evenmin kunnen de N. T. woorden d-sozrjs, Col. 2 : 9, üeioTrjs, Rom. 1 : 29, uoo). Bij God toch is er geen onderscheid tusschen substantie en accidentiën; zijn zijn is geen drager der eigenschappen, maar deze zijn met het zijn zelf identisch. God is het hoogste, beste, schoonste, volmaaktste zijn, quo esse aut cogitari melius nihil possit. Hij is Deus, supra quem nihil, extra quem nihil, sine quo nihil est; summa vita, summa veritas, summa beatitudo, summa sapientia, summa essentia 2). En ook Augustinus beroept zich voor deze omschrijving Gods op den naam Jhvh 3). Deze zelfde omschrijving vinden wij dan later telkens terug, bij Hilarius, Pseudodionysius, die echter elders uitgaat van de idee van het goede en zegt, dat deze nog verder zich uitstrekt dan die van het zijn, Anselmus, Lombardus, Thomas, Bonaventura en vele anderen 4). De Roomsche Godgeleerden gaan bij hunne behandeling van de leer van God meestal van deze omschrijving van Gods wezen uiMaar toch waren er en zijn er ook heden ten dage nog, die aan eene andere eigenschap Gods de eerste plaats geven. Sommigen zoeken het hoofdbegrip bij de idee Gods niet in het absolute zijn, in het esse a se (aseitas), maar m de oneindigheid ; en zij omschrijven het wezen Gods daarom liefst als een ens infinitum. Zoo deed Duns Scotus, die beweerde, dat het zijn umvoce, in gelijken zin, aan God en aan het schepsel kon worden toegekend maar dat het onderscheidend kenmerk tusschen God en het schepsel daarin gelegen was, dat God was een ens infinitum en de schepselen eindig waren B). Terwijl dezen dus allen van het absolute zijn uitgaan en eene of andere onmededeelbare eigenschap, de onafhankelijkheid, de oneindigheid of de eeuwigheid 6) als het hoofdbegrip beschouwen, gaven anderen er de voorkeur aan, om meer op de ■) Augustinus, de trin. V 2. VII 5 v. de civ. XII 2. de doctr. christ. I 6. «) Augustinus, de lib. arb. II 6. de doctr. christ. I 7. de civ. XII 8. feolil. i. ') ld. de trin. V 2. VII 5. de doctr. christ. I 32. 4) Hilarius, de trin. I 1 v. Dionysius, de div. nom. c. 1 § 6. \ erg. c. en c 5 8 1. Anselmus, Monol. c. 28. Prosl. c. 17 v. Lombardus, Sent. I dist. ». 'Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3 en qu. 3. S. c. Gent. I 16 v. Bonaventura Brevil. I c. 2. Sent. I dist. 8. Petavius, de Deo I c. 6. Perrone, Prael. Iheo • II 81-90. Pesch, Prael. Theol. II 46-70. Jansen, Theol. II 26-16 enz. ■) Scotus, Sent. I dist. 3 qu. 1 en dist. 8 qu. 3. 6 Zoo C. M. Schneider, bij Heinrich, Dogm. III 325. intellectueele natuur Gods den nadruk te leggen, en dus niet zoozeer van het begrip van het absolute als van dat der persoonlijkheid uit te gaan. Zij omschreven dus het wezen Gods als een ens intelligens, en waren onderling nog weer daarin onderscheiden, dat sommigen het radicale kennen, dat is met andere woorden de geestelijkheid, anderen daarentegen het actueele kennen als het constitutivum van het Goddelijk wezen beschouwden 1). 182. De Hervorming bracht in deze opvattingen weinig verandering. Men sloot zich bij de eene of andere omschrijving aan. De Gereformeerden namen, althans in den eersten tijd, meest de omschrijving van Augustinus en Thomas over. Zij gingen uit van het begrip der aseitas of der independentia en omschreven God dus als een ens independens 2). Daarnaast komen ook wel de omschrijvingen van God voor als spiritus increatus, spiritus simplicissimus, spiritus a se ipso existens, soms nog aangevuld met de trinitarische formule unus essentia, trinus personis 3). De Lutherschen gebruikten de definitie essentia spiritualis infinita, ens spirituale a se subsistens, spiritus independens 4). Daarentegen nam het Socinianisme een ander standpunt in. Afziende van alle metaphysische vragen, legde het alleen den nadruk op den wil Gods. De kennisse Gods bestaat alleen in het weten van zijn wil. De religie verliest alle mystiek en gaat in cultus op. God komt hoe langer hoe verder van wereld en menschheid af te staan. In het Remonstrantisme, rationalisme en Engelsche deïsme wordt dit voortgezet. Tegen dit koude, moralistische Godsbegrip kwam wederom reactie van den kant der philosopliie. Spinoza greep naar de idee des zijns terug, vatte God op als substantia unica, infinita, necessario existens, ens absolute infinitum, absolute causa prima et immanens en sprak weder van eene liefde Gods, amor Dei intellectualis, welke de hoogste zaligheid schonk5). AVel bleef het rationalisme en deïsme ook na ') Verg. Heinrich, t. a. p. Perrone, Prael. Theol. II 82. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I3 229. ') Zwingli, Op. III 155 y. IV 81 v. Hypernis, Meth. Theol. bl. 87. Martyr, Loei Comm. bl. 39. Polcinus, Synt. Theol. II c. 5. Zanchius, Op. II 49 v. Ursinus, Tract. Theol. 1584 bl. 46 v. enz. ) Heppe, Dogrn. der ev. ref. K. bl. 35 v. Schweizer, Glaub. der ev. ref IC. I 244 v. 4) Schmid, Dogm. der ev. luth. Ks. bl. 73—77. Hase, Hutt. red. § 54. 6) Spinoza, Eth. I prop. 7 v. V prop. 15 v. Spinoza nog heerschen, maar omstreeks het midden aer 10 eeuw werd men dit hoe langer hoe meer moede. De groote geesten, Groethe, Lessing, Herder voelden zich tot Spinoza aangetrokken, en weldra deed zijn pantheïsme intocht in de philosophie. Kant ondermijnde reeds de grondslagen van het rationalisme, oischoon hij zich toch nog een deïst bleef noemen 1). Ficlite ondernam den strijd tegen de begrippen God en onsterfelijkheid als producten van het endaemonisme. In zijn overdreven moralisme was God hem gelijk met het zuivere ik, met de zedelijke wereldorde; God was geen zijn, geen substantie maar absolutes Thun, Thatigkeit -). Later kwam hij hiervan gedeeltelijk terug en sloot zich nauwelbij Spinoza aan 3). Schleiermacher vertoonde nog sterker overeenkomst met Spinoza. God en wereld zijn correlata, God is het Woher unseres empfanglichen und selbsthatigen Daseins 4). Schelling onderscheidde zich van beiden daardoor, dat hij niet alleen rekening hield met het geestelijke, met de religie en de moraal, maar ook met de objectieve natuur. Het was zijn doel, om de natuurwetenschap uit den beklagenswaardigen toestand, waarin zij verkeerde, op te heffen. En zoo vatte hij dan beide, natuur en geest, te zamen; de natuur is zichtbare geest, de geest onzichtbare natuur; hij ziet in beide eene voortdurende, organische openbaring van het Absolute, dat boven alle tegenstellingen verheven is, één, eenvoudig, eeuwig, zonder praedicaten, eenheid van het oneindige en het eindige, van God en wereld, év xca na v6). Eindelijk werkte Hegel dit stelsel tot een logisch idealisme om. Natuur en geschiedenis zijn eene logisch noodwendige zelfontvouwing der idee. Alles is redelijk, alles is belichaamde gedachte. De rede is dus de absolute substantie, zij is God zelf. Want God is niets anders dan de ééne, levende, tot zelfbewustzijn zich ontwikkelende wereldidee. God is dus bij Hegel wel rede, denken, geest, subject, maar niet in dien zin, dat Hij een eigen leven zou hebben vóór en buiten de wereld. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, de wereld is een wezenlijk moment m het leven Gods 6). ') Drews Die deutsche Spekulation seit Kant I 104. •) Zoo in zijne Wissenschaftslehre 1794. Ueber den Grund unseres Glaubens an eine güttliche Weltregierung 1798. Appellation an das Publikum 179J. 3) In zijne Anweisung zum seligen Leben oder Religionslehre 1806. l) Schleiermacher, Dialektik blz. 102. Chr. Gl. I" 20. ') Drews, Die deutsche Spekulation I 201 v. 6) Drews, t. a. p. I 229 v. Maar ook tegen dit pantheïsme bleef de tegenspraak niet uit. Heel een rij van theïstische wijsgeeren stond op, om de onhoudbaarheid van het pantheïsme aan te toonen en het recht van het theïsme te handhaven. Zij zochten hunne sterkte in de idee der absolute persoonlijkheid, verbonden deze met de idee van het worden, en brachten alzoo in Cfod een theogonisch proces, hetzij in unitaïischen (Jacobi, Herbart, Drobisch, Rothe, Lotze, XJlrici, Carrière enz.), hetzij in trinitarischen zin (Baader, Schelling, J. H. Fichte, Weisse, Dorner enz.). Maar ook deze theïstische speculatie ging voorbij. Scheiding van theologie en philosophie, van religie en metaphysica werd het wachtwoord. Eenerzijds trok de wetenschap zich meer en meer van het terrein der religie en der theologie terug; ze werd exact, positief. Andererzijds zocht ook de religie zich meer en meer los te maken van de wetenschap en alle metaphysica en philosophie te bannen. \ oor den locus de Deo had dit tengevolge, dat het wezen der Godheid uitsluitend gezocht werd in het ethisch goede. De Groninger theologie stelde het vaderschap en de liefde in God op den voorgrond *). Scholten ging wel uit van Gods volstrekte opperheerschappij 2), maar de ethische modernen kwamen tegen zijn speculatief intellectualisme en monistisch determinisme in verzet, en vatten God op als Vader, als het zedelijk ideaal, als de macht van het goede, als heilige macht 3). In Duitschland is op dezelfde wijze het neokantianisme van Ritschl opgetreden tegen de speculatieve Vermittelungstheologie. Ritschl ontkent, dat de religie eene rechtsverhouding is. Volgens Duns Scotus, het Socinianisme en het Arminianisme is God, zoo zegt hij, de onbeperkte machthebber, die echtei de menschen toch, ofschoon ze geen rechten tegenover Hem hebben, met billijkheid behandelt. Willekeur, dominium absolutum, is bij hen het wezen Gods en de wet der wereld; God kan het eene zoo goed doen als het andere. De verhouding tusschen God en mensch is privaatrechtelijk, en vindt haar beeld in den slavenhouder, die zijn slaaf billijk behandelt 4). Volgens de orthodoxe Protestanten wordt Gods verhouding tot de wereld bepaald door de gerechtigheid. ) Hofstede de Grooty De Gron. Godg. blz. 155 v. 2) Scholten, L. H. K. II4. s) Hoekstra, Des Christens godsvrucht 1866 blz. 103 v. Id. Bronnen en grondslagen 1864 blz. 265 v. Hooijkaas, God in de geschiedenis 1870. Hooijkaas, H. Herderschee, Oort, Van Hamel, Godsdienst volgens de eth. rigting onder de modernen 1876. *) Ritschl, Rechtf. u. Vers. III2 223—229. Geref. Dogmatiek II. n De mensch heeft op het eeuwige leven recht, als hij Gods wet onderhoudt en verdient anders straf. Deze theorie is publiekrechtelijk van aard; ze is ontleend aan het O. Test., vooral aan het farizeïsme en is door Paulus overgenomen en zoo in de Christelijke kerk ingegaan I). Maar beide voorstellingen zijn verkeerd. Recht en religie staan tegenover elkaar. Er mag geen dualisme in God gebracht worden tusschen gerechtigheid en genade. Heel het abstracte, areopagietische Godsbegrip moet worden prijs gegeven, dat God negatief boven de wereld plaatst en geen gemeenschap tusschen God en don mensch aanneemt 2). De religie is eene zedelijke verhouding, en het Christendom is de vollendet geistige en absolut sittliche Religion 3). De verhouding van God en mensch vindt haar beeld niet in de relatie van een heer tot zijn knecht of van de overheid tot hare onderdanen, maar in die van een vader tot zijn kind. De familie is haar voorbeeld 4). God moet daarom als de Liefde worden opgevat; naast haar komt er geen ander begrip van gelijke waarde in aanmerking 5). De Christelijke dogmaticus beginne dus niet naar synthetische methode met allerlei metaphysische abstracties over God als het Absolute 6), noch ook met eene zoogenaamde theologia naturalis, die er niet is 7), nocli ook met het begrip der persoonlijkheid of met de eigenschap der heiligheid 8), maar hij ga van de liefde uit en trachte daaruit alles, schepping, voorzienigheid, verzoening, rechtvaardiging af te leiden 9). Deze critiek op de vroegere behandeling van de leer van God vond groote instemming, en velen gaan met Ritschl bij de descriptie van het Goddelijk wezen van de liefde uit. Zelfs meende Reischle, de methode van Ritschl consequent toepassende, niet met de liefde maar met het rijk Gods te moeten beginnen, om ') t. a. p. III- 229—245. ^ erg. zijne boven deze paragraaf aangehaalde studiën over de leer van God, die ook opgenomen zijn in zijne Gesammelte Aufsatze. Neue Folge 1896. s) t. a. p. blz. 253. ') t. a. p. blz. 8 v. *) t. a. p. IIP 90. 4) t. a. p. blz. 255. 6) Theol. und Metaph. blz. 12 v. Rechtf. u. Vers. III2 blz. 2—8. 32. ') Rechtf. u. Vers. III2 200 v. Theol. u. Met. blz. 8 v. ") Rechtf. u. Vers. III2 255. *) t. a. p. blz. 255. Theol. u. Met. 20. Verg. Kaftan, Das Wesen der christl. Rel. blz. 383. Hevvmann, Die Religion im Verh. zum Welterkennen und zur Sittl. blz. 121 v. Gottschick, Die Kirchlichkeit der sog. kirchl. Theol. blz. 152 v. dan daaruit af te leiden, dat God de liefde en dat Hij persoonlijkheid is '). En ook buiten zijne geestverwanten in engeren zin vond Ritschl in zoover instemming, als sommigen, zooals Cremer en Yon Oettingen, het begrip van het Absolute als irreligieus verwerpen 2). Maar daartegenover staat, dat anderen, ook uit de school van Ritschl, dit begrip in de leer van God onmisbaar achten. Kaftan bijv. oordeelt, dat de bedenking van Ritschl tegen het woord absoluut, dat het n.1. oorspronkelijk losgemaakt beteekent, van geen waarde is, omdat de beteekenis der woorden door het gebruik bepaald woidt. Hij handhaaft daarom dit begrip als het schema, dat later met den inhoud der Christelijke Godskennis moet gevuld worden, en plaatst in deze laatste het begrip van God als überweltlicher peisönlichei Geist op den voorgrond 3). Ofschoon Kaftan met eene scherpe critiek op do behandeling der leer van God in de oude dogmatiek begon en de beide elementen: het absolute begrip van het zijn en de persoonlijkheid Gods onvereenigbaar noemde 4), komt hij ten slotte toch voor dezelfde moeilijkheid te staan, en geeft geen andere en betere oplossing aan de hand. Hetzelfde is het geval met Wobbermin, die ook het begrip der absoluutheid vasthoudt en dan eene eenheid meent te vinden in de definitie, dat God is Urform und einheitliche Allheit geistig-persönlichen Lebens 5). Zoo worstelt de theologie, heden ten dage even goed als vroeger, met het bezwaar, om eene eenigszins bevredigende descriptie van het wezen Gods te geven. Beurtelings wordt God omschreven als de zijnde, het absolute zijn, de absolute substantie; of als de Souverein, de Heer, het Opperwezen; of als oneindige Geest, absolute causaliteit, absolute persoonlijkheid; of als de Vader, de liefde, de persoonlijke, almachtige liefdewil, de goedheid enz. Het valt moeilijk, van de eenheid en harmonie van al Gods deugden uit te gaan en deze te handhaven ten einde toe. Met name staan wij altijd voor het probleem, om absoluutheid en persoonlijkheid, onmededeelbare en mededeelbare eigenschappen, Gods absolute verhevenheid boven en zijn gemeenschap met de wereld gelijkelijk tot haar recht te laten komen. En daarbij komt dan nog, dat ieder mensch beperkt is en licht op ') Verg. Kaftan, Zur Dogmatik bl. 44. 2) Cremer, Die christl. Lehre von den Eig. Gottes bl. 7 v. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 83. s) Kaftan, Dogmatik § 16. 17. 4) Kaftan, Dogmatik 1897 bl. 136. 150. ') Wobbermin, Der christl. Gottesglaube 1902 bl. 92. ééne eigenschap Gods ten koste eener andere den nadruk legt. Jansenius zag in God vooral de waarheid, Franijois de Sales do liefde, Vincentius de goedheid, Saint Cyran de almacht1). En toch blijft het roeping der theologie, om naar het voorbeeld der H. Schrift alle deugden Gods gelijkelijk te eeren. 183. Van deze roeping is de Christelijke theologie zich ook ten allen tijde in sterker of zwakker mate bewust geweest. Over het algemeen leerde zij, dat God eenvoudig, boven alle samenstelling verheven was, en dat er daarom tusschen zijn wezen en zijne eigenschappen geen reëel onderscheid gemaakt kon worden. Elke eigenschap is Gods wezen ; Hij is wat Hij heeft. Bij schepselen is er allerlei onderscheid tusschen wat ze zijn en wat ze hebben; een mensch is bijv. nog mensch, al heeft hij het beeld Gods verloren en al is hij een zondaar geworden. Maar in God zijn al zijne eigenschappen met zijn wezen zelf identisch. God is geheel licht, geheel verstand, geheel wijsheid, geheel logos, geheel geest enz. 2). In God is het esse quod sapere, quod bonum esse, quod potentem esse. Una eademque res dicitur sive dicatur aeternus Deus sive immortalis sive bonus sive justus enz. God is alles saam tegelijk en geheel. Deus habet nullas proprietates sed mera est essentia. Proprietates Dei sunt realiter ipsamet Dei essentia nee ab essentia Dei nee inter se re ipsa differunt3). Door deze leer van de simplicitas Dei werd de Christelijke theologie behoed voor het gevaar, om de eigenschappen van het wezen Gods los en daartegenover min of meer zelfstandig te maken. In zekeren zin maakt zich het polytheïsme hieraan schuldig, inzoover het de verschillende krachten, die in de schepselen werken, tot even zoovele goddelijke personen maakt. Maar voorts kwam ook in philosophie en theologie deze afdwaling voor. Plato gaf aan de ideeën als archetypen der reëele dingen, een zelfstandig bestaan naast God. Het Gnosticisme omschreef God wel als het onkenbare en onnoembare, maar maakte de platonische ideeën tot aeonen, die uit God emaneerden en in dalende reeks van God zich verwijderden. ') Quack, Port-Royal, overdruk uit de Gids van 1872 bl. 49. '') Irenaeus, adv. haer. II 28. IV 11. ") Augustinus, de trin. VI 7. Damascenus, de fide orthod. 19. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 42. 51—53. Schmid, Dogin. der ev. luth. K. 81. Zij ontvingen den naam van ivvaia, rovg, koyoc, £mh ooyia enz., en waren mets anders dan de gepersonifieerde, uit God emaneerende, als goddelijke wezens voorgestelde eigenschappen Gods »). Onder Plato's invloed stelde ook Philo menigmaal de goddelijke krachten, vooral de goedheid, de macht en den logos als hypostasen voor 2). De Joodsche theologie nam verschillende hypostasen aan, zooals metatron, memra, schechina, ruach, bath-kol s), en in de Kabbala werden de tien sefiroth of eigenschappen Gods beschreven als emanaties uit het goddelijk wezen *). Ook later heeft deze gnostische en kabbalistische philosophie nog dikwerf grooten invloed geoefend. In het Arianisme werkte nog iets van het Gnosticisme na, in zoover het eene gradatie aannam onder de goddelijke personen. Zoodra het monotheïsme niet meer door de triniteit gesteund wordt, is het moeielijk in zijne zuiverheid te handhaven ; eenerzijds dreigt dan het gevaai van het pantheïsme of monisme, en andererzijds dat van het polytheïsme of pluralisme. In den nieuweren tijd worden staat, wetenschap, kunst, nijverheid, fortuin en noodlot niet alleen practisch door velen als zelfstandige machten naast en in de plaats van God vereerd, maar worden soms ook beslist polytheïstische sympathieën met groote openhartigheid uitgesproken 5). Ook door Christelijke theologen is bij de bepaling van de verhouding tusschen Gods wezen en zijne eigenschappen niet altijd de noodige voorzichtigheid in acht genomen. In de Middeleeuwen bijv. maakte Gilbert Porretanus onderscheid tusschen het wezen of de natuur Gods, de divinitas, en God zeiven, Deus; de divinitas was de forma, waardoor God God is, maar was niet zelve God; divinitate Deus est sed divinitas non est Deus 6). Duns Scotus ontkende wel, dat er eene distinctio realis was tusschen wezen en eigenschappen, maar zeide toch, dat de attributen van Gods wezen en van elkander formaliter onderscheiden waren, met beroep op Augustinus en Damascenus 7). Het Socinianisme sprak van accidentia in God en achtte eene verschillende opvatting en beschrijving der ') Irenaeus, adv. haer. I 11. 24. 2) Zeiler, Philos. der Griechen V3 358 v. ') Weber, System der altsyn-pal. Theol. blz. 172. 4) Ueberweg-Heinze, Gesch. der Philos. II9 261. Wünsche art. Kabbala in PKE' IX 670—689. ') Verg. boven blz. 67. e) Verg. Petavius, de Deo I c. 8. 7) Duns Scotus, Sent. I dist. 8 qu. 4 n. 17 v. eigenschappen voor het subject noodzakelijk J). En in den laatsten tijd zijn velen nog verder gegaan en hebben zelfs een objectief onderscheid in God aangenomen, ten koste van zijne eenvoudigheid en onveranderlijkheid 2). Op deze lijn voortgaande, behandelde Doedes eerst die bepalingen, welke met de idee Gods vanzelf gegeven zijn, zooals eenheid, onmededeelbaarheid, onvergelijkbaarheid, onbegrijpelijkheid, zelfstandigheid enz., en vervolgens die eigenschappen, welke bovendien aan dat Goddelijke wezen toekomen en slechts vijf in getal zijn, almacht, wijsheid, goedheid, liefde en heiligheid 3). Op dezelfde wijze bespreekt F. A. B. Nitzsch eerst onder het wezen Gods eenige Grundbestimmungen der göttlichen Natur, die dan het substraat vormen voor de later, na de leer der schepping, behandelde attributen 4). En ook C. Pesch noemt de attributen substantiae divinae superaddita B). Bij zulk eene voorstelling komt de Christelijke gedachte niet tot haar recht, dat alle eigenschappen Gods met zijn wezen identisch zijn. Tusschen bepalingen, die met de idee Gods gegeven, en andere, die daaraan toegevoegd zijn, is geen onderscheiding te maken; de genoemde theologen verschillen daarin onderling zoozeer, dat de een tot het wezen rekent, wat de ander onder de attributen bespreekt en omgekeerd. Maar ook nog om eene andere roden is de genoemde onderscheiding te wraken; zij verrijkt niet, maar verarmt de Godsidee, doordat zij er den schijn aan geeft, alsof de attributen, bijv. de liefde Gods, niet in denzelfden zin absoluut in God waren als bijv. de oneindigheid, of ook eerst van buiten af door de schepping in God waren opgewekt. Deze opvatting tast echter de absoluutheid Gods in al zijne eigenschappen aan en is daarom door de Christelijke theologie, juist in hare leer van de eenvoudigheid Gods, behoedzaam vermeden. Wel is waar heeft men het menigmaal zoo voorgesteld °), alsof de theologie, uitgaande van de beschrijving ') Foclc, Der Socin. blz. 427. *) Rothe, Ethik § 38. Martensen, Chr. Dogm. § 85. Vilmar, Dogm. I 190 v. Dorner, Christl. Glaub. I 181 v. Thomasnis, Christi Person und Werk I3 34 v. W. Schmidt, Christl. Dogm. II 102 v. Hodge, Syst. Theol. I 371 v. Van Oosterzee, Chr. Dogm. § 47. 3) Doedes, De Leer van God blz. 200 v. *) Nitzsch, Lehrbuch der ev. Dogm. blz. 351 v. 396 v. 5) Pesch, Praelect. theol. II 72. Het verst gaat James, die metaphysische en ethische eigenschappen onderscheidt en de eerste waardeloos acht, Varieties bl. 447. 6) Baur, Gesch. der Lehre v. d. Dreiein. II 644 v. Ritschl, in zijne studiën over de leer van God, Jahrb. f. d. Th. 1865 en 1868. Kaftan, Dogmatik § 14. van God als het hoogste zijn, denzelfden weg bewandelde als de philosophie, die God als het absolute opvat en met dit abstractum zich tevreden stelt. Maar tusschen beide omschrijvingen bestaat een groot onderscheid, dat niet over het hoofd gezien mag worden. Als de kerkvaders bij de bepaling van het wezen Gods uitgingen van den naam Jhvh en Hem omschreven als het zijn, dan hadden zij daarmede niet het wezen Gods, afgezien van zijne eigenschappen, op het oog, maar dan drukten zij daarmede het gansche volle wezen Gods uit, gelijk het bestaat en zich openbaart in zijne eigenschappen. Het zijn, dat Gode werd toegeschreven, was dus geen abstractum, maar een levend, oneindig rijk, concreet zijn, een summum esse, dat terstond en in eens met summa vita, summa veritas, summa sapientia, summus amor enz. identisch was, gelijk Augustinus telkens zeide, dat dus was een Tts^ayog ovaiag dnsiqov xca uootmov. mare substantiae infinitum et interminatum l). De omschrijving van God als essentia gaf te kennen, dat Hij het inbegrip was van alle realiteit, en volstrekt niet, dat Hij was het abstracte, inhoudlooze zijn, het absolute in den philosophischen zin van dat woord. Al is die omschrijving in de theologie misschien niet zonder den invloed der philosophie opgekomen, toch heeft ze eèn gansch anderen zin dan wanneer de wijsbegeerte van God als het volstrekte zijn spreekt. De philosophie krijgt dit begrip n.1. door abstractie; als van alle dingen, die bestaan, al het bijzondere, dat hun eigen is, wordt afgetrokken, blijft ten slotte niets dan het zijn, het naakte bestaan, over, dat zij alle met elkander gemeen hebben. Dat naakte bestaan komt zelfs aan de dingen telkens weer toe in een anderen zin; lichamen bestaan op eene andere wijze dan geesten, substantiën zijn een ander zijn deelachtig dan accidentiën, gedachten bestaan weer anders dan voorwerpen en het mogelijke verschilt in bestaanswijze van het werkelijke. Maar toch hebben zij met elkander het alleralgemeenste begrip van het zijn gemeen. Daaruit blijkt echter, dat dit in den weg van voortgezette abstractie verkregen begrip van zijn niets anders en niets meer is dan een begrip; het is volstrekt ledig en inhoudloos en het heeft hoegenaamd geen objectieve, zelfstandige realiteit. Wanneer daarentegen de theologie van God als essentia spreekt, dan heeft zij dit begrip niet door abstractie, maar juist omgekeerd door additie verkregen, d. w. z. door al de volkomenheden, die in de schepselen voorkomen, in absoluten zin *) Gregorius Nciz., Orat. 38. Damascenus, de fide orthod. I 9. aan God toe te schrijven en door Hem dus te denken als absolute realiteit, als het inbegrip van alle zijn, als actus purissimus en simplicissimus. Het zijn, dat GTode in de theologie wordt toegekend, is tegelijk het rijkste, het volmaaktste, het intensiefste en het meest bepaalde en concrete, het absoluut eenige en eenvoudige zijn 1). 184. Als de Christelijke theologie dan ook de onderscheiding tusschen wezen en eigenschappen in G-od verwierp, dan geschiedde dit niet, om aan God het wezen te ontzeggen of het gebruik van dit woord in de. leer van God te verbieden. Maar dan had zij daarmede juist integendeel de bedoeling, om alles, wat niet wezenlijk is, van God verwijderd te houden en om zoo sterk mogelijk uit te drukken, dat Hij louter wezen, absolute realiteit in al zijne eigenschappen is. En ook nog om eene andere reden kan het woord wezen in de leer van God niet gemist worden. In de leer der triniteit hebben wij het noodig, om het onderscheid tusschen de Goddelijke natuur en hare bestaanswijzen eenigermate onder ons begrip te brengen. Maar ook daarvan afgezien, kunnen wij in de leer der eigenschappen Gods niet nalaten, van zijn wezen te spreken. Want juist omdat God louter wezen, het absolute, volmaakte, eenige en eenvoudige wezen is, kan er van Hem geene definitie gegeven worden; er is geen genus, waartoe Hij behoort, en geen differentia specifica, waardoor Hij in dit genus van andere wezens is te onderscheiden. Zelfs het zijn, dat Hij, om zoo te zeggen, met alle schepselen gemeen heeft, komt Hem en den creaturen niet in denzelfden zin, univoce, maar alleen in analogen zin, analogice, proportionaliteit toe. En toch moeten wij Hem noemen, wij hebben in de religie en ook in de theologie eene descriptie noodig, om Hem aan te duiden en van alwat niet God is, te onderscheiden. Doch daarbij stuiten wij op het bezwaar, dat God, die eenerzijds ovoovvfiog is, aan den anderen kant noXvcawfiog is. Wij kunnen de vraag laten rusten, of God nog meer eigenschappen heeft, dan die Hij in schepping en herschepping heeft geopenbaard. Spinoza zeide, dat eene substantie, naarmate zij meer realiteit had, ook meer attributen bezat, en dat God als de oneindige substantie daarom ook oneindig vele attributen had2), ofschoon er ons slechts twee, denken en uitgebreidheid, bekend zijn. En Reinhard vond het zeer waar- ') Verg. Heinrich, Dogm. Theol. III3 339 v. ') Spinoza, Eth. I prop. 9. 11. schijnlijk, dat God eine Menge von Eigenschaften besitzen könne, wovon wir gar keinen Begriff haben, weil die unendlielie Vollkommenheit in so eingeschrankten Geschöpfen, wie wir sind, unmöglicli alle Aehnlichkeiten mit sich hat vereinigen können 1). Hoe dit zij, het aantal eigenschappen, dat Hij van zichzelven heeft geopenbaaid, is zoo groot, dat er van eene volledige opsomming geen sprake kan zijn. Zoo zijn wij dus gedwongen, om hetzij van eene descriptie geheel afstand te doen, of anders tusschen de vele eigenschappen, die Gode toekomen, eene keuze te doen. Die keuze valt bij verschillende richtingen zeer verschillend uit2). Al de descripties, van God gegeven, behoeven niet besproken te worden ; slechts twee ervan verdienen onze aandacht, omdat zij in den nieuweren tijd bij velen ingang hebben gevonden. De theïstische wijsgeeren gaven er de voorkeur aan, om van de persoonlijkheid Gods uit te gaan, en zagen daarin vooral de juiste uitdrukking van zijn wezen. Ter afwering van het pantheïstisch Godsbegrip hadden zij daarin ook volkomen gelijk. Maar overigens verdient het toch geen aanbeveling, om bij de descriptie van het Goddelijk wezen van de idee der persoonlijkheid uit te gaan. W^ant ten eerste is het woord persoon reeds elders, bij de leer der triniteit, in eene bepaalde, eigenaardige beteekenis in gebruik. Ten andere kan het woord persoonlijkheid, van het wezen Gods gebezigd, er licht toe leiden, om Hem als eene „Einzelpersönlichkeit" op te vatten, en aan zijne „Dreipersönlichkeit", gelijk de triniteit ons die doet kennen, te kort te doen. En ten derde ligt in het abstracte, moderne en formeele begrip van persoonlijkheid nog niets, wat God als zoodanig van den mensch onderscheidt 3). Evenzoo is het aan bedenking onderhevig, om bij de descriptie van het wezen Gods de liefde tot uitgangspunt te nemen. Want liefde onderstelt reeds de persoonlijkheid, bewustzijn en wil; zij is zeer zeker het wezen Gods, maar in geen anderen zin, dan waarin alle eigenschappen het Goddelijke wezen zijn; en zij stelt bloot aan het gevaar, om andere eigenschappen Gods, zooals bijv. de gerechtigheid en de heiligheid, minder wezenlijk te achten 4). De Christelijke theologie heeft deze eenzijdigheid trachten te ') Runhard, Dogm. bl. 100. Verg. ook L. Meijer, Verhandelingen over de Goddel. Eigenschappen. Groningen 1783 I 186 v. 2) Verg. boven bl. 99. ) F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. bl. 354. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 100. ') Nitzsch, t. a. p. bl. 352 v. vermijden, door in de descriptie van het wezen Gods de aseitas op den voorgrond te stellen. Het absolute kan inderdaad in die omschrijving niet gemist worden, want het komt er daarbij juist op aan, om God als God aan te duiden en te onderscheiden van al wat niet-God is '). Maar dat absolute moet dan, gelijk boven reeds opgemerkt werd, in goeden zin verstaan worden. Het is niet juist te zeggen, dat het absolute een wijsgeerig en geen religieus begrip is, en dat het daarom in de theologie niet thuis behoort. Er pleit minstens evenveel voor de stelling, dat het absolute ook in den mond der wijsgeeren eigenlijk een religieus karakter draagt2). "Want over de geldigheid der bewijzen voor het bestaan van God, over het logisch recht, om uit het relatieve tot het absolute te besluiten, bestaat verschil van gevoelen. Toch laat geen enkel mensch zich door deze wetenschappelijke onzekerheid weerhouden, om het bestaan van het absolute aan te nemen als grond en oorzaak van liet zijn aller dingen. De metaphysische, de religieuze behoefte van den mensch spreekt daarin altijd een woord mede. Daarom kan ook de religie en theologie het begrip van het absolute niet missen. Natuurlijk komt het daarin niet allereerst op het woord, maar op de zaak aan. Doch voor de religie en de theologie moet God altijd God zijn, onderscheiden van, verheven boven alle dingen, Schepper en Regeerder van al wat bestaat, op wien de vrome zich verlaten kan in nood en dood; anders kan God voor hem geen God meer zijn. God is als zoodanig het volstrekt-onafhankelijke, eenige, absolute wezen. In dezen zin werd dit begrip vroeger verstaan. Het absolute was niet het door abstractie verkregen, van allen inhoud beroofde, alleralgemeenste zijn, maar het was het waarachtige, eenige, oneindig-volle zijn, juist omdat het was het absolute, dat is, het onafhankelijke, alleen van en door zichzelf bestaande zijn; absolutum idem est quod non dependens ab alio 3). Deze opvatting en beschrijving Gods knoopte de Christelijke theologie van oudsher vast aan de beteekenis van den naam Jhvh, gelijk die Exod. 3 :14 gegeven wordt. Er kan verschil van meening over bestaan, of het begrip van het absolute zijn in dezen Godsnaam ligt opgesloten, en eerst in de volgende paragraaf kan dit meer opzettelijk worden opgezocht. Maar in elk geval is het zeker, dat ') Frank, Syst. d. Chr. Wahrheit § 10. Kaftan, Dogm. § 16. Nitzsch, t. a. p. bl. 354. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 106. a) F. A. B. Nitzsch, Evang. Dogm. bl. 356. 3) Alsted, Encyclopaedia 1630 bl. 596. Verg. Eisler, Wörterbnch s-v. de eenigheid Gods, zijne onderscheidenheid van en zijne volstrekte verhevenheid boven alle schepsel door heel de Schrift heen op den voorgrond staat. Hoezeer Hij ook tot het creatuur, bepaaldelijk tot den mensch, kunne afdalen, zoo, dat Hij voorgesteld wordt te wandelen in den hof, neder te dalen op aarde, om Babels stad en toren te bezien enz., desniettemin is Hij de Schepper des hemels en der aarde, die spreekt en het is er, die gebiedt en het staat er, die van eeuwigheid tot eeuwigheid God is, de Eerste en de Laatste, uit wien, door wien en tot wien alle dingen zijn, Gen. 1 : 1 v., Ps. 33 : 6, 9, 90 : 2, Jes. 41 : 4, 43 : 10—13, 44 : 6, 48 : 12, Joh. 5 : 26, Hand. 17 : 24 v., Rom. 11 : 36, Ef. 4 : 6, Hebr. 2 : 10, Openb. 1:4, 8, 4:8, 11, 10 : 6, 11 : 17 enz. In deze leer deiSchrift ligt opgesloten, al wat de Christelijke theologie bedoelde met hare omschrijving van het wezen Gods als het absolute zijn. God is het eigenlijke, waarachtige zijn, de volheid des zijns, het inbegrip aller realiteit en volkomenheid, het gansche zijn, dat aan alle andere zijn het bestaan schenkt, eene onmetelijke en onbegrensde zee van zijn, het absolute wezen, dat alleen wezenlieid in zichzelve heeft. Deze descriptie van het wezen Gods verdient nu daarom boven die van persoonlijkheid, liefde, vaderschap enz. de voorkeur, omdat daarin alle eigenschappen Gods liggen opgesloten en al die eigenschappen Gode in absoluten zin worden toegekend, dat is, God wordt door deze descriptie in al zijne volmaaktheden als God erkend en gehandhaafd. Natuurlijk kunnen die eigenschappen niet logisch door ons uit het begrip van het absolute zijn ontwikkeld worden ; wat God is en welke zijne eigenschappen zijn, weten wij alleen uit zijne openbaring in natuur en Schrift. Maar al deze eigenschappen zijn toch alleen daarom Goddelijke eigenschappen, wijl zij Gode op geheel eenige wijze, in absoluten zin toekomen. In zoover kan dan ook de aseitas de primaire eigenschap van het wezen Gods worden genoemd. Zelfs kunnen wij, niet door apriorische redeneering maar op den grondslag van Gods openbaring, in het licht stellen, dat in God met zijne aseitas al die eigenschappen aanwezig moeten zijn, welke natuur en Schrift ons kennen doen. Als God God is, het eenige, eeuwige, absolute wezen, dan sluit dit in, dat Hij al die volmaaktheden bezit, waarvan in de schepselen slechts eene zwakke analogie valt te bespeuren. God is de absoluut-zijnde, maar dan is Hij ook de absoluut wijze en goede, rechtvaardige en heilige, machtige en zalige. Als uit en door en tot zichzelf bestaande, is Hij de \ olheid des zijns, ens independens en daarom ens perfectissimum. 185. Indien er alzoo geen onderscheid is te maken tusschen Gods wezen en zijne eigenschappen, wijl iedere eigenschap dat wezen zelf is, dan volgt daaruit nog niet, dat ook het onderscheid tusschen de eigenschappen onderling slechts nominaal en subjectief is, zonder eenigen grond in de werkelijkheid. Toch hebben velen zoo geoordeeld. Op voorgang van Aëtius redeneerde Eunomius aldus: God is eenvoudig en zonder eenige samenstelling, de eigenschappen, die wij Hem toekennen, zijn dus met zijn wezen identiscli en kunnen onderling slechts subjectief, in onze voorstelling, verschillend zijn. Maar voorts moet onze kennis van God eene adaequate zijn, want anders zou ze valsch wezen. Nu hebben wij in het begrip der agennesie eene adaequate kennis van het Goddelijk wezen, en dus moeten alle andere eigenschappen, zooals goedheid, wijsheid, macht, realiter daarmede samenvallen; alle eigenschappen Gods zijn synonyma. En wijl de agennesie het wezen Gods uitmaakt, kan de Zoon, die gegenereerd is van den Vader, niet waarachtig God zijn 1). In de Middeleeuwen leerde Gilbert Porretanus, bisschop van Poitiers f 1159, een reëel onderscheid tusschen wezen en personen, tusschen de Godheid en God, en misschien ook, ofschoon dit onzeker is, tusschen het wezen en de eigenschappen en de eigenschappen onderling 2). Volgens de Nominalisten, met name Occam, waren de eigenschappen slechts ratione ratiocinantis cum connotatione ad diversos efi'ectus verschillend, dat is met het oog op de verhouding, waarin zij staan tot de verschillende werken Gods; het begrip der eene eigenschap was dus in dat der andere vervat; involvitur unum in altero; wie God goed noemt, noemt Hem tegelijk daarin rechtvaardig, machtig enz. 3). De Scotisten achtten het beter te zeggen, dat de eigenschappen niet ratione ratiocinata of ratione ratiocinantis, maar formaliter verschilden 4). Veel verder gingen nog de naar een aartsbisschop van Thessalonica zich noemende Palamiten in de 14e eeuw, die eene emanatie leerden en de daden Gods in schepping, onderhouding enz., evenals ook de eigenschappen van almacht, goedheid, wijsheid enz. voorstelden als eeuwige uitstralingen van het onkenbare Goddelijke wezen, die daarvan wezenlijk onderscheiden waren en als eene soort lagere ') Eunomius, Liber apologeticus, Bibl. patr. gr. dogm. ed. Thilo II 581—615. 2) Stöckl, Philos. des M. A. I 272—288. 3) Stöckl, t. a. p. II 968. 4) Petavius, de Deo I c. 12. 13. Heinrich, Dogm. Theol. III 402. godheden moesten worden aangemerkt. Ook in de Arabische en Joodsche philosophie komt meermalen eene louter subjectieve opvatting van Gods eigenschappen voor »). Spinoza verstond onder attribuut id quod intellectus de substantia percipit tanquam ejusdem essentiam constituens 2). Al naar gelang de nadruk op het eerste of tweede gedeelte dezer definitie gelegd wordt, loopt het oordeel uiteen, of &pinoza de attributen beschouwde als subjectieve opvattingen van het verstand of als objectieve, reëele eigenschappen der substantie 3). Het pantheïsme, dat door hem in de philosophie ingang vond, heeft geen plaats meer voor de eigenschappen Gods. Grod heelt geen van de wereld onderscheiden zijn, geen eigen leven meer. Zijne eigenschappen zijn. met de wetten der wereld identisch 4). Schleiermacher omschreef ze dan ook geheel subjectief, als etwas Besonderes in der Art, das schlechthinige Abhangigkeitsgefühl auf Gott zu beziehen; haar oorsprong ligt in de religieuze Dichtung, zij zijn zonder speculatieven inhoud, zij drukken noch Gods wezen uit, dat onkenbaar is, noch zijne relatiën tot de wereld, wijl God dan in velerlei verhoudingen tot de wereld moest staan; ze zijn eenvoudig subjectieve opvattingen, zonder objectieven grond. En hij behandelde de leer der eigenschappen daarom ook niet afzonderlijk maar door heel de dogmatiek heen 6). legen deze opvatting der namen Gods is nu op grond van Gods openbaring vast te houden, dat zeer zeker iedere eigenschap identisch is met het Goddelijk wezen, maar dat daarom de eigenschappen toch nog wel onderscheiden zijn. Basilius en Gregorius van Nyssa leerden zoo in hunne geschriften tegen Eunomius. Zij zeiden eenerzijds, dat de attributen niet reëel, 101 Tcouyuan, verschilden, wijl God eenvoudig was en boven alle samenstelling verheven, maar ter andere zijde, dat ze toch niet alleen in naam, loyy, onderscheiden waren. Deze beide uitersten vermijdende, oordeelden zij, dat de namen Gods xar èmvoiuv verschilden, dat wij in ons verstand verschillende svvoiai, smvoim, snsvd-vixr^sig hadden van het ééne en zelfde Goddelijk wezen, en dat wij bij de verschillende attributen, zooals goedheid, wijsheid enz. dus niet maar verschil- ) Stöckl, t. a. p. II 18. 27. 60. 88. 268 v. Verg. Kaufmann, Gesch. der Attri butenlehre in der jüd. Rel. Philos. des M. A. von Saadja bis Maimun 1877. a) Spinoza, Eth. I def. 4. 3) Falckenberg, Gesch. d. neuern Philos. bl. 90. 4) Strausz, Glaub. I 613. ') Schleiermacher, Chr. Gl. § 50. lende namen gebruikten, maar daarbij werkelijk ook iets verschillends dachten. Geen enkele naam drukt adaequaat Gods wezen uit, maar er zijn toch vele ovo^iara, ïóiwuata, svvoiai, cï'iioi/iaTcc. waardoor yuoaxti.o tic ï^fiiv syyivsrcct rov ')tov. Gregorius van Nyssa sprak zelfs van ovaiu Gods als zo vjioxsipevov en van noioxrjrsg of lêiwfictTwv (haqooca in betrekking tot dat wezen 1). De begrippen, die wij in de namen Gods leggen, zijn dus onderling onderscheiden. De namen Gods mochten dus niet met elkander worden vermengd of verward; ze konden ieder op zichzelf worden beschouwd. Zoo was God zeer zeker identisch met de eigenschappen divinitas, bonitas, sapientia, paternitas, filietas enz., maar daarom zijn deze onderling niet iD conceptie gelijk. De eene eigenschap is dus niet zoo geinvolveerd in de andere, dat wij de eene niet kunnen denken zonder de andere; maar iedere eigenschap drukt iets bijzonders uit 2). Augustinus spreekt nog sterker uit, dat iedere eigenschap Gods wezen en in zoover met elke andere eigenschap identisch is. Quidquid enim secundum qualitates, nl. van God, dici videtur, secundum substantiam vel essentiam est intelligendum. Deo autem hoe est esse quod est fortem esse aut justum esse aut sapientem esse etc. Ook de eigenschappen zijn onderling niet verschillend, quae justitia ipsa bonitas et quae bonitas ipsa beatitudo. Eadem magnitudo ejus est, quae sapientia, non enim mole magnus est sed virtute; et eadem bonitas quae sapientia et magnitudo et eadem veritas quae illa omnia; et non est ibi aliud beatum esse et aliud magnum aut sapientem aut verum, aut bonum esse aut omnino ipsum esse 3). Ja, hij zegt uitdrukkelijk, dat deze praedicamenta of qualitates van God gebezigd, eigenlijk affectiones zijn van onzen geest; quidquid horuin de Deo dicis, neque aliud et aliud intelligitur et nihil digne dicitur, quia haec animarum sunt, quas illa lux perfundit quodam modo et pro suis qualitatibus afficit, quomodo cum oritur corporibus lux ista visibilis. Si auferatur, unus est corporibus omnibus color, qui potius dicendus est nullus color. Cum autem illata illustraverit corpora, quamvis ipsa unius modi sit, pro diversis tarnen corporum qualitatibus diverso eos nitore adspergit. Ergo animarum sunt istae affectiones, quae bene sunt affectae ab illa luce quae non afficitur et ') Bibl. patr. gr. dogm. ed. Thilo II 42. Verg. Diekamp, Die Gotteslehre des h. Gregor v. Nyssa. Munster 1896, I 190 v. 8) Petavius, de Deo I c. 7—10. Schwcine, D. G. II" bl. 19 31. Heinvich, Dogm. Theol. III 408. ') Augustinus, de trin. VI 4. 6. XV 5. 8. formatae ab illa quae non formatur l). Maar hoe sterk Augustinus hier spreekt, hij handhaaft niettemin ten volle, dat al deze praedicamenta terecht en naar waarheid van God gebezigd worden. God is dat alles wat Hij heeft en wat in de namen Hem toegeschreven wordt. Het is er Augustinus bij deze simplicitas Dei niet om te doen, om God iets te ontnemen, maar integendeel om Hem altijd op te vatten in de volheid van zijn zijn. Daarom spreekt hij ook van de simples multiplicitas of multiplex simplicitas in God, en noemt hij Gods wijsheid simpliciter multiplex et uniformiter inultiformis 2). In latei tijd werd de onderscheiding der ratio ratiocinans en der ratio ratiocinata gebezigd, om de moeilijkheid, die zich bij de leer der eigenschappen voordeed, tot eenige oplossing te brengen. Het onderscheid der eigenschappen mocht eenerzijds niets tekort doen aan de eenheid, de eenvoudigheid, de onveranderlijkheid van Gods wezen, en kon toch andererzijds ook niet opgevat worden als eene subjectieve, willekeurige en onware vinding van den mensch. En daarom werd terecht gezegd, dat dit onderscheid gegrond was in Gods openbaring zelve. Immers wij zijn het niet, die God alzoo noemen. Wij vinden die namen niet uit. Integendeel, indien het van ons afhing, wij zouden van Hem zwijgen, Hem trachten te vergeten en al zijne namen ontkennen. Wij hébben aan de kennis zijner wegen geen lust. Wij komen telkens tegen al zijne namen in verzet, tegen zijne onafhankelijkheid, zijne souvereiniteit, zijne gerechtigheid, zijne liefde, en weerstaan Hem in al zijne volmaaktheden. Maar het is God zelf, die al zijne deugden openbaart en ons zijne namen op de lippen legt. Hij geeft zichzelf zijne namen en handhaaft die trots onzen tegenstand. Het is tot weinig nut, of wij zijne gerechtigheid loochenen; Hij toont ze ons iederen dag in de geschiedenis. En zoo is het met alle deugden. Onzes ondanks brengt Hij ze tot openbaring. Het einddoel van al zijne wegen is, dat zijn naam schittere in al zijne werken en op aller voorhoofd geschreven sta, Openb. 22 :4. Daarom kunnen wij Hem niet anders noemen dan met de vele namen, die zijne openbaring zelve ons aan de hand doet. Met de eenvoudigheid Gods is dit onderscheid der eigenschappen ook niet in tegenspraak. Want de simplicitas duidt God niet aan ') Augustinus, Sermo 341 n. 8. 2) ld., de trin. VI 4. de civ. XII 18. als een abstract en algemeen zijn, maar geeft juist te kennen, dat Hij is eene absolute volheid van leven. En daarom kan God aan eindige schepselen zich niet anders dan onder vele namen openbaren. Het Goddelijk wezen is zoo oneindig rijk, dat geen schepsel het in eens kan overzien. Gelijk een kind de waarde van een groot geldstuk zich niet voorstellen kan maar er dan eerst eenig besef van krijgt, wanneer het in een aantal kleinere munten wordt uiteengelegd, zoo ook kunnen wij van de oneindige volheid van Gods wezen geen denkbeeld vormen, tenzij zij telkens in eene andere verhouding en onder een ander gezichtspunt zich aan ons openbaart 1). God blijft eeuwig en onveranderlijk één en dezelfde, maaide relatie verschilt, waarin Hij tot zijne schepselen staat en deze staan tot Hem. Het licht blijft hetzelfde, ook al breekt het in verschillende kleuren (Augustinus). Het vuur verandert niet, of het verwarmt, verlicht of verbrandt (Mozes Maimonides). En koren blijft koren, al noemen wij het naar de verschillende relaties nu eens vrucht, dan zaad, dan voedsel (Basilius). God wordt verschillend genoemd, om de varii effectus, die Hij door zijn altijd ééne en zelfde wezen in de schepselen teweeg brengt. Daarbij dient herinnerd, dat God in zoo verschillende eigenschappen optreden en met zoo verschillende namen genoemd worden kan, wijl er verwantschap is tusschen Hem en zijne schepselen. Indien deze niet bestond, waren alle namen onwaar. Maar nu is er in de schepselen analogie van wat in God zeiven aanwezig is. De namen duiden God niet maar aan als oorzaak der dingen, doch ze geven, hoe zwak en gebrekkig ook, toch eenige conceptie van het Goddelijk wezen. Zoo spreken wij, God met al deze namen aanduidende, wel onvolmaakt, eindig, beperkt, menschelijk, maar toch niet valsch en onwaar. Want ofschoon weten en willen, gerechtigheid en genade in God één en altijd hetzelfde volle gansche wezen zijn, toch spreidt God dat ééne rijke wezen in deze vele deugden als het ware na en naast elkaar voor onze oogen uit. Al is het steeds hetzelfde wezen, dat in die namen ons tegenkomt, in eiken naam wordt ons eene bevatting geschonken van wat waarlijk dat wezen in oneindige volheid is. In God moge naar het wezen heiligheid en barmhartigheid hetzelfde zijn, onze conceptie van beide, uit Gods eigen openbaring gevormd, is toch verschillend. Er is geen naam, die ') Augustinus, tract. 13 in Ev. Joan. Martyr, Loei bi. 39. Moor, Comm. E 582 enz. (xods wezen adaequaat uitdrukken kan: zoo doen dan vele namen dienst, om ons een indruk te geven van zijne alles te boven gaande grootheid 1). 186. Gelijk boven reeds gezegd is, werd in den eersten tijd alles wat van God gedacht en gesproken kon worden, samengevat onder zijne namen. Maar de rijkdom der stof maakte ordening noodzakelijk. Er kwam al dadelijk eenige begrenzing, doordat het woord allengs voor de namen van aanspraak en benoeming, God, Heere, enz. in gebruik kwam. Vervolgens werd de leer der triniteit spoedig afzonderlijk behandeld, hetzij vóór of na de eigenschappen, en in eene geheel eigene terminologie. Voorts bracht de poging, om van God eene descriptie te geven, vanzelf de noodzakelijkheid mede, om eene of andere eigenschap (ascitas, persoonlijkheid enz.) op den voorgrond te plaatsen en deze soms zelfs in een afzonderlijk hoofdstuk onder den naam van: het wezen Gods, vóór de andere eigenschappen te behandelen. De indeeling, die daarna voor deze laatste het meest voor de hand lag en ook de oudste is, was die in negatieve en positieve. Zoodra men toch ging nadenken over de wijze, waarop men aan die namen gekomen was, zag men in, dat ze of via negationis of via eminentiae en causalitatis uit de schepselen verkregen waren. Wij vinden deze indeeling of althans deze tweeërlei resp. drieërlei wijze, om God te leeren kennen, reeds bij Philo en 1 lotinus 2). Bij de kerkvaders was God zoowel onkenbaar als kenbaar, onkenbaar naar zijn wezen, kenbaar naar zijne openbaring; er kon eenerzijds alleen van God gezegd worden wat Hij niet is, maar anderzijds kon toch op gebrekkige en inadaequate wijze iets positiefs van Hem worden gepraediceerd. Pseudodionysius, Damascenus en Erigena werkten deze gedachte bepaald tot eene indeeling uit, tot eene tweeërlei theologie, de apo- en de cataphatische 3). Eerstgenoemde duidt de drie wegen met zooveel woorden aan, als ') Verg. behalve de genoemden, Dnmascenus, de fide orth. I c. 10. Thomas S. Theol. I qu. 3 art. 3. qu. 13 art. 4. c. Gent. I c. 5. Sent. I dist. 2 qu. 1 art. '2. Petavius, de Deo I cap. 7—13. C. Pesch, Praelect. dogm. II 71-76. Zancliius, Op. II 49. Polanus, Synt. theol. lib. 2. c. 7. Voetius, Disp. I 233. Seppe, Dogm. der ev. ref. IC 51—53. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 18. PRE^XIII flT' Phil0S' d' Gr' y3 355' 483' HdnZe' art' NeuPlatonismus iu ) Dionysius, de myst. theol. I 2. Damascenus, de fide orthod. I 2. 4. Erigena de div. nat. I 78. Geref. Dogmatiek II. a hij zegt, dat wij tot kennis Gods komen sv rrj navtwv ccyaiosaei xai v7rsQox)] xai sv tij tcccvtcov alvia 1). En de scholastiek ging spreken van drie viae, waarop men tot kennis Gods kwam, via negationis, eminentiae en causalitatis, vooral sedert Durandus de S. Porciano. Deze drie viae werden tot in den nieuwsten tijd toe in de dogmatiek erkend. Roomschen, Lutherschen, Gereformeerden hebben ze allen overgenomen en soms breedvoerig behandeld. Maar ze zijn ook meermalen scherp gecritiseerd. Spinoza verwierp de via eminentiae met de opmerking, dat een driehoek, indien hij spreken kon, zeggen zou Deum eminenter triangularem esse 2). Kant meende, dat de cansaliteitsweg alleen bewandeld kon worden binnen den kring der phaenomena. Schleiermacher keurde de via negationis en eminentiae af en behield alleen de via causalitatis 3). En anderen hebben heel de methode, om langs een van deze wegen uit de schepselen tot God te komen, verworpen, en daartegenover gesteld, dat wij niet uit de wereld tot God moesten trachten op te klimmen maar omgekeerd uit God tot de wereld moesten afdalen 4). Tegenover al deze opmerkingen dient erkend te worden, dat de kennis van Gods eigenschappen al lang bestond, voordat deze drie viae werden uitgedacht en dat deze dus inderdaad eerst veel later uit de reflectie over de reeds gekende en benoemde eigenschappen geboren zijn. Voorts valt het ook niet te ontkennen, dat de via eminentiae en de via causalitatis eigenlijk één zijn en samen als via positionis tegenover de via negationis kunnen gesteld worden. En eindelijk bestaat er ook geen twijfel over, dat de ratio cognoscendi niet met de ratio essendi verward mag worden. In werkelijkheid is niet het schepsel, maar God de eerste. Hij is archetype, het schepsel is ectype. In Hem is alles oorspronkelijk, absoluut, volkomen ; in de schepselen is alles afgeleid, relatief, beperkt. God wordt daarom eigenlijk niet genoemd naar hetgeen in schepselen is, maar schepselen worden genoemd naar hetgeen in absoluten zin in God bestaat. Desniettemin mag men aan den anderen kant niet ') Dionysius, de div. nom. c. 7 § 3. 2) Spinoza, Epist. 60, verg. reeds Xenophanes bij Zeiler, t. a. p. I 490. 3) Schleiermacher, Chr. Gl. § 50. 51. 4) Verg. voorts over deze drie viae: Twesten, II 30 v. Strausz, Gl. I 536 v. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eigensch. 83 v. Bomer, I 188 v. Vilmar, I 190. Doedes, L. v. God 208. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I2 228. Lange, Dogm. II 42 v. TLodge, I 339. Wichelhaus, Die Lehre der H. Schrift vom Worte Gottes u. s. w. 1892 bl. 332 v. enz. uit het oog verhezen, dat er geen kennis van God is dan uit zijne openbaring in de wereld der schepselen. Wijl wij hier op aarde wandelen in geloof en niet in aanschouwing, hebben wij van God slechts eene analoge en proportioneele kennis; wij hebben van God geene species propria, maar eene species aliena, een begrip, dat aan de schepselen is ontleend, maar dat, schoon inadaequaat, daarom toch niet onwaar is, wijl de schepselen alle Gods schepselen zijn en daarom iets vertoonen van zijne deugden. Wanneer men dit m het oog houdt, kan men zeggen, dat beide bovengenoemde wegen veilig te bewandelen zijn. De Schrift, die door en door theologisch is en alles uit God afleidt, klimt toch, of liever klimt juist daarom telkens in de ratio cognoscendi uit de wereld tot God op, Jes. 40 : 26, Rom. 1: 20. Omdat alles uit God is, wijst alles ook naar God terug. En ieder, die over Hem denken of van Hem spreken wil, ontleent langs positieven of negatieven weg de vormen en beelden, daartoe noodig, aan de wereld rondom hem heen. Eenerzijds ontkennen wij in God al die onvolkomenheden en beperkingen, welke wij in de schepselen aantreffen; en andererzijds schrijven wij Gode in absoluten zin al die volkomenheden toe, welke wij in de schepselen opmerken. Maar beide wegen liggen niet, door eene breede kloof gescheiden, naast elkaar; zij loopen zelfs niet parallel en zijn met, de een zonder den anderen, te bewandelen. Wij hebben steeds en tegelijkertijd beide methoden noodig, om tot het gewenschte doel te komen. Het zijn twee, elkander ieder oogenblik aanvullende momenten van de ééne, zuivere kennisse Gods. Als wij alle onvolkomenheden in de schepselen via negationis Gode ontzeggen, dan onderstelt dit, dat wij een positief besef van God hebben als het absolute wezen, ook al kunnen wij dit besef niet onder woorden brengen; de belijdenis van zijne onbegrijpelijkheid is een bewijs van zijne kenbaarheid. En omgekeerd, als wij via positionis Gode al die volkomenheden toeschrijven, welke in schepselen gevonden worden, dan doen wij dat altijd zoo, dat wij daarbij tevens van de via eminentiae gebruik maken. Wij schrijven Hem die volkomenheden alleen supereminenter toe, dat is: bevestigender wijze te werk gaande, ontkennen wij tegelijk, dat die volkomenheden in God aanwezig zijn op dezelfde wijze, als wij ze in schepselen aantreffen. Daarom kan men zeggen, dat alle eigenschappen tegelijk aan God toegekend en aan Hem ontzegd worden. Hij is wijs en goed en heilig en heerlijk, maar Hij is het niet op de wijze, als schepselen het zijn. De mystiek hield er van, op deze wijze te spreken en zeide dan, dat God boven alle wijsheid, goedheid, heiligheid, leven, wezen, zijn, zelfs boven alle Godheid verheven was, niet om te ontkennen, dat God dat alles was, maar om te doen beseffen, dat Hij dat alles was in een zin, boven ons verstand oneindig ver verheven. God is tegelijk navoivvixoq en dvmvvaoc. Het best kent Hem, wie Hem niet kent, die Hem boven het denkbare verheven denkt. Het hoogste licht woont in de diepste donkerheid, Ex. 20:21. En Pseudodionysius noemde God daarom: TCttvrwv d-eGig xca ttccvtmv urpaiQSGtg rj vtzsq nctGav 0-sdiv xcei d(pcaQfdiv cehict x). Met deze beide wegen staat de indeeling der eigenschappen Gods in positieve en negatieve in verband. Zij is van oude herkomst, vond spoedig algemeen ingang en ligt feitelijk aan alle andere, later opgekomen indeelingen ten grondslag. Zij is reeds te vinden bij Philo, Plotinus en de kerkvaders, en wordt dan gebezigd door Damascenus, Anselmus, Thomas, Petavius en vele anderen 2). Bij de Roomschen is deze indeeling de meest gewone, ofschoon ook enkele Gereformeerden en Lutherschen haar hebben overgenomen. In die indeeling worden dan nog wel andere onderscheidingen aangebracht. Augustinus maakte al de opmerking, dat sommige namen van God proprie, andere metaphorice en weer andere relative worden gebezigd 8). Dienovereenkomstig werden de nomina negativa wederom verdeeld in zuiver negatieve en relatieve, en de nomina positiva in propria en metaphorica 4). Naast deze indeeling in negatieve en positieve eigenschappen kwam nog een andere op. Reeds Plato leerde dat God goed is door zichzelf, maar de schepselen alleen door fi8Toxrj. In de Christelijke theologie heeft deze gedachte, vooral bij Augustinus, rijke vruchten gedragen. Tegenover het pantheïsme werd vastgehouden, dat Gods wezen onmededeelbaar en de ziel geen pars Dei was 5). Maar er werd tevens geleerd, dat alle schepselen Gode verwant zijn en dat inzonderheid de mensch zijn beeld en gelijkenis is. Er was analogie tusschen Creator en crea- ]) Dionysius, de myst. theol. c. 2. Verg. Scheeben, Dogm. I 483. Heinrich, Dogm. Theol. III 309. 2) Damascenus, de fide orthod. I c. 4. 9. 12. Anselmus, Monol. c. 15. Prosl. c. 5. 6. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Petavius, de Deo I c. 5. Perrone, Prael. theol. II 91. Heinrich, Dogm. Theol. III 375. 3) Augustinus, Serm. 38 de tempore. ') Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2 en 3. ') Thomas, t. a. p. I qu. 90 art. 1. Zanchius, Op. II 53 v. tura. Dit leidde tot de indeeling van attributa communicabilia en incommunicabilia. Deze beide namen waren eerst al in gebruik in de leer der triniteit, want het wezen Gods, de deitas, was communieabilis, immers door den Vader in de generatie medegedeeld aan den Zoon, maar de personen en de personeele eigenschappen, bijv. de paternitas, waren incommunicabiles »). Van daar werden deze beide namen ook in de leer der eigenschappen overgenomen om beide Gods transcendentie en Gods immanentie te handhaven 2). Deze indeeling vond vooral ingang bij de Gereformeerde theologen, zonder twijfel mede daarom, dat ze eene geschikte gelegenheid bood, om de ubiquiteitsleer der Lutherschen te bestrijden 3). Toch geven allen toe, dat de mededeelbare eigenschappen in absoluten zin, gelijk ze in God zijn, even onmededeelbaar zijn als de andere 4). De Lutherschen gaven meest de voorkeur aan eene andere indeeling, nl. die in attributa quiescentia en operativa, of immanentia en extra se exserentia, welke mede ter verdediging van de leer der communicatio idiomatum werd aangewend 5). Onder de eerste groep (negatieve, onmededeelbare, metaphysische, quiescente) werden dan gewoonlijk behandeld de eigenschappen der eenheid, eenvoudigheid, onafhankelijkheid, onveranderlijkheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid. De tweede groep (positieve, mededeelbare, operatieve, persoonlijke) werd meest weer ingedeeld in eigenschappen van verstand, wil en macht. Aan deze oude en gewone indeelingen zijn in den nieuweren tijd nog vele andere toegevoegd. Schleiermacher beschouwde de eigenschappen slechts als subjectieve opvattingen, als alleen gegrond in de ratio ratiocinans en deelde ze daarom in naar de verhouding, waarin God voor ons bewustzijn staat tot wereld, zonde, verlossing. Zoo zijn er eerst zulke eigenschappen, die reeds in 's menschen afhankelijksgevoel beseft worden, als de tegenstelling der zonde daarin nog niet is opgekomen (eeuwigheid, alomtegenwoordigheid, almacht, alwetendheid); daarna andere, die beseft worden, als de tegenstelling der zonde wordt gevoeld (heiligheid, gerechtigheid); ) Dionysius, de div. nom. c. 2 § 5. Bonaventura, Breviloquium I c. 4. Id., Sent. I dist. 27 p. 1 art. 1 qu. 3 enz. s) Anselmus, Monol. c. 15. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 9. 10. ') Sohnius, Op. I 97. Zanchius, Op. II 50. Polanus, Synt. Theol. II c 7. 14 Mastricht, Theol. II 5. 12 enz. ') yerg. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. bl. 52 v. 5) Schmid, Dogm. der ev. luth. K. bl. 78. en eindelijk nog zulke, die ervaren worden, als die tegenstelling overwonnen is (liefde en wijsheid). Hieraan verwant is die indeeling, welke de eigenschappen onderscheidt naar de verhouding, waarin God tot de wereld staat, en dan bepaaldelijk tot de wereld in het algemeen (oneindigheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid), tot de ethische wereld (heiligheid, gerechtigheid; genade, barmhartigheid) en tot de ethisch-physische wereld (wijsheid, zaligheid) x). Tot degenen, die de eigenschappen Gods geheel aan zijne verhouding tot de wereld ontleenen, behoort ook Dorner; maar hij doet dit zoo, dat hij de eigenschappen Gods met de bewijzen voor Gods bestaan in verband brengt en uit elk bewijs eene groep eigenschappen afleidt; het ontologisch bewijs doet ons God als den zijnde denken en geeft ons zoo de idee van het absolute met de eigenschappen der eenheid, eenvoudigheid en oneindigheid aan de hand; het kosmologisch bewijs leidt tot God als de causaliteit aller dingen en dus als dengene, die zelf het absolute leven is enz. 2). Anderen meenen, dat aan de eigenschappen, die wij uit Gods verhouding tot de wereld leeren kennen, andere vooraf moeten gaan, die God an sich beschrijven en behandelen deze dan onder den naam van metaphysische eigenschappen, of als eigenschappen van het zijn, van het absolute, van de absolute persoonlijkheid, van den selbstherrlichen alles Leben bedingenden Geist enz. De eigenschappen, die dan daarna in behandeling komen en alle Gods verhouding tot de wereld doen kennen, worden weder verschillend ingedeeld, in eigenschappen van verstand en wil, waaraan Hase nog die van het gevoel toevoegt, of in intellectueele, ethische en dynamische, of in physische en moreele, en ook wel alle onder den naam van psychologische eigenschappen of eigenschappen der heilige liefde samengevat. Door sommigen wordt bij deze twee groepen dan nog eene derde gevoegd, die als het ware het resultaat van het Goddelijk wezen en leven bevatten en God doen kennen in zijne zaligheid en heerlijkheid 3). Eindelijk zijn er ook, die van eene eigenlijke ') Wegscheider, Instit. Theol. § 60. Bruch, Lehre v. (1. göttl. Eig. bi. 110 v. Lange, Dogm. II 61 v. Martensen, Dogm. § 47. Lulhardt, Komp. d. Dogm. § 29. Lipsius, Dogm. § 298. Grétillat, Theol. Syst. III 220. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 92—99 enz. 2) Dorner, Christl. Glaub. I 173 v. s) Verg. Bretschneider, Dogm. I 480. Hase, Lehrbuch bi. 271. Biedermann, Christl. Dogm. II2 261. Thomasius, Christi Person und Werk I 14 v. Vilmar, Dogm. I 195. Philippi, Kirchl. Glaub. II 23. Frank, Syst. d. Christl. Wahrh. indeeling der eigenschappen afzien en alleen bij de behandeling eene zekere orde in acht trachten te nemen 1). 187. Alle bovengenoemde indeelingen wijken schijnbaar ver van elkander af en bedienen zich van geheel verschillende namen. Maar zakelijk komen ze zeer nauw met elkaar overeen. Of men spreekt van negatieve en positieve, onmededeelbare en mededeelbare, quiescente en operatieve, absolute en relatieve, metaphysische en psychologische, van eigenschappen van de substantie en van het subject, buiten en in verhouding tot de wereld en den mensch, feitelijk geeft men toch steeds dezelfde orde aan, waarin de eigenschappen worden behandeld. Tegen alle indeelingen gelden dan ook in hoofdzaak dezelfde bezwaren. Zij geven alle den schijn, dat het wezen G-ods in twee helften verdeeld wordt, dat eerst de absoluutheid, daarna de persoonlijkheid wordt behandeld, dat eerst het wezen an sich, daarna in zijne verhouding tot de schepselen wordt besproken, dat de eerste groep van namen buiten de schepping om en de tweede groep van namen uit de schepselen wordt verkregen, en dat er alzoo geen eenheid en harmonie van al Gods deugden tot stand komt 2). Nu is het echter de onwedersprekelijke leer der Schrift, dat God in zijn verborgen wezen onkenbaar en onnoembaar is en dat alle namen Gods de openbaring, d. i. de schepping onderstellen. Yan het zijn en leven G-ods buiten en zonder de schepping weten wij niets, om de eenvoudige reden, dat wij zeiven schepselen en dus altijd aan de schepping gebonden zijn. Duidelijk werd dat vroeger ingezien en uitgesproken ten aanzien van de relatieve, metaphorische en positieve namen Gods. De relatieve namen zooals Heer, Schepper, Onderhouder, Zaligmaker enz., komen God eerst na en door de schepping toe; niemand kan heer heeten, tenzij hij dienstknechten heeft; de menschen, de dienstknechten Gods, zijn in den tijd geworden, en zoo is God dan in den tijd onze Heer geworden 3). Van de metaphorische namen, waartoe ook de anthro- § 10 v. § 17 v. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. bl. 351 y. 396 v. W. Schmidt, Christl. Dogm. II 121 v. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 84 v. Raering, Der Christl. Glaube bl. 317 v. Van Oosterzee, Chr. Dogm. § 47 enz. j Schwetz, Dogm. Cath. I 111. Doedes, Leer van God bl. 217. -) Frank, Syst. der Christl. "VVahrh. I 228 v. ■) Augustinus, de trin. V 16, cf. de ord. II 7. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 7. Anselmus, Monol. 15. Lombardus, Sent. I dist. 30. Bonaventura, Sent. I dist, 30 art. 1. Zanchius, Op. II 24—26. Polanus, Synt. Theol. bl. 192. pomorphismen behooren, is het duidelijk, dat zij de schepping onderstellen. En de positieve namen van goed, heilig, wijs enz., hebben daarom voor ons besef eenigen inhoud, wijl wij er ectypen van in de schepselen waarnemen 1). Maar al deze namen, schoon relatief, metaphorisch en positief, geven toch ter andere zijde wel degelijk iets in God te kennen, dat in Hem absoluut, proprie en dus ook weer negatief, in anderen zin dan in de schepselen, bestaat. Augustinus beproefde aan te toonen, dat, al wordt God Heer in den tijd, zijn wezen toch onveranderlijk is en alle verandering alleen valt in het schepsel. Quod temporaliter dici incipit Deus, quod antea non dicebatur, manifestum est relative dici; non tarnen secundum accidens Dei quod ei aliquid acciderit, sed plane secundum accidens ejus, ad quod dici aliquid Deus incipit relative 2). Het omgekeerde geldt van de tweede groep namen, hetzij deze negatief, onmededeelbaar, quiescent, absoluut of nog anders heeten. "Want ofschoon ze aan God iets ontzeggen wat in schepselen is, zij zijn toch allen in zekeren zin ook weer positief, mededeelbaar, transeunt, relatief. Indien zij dat niet waren, indien zij volkomen onmededeelbaar waren, zouden zij ook absoluut onkenbaar en onnoembaar zijn. Dat wij ze denken en noemen kunnen bewijst, dat zij op de eene of andere wijze door God in zijne werken zijn geopenbaard. De negatieve namen hebben daarom ook een positieven inhoud; al is het dat wij de eeuwigheid Gods slechts leeren kennen aan en in den tijd, zijne alomtegenwoordigheid aan en in de ruimte, zijne oneindigheid en onveranderlijkheid alleen aan en te midden van al de eindige en veranderlijke schepselen; toch geven ze ons wel eenige, en zelfs belangrijke, kennis van God. Al kunnen wij de eeuwigheid niet positief begrijpen, toch zegt het reeds veel, te weten dat God boven allen tijd verheven is. Daardoor corrigeeren wij als het ware voortdurend onze denkbeelden aangaande God; wij spreken van Hem op menschelijke wijze, in menschelijke taal, en schrijven Hem allerlei menschelijke eigenschappen toe, maar wij doen dit in het altijd levendig besef, dat al die eigenschappen Gode toekomen in een gansch anderen zin, dan waarin wij ze bij schepselen vinden. De kennis, welke wij van God hebben, is juist, omdat wij weten dat ze inadaequaat is, niet valsch en onwaar, maar analoog en ectypisch. Maar daarom blijft er ook altijd bezwaar tegen bestaan, ') Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12. 2) Augustinus, de Trin. V 1G. om de eigenschappen Gods zoo in te deelen, dat er aan de ééne zijde eene groep van volmaaktheden komt te staan, die negatief, onmededeelbaar, quiescent, absoluut, metaphysisch heeten en God' an sich, afgezien van zijne verhouding tot de wereld beschouwen, en dat er aan de andere zijde eene groep van deugden gevormd wordt, die positief, mededeelbaar, operatief, relatief, psychologisch genoemd worden en aan zijne verhouding tot de wereld ontleend zijn. Want alle eigenschappen zijn beide tegelijk. Alle eigenschappen zijn absoluut, en alle worden toch eerst uit de relatie Gods tot zijne schepselen gekend. En omgekeerd, wij kunnen God slechts noemen, naar hetgeen van Hem in zijne schepselen openbaar wordt; maar wij noemen daarmede toch Hem, die oneindig hoog boven alle schepsel verheven is. Zelfs kan men met reden zeggen, dat er, wijl de eigenschappen realiter met het wezen Gods en onderling in God identisch zijn, geene indeeling is te vinden, die objectief in de eigenschappen zelve gegrond ware. Maar wijl God met vele namen genoemd kan worden, is er toch eene orde in de behandeling noodig. Nu laten zich, wanneer wij alwat God van zichzelven geopenbaard heeft in zijne namen samenvatten, twee groepen gemakkelijk van de andere afzonderen. Aan den eenen kant zijn er onder, die later speciaal als namen Gods werden aangeduid en die nader te karakteriseeren zijn als namen van aanspraak en benoeming. Aan de andere zijde wordt eene eigen plaats ingenomen door die eigenschappen, welke niet aan het Goddelijk wezen maar aan de drie personen in dat wezen toekomen, met den specialen naam van ïótMuaza, notiones, proprietates notionales, proprietates personales, attributa relativa werden aangeduid, en m de leer der triniteit ter sprake worden gebracht. Daartusschen in blijft dan eene breede ruimte over voor die eigenschappen, welke het Goddelijke wezen beschrijven en in de theologie zeer verschillende namen hebben ontvangen, zooals ftwfiara, ai,ca, vowcctcc, svroiai, èmvoica, èmloyiafioi, proprietates, dignitates' notiones, qualitates, virtutes, eigenschappen, volmaaktheden, deugden enz. Literst moeilijk is het nu, om orde te brengen in de behandeling van de talrijke eigenschappen, welke tot deze laatstgenoemde groep behooren. Maar de verhouding, waarin God tot zijne schepselen staat, kan daarbij tot leiddraad dienen. De gansche wereld toch is eene openbaring Gods. Er is geen deel van het heelal, waarin niet iets van zijne deugden uitblinkt. Doch er is onderscheid onder de schepselen. Met alle verkondigen al zijne deugden, en niet alle met dezelfde klaarheid. Er is rangorde en opklimming; alle schepselen vertoonen vestigia Dei, doch alleen de mensch is beeld en gelijkenis Gods. Hij is niet alleen met de lagere schepselen het zijn, en met de hoogere het leven en den geest deelachtig; maai* hij is in deze gemeenschap van stoffelijke en geestelijke wereld ook op gansch bijzondere wijze aan God zeiven verwant, geschapen als profeet, priester en koning in ware kennis, heiligheid en gerechtigheid. Zoo is G-od, de bron van alle zijn en de archetype van den mensch, dan ook zelf dat alles, wat schepselen aan zijn en leven en geest, aan kennis, heiligheid en gerechtigheid deelachtig zijn. Er is van het Goddelijk wezen analogie in alle schepsel, inzonderheid in den mensch. Maar dat alles, wat in schepselen aan volmaaktheden gevonden wordt, bestaat in God op eene geheel eigener oorspronkelijke wijze ; in elke deugd Gods is zoowel zijne absolute verhevenheid boven als zijne verwantschap aan het schepsel op te merken ; iedere eigenschap is in zeker opzicht onmededeelbaar en in een ander opzicht mededeelbaar. De Schrift gaat ons daarin voor en handhaaft tegelijk de Welterhabenheit (Ueberweltlichkeit) Gods als zijne Weltbezogenheit. En de Christelijke theologie volgde dit spoor, als zij de negatieve en positieve (onmededeelbare en mededeelbare enz.) eigenschappen na elkander ter sprake bracht. Eigenlijk zou bij elke positieve eigenschap, die als het ware den inhoud van het Goddelijk wezen doet kennen, dienen aangewezen te worden, dat ze ook weder negatief was, inzoover het zijn, het leven, de geest, de kennis, de gerechtigheid, de heiligheid enz. aan God op eene andere wijze dan aan het schepsel, dat is op onafhankelijke, onveranderlijke, eeuwige, alomtegenwoordige en eenvoudige wijze toekomen. Maar dit zou eene voortdurende herhalingvan dezelfde zaken tengevolge hebben en ook eene afzonderlijke en dringend noodige behandeling van deze bepalingen of omschrijvingen van het Goddelijk zijn onmogelijk maken. Daarom moet het een wel na het ander ter sprake komen en loopt eene ordelijke bespreking van al de eigenschappen Gods toch ten slotte altijd weer, zij het ook onder verschillende benamingen, op de oude indeeling uit. Wel is aan deze indeeling het bovengenoemde bezwaar verbonden, maar dit bezwaar is in den aard der zaak zelve gegrond en daarom onoverkomelijk. Wij hebben in de leer van God steeds beide "momenten vast te houden, zijne verhevenheid boven en zijne verwantschap aan de wereld. Indien dit het geval is, is de vraag van ondergeschikt belang, met welken naam men die beide groepen van eigenschappen aanduiden zal, met dien van negatieve en positieve, of met dien van quiescente of operatieve, of met dien van incommunicabele en communicabele enz. Laatstgenoemde namen, bij de Gereformeerden in gebruik, hebben boven de andere dit voor, dat zij het Christelijk theïsme tegelijk tegen de afdwaling van het pantheïsme en van het deïsme in veiligheid stellen. Van onmededeelbare eigenschappen te spreken heeft dan ook geen bezwaar, mits men maar steeds in gedachte houde, dat de daaronder behandelde volmaaktheden eigenlijk bepalingen of omschrijvingen zijn van de geheel eenige, absolute, Goddelijke wijze, waarop de andere eigenschappen van zijn en leven en geest, van verstand en wil, van liefde en gerechtigheid enz. in God bestaan. Zij zijn, naar degewone 01 de, vijf in getal: aseitas, immutabilitas, infinitas (aeternitas en immensitas) en unitas (singularitatis et simplicitatis). Van deze onmededeelbare eigenschappen zijn dan al die deugden te onderscheiden, welke ons positief, zij het ook steeds analogice et proportionaliter, iets doen kennen van den inhoud van het Goddelijk wezen. Hierbij doet het beeld en de gelijkenis, waarnaar de mensch is geschapen, vanzelf eene geschikte en bijna algemeen gevolgde indeeling aan de hand. Ten eerste zijn er eigenschappen, die ons God doen kennen als den Levende, als Geest: spiritualitas, invisibilitas. Ten andere zijn er eigenschappen, die het Goddelijk wezen omschrijven als volkomen zichzelf bewust: scientia, sapientia, veracitas. Ten derde zijn er eigenschappen, die ons wijzen op. de ethische natuur van dat wezen: bonitas, justitia, sanctitas. Ten vierde zijn er eigenschappen, in welke God voor ons optreedt als Heer, Koning, Souverein: voluntas, libertas, omnipotentia. En eindelijk zijn er nog eigenschappen, die al het vorige samenvatten en afsluiten en het Goddelijk wezen doen kennen in zijne absolute zaligheid: perfectio, beatitudo, gloria. Deze gansche indeeling staat eenerzijds in verband met de kennisse Gods, welke uit de vestigia Dei in al zijne schepselen valt af te leiden en in de zoogenaamde bewijzen voor zijn bestaan wordt samengevat, en wijst andererzijds vooruit naar de imago Dei, welke den mensch werd ingedrukt en in haar vollen glans weer in den persoon van Christus ons tegemoet treedt. Geen kennis van God dan door openbaring in zijne schepselen, en dus altijd analoog en ectypisch, maar door die openbaring toch ook ware en zuivere kennis van het onbegrijpelijk en aanbiddelijk wezen Gods! § 28. De benoemingsnamen Gods. Oehler, Theol. des Alt. Test2, bi. 130—158. Davidson, Theol. of the Old Test. bl. 38—72. Kittel, art. Elohim en Jahve in PRE3. Hieronymus, de decem nominibus. Dionysius, de divinis nominibus. Thomas, S. Theol. I qu. 13. Petavius, de Deo VIII c. 8. 9. Heinrich, Dogm. Theol. III 310 v. Gerhard, Loei Theol. II c. 1—3. Bretschneider, Syst. Entw. 345 v. Zanchius, Op. II 26—50. Voetius, Disp. Y 48 v. Buxtorf, de nominibus Dei, Dissert. philol. theol., diss. V. Hoi tinger, de nominibus Dei Oriënt., Dissert. philol. theol. 1660. De Moor, Comm. I 505—552. M. Vitringa, Doctr. Christ. I 127—135. Hofmann, Schriftbeweis I 76—89. Beek, Christl. Gl. II 14 v. Valeton, De israel. Godsnamen, Theol. Stud. 1889 bl. 173—221. 188. Indien de namen Gods van de eigenschappen onderscheiden en dus in engeren zin genomen worden, zijn daaronder die benoemingen te verstaan, met welke G-od als een zelfstandig, persoonlijk wezen aangeduid of aangesproken wordt. Alle talen bezitten zulke namen voor het Goddelijke wezen. Al heeft God in zichzelf geen naam, wij hebben behoefte om Hem aan te duiden en hebben daarvoor geen ander middel dan een naam. Nisi enim nomen scieris, rerum cognitio perit 1). Het Grieksche woord &eog, vroeger afgeleid van ri&evca, ü-ssiv, iïsaaücci 2), wordt tegenwoordig door sommige philologen in verband gebracht met Zsvg, Jiog, Jupiter, Deus, Diana Juno, Dio, Dieu; dan is het identisch met den sanskrit-naam dêva, heldere hemel, en afkomstig van den stam div, glanzen, schitteren. Maar door anderen wordt alle etymologische- verwantschap tusschen het Grieksche en het Latijnsche woord weer sterk bestreden, en het woord tïtoc in verband gebracht met den stam Otg in OtGGaattai — begeeren, aanroepen 3). De verwisseling der benaming hemel en God komt in vele talen voor; de oudste Grieksche god heette Uranus, zeker identisch met den sanskrit-naam Yaruna; Taengri bij de Tartaren en Turken, Thian bij de Chinezen duiden beide den hemel en God aan; en ook in de Schrift wordt de naam God door dien van hemel vervangen, bijv. in de uitdrukking koninkrijk der hemelen of koninkrijk Gods. Een andere Grieksche naam, ócci/^kov, van het werkwoord öaiw, duidt God aan als uitdeeler en beschikker van het lot; daarentegen is xvqioc, van xvgog, de machtige, de heer, de ') Isidorus bij De Moor, Comm. I 504. 2) Suieerus s. v. M. Vitringa, Doctr. Christ. I 134. s) Cremer, Worterbuch s. v. Köstlin, art. Gott in PRE3 VI 779 v. eigenaar, de heerscher. Ons woord God is van onzekeren oorsprong. Het is in verband gebracht met het woord goed; met het Zendsche khoda, a se datus, per se ipsum existens; met het sanskr. gudha of gutha, xtv'Jo), dat God als den verborgene zou aanduiden, of met den indog. wortel ghu, sanscr. hu, dat aanroepen beteekent en Crod dus zou aanduiden als het aangeroepen wezen; of met een stam, xoóio, xoaiiog, die ordenen, schikken zou beteekenen, of met het arische 9uddhas, rein, goed enz., maar al deze afleidingen zijn onzeker. De naam Asura bij de Indiërs, en Ahura bij de Perzen duidt God als den levende aan x). De Schrift spreekt menigmaal van den naam Gods in zeer ruimen zm. De Joden telden er daarom niet minder dan zeventig op 2); en in de Christelijke theologie werden onder de namen Gods, ook eerst zijne volmaaktheden begrepen. Maar langzamerhand kwam er onderscheid; reeds Hieronymus beperkte de namen Gods tot een tiental, nl. El, Elohim, Elohe, Tzebaoth, Eljon, Escher ehje, Adonai, Iah, Ihvh, Schaddai, en werd daarin door velen gevolgd 3). De eenvoudigste naam, waarmede God in de H. Schrift en in het algemeen door de Semieten aangeduid wordt, is b«. Over de afleiding is verschil. Lagarde brengt het woord in verband met den wortel en de Prepositie bx en meent, dat het woord God aanduidt als dengene, die het doel en het voorwerp van het menschelijk verlangen is. Ofschoon deze afleiding door sommigen 4) overgenomen werd, is zij volgens anderen al even onwaarschijnlijk, als die, welke het woord in verbinding brengt met ïtbx, den heiligen boom. Volgens de meesten is het woord afkomstig van den stam bw, hetzij dan m de beteekenis van vooraan, de eerste, heer zijn (Nöldeke), hetzij in die van sterk, machtig zijn (Gesenius) #). De naam srib» plur. trnbx, wordt afgeleid van denzelfden stam bus of van rrbti', schrikken, en doet God dus kennen of als den sterke of als voorwerp van schrik en vreeze. De singularis is weinig in gebruik en ) Verg. Kluge, Etym. Wörterbuch der deutschen Sprache s. v. Gott. Woordenboek der Ned. Taal V 180. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 309. 2) Eisenmenger, Entdecktes Judenthum I 455. 3) Alsted, Theol. schol. bl. 71 v. De Moor, Comm. I 511. ) Bijv. Fr. Delitzsch, Babel und Bibel. Leipzig 1902 bl. 44 v. Lagrange Etudes sur les relig. sémit. Paris 1903 bl. 79. 6) Verg. M. Vitringa, Doctr. Chr. I 132. De Moor, t. a. p. I 515 v. Schultz, Altt. Theol. bl. 508. Smend, Altt. Rel. Gesch. bl. 26. Marti, Gesch. der israeL Rel . bl. 25. Lagrange, Etudes sur les religions sémit. Paris 1903 bl. 81. dichterlijk, b.v. Ps. 18 : 32, Job 3 : 4; daarentegen is de pluralis de gewone naam voor God. Deze pluralis is niet te verklaren als een pluralis majestatis, wijl deze nergens in de Sclirift van God gebruikelijk is; evenmin kan er eene aanduiding der triniteit in worden gezien, gelijk sedert Lombardus door velen geschiedde *), want Elohim heeft bijna altijd het adjectivum en het verbum in singulari bij zich 2). De moderne critici zien er meest een overblijfsel in van het vroegere polytheïsme, maar deze verklaring stuit niet alleen op hetzelfde bezwaar als de vroegere trinitarische, doch is ook blijkens latere onderzoekingen buiten Israël als naam voor • één enkelen God gebruikelijk geweest 3). Daarom is deze pluralis beter op te vatten als een pluralis der abstractie (Ewald), of als een pluralis der quantiteit, die evenals en trad eene onbegrensde grootte aanduidt (Oehler), of als een intensieve pluralis, die eene volheid van kracht te kennen geeft (Delitzsch). Enkele malen wordt Elohim met een adjectivum of verbum in plurali geconstrueerd, -Gen. 20 : 13, 28 :13 v., 35 : 7, Ex. 32 : 4, 8, Joz. 24 : 19,1 Sam. 4: 8, 17 : 26, 2 Sam. 7 : 23, 1 Kon. 12 : 28, Ps. 58 :12, 121: 5, Job 35 : 10, Jeremia 10:10; en een soortgelijke pluralis is ook op te merken in het pron. personale Gen. 1: 26, 3 : 22, 11: 7, Jes. 6:8, 41: 22, in cnznp, Spr. 9 : 10, Hos. 12 :1, ü^iz», Job 35 : 10, Jes. 54: 5, a^sna Pred. 12 : 1, Ps. 149 : 2, en in ijin. Al deze meervoudsvormen duiden God aan als de volheid des levens en der kracht. Durch Elohim wird das göttliche Wesen in seinem Urverhaltniss und in seinem stetigen Grundverhaltniss zur Welt bezeichnet. Es ist eine Verhaltnissbestimmung, nicht eine unmittelbare innere Wesensbestimmung, und zwar ist es Bestimmung des absoluten Hoheitsbegriffs in Bezug auf die ganze "Welt 4). De naam 'vbi', LXX vipiarog, wijst God aan als den Hooge, boven alles Verhevene; hij komt voor in den mond van Melchizedek, Gen. 14 : 18, van Bileam, Num. 24 : 16, van Babels koning, Jes. 14 : 14, ') Lombardus, Sent. I dist. 2. Zanchius, Op. I 25. Voetius, Disp. V 27. M. Vitringa, t. a. p. I 209 v. 2) Verg. reeds Augustinus, de trin. II 11. Bellarminus, de Cbristo c. 6. Calvijn, Inst. I 13, 9. Gomarus, Theses Theol. disp. Y. De Moor, t. a. p. I 796. ") Noordtzij, Oost. Lichtstralen over AVest. Schriftbeschouwing 1897 bl. 41 v. *) Beek, Christl. Gl. II 22. Verg. verder M. Vitringa, I 133. De Moor, I 518. Oeliler, Theol. d. A. T. § 36. Schultz, Altt. Theol. bl. 516. Davidson, Theol. of the Old Test. bl. 41. 99. Kittel, art. Elohim in PRE3 Y 316. H. Zimmermann, Elohim, eine Studie zur israel. Rel. u. Litt. Gesch. Berlin 1900. ■cf. ook Mk. 5 : 7, Luk. 1: 32, 35, Hd. 16 : 17 en voorts vooral in poëzie. \r~vN afwisselend met -p-ixn, dat weer versterkt wordt tot ims --hn of 'pnn br> -pin, doet God kennen als den Heer, wien alles onderworpen is en tegen wien de mensch als een knecht overstaat, Gen. 18:27. In vroeger tijd werd God in dezen zelfden zin ook bi'3 genoemd, Hos. 2 :18, maar later kreeg deze naam een afgodisch karakter en raakte daarom buiten gebruik '). Al deze namen zijn nog geen nomina propria in engeren zin; zij worden ook wel van de afgoden, van menschen, Gen. 33:10, Ex. 7:1, 4 :16, en van de overheid, Ex. 12 : 12, 21: 5, 6, 22 : 7, Lev. 19 : 32, -Num. 33 : -1, Richt. 5 : 8, 1 Sam. 2 : 25, Ps. 58 : 2, 82 : 1 gebruikt, maar het zijn toch de gewone namen, waarmede God benoemd en aangesproken wordt. Het zijn ook algemeen Semiotische namen, die God kennen doen in zijne verhevenheid boven alle schepsel. De Semieten noemen God gaarne Heer, Koning; zij voelen zich diep van Hem afhankelijk en buigen zich deemoedig, als knechten, vooi Hem neer, doch zij drukken in die namen geen wijsgeerige beschouwing over het wezen Gods uit maar plaatsen zijne verhouding tot de schepselen, bepaaldelijk tot de menschen, op den voorgrond 2). 189. Deze hooge, verhevene God daalt echter ook uit zijne tianscendentie tot het schepsel neer. Hij openbaart zich niet alleen in het algemeen door de schepping aan alle volken, maar heeft zich m bijzonderen zin ook aan Israël kenbaar gemaakt. De eerste naam, waarmede God nu in de bijzondere openbaring optreedt, is die van of bx. Als zoodanig openbaart zich God aan Abraham, als Hij hem stelt tot een vader van vele volken en zijn verbond met de besnijdenis bezegelt, Gen. 17 :1. In den tijd der aartsvaders komt deze naam dan ook herhaaldelijk voor, Gen. 28: 3, 35:11 43 . 14, 48 : 3, 49 : 25, Ex. 6 : 3, Num. 24 : 4, maar voorts ook in Job, in enkele psalmen en een paar malen bij de profeten. In het N. Test. wordt hij weergegeven door tcuvzoxoutmo) 2 Cor. 6:18 Op. 4:8 enz. De oorsprong van den naam is nog duister. Nöldeké heeft hem afgeleid van Tij, heer, en als geïnterpungeerd, maar blijkens Gen. 43 : 14, 49 : 25, Ezech. 10 : 5 is de naam toch ongetwijfeld een adjectivum. Vroeger werd hij afgeleid vana voor en n, ixavog, en dan vertaald als qui est sufficiens, algenoegzaam; of ') Robertson, Israels oude godsdienst bi. 200 v. ) TT. Robertson Smith, Die Religion der Semiten. Freiburg 1899 bi. 48. van Tra in de beteekenis van sterk zijn, verwoesten; of ook van -■ra of —dN uitstorten, zoodat God daardoor aangeduid wordt als degene, die alles overvloedig mededeelt. Overal staat echter bij dezen naam het denkbeeld der macht en der onverwinlijke sterkte op den voorgrond, en Jes. 13 : 6 brengt, zij het dan ook slechts in eene woordspeling, dezen naam met Tra, verwoesten, in verband, cf. Joël 1: 15. Daarom doet deze naam ons God kennen als dengene, die alle macht bezit en dus allen tegenstand breken en alles dienstbaar maken kan aan zijn wil. Terwijl Elohim de God is der schepping en der natuur, is Elschaddai de God, die alle krachten dier natuur ondergeschikt maakt aan en in dienst stelt van de genade 1). In dezen naam is de ^eiozr^ en uióiog óvvauig Gods geen voorwerp van schrik en vreeze meer, maar een bron van heil en van troost. God geeft zichzelven aan zijn volk en staat met zijne onverwinlijke kracht voor de vervulling zijner beloften, voor de handhaving van zijn verbond in. Daarom heet hij van nu voortaan ook telkens de God van Abraham, Gen. 24: 12, Izak, Gen. 28: 13, Jakob, Ex. 3:6, de God der vaderen, Ex. 3: 13, 15, de God der Hebreën, Ex. 3: 18, de God Israels, Gen. 33:20, en bij Jesaia dikwijls de Heilige Israels. God is de Verhevene, Schepper van hemel en aarde, de Almachtige, maar die tegelijk ook in eene bijzondere, gunstrijke verhouding tot zijn volk staat. Als God der genade treedt Hij echter vooral op in den naam mm. De Joden noemden dezen naam den naam bij uitnemendheid, den wezensnaam, den eigennaam, den heerlijken naam, den naam der vier letters, rsxquyqafi[iaxov enz., en leidden uit Lev. 24 : 16 en Ex. 3 : 15, waar men cVrb, om te verbergen, las, af, dat het verboden was hem uit te spreken. Het is onbekend, wanneer deze meening onder de Joden is opgekomen. Maar het is zeker, dat de LXX reeds geregeld Adonai heeft gelezen en daarom den naam door xvQiog heeft overgezet; andere vertalingen volgden dit voorbeeld en gaven den naam weer door Dominus, The Lord, der Herr, Heere 2); het Eransch heeft 1'Eternel. Daardoor is ook de oorspronkelijke, juiste uitspraak verloren gegaan. De kerkvaders noemden den naam ajroQQrjTov, dlsxrov, cicfQuarov, waarschijnlijk niet omdat zij de uitspraak van dezen naam voor ongeoorloofd ') Statenvert. op Gen. 17 : 1. Zanchius, Op. II 43. M. Vitringa, Doctr. Christ. I 132. De Moor, Comm. 1522 v. Oehler, Theol. § 37. Delitzsch, Comm. op Gen. 17:1. a) Acta Syn. Dordr. sess. 12. hielden, maar omdat de Joden zoo oordeelden en de uitspraak feitelijk verloren was 1). In het Grieksch werden de vier letters geschreven als IIIIII, of ook volgens Diodorus Sic-ulus en Origenes weergegeven door law of Iarj, volgens Hieronymus door Jaho, volgens Philo Byblius door Isvco, volgens Clemens Alex. door Iaov. Theodoretus verhaalt, dat de Joden "Aïa en de Samaritanen Ia{3e uitspraken. Dit alles wijst waarschijnlijk op eene oude uitspraak Jahveh terug 2). Met beroep op de traditie bij de Joden, werd door sommigen de naam als Jeve uitgesproken, bijv. door Joachim van Floris in zijn E van gelium aeternum. Inderdaad is deze interpunctie te vinden bij Samuel b. Meir, en werd ze later nog verdedigd door Hottinger, Pi eland e. a. 3). De uitspraak Jehovah is van jonge dagteekening: ze vond vooral ingang door den Franciscaner Petrus Galatinus, die echter door velen, o. a. door Genebrardus, bestreden werd 4). Later beweerden ook nog mannen, als Drusius, Amama, Scaliger, Vriemoet e. a., dat de uitspraak Jehovah niet de ware kon zijn, en dat het woord de vocalen aan Adonai had ontleend 5). Werkelijk wordt deze interpunctie door zeer ernstige bezwaren gedrukt. Vooreerst is Jhvh in den Hebr. Bijbel een keri perpetuum en heeft nu eens de vocalen van Adonai, dan die van Elohim; voorts is de vorm Jehovah onhebreeuwsch en onverklaarbaar; en eindelijk dagteekent deze interpunctie uit een tijd, toen de Joden allang de uitspraak van den naam verboden achtten. Indien deze vocalisatie onjuist is, rijst de vraag, hoe dan de naam te verklaren zij. De bewering, dat hij van Egyptischen oorsprong^ is (Voltaire, Schiller, Wegscheider, Heeren, Brugsch), wordt door Ex. 5:2 weersproken en vindt schier geen verdediging meer. Ook de meening van Hartmann, Bohlen, Colenso, Dozy, Land, dat hij Kananietisch of Phoenicisch is en door de Israelieten na hun intocht in Kanaan is overgenomen, is onhoudbaar gebleken en afdoende weerlegd •). Desniettemin is dezelfde bewering door Fnedrich Delitzsch op andere gronden in zijne eerste voordracht over Balei und Bïbel herhaald. Volgens zijne lezing komt n.1. de naam van Jhvh reeds voor in twee eigennamen, die gevonden ) Be Moor, Comm. I 534. Buddeus, Inst. theol. dogrn. I 188. 2) Schultz, Altt. Theol4. 523. J) Delitzsch, Neuer Comm. über die Genesis 1887 bi. 546 v. ') Petavius, de Deo VIII c. 9. ) \oetius, Disp. V 55. M. Vitringa, Doctr. Christ. I 130. ") Kuenen, Godsd. van Israël I 397-401. Valeton, Theol. Stud. 1889 bl. 176 v. Geref. Dogmatiek II. worden op de kleitafeltjes uit den tijd van Hammurabi, n.1. als Ja-a'-ve-ilu en Ja-u-um-ilu. En daaruit leidt hij af, dat de naam van Jhvh oorspronkelijk Kananietisch was en door den stam van Hammurabi uit Kanaan naar Babel is overgebracht. Maar over de juistheid dezer lezing bestaat groot verschil; velen achten haar beslist verkeerd of hoogst twijfelachtig en vatten het eerste gedeelte in deze eigennamen niet als nomen maar als een verbum op, zoodat ze beteekenen zouden: El beschermt mij, of als den naam van een Babylonischen Jahu of Jau. Ten andere blijft, ook al zou de lezing van Delitzsch de juiste zijn, de meening toch onhoudbaar, dat de naam Jhvh oorspronkelijk Kananietisch zou zijn geweest, want de Semietische oorsprong der Kanaanieten en de verhuizing van den stam van Hammurabi uit Kanaan naar Babel zijn onbewezen hypothesen, en van eene Kananietische godheid met den naam Jhvh is in dien ouden tijd nergens een spoor te vinden. Vervolgens is het volstrekt niet onmogelijk, dat de naam Jhvh reeds vroeger vóór Mozes bestond en zelfs ook bij Semieten en Babyloniërs bekend was, maar opmerkelijk is toch, dat daarvoor alle bewijs, behalve dan de bovengenoemde twee twijfelachtige namen, ontbreekt. Jhvh was beslist de God van Israël, niet alleen volgens de Schrift, bijv. Richt. 5:3, 4, maar ook volgens het getuigenis van den Mesasteen uit de negende eeuw vóór Christus. En eindelijk, ook al zou de naam Jhvh de naam van eene of andere Babylonische godheid geweest zijn, de beteekenis van dien naam en de Godheid, die er door aangeduid wordt, is bij Israël toch eene geheel andere, want Jhvh is hier de God van Israël en tevens de eenige G-od, de Schepper van hemel en aarde 1). Wat nu de afleiding van den naam betreft, vrij algemeen wordt aangenomen, dat zij terugwijst op den stam mfi of ï-pfi, en is er, wijl de uitspraak van Jaho, door Yon Hartmann 2) voorgestaan, in geen aanmerking kan komen 3), alleen nog verschil over, of hij een 3 pers. impf. is van kal of van hiphil. De laatste verklaring is verdedigd door Gesenius, Schrader, Lagarde, Schultz, Land, Kuenen 4), eigenlijk alleen op grond daarvan, dat een zoo verheven ') -ff. H. Kuyper, Evolutie of Revelatie. Amsterdam 1903. bl. 95. Bobertson, Theol. of the Old Test. bl. 52. Orr, The problem of the Old Test. bl. 221 v. 2) Ed. von Hartmann, Religionsphilos. I 370 v. 8) Kuenen, Volksgodsdienst en Wereldgodsdienst bl. 2G1 v. 4) Kuenen, Godsd. v. Isr. I 275. Godsbegrip, als in den kalvorm zich zou uitspreken, in den tijd van Mozes nog niet denkbaar is. De naam Jhvh zou dan niet beteekenen, Hij die is, maar Hij, die zijn doet, die leven geeft, Schepper. Maar Smend zegt op zijn standpunt terecht, dat ook deze naam nog veel te hoog is voor dien tijd; en hij noemt deze verklaring ook daarom onwaarschijnlijk, wijl de hiphil van het werkwoord rn* nooit voorkomt i). Zoo blijft alleen de afleiding over, welke in Ex. 3 van den naam gegeven wordt. Toch is er ook dan nog verschil over de beteekenis van den naam. De kerkvaders dachten bij dezen naam vooral aan de aseitas; God was de zijnde, het eeuwige, onveranderlijke zijn tegenover het ovx ór der afgoden en het fit] óv der schepselen. Anderen, zooals W. R Smitli Smend, beroepen zich op Ex. 3 :12, en vatten den naam op als Hij,' die met m zal zijn. Beide uitleggingen zijn onaannemelijk; de laatste,' wijl de bijvoeging met u, Tp2;>, dan niet kon ontbreken, en de eerste, wijl zij te philosophisch klinkt en ook in Ex. 3 geen steun vindt. Immers in vers 13—15 wordt de beteekenis van den naam duidelijk aangegeven. Voluit luidt hij n-nx nfe rrrt«; en daarmede zegt de Heere, dat Hij, die nu Mozes roept en zijn volk wil redden, dezelfde is als die aan hunne vaderen is verschenen. Hij is die Hij is, gister .en heden dezelfde in eeuwigheid. Nog nader wordt deze beteekenis m vers 15 in het licht gesteld: Jhvh, de God uwer vaderen, de God van Abraham, Izak en Jakob zendt Mozes, en dat is zijn naam eeuwiglijk. God noemt zich hier niet den zijnde zonder meer en geeft geen verklaring van zijne aseitas, maar Hij zegt uitdrukkelijk, wat en hoe Hij is. Hoe en wat zal Hij dan zijn? Dat is in één woord niet te zeggen, dat is niet door één enkel bijvoegsel te omschrijven, maar Hij zal zijn die Hij zijn zal. Daarin ligt alles opgesloten ; algemeen en onbepaald is deze bijvoeging, maar daarom ook rijk en diep van zin. Hij zal zijn, die Hij geweest is voor de aartsvaders, die Hij nu is, die Hij blijven zal; Hij zal voor zijn volk alles zijn. Het is geen nieuwe en geen vreemde God, die door Mozes tot hen komt, maar het is de God der vaderen, de onveranderlijke, de bestendige, de getrouwe, de altijd zichzelf gelijkblijvende, die zijn volk niet begeeft of verlaat, maar het altijd weer opzoekt en redt, onveranderlijk in zijne genade, in zijne liefde, in zijne hulpe, die zijn zal wat Hij is, omdat Hij altijd zichzelf is ; «in --w noemt Hij zich daarom bij Jesaja, de eerste en de laatste,' ) Swiend, Altt. Rel. Gesch. bl. 21. hfdst. 41: 4, 43 :10, 13, 25, 44 : 6, 48 :12. Natuurlijk ligt hier de aseitas wel aan ten grondslag, maar deze treedt toch niet op den voorgrond en wordt niet rechtstreeks in den naam uitgesproken. Uit deze verklaring blijkt ook, of en in hoever de naam Jhvh reeds vóór den tijd van Mozes bekend was. Es. 6:3 zegt niet, dat de naam als naam toen aan Mozes is medegedeeld, maar dat de Heere met of ten opzichte van zijn naam aan de vaderen niet bekend is geweest. De naam wordt dan ook reeds telkens vóór Ex. 6 aangetroffen, komt in vele eigennamen voor, zooals Jochebed, Achija, Abija, 1 Chron. 2:24, 25, en kon ook daarom geen gansch nieuwe naam wezen, wijl Mozes, om gehoor te vinden bij zijn volk, juist niet met een vreemden naam maar in den naam van den God der vaderen, Ex. 3 :12, moest optreden. De bedoeling van Ex. 6 : 3 kan daarom geen andere zijn, dan dat de zin en beteekenis van dezen naam eerst toen door den Heere zelf aan Mozes is bekend gemaakt. En dit is immers ook zoo. Eerst in Ex. 3 geeft de Heere zelf eene verklaring van dezen naam; hier zegt Hij, hoe Hij dezen naam wil verstaan hebben. De naam bestond reeds vroeger, is ook toen reeds meermalen door den Heere zelf gebezigd, Gen. 15:7r 28 :13, en als aanspraaknaam gebruikt, Gen. 14 : 22, 24 : 3, 28:16, 15 : 2, 8, 32 : 9. Maar nergens wordt er eene verklaring van dien naam gegeven. Het is in het afgetrokkene best mogelijk, dat de naam Jhvh oorspronkelijk, naar zijne afleiding, iets gansch andersbeteekende dan in Ex. 3 gezegd wordt. Ex. 3 geeft geen etymologie, geen woord-, maar eene zaakverklaring. Gelijk God in zijne bijzondere openbaring aan Israël allerlei godsdienstige gebruiken, besnijdenis, sabbat, offerande, priesterschap enz. overnam en er eene bijzondere beteekenis aan schonk, zoo heeft Hij ook met dezen naam gedaan. Afgezien van oorsprong en oorspronkelijke beteekenis zegt de Heere in Ex. 6, hoe en in welken zin Hij Jhvh is, de Ik zal zijn die Ui zijn zal. De naam Jhvh is van nu voortaan de omschrijving en de waarborg hiervan, dat God de God van zijn volk is en blijft, onveranderlijk in zijne genade en trouw. En dat kon ook thans eerst, in Mozes' tijd, uitkomen. Er moest juist een langetijd verloopen, om te bewijzen dat God getrouw en onveranderlijk was ; iemands trouw kan eerst op den duur en vooral in tijden van ellende worden beproefd. Zoo was het met Israël. Eeuwen waren verloopen na den tijd der aartsvaders ; Israël werd onderdrukt en zat in ellende neer. En nu zegt God: Ik ben die Ik ben, Jhvh, de onveranderlijk getrouwe, de God der vaderen, d& God ook nu nog van u en tot in eeuwigheid. Thans legt G-od in een ouden naam eene gansch nieuwe beteekenis, die ook thans eerst door het volk kan worden verstaan. En daarom is Jhvh Israels Grod van Egypteland af, Hos. 12 : 10, 13 : 4. 190. De naam Jhvh is in het Oude Testament de hoogste openbaring G-ods. Nieuwe namen komen er niet meer bij. Jhvh is G-ods eigenlijke naam, Ex. 15 : 3, Ps. 83 : 19, Hos. 12 : 6, Jes. 42 : 8 ; wordt daarom nooit van een ander dan Israels Grod gebezigd en komt ook nooit in statu constructo, in plurali of met suffixa voor. Wel wordt deze naam meermalen in den vorm gewijzigd of door ■eene of andere bijvoeging versterkt. Door verkorting ontstond de vorm "I ~", ilrp, TT , die vooral in samenstellingen gebezigd wordt, en daaruit ontstond weer het zelfstandige nomen Deze verkorte naam wordt regelmatig gebezigd in den uitroep irP'ibVn, maar komt voorts ook meermalen zelfstandig voor, Ex. 15:2, Ps. 68:5, 89:9, 94:7, 12, 118:14, Jes. 12:2, 38:11, soms in verbinding met iriiv, Jes. 26: 4. Zeer gebruikelijk is ook de combinatie Adonai Jhvh, bijv. Ezech. 23 :12. Eene bijzondere versterking krijgt de naam Jhvh ook door de toevoeging Zebaoth, mssjt rni-p, Ps. 69:7, 84:2, Hagg. 2:7—9, éénmaal mNMtrt ms-p, Am. 9 : 5, eigenlijk verkort uit miüï frifp, 1 Sam. 1:3, 4:4, Jes. 1:24, of trfibx ms-p, Ps. 80 : 5, 84 : 9. Omdat Zebaoth verbonden werd met Jhvh, v, en de naam Jhvh, die Zebaoth, d. i. legers, heirscharen is, geeft geen zin. Moeilijk is het echter te zeggen, wat onder die Zebaoth verstaan moet worden. Sommigen hebben daarbij gedacht aan de krijgslegers van Israël en meenen, dat de naam van Heer der heirscharen Grod aanduidt als Grod van den krijg. Maar de meeste plaatsen daarvoor aangehaald, zooals 1 S. 1:3, 11, 4:4, 15:2, 17:45, 2 S. 5:10, 6 : 2, 18, 7 : 8, 26, 27, 1 Kon. 17 : 1 LXX 18 : 15,19 :10,14, 2 Kon. 19 vs. 31, Ps. 24: 10 bewijzen niets; slechts een drietal plaatsen, 1 S. ') De Moor, Comm. I 512 v. 4:4, 17 :45, 2 S. 6: 2 leveren een schijn van bewijs; en 2 Kon. 19:31 is er veelmeer mede in strijd. Voorts is de pluralis Zehaoth wel in gebruik voor de volksscharen Israels, Ex. 6 : 25, 7 : 4, 12 :17, 41, 51, Num. 1:3, 2:3, 10 : 14, 33 : 1, Deut. 20 : 9, maar het krijgsleger van Israël wordt altijd met den singularis zaba aangeduid, Richt. 8:6, 9 : 29, 2 S. 3 : 23, 8 :16, 10 : 7, 17 : 25, 20 : 23, 1 Kon. 2 : 25. En eindelijk stemmen allen toe, dat de naam Heere der heirscharen bij de profeten deze beteekenis van God van den oorlog niet meer heeft; maar zij laten dan onverklaard, hoe en waardoor deze uitdrukking zoo van beteekenis gewijzigd is. Anderen denken bij het woord heirscharen aan de sterren met beroep op teksten als Deut. 4:19, Ps. 33:6, Jer. 19:13, 33:22, Jes. 34:4, 40:26, Neh. 9:6; Smend breidt dit nog uit en verstaat er onder de machten en elementen van den kosmos, op grond van plaatsen als Gen. 2:1, Ps. 103 :21, Jes. 34: 2. En inderdaad spreekt de Schrift meermalen van de sterren als het heir des hemels, Deut. 4:19, en van alle schepselen als het heir van hemel en aarde, Gen. 2 :1, maar vooreerst is dan nooit de pluralis doch alleen de singularis gebruikelijk; verder worden de sterren wel het heir des hemels maar nooit het heir Gods genoemd; en eindelijk worden wel alle schepselen, maar nooit een zoo abstract begrip als machten en elementen van den kosmos met den naam van heir aangeduid. De onaannemelijkheid van deze nieuwere verklaringen doet de oude uitlegging, die bij de heirscharen aan de engelen dacht, in waarde rijzen. En deze uitlegging vindt in de Schrift overvloedig steun. De naam van Heere der heirscharen wordt meermalen met de engelen in verband gebracht, 1 S. 4:4, 2 S. 6:2, Jes. 37 : 16, Hos. 12 :5, 6, Ps. 80: 2, 5 v., 89:6—9, en de engelen worden telkens voorgesteld als een heir, dat den troon Gods omringt, Gen. 28 :12, 13, 32 : 2, Jos. 5 :14, 1 Kon. 22 :19, Job 1: 6, Ps. 68 : 18, 89 : 8, 103 : 21, 148 : 2, Jes. 6:2. Al is het, dat zaba gewoonlijk van het heir der engelen in singulari staat, dit kan toch geen bezwaar zijn, omdat de Schrift meermalen van vele scharen van engelen gewag maakt, Gen. 32 : 2, Deut. 33 : 2, Ps. 68 : 18, 148:2. En hiermede komt de beteekenis van den naam overeen. Deze draagt hoegenaamd geen oorlogzuchtig of krijgshaftig karakter; zelfs uit 1 Sam. 4:4, 17 :45, 2 Sam. 6:2 is dit niet af te leiden. Maar in dezen naam wordt allerwege uitgedrukt de heerlijkheid van God als Koning, Deut. 33:2, 1 Kon. 22:19, Ps. 24:10, Jes. 6:2, 24 : 23, Zach. 14 :16, Zach. 1:14. De engelen behooren bij de ()o'§a van God of van Christus, zij verhoogen en verbreiden die, Mt. 25 : 31, Mk. 8:38, 2 Thess. 1:7, Op. 7 :11. Jhvh Zebaoth is door heel de Schrift heen de plechtige koningsnaam Gods, vol majesteit en heerlijkheid. Elohim duidt God aan als Schepper en Onderhouder aller dingen; El Schaddai doet Hem kennen als den Sterke, die de natuur dienstbaar maakt aan de genade; Jhvh beschiijft Hem als dengene, die in zijne genade trouwe houdt in eeuwigheid, Jhvh Zebaoth teekent Hem als den Koning vol heerlijkheid, die, door zijne geordende heirscharen omringd, als de Almachtige in de gansche wereld heerscht, en in zijnen tempel eere en hulde ontvangt van al zijne schepselen '). 191. In het N. Test. zijn al deze namen behouden. El en Elohim zijn weergegeven door ,'Jtog, Eljon is vertaald door vipiarog &sog, Mk. 5 : 7, Luk. 1: 32, 35, 76, 8 : 28, Hd. 7 : 48, 16 :17, Hebr. 7 : l' cf. sv vifjiaiotg ■d-sog, Luk. 2 : 14. Ook de benaming van God als God van Abraham, Izak en Jakob of als God Israels gaat over in het N. Test., Mt. 15:31, 22:32, Mk. 12:26, Luk. 1:68, 20:37, Hd. 3 . 13, 7 . 32, 46, 22 :14, 24 : 14, Hebr. 11: 16. Maar meestentijds worden deze bijstellingen vervangen door de genitivi fiov, aov, Ï!-lMV, vfiwv, want in Christus is God de God en Vader van zijn volk, en van ieder zijner kinderen geworden, Hebr. 8 : 10, Op. 7 : 12, 19 :5, 21: 3. De naam Jhvh wordt in het N. T. enkele malen geëxpliceerd door xo aX(pa xai to oi, o wv xai ó rjv xai 6 sQ/o/isvog, 'i ccQXrJ xal T0 Tekog, o n^oorog xai ö £d oneindig is in zijne deugden, dat elke deugd in Hem op absolute wijze aanwezig is ; dan is infinitas zooveel als perfectio 2). Maar ook da,n moet de oneindigheid Gods goed worden verstaan. De oneindigheid Gods is geen infinitas magnitudinis, zooals soms gesproken wordt van de oneindige of eindelooze grootte der wereld, want God is geen lichaam en heeft geen uitgebreidheid. Zij is ook geen infinitas multitudinis, gelijk de mathesis spreekt van oneindig klein en oneindig groot, want God is één en eenvoudig. Maar zij is eene infinitas essentiae. God is oneindig naar zijn wezen, absoluut volmaakt, oneindig in intensieven, qualitatieven, positieven zin. Maar zoo valt de oneindigheid Gods geheel met de volmaaktheid saam, en behoeft ze niet afzonderlijk besproken te worden. Oneindigheid in den zin van niet-bepaald-zijn door tijd is de eeuwigheid Gods. In de Schrift is nergens van een begin of een einde van Gods bestaan sprake. Ofschoon Hij dikwerf zeer levendig als ingaande in den tijd wordt voorgesteld, Hij is toch daarboven verheven. Hij is de Eerste en de Laatste, Jes. 41:4, Op. 1: 8r bestaande vóór de wereld, Gen. 1: 1, Joh. 1:1, 17:5, 24, en blijvende ondanks alle verandering, Ps. 102:27, 28. Hij is God van eeuwigheid tot eeuwigheid, Ps. 90: 2, 93: 2. Er is geen onderzoeking van het getal zijner jaren, Job 36 :26. Duizend jaren zijn voor Hem even weinig als voor ons de dag van gisteren, Ps. 90: 4, 2 Petr. 3 : 8. Hij is de eeuwige God, Jes. 40 : 28, Rom. 16 : 26, wonende in de eeuwigheid, Jes. 57:15, levende in eeuwigheid, Deut. 32 : 40, Op. 10 : 6, 15 : 7, die zweert bij zijn leven, Num. 14 : 21, 28, de o? £mv xai fisvcov, 1 Petr. 1:23, onverderfelijk, Rom. 1: 23,. onsterfelijk, 1 Tim. 6 : 16, die is en was en wezen zal, Ex. 3 :14, Op. 1:4, 8. Zeer zeker spreekt de Schrift ook hier van God op menschelijke wijze, en van de eeuwigheid in de vormen van den tijd, maar ze duidt toch tevens duidelijk aan, dat God boven den tijd verheven en niet naar dezen maatstaf te meten of te bepalen is. Het deïsme van vroeger en later tijd echter verstaat onder deeeuwigheid een naar voren en naar achteren eindeloos verlengden tijd; het verschil tusschen tijd en eeuwigheid ligt alleen in de quantiteit, niet in de qualiteit; het is graduëel, niet essentieel. Het ') Polanus, Synt. theol. II c. 10. 11. Zanchius, Op. II 90. a) Thomas, S. Theol. I qu. 7. onderscheid ligt niet daarin, dat in de eeuwigheid geen successie is van oogenblikken, maar dat ze zonder begin en einde is. Verleden, heden en toekomst zijn er niet alleen voor den mensch, maar zijn er ook voor en in God. Zoo leerden de Socinianen '), en vele anderen na hen 2). Van de andere zijde wordt eeuwigheid en tijd evenzoo vermengd door het pantheïsme. God en wereld verhouden zich hier als natura naturans en natura naturata 3). De eeuwigheid is niet essentiëel onderscheiden van den tijd, maar is de substantie, de immanente oorzaak van den tijd, en deze is de modus, het accidens der eeuwigheid, gelijk de golfslag de verschijningsvorm is van den oceaan; God zelf wordt neergetrokken in den stroom van den tijd en komt eerst in den tijd tot zijn volle realiteit 4). Strausz sprak het duidelijk uit: Ewigkeit und Zeit verhalten sich wie die Substanz und ihre Accidentien 5). En Schleiermacher omschreef de eeuwigheid Gods voorzichtig als seine mit allem Zeitlichen auch die Zeit selbst bedingende schlechthin zeitlose Ursachlichkeit Gottes. Nu heeft de Christelijke theologie ook bij deze volmaaktheid Gods beide het deïsme en het pantheïsme te vermijden. Natuurlijk ligt het onderscheid tusschen eeuwigheid en tijd ook wel daarin, dat deze een begin en einde heeft of althans hebben kan en gene niet. Maar daarin gaat toch heel het verschil niet op. Er zijn drie notae van het begrip eeuwigheid, nl. dat ze uitsluit principium, finem en ook successionem. God is uysvvrjTog, u). Tijd is geen substantie naast andere, geen reale quid, maar een bestaansvorm van dedingen. Als er geen schepselen waren, zou er geen tijd zijn. De tijd begon a creatura, veel meer dan creatura coepit a tempore 2). Andererzijds is de tijd ook maar niet een subjectieve vorm der waarneming, gelijk Kant meende 3). Wel ligt ook hier waarheid in en Augustinus beredeneerde, dat er inderdaad, om den tijd te meten en te berekenen, een denkende geest van noode is, die het verledene door de herinnering vasthoudt, in het heden staat, en de toekomst verwacht, en die inzoover de tijden in zichzelven meet 4). Daarmede ontkende echter Augustinus niet, dat er geen meetbare en deelbare beweging d ;r dingen zou zijn, wanneer er geen denkende geest ware, die haar telde en mat. Maar er dient tusschen uit- en inwendigen tijd, tempus extrinsecum en intrinsecum, onderscheiden te worden. Onder uitwendigen tijd verstaan wij den maatstaf, waarnaar we de beweging meten. Deze is in zekeren zin toevallig en willekeurig. Wij ontleenen hem aan de beweging der hemellichamen, welke constant en allen menschen bekend is, Gen. 1:14 v. Deze tijd zal eenmaal ophouden, Op. 10: 6, 21:23 v. Maar iets anders is het met den inwendigen tijd. Deze is die bestaansvorm der dingen, waardoor ze een verleden, heden en toekomst en alzoo deelen hebben, die, naar welken maatstaf dan ook, gemeten en geteld kunnen worden. Wat nu gemeten of geteld kan worden, is aan maat en getal onderworpen en daardoor begrensd; want er is altijd nog een maat en getal, grooter dan het gemetene of getelde. Het wezen van den tijd ligt dus niet daarin, dat hij a parte ante en a parte post eindig of eindeloos is, maar daarin dat hij successie van oogenblikken bevat, dat er een vroeger, een nu en een later in is. Maar daaruit vloeit voort, dat de tijd, tempus intrinsecum, ') Augustinus, Conf. XI 14. ') ld., de Gen. ad litt. V 5. de civ. XI 6. 3) Kant, Kritik d. r. V. bl. 81 v. *) Augustinus, Conf. XI 23—28. Verg. dezelfde gedachte, maar eenigszins anders uitgewerkt en toegepast, bij J. Royce, The conception of immortality. London 1906 bl. 162 v. de bestaansvorm van al het geschapene, en aan al het eindige wezenlijk eigen is. Wie tijd zegt, zegt beweging, verandering, meetbaarheid, telbaarheid, beperktheid, eindigheid, schepsel. Tijd is de duur van het creatuurlijke zijn; tempus est mensura motus in re mobili. Maar daarom kan in God geen tijd vallen. Hij is, die Hij is, van eeuwigheid tot eeuwigheid. Er is in Hem geen verandering, noch schaduw van omkeering. Hij is geen worden, maar een eeuwig zijn. Hij heeft geen begin en geen einde, maar ook geen vroeger en later; Hij kan niet gemeten noch geteld worden in zijn duur. Duizend jaren zijn voor Hem als één dag. Hij is de eeuwige syw tïiti, Joh. 8:58. De eeuwigheid Gods is dus veeleer te denken als een eeuwig heden, zonder verleden of toekomst. Omiie praesens est apud Deum. Hodiernus tuus (dies est) aeternitas. Aeternitas ipsa Dei substantia est, quae nihil habet mutabile'). Boëthius omschreef de eeuwigheid Gods daardoor, dat Hij interminabilis vitae plenitudinem totam pariter comprehendit ac possidet 2) en Thomas als interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio 3). En zoo spreken alle theologen, niet alleen van Roomsche, maar ook van Luthersche en Gereformeerde belijdenis 4). Toch mag de eeuwigheid Gods daarom niet gedacht worden als een eeuwig stilstaand, onbewegelijk tijdsmoment. Maar zij is met Gods wezen één, en dus eene volheid van zijn. God is niet alleen eeuwig, maar Hij is zelf sua aeternitas 5). Zij heeft hare analogie niet in het inhoudlooze zijn van den mensch, voor wien door ledigheid of verveling, door smart of angst de minuten zich rekken tot uren en de dagen niet gaan maar kruipen, doch veeleer in het rijke, volle leven van dien mensch, voor wien door arbeid en genot de tijd als het ware niet bestaat, en de uren en dagen omvliegen. Daarom ligt er waarheid in de bewering, dat er in de hel geen eeuwigheid, maar enkel tijd is, en dat een schepsel te meer het onvolkomene in den tijd verliest en de eeuwigheid nadert, als het ') Augustinus, Conf. XI 10—13. de vera relig. c. 49. a) Boëthius, de consol. philos. V. ") Thomas, S. Theol. I qu. 10 art. 1. 4) Tertullianus, adv. Mare. I 8. Gregorius Nyss., adv. Eunomium I. Gregorius Naz., orat. 38, 11. Dionysius, de div. nom. c. 5 § 4. Anselmus, Monol. c. 18 24. Prosl. c. 18. Lombardus, Sent. I dist. 8, 2. Thomas, S. Theol. I qu. 10. Petavius, de Deo III c. 3—6. Gerhard, Loei II c. 8. Zanchius, Op. II 73—77. Alt mg, Theol. problem. loc. 3 probl. 20 enz. ■) Thomas, S. Theol. I qu, 10 art. 2. Grode verwant en zijn beeld is J). Daarom staat de eeuwigheid Gods ook niet abstract en transcendent boven den tijd, maar is zij in ieder tijdsmoment aanwezig en immanent. Er is essentiëel onderscheid tusschen eeuwigheid en tijd, maar er is toch ook analogie en verwantschap, zoodat gene in dezen inwonen en werken kan. De tijd is met de dingen geschapen, hij heeft geen oorsprong in zichzelf; een eeuwige tijd, een tijd zonder begin is ondenkbaar. God, de eeuwige, is de eenige absolute oorzaak van den tijd. Maar die tijd heeft ook geen bestand in zichzelven, hij is een voortdurend worden en moet rusten in een onveranderlijk zijn. Het is God, die met zijne eeuwige kracht den tijd in zijn geheel en in ieder oogenblik draagt. God doordringt den tijd en ieder tijdsmoment met zijne eeuwigheid. In iedere seconde klopt de polsslag der eeuwigheid. God staat dus in relatie tot den tijd. Hij gaat met zijne eeuwigheid in in den tijd. De tijd is ook objectief voor Hem. Hij kent in zijn eeuwig bewustzijn den ganschen tijd en de successie van al zijne oogenblikken. Hij zelf wordt daardoor niet tijdelijk, niet aan tijd, maat, getal onderworpen ; Hij blijft eeuwig en woont in de eeuwigheid. Maar Hij gebruikt den tijd, om daarin zijne eeuwige gedachten en deugden tot openbaring te brengen; Hij maakt den tijd aan de eeuwigheid dienstbaar en bewijst zich alzoo te zijn de ^aaiksvg twv alcovcov, Rex seculorum, 1 Tim. 1:17. 195. De oneindigheid als het niet-beperkt-zijn door ruimte is de alomtegenwoordigheid Gods. Ook deze wordt in de H. Schrift op zeer levendige wijze beschreven. God is de Schepper, en al het bestaande is en blijft het zijne in absoluten zin. Hij is de Heerr de Bezitter van hemel en aarde, Gen. 14:19, 22, Deut. 10: 14, en is boven alle schepsel, ook boven plaats en ruimte, verheven. Hemel en aarde bevatten Hem niet, veel minder een aardsche tempel, 1 Kon. 8 : 27, 2 Chron. 2 : 6, Jes. 66 :1, Hd. 7 : 48. Toch is Hij ook door de ruimte niet buitengesloten. Hij vervult den hemel en de aarde; niemand kan zich voor zijn aangezicht verbergen; Hij is een God van nabij en ook van verre, Jer. 23 : 23, 24, Ps. 139 : 7—10, Hd. 17 : 27, sv avrtp yuo ^cofiev xai xivovfis&a xai sa/.isv, Hd. 17 : 28. Zelfs is Hij op verschillende plaatsen der schepping in verschillende mate en wijze tegenwoordig. Heel de Schrift gaat uit van de gedachte, dat de hemel, die toch ook geschapen is, sedert zijn bestaan ') Thomas, S. Theol. I qu. 10 art. 3 ad 3. art. 4 en 5. in bijzonderen zin Gods woning en troon is, Deut, 26 :15, 2 Sam. 22 : 7, 1 Kon. 8 : 32, Ps. 11: 4, 33 : 13, 115 :3, 16, Jes. 63 : 15. Mt. 5 : 34, 6:9, Joh. 14 : 2, Ef. 1: 20, Hebr. 1: 3, Op. 4 :1 v. enz. Maar vandaar daalt Hij neder,. G-en. 11:5, 7, 18:21, Ex. 3:8 wandelt in den hof. G-en. 3 :8, verschijnt telkens en op bepaalde plaatsen, Gen. 12, 15, 18, 19, enz., komt vooral tot zijn volk neder op den berg Sinai, Ex. 19 : 9, 11, 18, 20, Deut. 33 : 2, Richt. 5 : i. Terwijl Hij de Heidenen wandelen laat in hunne wegen, Hd. 14:16 woont Hij op eene bijzondere wijze onder zijn volk Israël, Ex. 19 :6 25:8, Deut. 7:6, 14:2, 26:19, Jer. 11:4, Ezech 11:20, 37:27, in het land Kanaan, Richt. 11:24, 1 Sam. 26:19, 2 Sam. 14:16' 2 Kon. 1:3, 16, 5:17, in Jeruzalem, Ex. 20:24, Deut. 12:11, 14 : 23 enz., 2 Kon. 21: 7, 1 Chr. 23 : 25, 2 Chr. 6 : 6, Ezra 1: 5:16, 7:15, Ps. 135:21, Jes. 24:23, Jer. 3:17, Joël 3:16 enz.| Mt. 5 : 34, Op. 21:10, in den tabernakel en in den tempel op Zion, die zijn huis wordt genoemd, Ex. 40:34, 35, 1 Kon. 8:10, 11:2' 2 Chr. 5 : 14, Ps. 9 : 12, Jes. 8 : 18, Mt. 23: 21, boven'de ark tusschen cherubim, 1 Sam. 4 : 4, 2 Sam. 6:2, 2 Kon. 19:15, 1 Chron. 13 : 6, Ps. 80 : 2, 99 : 1, Jes. 37 :16. Maar de profeten waarschuwen telkens tegen een vleeschelijk vertrouwen op dit wonen Gods in het midden van Israël, Jes. 48:1, 2, Jer. 3 ; 16, 7:4, 14 27 : 16. Want de Heere is verre van de goddeloozen, Ps. 11:5, 37 : 10v., oO : 16v., 145 : 20, maar zijn aangezicht aanschouwt den oprechte, Ps. 11 : 7. Hij woont bij dien, die eens verbrijzelden cn nederigen geestes is, Jes. 57 :15, Ps. 51:19. Als Israël Hem verlaat, dan komt Hij weder tot hen in Christus, in wien de volheid der Godheid lichamelijk woont, Col. 2: 9. Door Hem en door den Geest, dien Hij zendt, woont Hij in de gemeente als in zijnen tempel, Joh. 14:23, Rom. 8:9, 11, 1 Cor. 3:16, 6:19, Ef. 2:21, 3 :17, totdat Hij eenmaal bij zijn volk wonen en alles in allen zal zijn, 1 Cor. 15 : 28, Op. 21: 3. In het polytheïsme, gnosticisme en manichaeïsme kon deze alomtegenwoordigheid Gods niet worden erkend. Maar ook in de Christelijke kerk waren er veïen, die wel van eene omnipraesentia van Gods macht, maar niet van zijn wezen wilden weten. De anthropomorphieten konden God niet denken zonder eene bepaalde gestalte en plaats. Om God voor vermenging met de stoffelijke substantie en de onreinheid der wereld te bewaren, gingen sommige kerkvaders tegenover de Stoa zoover van te beweren, dat God noooo) xm' ovfficev, èyyvTuxm ós övvufisC was x), dat Hij in den hemel woonde, gelijk de menschelijke geest in het hoofd 2). Maar dezen ontkenden daarmede toch niet de wezenlijke tegenwoordigheid Gods aan alle plaats. Eerst later werd deze beslist ontkend en bestreden door Augustinus Steuchus, bisschop van Eugubium f 1550 in zijn commentaar op Ps. 138 en voorts door Crell, die wel eene omnipraesentia operativa maar niet essentialis aannam en deze laatste tot den hemel beperkte 3). Het Remonstrantisme liet zich voorzichtig uit, noemde de quaestie van minder belang en onthield zich liefst van beslissing evenals hij de eeuwigheid G-ods 4). Ook Coccejus werd beschuldigd, dat hij onder de alomtegenwoordigheid Gods alleen verstond de effi•cacissima Dei voluntas omnia sustentans ac gubernans, maar verdedigde zich daartegen in een paar brieven aan Anslar en Alting 5). De Cartesianen zeiden, dat God alomtegenwoordig was, niet door uitbreiding van zijn wezen, maar door eene eenvoudige daad van zijn denken of door eene krachtige daad van zijn wil, welke met zijn wezen één waren, en ontkende, dat er een ubi aan God kon toegeschreven worden 6). Nog verder ging het rationalisme, •dat Gods wezenstegenwoordigheid tot den hemel beperkte en deïstisch van de wereld scheidde 7). Het deïsme kwam tot deze beperking der alomtegenwoordigheid Gods uit vrees voor de pantheïstische vermenging van God en wereld en voor de bezoedeling van het Goddelijk wezen met de zedelijke en stoffelijke onreinheid der geschapene dingen. Inderdaad is die vrees ook niet denkbeeldig. De Stoa leerde reeds, dat de Godheid als vuur, aether, lucht, adem alle dingen, ook de slechte en leelijke dingen doordringt 8). Spinoza sprak van de substantia als corporea, noemde God eene res extensa, en leerde eene tegenwoordigheid Gods, die met het zijn der wereld samenvalt9). Bij Hegel is Gods alomtegenwoordigheid identisch met zijne absolute substantialiteit ,0). Op deze ') Clemens Alex., Strom. II c. 2. 2) Lactantius, de opif. Dei c. 16. Inst. div. VIII 3. 3) Crell, de Deo ejusque attributis c. 27. 4) Episcopius, Inst. theol. IV 2, 13. Limborch, Theol. Christ. II 6. 5) Coccejus, Opera VIII 137 v. Epist. 169. 170. 176. ) Burmannus, Synops. Theol. I 26, 6. Wittichius, Theol. pacifica c. 14. ') Reinhard, Dogm. bl. 106. 120. Wegscheider, Inst. theol. § 63. s) Zeiler, Philos. d. Gr. IV 138. ") Spinoza, Eth. I prop. 15. II prop. 2. Cogit. Metaph. II c. 3. I0j Hegel, Werke XI 268. lijn ligt ook de omschrijving der alomtegenwoordigheid Gods door Schleiermacher als die mit allem Raumlichen auch den Raam bedingende schlechthin raumlose Ursachlichkeit Gottes J). Evenzoozegt Biedermann, dat het reine In-sich-sein Gottes zuivere tegenstelling is van alle ruimte en plaats en in zoover transcendent isr maar dat God als grond der wereld haar immanent is en dat dit Grnndsein zijn zijn zelf is 2). De Christelijke theologie heeft ook hier wederom het deïsme en het pantheïsme vermeden. Immers, de Schrift leerde duidelijk, dat God boven ruimte en plaats verheven is en daardoor niet bepaald of besloten kan worden, 1 Kon. 8: 27, 2 Chron. 2 : 6, Jer. 23 : 24. Zelfs waar de Schrift menschelijk spreekt en, om ons een denkbeeld van het zijn Gods te geven, de ruimte als het ware oneindig vergroot, Jes. 66:1, Ps. 139:7, Am. 9:2, Hd. 17:24, ligt daaraan toch de gedachte ten grondslag, dat God buiten alle perken deiruimte staat. Er is dan ook, evenals tusschen eeuwigheid en tijd, zoo tusschen de immensitas Dei en de ruimte een essentiëel onderscheid. Ruimte of plaats werd door Aristoteles omschreven als de onbewegelijke grens van een omgevend of omsluitend iets, zo tov 7isQi£xovrog Tiioug dxivrjTov 3). Deze definitie gaat echter uit van een te uitwendig begrip van ruimte. Want zeer zeker is ruimte de afstand van een bepaald voorwerp tot andere vaste punten. Maar ook indien wij ons slechts één enkel eenvoudig voorwerp denken, zou daaraan toch ruimte en plaats toekomen wegens de verhouding tot denkbeeldige punten, die wij in de gedachte konden aannemen. Ruimte en plaats is daarom eene eigenschap van al het eindige zijn en is met het eindige als zoodanig vanzelf gegeven. Een eindig zijnde bestaat vanzelf in ruimte. Zijne beperktheid brengt het begrip van een ubi mede. Het is altijd ergens en niet tegelijk op eene andere plaats. Afgezien van allen meetbaren afstand tot andere punten (locus extrinsecus), is een locus intrinsecus aan alle schepselen eigen. Ook geestelijke wezens zijn daarvan niet uitgezonderd. In eene andere bedeeling kunnen de afstanden gansch anders zijn. dan wij ze hier op aarde kennen, gelijk nu stoom en electriciteit daarin voor ons besef reeds eene groote verandering hebben gebracht. Maar het beperkte, plaatselijke zijn blijft aan alle schepselen ') Schleiermacher, Chr. Gl. § 53. ') Biedermann, Chr. Dogm. § 702. Verg. Scholten, Initia bl. 124. 8) Aristoteles, Phys. IV c. 5. eigen. Ruimte is daarom niet een vorm der waarneming, gelijk Kant beweerde, maar eene bestaanswijze van al het geschapene. En nog veel minder juist is het, dat ruimte een vorm der uitwendige, tijd een vorm der inwendige waarneming zou zijn, en alzoo de voorstelling der ruimte alleen van de lichamelijke en die van tijd alleen van de geestelijke wereld gelden zou. Beide, tijd en ruimte, zijn innerlijke bestaanswijzen van al het eindige zijn. Maar daaruit volgt, dat evenals de tijd, zoo ook de ruimte van God, den Oneindige, niet gelden kan. Hij is transcendent boven alle ruimte verheven. Reeds Philo en Plotinus spraken in dezen zin '), en de Christelijke theologie zeide eveneens, dat God navra xooqcov, fiovog ós dxooQrjTog was 2). Augnstinus meende vroeger in zijne manicheesche periode, dat God evenals een fijne aether door de gansche wereld en door de eindelooze ruimte heen verspreid was 3). Maar later zag hij het anders in. God is boven alle ruimte en plaats verheven. Hij is niet ergens en toch vervult Hij hemel en aarde; Hij is niet door de ruimte verspreid, gelijk het licht en de lucht, maar Hij is aan alle plaatsen met zijn gansche wezen, ubique totus en nusquam locorum 4). Hij wordt door geen ruimte of plaats besloten; en daarom ware het beter te zeggen, dat alle dingen in Hem zijn dan dat Hij in de dingen is. Maar toch is ook dit weer niet zóó te verstaan, alsof Hij de ruimte ware, waarin zich de dingen bevonden, want Hij is geen locus. Gelijk de ziel tota in toto corpore et in qualibet parte is, gelijk de eene en zelfde waarheid allerwege wordt gekend) zoo bij wijze van vergelijking is God in alle dingen en zijn alle dingen in God 5). En deze gedachten van Augustinus keeren later bij de scholastici weer 6); Roomsche en Protestantsche theologen hebben er niets wezenlijk nieuws aan toegevoegd 7). Inderdaad kan ook van God geen ruimte en plaats worden ge- ') Zeiler, Philos. d. Gr. V 354. 483. 2) Hermas, Pastor mand. 1. Ir en., adv. haer. II 1. IV 19. Clemens Alex., Strom. VII c. 7. Orig., c. Cels. VII 34. Athanasius, de deer. Nic. Syn. c. 11. Gr eg. Naz., Orat. 34. Damascenus, de fide orthod. I 9. s) Augustinus, Conf. VII 1. 4) ld., Conf. VI 3. de civ. VII 30. ') ld., Enarr. in Ps. 74. ') Anselmus, Monol. c. 20—23. Lombardus, Sent. I dist. 36 en 37. Thomas, S. Theol. I qu. 8. S. c. Gent. III 68. Sent. I dist. 37. Bonaventura, Sent. I dist. 37. ') Petavius, de Deo III c. 7—10. GerJiard, Looi I c. 8 sect. 8. Polanus, Synt. II e. 12. Zanchius, Op. II col. 90—138 enz. praediceerd. Ruimte is een bestaansvorm van het eindige zijn; de immensitas is eene eigenschap van God alleen en aan geen enkel schepsel eigen, ook niet aan de menschelijke natuur van Christus. Er ligt allereerst in opgesloten, dat God buiten alle ruimte en plaats is, en oneindig daarboven verheven. Deus sibi ipsi locus, avrog eavTov Toizog 1). Hij is in zichzelven, in se ipso ubique totus. In dezen zin kan God evengoed gezegd worden, nergens als ergens te zijn (Philo, Plotinus). Want een ubi, een locus geldt van Hem niet. De alomtegenwoordigheid Gods drukt niet alleen en zelfs niet in de eerste plaats dit zijn van God in zichzelven uit, maar duidt vooral eene bepaalde relatie Gods tot de ruimte aan, die met de wereld is geschapen. Ook hier kunnen wij van God niet anders dan op grond van de schepping spreken. De Schrift gewaagt zelfs van een gaan, komen, wandelen, neerdalen Gods. Zij spreekt op menschelijke wijze en ook wij komen daarboven niet uit. Difficile invenitur ubi sit, difficilius ubi non sit 2). Daarom is het nog niet onnut, onszelven bij iedere eigenschap te herinneren, dat wij alzoo menschelijk van God spreken 3). Juist het besef, dat God door geen tijd of ruimte gemeten wordt, al is dit zuiver negatief, bewaart er ons voor, om God van zijne verhevenheid boven alle schepsel te berooven. In de negatie ligt toch weer eene sterke positie. De relatie Gods tot de ruimte kan niet daarin bestaan, ■dat Hij in de ruimte is en door haar omsloten wordt, gelijk Uranos en Kronos machten waren boven Zeus. Want God is geen schepsel. Si in aliquo loco esset, non esset Deus *). Niet alleen is Hij geen lichaam, dat door de ruimte heen zich uitbreidt en circumscriptive m de ruimte is, maar Hij is ook geen eindige, geschapen geest, die altijd aan een ubi gebonden is en dus definitive in de ruimte is. Ook kan de relatie niet van dien aard zijn, dat de ruimte binnen Hem is en door Hem als de grootere, oneindige ruimte omsloten wordt, gelijk sommigen God vroeger wel noemden ronog tyjn maar ook van al wat (7w/.ia en onder schepselen heet. En zoo geeft de spiri¬ tualitas die volmaaktheid Gods te kennen, waardoor Hij zoowel negatief, in analogie met den geest der engelen en de ziel des menschen, als onstoffelijk en onzichtbaar is te begrijpen, als ook positief als de verborgen, eenvoudige, absolute grond van alle creatuurlijk, somatisch en pneumatisch zijn gedacht moet worden. Ook vroeger is dit beseft, en vandaar dat sommigen voorstelden, om ook de geesten der engelen en de zielen der menschen nog lichamen te noemen, terwijl God dan alleen geest was in geheel eenigen zin'), of ook, om op God noch het praedicaat der lichamelijkheid noch dat der onlichamelijkheid toe te passen, wijl Hij boven beide verheven is 2). Maar dit verdient geen aanbeveling, wijl er misverstand door bevorderd en daarbij ook vergeten wordt, dat, ofschoon alle kennis van God analogisch is, die analogie toch in de eene groep van schepselen duidelijker uitkomt dan in de andere, en in de wereld der onzienlijke dingen sterker spreekt dan in die der zienlijke. Even onjuist is het aan de andere zijde, om met Cartesius het wezen van den geest in cogitatio te stellen 3) en met Cartesiaansche theologen het wezen Gods te omschrijven als res cogitans 4) of als perfectissima et purissima intellectio 5). Want ') Verg. Augustinus, Epist. 28. !) Petavius, de Deo II c. 1 § 14—16. 8) Cartesius, de meth. c. 4. *) Wittichius, Theol. pacif. c. 15 § 218. *) Burmannus, Synopsis Theol. I 17. 4. daardoor wordt de geestelijke natuur Gods terstond met de persoonlijkheid vereenzelvigd, gelijk dan ook bij Reinhard, Wegscheider, en anderen geschiedde »). Het pantheïsme wist daarom met deze geestelijke natuur Gods geen raad, en maakte haar tot een klank zonder zin, tot een woord zonder realiteit. Yan belang is het dus, om de spiritualitas Dei als aanduiding van zijne substantia incorporea te handhaven. De persoonlijkheid, het zelfbewustzijn en de zelfbepaling, is daarmede nog niet vanzelf gegeven; wel natuurlijk bij God, omdat Hij een eenvoudig wezen is ; maar niet in het begrip op zichzelf beschouwd. Het dierlijk bewustzijn en de onbewuste voorstellingen in den mensch bewijzen genoegzaam, dat spiritualitas en personalitas geen identische begrippen zijn. Datgene, wat in de personalitas wordt uitgedrukt, kan eerst later in de leer der triniteit ter sprake worden gebracht, terwijl zelfbewustzijn en zelfbepaling bij de eigenschappen van het verstand en den wil in behandeling komen. Hier bij de spiritualitas is het te doen, om het geestelijk wezen Gods te handhaven. En dit is van zóó groot belang, dat daarop heel de wijze rust, waarop wij God moeten dienen. De aanbidding in geest en waarheid rust op de geestelijkheid Gods. Eerst daardoor wordt alle beeldendienst in beginsel en voor altoos afgesneden. 199. Uit deze spiritualitas Dei volgt rechtstreeks zijne invisibilitas. De Schrift leert deze uitdrukkelijk2). En in de Christelijke kerk was er dan ook weinig verschil over, of God wel met lichamelijke oogen kon worden aanschouwd. Zoowel voor deze bedeeling als voor die in heerlijkheid werd dit algemeen ontkend; slechts enkelen, de Audianen, de Socinianen, Vorstius, en ook sommige Lutheranen, zooals Quenstedt, Hollaz, Hulsemann, Majus, Jaeger e. a. namen ze aan 3) en beriepen zich ook op Gereformeerde theologen als Alsted en Bucanus 4); maar Gerhard liet het onbeslist; en Baier en Buddeus beperkten ze tot de cognitio intellectualis 8). Overigens werd door allen geleerd, dat God als geest voor lichamelijke zintuigen on- ) Reinhard, Dogm. bl. 111. Wegscheider, Inst. theol. § 64. 2) Verg. boven bl. 172. ®) Quenstedt, Theol. I 554 y. 566. Hollaz, Ex. theol. 458 enz. ) Alsted, Theol. schol. bl. 849. Bucanus, Instit. theol. 1648 bl. 443. ) Gerhard, Loei theol. Loc. 31 § 144. Baier, Comp. Theol. I c. 6. Buddeus Instit. theol. II c. 3 § 4. Gerei. Dogmatiek II. 1 0 zichtbaar was 1). Indien er van een zien Gods sprake kan wezen, is dit alleen mogelijk met oogen der ziel of des geestes. Daarbij kon echter de vraag opkomen, of er een aanschouwen van God mogelijk is, rechtstreeks, zonder het medium der schepselen, van aangezicht tot aangezicht? Kan God, gelijk de scholastiek zeide, gezien worden, ut est in se per essentiam, in substantia vel essentia sua? Over het algemeen werd geleerd, dat zulk eene aanschouwing Gods per essentiam in elk geval alleen mogelijk was in den status gloriae. Hier op aarde was zulk een zien Gods voor niemand bereikbaar. Hoogstens was dit door een bijzondere genade en slechts voor een oogenblik aan Moz^s, Ex. 34, Jesaia, c. 6, Paulus, 2 Cor. 12, vergund 2). Maar verreweg de meesten oordeelden ook ten aanzien van de aanschouwing Gods, die aan patriarchen, profeten en apostelen tebeurt gevallen was, dat ze altijd was geschied middellijk, door eene wolk, in een of ander teeken, onder eene of andere gedaante 3). In discussie was daarom eigenlijk alleen de vraag, of er in den status gloriae eene visio Dei per essentiam was. Nu spreken de kerkvaders wel menigmaal van een zien Gods, dat voor de geloovigen in den hemel weggelegd is 4), maar zij gewagen niet van een zien Gods per essentiam. Ze zeggen alleen met de Schrift, dat de zaligen God zien zullen, niet door een spiegel, maar van aangezicht tot aangezicht. En zij voegen er bij, dat God onzichtbaar is, maar dat Hij zich zichtbaar maken kan en zich kan openbaren aan den mensch. In potestate nostra non est eum videre, sed in potestate illius est apparere 5). Anderen ontkenden dan ook, dat God per essentiam hiernamaals zou worden aanschouwd, zooals Chrysostomus, Gregorius Nyss., Cyrillus Hier., Theodoretus, Hieronymus, Isidorus e. a. De Roomsche godgeleerden zijn met de uitspraken dezer patres verlegen. Yasquez erkende ronduit: hos patres, si sincere loqui volumus, vix possumus in bonum sensum interpretari. Maar anderen trachten deze uitspraken ') Irenaeus, adv. haer. II 6. IV 20. Origenes, c. Cels. VII 33 v. Augustinus, de civ. XXII 29. Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 3 ad 3. Martyr, Loei Comm. bl. 8. 9. Zanchius, Op. I 225 enz. 2) Augustinus, Epist. 112. de Gen. ad litt. XII 27. Basilius, Hexaem. hom. 1. Hilcirius, de trin. V. a) Petavius, de Deo VII c. 12. *) Bijv. Irenaeus, adv. haer. IV 20. Clemens Alex., Strom. V c. 1. Gregorius Naz., Orat. 34. Augustinus, de civ. XXII 29. de Gen. ad litt. XII 26. 5) Ambrosius bij Petavius, de Deo VII c. 7. te verzwakken en in dien zin te verklaren, dat zij kandelen over de lichamelijke aanschouwing Gods of over de aanschouwing Gods in dit leven of over de absolute kennis Gods, die ook in den hemel onbereikbaar is en blijftx). Langzamerhand kwam er echter onder invloed der neoplatonische mystiek, die inwerkte op Pseudodionysius, eene andere voorstelling van de visio Dei. Zij werd nu opgevat als een aanschouwen van God in zijn wezen, ut in se est. God daalde niet meer tot den mensch af, maar de mensch werd door eene bovenatuurlijke gave tot God opgeheven en alzoo vergoddelijkt. Gregorius Magnus zeide reeds, dat God niet alleen in zijne heerlijkheid maar ook in zijne natuur zal gezien worden, want ipsa ei natura sua claritas, ipsa ■claritas natura est2). Prosper sprak van de zaligen als sui creatoris substantiam mundis cordibus contemplantes 3). JBernardus zegt, dat God gezien zal worden in al zijne schepselen, maar dat de trinitas ook zal gezien worden in semetipsa 4). En het concilie te Florence verklaarde, dat de zielen in coelum mox recipi et intueri clare ipsum Deum trinum et unum sicuti est, pro meritorum tamen diversitate alium alio perfectius 6). De scholastiek vond hier ruime stof voor allerlei speculatie en maakte er ook ruimschoots gebruik van. In verband met de leer der dona superaddita werd geleerd, dat de mensch met zijne natuurlijke gaven tot deze aanschouwing Gods niet in staat was, maar dat er een divinum auxilium voor noodiowas, hetwelk de natuurlijke gaven aanvulde, ophief en voltooide. Die bovennatuurlijke hulp werd gewoonlijk aangeduid met den naam van lumen gloriae. Maar er rees groot verschil over den iiard van dit lumen, of het objectief was of subjectief, of het het "Woord was of de Geest, eene gave des H. Geestes of deze zelf, al werd ook meestal aangenomen dat het was aliquid creatum, intellectui datum in ratione habitus. Overigens werd het algemeene leer, dat God in zijn wezen het voorwerp der aanschouwing was, en dat de zaligen dus alles in God zagen, wat van zijn wezen niet kan gescheiden worden, dus zoowel de eigenschappen als de personen. Maar de Thomisten beweerden, dat het wezen niet ') Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 1 ad 1. Sent. IV dist, 49 qu. 1 art. 1 ad 1. Petavius, de Deo VII c. 5. Theol. Wirceb. III p. 82—86. a) Gregorius M., Moral. 1. 18 c. 28. ') Prosper, de vita contempl. 1 c. 4. *) Bemardus, serm. 4 in festum omnium sanetorum. ■") Verg. Denzinger, Enchir. symb. et defln. n. 403, 456, 588, 870, 875. zonder de personen en de eene eigenschap niet zonder de andere kon aanschouwd worden, terwijl de nominalisten en Scotisten het tegendeel staande hielden. Voorts was volgens aller meening God zelf en alwat formaliter in Hem was, d. i. tot zijn wezen behoorde, het voorwerp der aanschouwing; maar er was wederom verschil, of daartoe ook datgene behoorde, wat eminenter in Hem was, d. i. wat door God overeenkomstig zijne besluiten in het aanzijn wordt geroepen. Gewoonlijk werd dit gehandhaafd, om daardoor de aanroeping der engelen en der zaligen te rechtvaardigen, die in God alles zagen wat geschieden zou en dus de behoeften kenden van de geloovigen op aarde. Al werd er nu ook aan toegevoegd, dat de visio Dei geen comprehensio was en in de zaligen naar de mate hunner verdiensten verschilde, toch liep deze leer uit op de deïficatie van den mensch. Het schepsel verheft zich op grond van eene bovennatuurlijke gave door zijn eigen verdiensten naar boven en wordt Gode gelijk 1). De theologen der Hervorming namen tegenover deze visio Dei een verschillend standpunt in. De Lutherschen neigden er toe, om eene visio Dei per essentiam aan te nemen en niet alleen mentalis maar zelfs ook corporalis. Gods macht was zóó groot, dat Hij aan de zaligen eene verlichting kon schenken, waardoor zij Hem ook met de oogen des lichaams kunnen zien in zijn wezeD 2). Ook enkele Gereformeerden achtten zulk eene visio Dei per essentiam niet onmogelijk 3). Maar de meesten, zich houdende aan de alle kennis te boven gaande heerlijkheid, die den geloovigen bereid isr stelden de spinosae quaestiones der scholastiek ter zijde of verwierpen ook de visio Dei per essentiam geheel en al 4). Deze be- ') Lombardus, Sent. IV dist. 49. Thomas, S. Theol. I qu. 12. I 2 qu. 3, vooral art. 12 qu. 4 art. 2. S. c. Gent. III c. 38—63. Sent. IV dist. 49 qu. 1, 2. Bonaventura, Brevil. VII c. 7. Sugo Vict., de Sacr. lib. 2 pars 18 c. 16. Petavius, De Deo VII c. 1—14. Becanus, Theol. Schol. I c. 9. Theol. Wirceb. III bl. 67—90. Perrone, Prael. theol. III bl. 266—276. Jansen, Prael. theol. dogm. III bl. 913—935. C. Pesch, Prael. dogm. III bl. 23—44. Kleutgen, Theol. der Vorz. II bl. 122—134. Scheeben, Dogm. I 562 v. II 294 v. 2) Verg. boven bl. 177. 8) Bullinger op Joh. 1 : 18. Polanus, Synt. Theol. bl. 9, 518. Synopsis pur. theol. Lil 11—24. Forbesius a Corse, de visione beatifica, Op. Amst. 1703 I 282—289 enz. 4) Calvijn, Inst. III 25, 11. Pareus op 1 Cor. 13 : 12. Rivetus op Ps. 16 : 11, Op. II 68. Danaeus op 1 Tim. 6 : 16. Gomarus op Joh. 1 : 18. Op. p. 249—252. Maccovius redivivus, Theol. pol. 162. Hoornbeek, Instit. theol. XVI 20. Turretinus scheidenheid is zeker in overeenstemming met de Schrift, die wel van eene aanschouwing G-ods door de zaligen spreekt, maar dienaangaande niets naders verklaart en elders God uitdrukkelijk onzichtbaar noemt. De aanschouwing, die de geloovigen wacht, wordt door Paulus genoemd een kennen gelijk wij gekend zijn. Indien God, gelijk allen aannemen, niet volmaakt, in zijn wezen, gekend kan worden maar onbegrijpelijk is, kan Hij ook in zijn wezen niet worden gezien. Visio per essentiam en comprehensio zijn immers volkomen gelijk. Bovendien, God is oneindig en de mensch blijft eindig, ook in den status gloriae. God kan daarom door den mensch altijd slechts op eindige, menschelijke wijze worden gezien. Het objectum moge dus infinitum zijn, de repraesentatio in het menschelijk bewustzijn is en blijft finita. Maar dan is het zien Gods ook niet per essentiam. Dan is er van Gods zijde altijd eene avyxara^adig noodig, eene openbaring, waardoor Hij van zijne zijde tot ons nederdaalt en zich aan ons kenbaar maakt; Mt. 11:27 blijft ook in de heerlijkheid van kracht. De aanschouwing Gods in zijn wezen zou medebrengen, dat de mensch vergoddelijkt en de grens tusschen Schepper en schepsel uitgewischt werd. Dat ligt nu wel op de lijn van de neoplatonische mystiek, die door Rome werd opgenomen, maar niet op die van de Hervorming, althans niet van de Gereformeerde kerk en theologie. Bij Rome toch wordt de mensch dooi het donum supernaturale opgeheven boven zijne eigene natuur; hij wordt daardoor feitelijk een ander wezen, een homo divinus sn supernaturalis x); maar hoe hoog en heerlijk de Gereformeerden ook dachten van den status gloriae, ook daar bleef de mensch toch mensch, wel verheven supra gradum suum naturalem, maar niet supra speciem suam et objectum illi analogum 2). De zaligheid des menschen is zeker gelegen in de visio Dei beatifica, maar toch altijd in zulk eene visio, als waarvoor de eindige en beperkte menschelijke natuur vatbaar is. Eene ö-swaig, gelijk Rome ze leert, past in het -systeem der Pseudodionysiaansche hierarchie maar vindt in de Schrift geen steun 8). Theol. El. XX qu. 8. Heidegger, Corpus theol. III 37. XXVIII 138. Moor, VI 720. M. Vitringa IV 18—25, vooral Voetnis, Disp. II 1193—1217 enz.; cf. ook Episcopius, Inst. theol. IV sect. 2 c. 4. Limborcli, Theol. Chr. VT 13, 6. ') Bellarminus, de justif. V 12. 2) Turretinus, Theol. El. XX qu. 8, 12. i \ erg. later den locus over het beeld Gods, en ook Stuckert, Vom Schauen Gottes, Zeits. f. Th. u. K. von Gotfschick VI 6 bl. 492—544. B. Eigenschappen des verstands. 200. Heel de Schrift gaat er van uit, dat Gode bewustzijn en kennis toekomt. Hij is louter n, iT^as, iiïr, n:ian, yvuoaig, aoytu, Job 12 :13, 28:12—27, Spr. 8:12 v., Ps. 147:5, Rom. 11:33, 16:27, Ef. 3:10 enz. En deze kennis Gods heeft alle schepsel tot voorwerp. Zij strekt zich tot alles uit, en is alzoo alwetendheid in strikten zin. Zijne oogen doorloopen de gansche aarde, 2 Chron. '16: 9 ; alles is Hem bekend en ligt naakt uitgespreid voor zijn oog, Hebr. 4:13. Het kleinste en geringste, Mt. 6: 8, 32, 10 : 30, het verborgenste, hart en nieren, Jer. 11: 20, 17 : 9, 10, 20 :12, Ps. 7 :10, 1 Kon. 8 : 39, Luk. 16 :15, Hd. 1: 24, Rom. 8 : 27, gedachten en overleggingen, Ps. 139 : 2, Ezech. 11:5, 1 Cor. 3 : 20, 1 Thess. 2 : 4, Op. 2 : 23, de mensch in zijn oorsprong en wezen en in al zijne gangen, Ps. 139, nacht en duisternis, Ps. 139 :11, 12, hel en verderf, Spr. 15:11, het kwade en zondige, Ps. 69:6, Jer. 16:17, 18:23, 32:19, het voorwaardelijke, 1 Sam. 23 : 10—13, 2 Sam. 12 : 8, 2 Kon. 13 : 19, Ps. 81:14, 15, Jer. 26:2, 3, 38:17—20, Ezech. 3:6, Mt. 11:21, en het toekomstige, Jes. 41: 22 v., 42 : 9, 43 : 9—12, 44 : 7, 46 :10, bepaaldelijk ook het levenseinde, Ps. 31:16, 39 : 6, 139 : 6, 16, Job 14 : 5, Hd. 17 : 26 enz., het is alles Gode bekend. Hij kent alles, 1 Joh. 3 : 20. En Hij kent dat alles niet aposteriori, door waarneming, maar apriori, van eeuwigheid, 1 Cor. 2:7, Rom. 8:29, Ef. 1:4, 5, 2 Tim. 1:9. Zijne kennis is voor vermeerdering niet vatbaar, Jes. 40:13 v., Rom. 11: 34, is zeker en bepaald, Ps. 139 :1—3, Hebr. 4: 13, zoodat al Gods openbaringen waarachtig zijn, Joh. 8:26, 17 :17, Tit. 1: 2, alle werken Gods ons zijne wijsheid kennen doen, Ps. 104 : 24, 136 : 5, Ef. 3 :10, Rom. 11: 33, en ons tot aanbidding en bewondering stemmen, Ps. 139 : 17 v., Jes. 40 : 28, Job 11: 7 v., Rom. 11: 33, 1 Cor. 2 :11. De kennis Gods, zoo van zichzelf als van de wereld, wordt in de Schrift zoo beslist en klaar geleerd, dat ze binnen de Christelijke kerk ten alle tijde werd erkend. Maar het pantheïsme is daartegen in verzet gekomen. Het kende God geen eigen, van de wereld onderscheiden zijn toe, en kon daarom in God ook geen eigen bewustzijn aannemen. Spinoza sprak nog wel van de cogitatio als een attributurn Dei en noemde God eene res cogitans 1). Maar van die cogitatio onderscheidde hij den intellectus als certus modus cogitandi en deze valt niet in de natura naturans maar alleen in de natura naturata 2), en al deze modi cogitandi maken saam Gods eeuwig en oneindig verstand uit 3). Dit pantheïsme leidde door Fichte, Schelling, Hegel en Schopenhauer heen tot de Philosophie d@s TJ nbewussten van Eduard von Hartmann. Deze wijst in het eerste deel van zijn werk in den breede de beteekenis aan,, welke aan het onbewuste overal in de wereld toekomt, en zegt dan, dat dat onbewuste wezen één is in alle dingen 4). En dit Onbewuste, ofschoon liever niet God genoemd5), vervult bij Von Hartmann toch de plaats van God. Nu wordt dit Onbewuste door Von Hartmann soms zoo opgevat, dat het niet blind en alogisch is, gelijk de wil bij Schopenhauer, maar veeleer helderziende, clairvoyant is evenals het instinct bij dier en mensch, en eene alwetende, alwijze, überbewusste Intelligenz bezit6). Maar hij ontkent dat aan het Onbewuste bewustzijn toekomt. "Want bewustzijn bestaat in eene splitsing van subject en object, is dus altijd eene beperking en onderstelt de individualisatie, ja zelfs het lichaam 7). Zoodra het bewustzijn absoluut genomen wordt, veiliest het zijn vorm en wordt het van zelf onbewusts). Indien het absolute nog eigen bewustzijn had buiten de individueele bewustzijns, zou het deze terstond verslinden. Het monisme is onvereenigbaar met een bewust Goddelijk wezen. Zulk een wezen ware niet immanent in, maar gescheiden van de wereld. Het is wel de oorzaak van alle bewustzijn maar niet zelf bewust9). En vooral zelfbewustzijn kan aan het absolute niet worden toegeschreven, want dit onderstelt eene onderscheiding van subject en object, eene reflexie over zichzelf, die in het absolute niet vallen kan 10). Het pantheïsme ontzegt alzoo aan God beide kennis van de wereld, Weltbewusstsein, innerweltliches Selbstbewusstsein, en kennis 1) Spinoza, Eth. II prop. 1. 2) ld., Eth. I prop 31. a) ld., Eth. V prop. 40 schol. *) T on Hartmann, Philoa. des Unbew. II" 155 v. ') ld., t. a. p. bl. 201. ■") t. a. p. II 176 v. 7) t. a. p. II 177 v. 9) t. a. p. II 179. 9) t. a. p. II 178 v. ,0) t. a. p. II 187 v. van zichzelven, zelfbewustzijn, ausserweltliches of innergöttlickes Selbtsbewusstsein. Ook waar Hij in de individueele bewustzijns tot bewustzijn komt, kent Hij de wereld maar niet zichzelven 1). Nu kan aan Von Hartmann schier alles, wat hij zegt over de macht en beteekenis van het onbewuste in de schepselen, worden toegestemd. Het onbewuste speelt inderdaad in het dierlijk en menschelijk leven een groote rol. Maar het is opmerkelijk, dat Yon Hartmann zelfs de vraag niet stelt, of die uitgestrekte macht van het onbewuste juist niet de intelligentie G-ods onderstelt en eischt. A\ant zeer zeker is er menigmaal eene onbewuste en toch doelmatige handeling. Maar het onbewuste in dier en mensch handelt dan niet zelf met doel; doch de bewuste geest des menschen ziet m die handeling een doel, waarop het juist door een daarbovenstaand, hooger bewustzijn is gericht 2). Van oudsher heeft daarom het waarnemen van het doelmatige in de wereld geleid tot de . ■erkenning van een Goddelijk wezen. Anaxagoras nam reeds een V0Vg aan> die een oneindig weten bezat, om alles op zijn best te ordenen. Socrates omschrijft de Godheid zoo, dat ze alles ziet en hoort en overal aanwezig is. Bij Plato is God de wereldformeerder, die naar de ideeën alles schept. Aristoteles beredeneert, dat de Godheid het primum movens, het absolute zijn, actus purus, en volstrekt onlichamelijk is. Zij is daarom denken, vovg, en heeft tot inhoud zichzelve. God kan den inhoud zijner gedachte niet van buiten ontleenen; Hij kan alleen het beste denken, en dat is Hijzelf. God denkt alzoo zichzelf, Hij is het denken van het denken; het denken en zijn object is bij Hem één, God is vorjaig vorjascog3). En zelfs de Stoa besloot teleologisch uit het doel in de wereld tot «ene intelligente oorzaak. Zeno redeneerde aldus: Nullius sensu carentis pars aliqua potest esse sentiens. Mundi autem partes sentientes sunt. Non igitur caret sensu mundus 4); quod ratione utitur melius est quam id quod ratione non utitur. Nihil autem mundo mehus. Ratione igitur mundus utitur 8). AVie geen doel in de wereld erkent, heeft ook geen zelfbewust God van noode en heeft aan het materialisme genoeg. Maar wie ') t. a. p. li 176. !) Thomas, c. Gent. I 44, 5. ') Aristoteles, Metaph. XII 9. *) Cicero, de nat. deorurn II 8, 22, cf. III 9, 22. *) Verg. Thomas, c. Gent. I 28 en 44. met Von Hartmann de teleologische wereldbeschouwing verdedigt, moet ia God een bewustzijn aannemen, en verklaart door het onbewuste het bewuste niet. Immers kan in het gevolg niet meer aanwezig zijn dan er ligt in de oorzaak. Zou Hij die het oor plant niet hooren, en Hij die het oog formeert niet aanschouwen? Eene volmaaktheid in het schepsel wijst terug op eene volmaaktheid in God. Indien het redelijk wezen in waarde alle andere te boven gaat, indien het denken den mensch, anders zwak als een riet, toch boven alle schepselen verheft, kan God niet als onbewust gedacht worden. De religie verzet zich daartegen, die altijd en overal een persoonlijk, zelfbewust God onderstelt, maar ook de philosophie teekent daartegen protest aan. Het pantheïsme moge zich kunnen beroepen op Spinoza en Hegel; het theïsme heeft alle wijsgeeren der oudheid aan zijne zijde en vindt ook in de nieuwere philosophie nog steun bij Cartesius, Leibniz, Kant, Schelling (2° periode), J. H. Fichte, Herbart, Lotze, Ulrici, Carrière enz. Dat nu het Goddelijk zelfbewustzijn specifiek verschilt van dat van den mensch en hierin slechts eene zwakke analogie heeft, staat zeker boven allen twijfel vast. In zoo ver zou er geen bezwaar zijn, om God überbewusst te noemen. Maar juist daarom kan uit de beperktheid van het menschelijk zelfbewustzijn niet tot de Goddelijke kennis worden besloten. In weerwil van alle redeneeringen van pantheïstische zijde over de beperktheid, de individualiteit en de zinnelijke basis als noodzakelijk aan het zelfbewustzijn eigen, is niet in te zien, waarom de zelfkennis Gods eene beperking zou zijn van zijn wezen. Bij ons is het zelfbewustzijn eindig en beperkt, omdat wij zelf eindig zijn en omdat het ons zijn nimmer dekt. Ons zijn is veel rijker dan ons zelfbewustzijn. Maar God is het eeuwige, loutere zijn. En zijne zelfkennis heeft niets minder dan dat volle, eeuwige, Goddelijke zijn zelf tot inhoud. Zijn en kennen zijn in God één. Hij kent zichzelf door zijn eigen wezen. Hij komt ook niet langzamerhand tot bewustzijn, en is zich niet nu eens meer dan minder bewust. AVant in Hem is geen worden, geen proces, geen ontwikkeling. Hij is louter zijn, enkel licht zonder duisternis '). Van dit zelfbewustzijn Gods is zijn Weltbewusstsein te onderscheiden. De vroegere theologie deelde daarom de kennisse Gods in in scientia naturalis (necessaria, simplicis intelligentiae) en scientia libera (contingens, visionis). Beide zijn niet identisch, gelijk het ') Augustinus, de trin. XV 14. Thomas, S. c. Gent. I c. 57—48. pantheïsme leert, want indien het absolute alleen logisch en potentiëel eerder is te denken dan de wereld, is het tot verklaring deiwereld geheel ongenoegzaam. God heeft de wereld niet noodig, om tot persoonlijkheid, tot zelfbewustzijn te komen. Hij heeft noch, naar Hegel, een logischen, noch, naar Schelling, een historischen cursus door te loopen, om zijne volle actualiteit te bereiken (von Baader). Maar toch kunnen het zelfbewustzijn en het Weltbewusstsein in God niet zoo gescheiden naast elkaar staan, als het soms in de vroegere dogmatiek werd voorgesteld. Veeleer bestaat er tusschen beide een organisch verband. God heeft uit de oneindige volheid van ideeën, die in zijn absoluut zelfbewustzijn aanwezig zijn. niet naar willekeur sommige uitgekozen, om ze buiten zich te realiseeren. Hij heeft zich daarbij laten leiden door het doel, om in de wereld zichzelven, al zijne deugden en volmaaktheden, tot openbaring te brengen. De cognitio libera omvat dus juist die ideeën, welke in hare realisatie geschikt zijn, om op creatuurlijke wijze het wezen Gods te ontvouwen. De cognitio naturalis is uiteraard ongeschikt, om aan schepselen te worden medegedeeld. Zooals God zichzelven kent, kan hij door schepselen nooit worden gekend, noch wat den inhoud en den omvang, noch ook wat de wijze betreft. Maar de cognitio libera omvat al datgene, wat voor realiseering vatbaar is en geschikt, om de deugden Gods in en voor schepselen tot openbaring te brengen. Zij staat tot de cognitio naturalis, als de ectype tot de archetype. Toch moet ook bij deze cognitio libera in het oog worden gehouden, dat ze in God iets gansch anders is dan in de schepselen. Ook al is deze cognitio libera mededeelbaar, zij is toch niet alleen in omvang, maar ook in aard en wezen grootelijks bij God en bij het redelijk schepsel onderscheiden. Vooreerst leert de H. Schrift zeer duidelijk, dat deze scientia Dei al het zijnde omvat; niets is aan zijne alwetendheid onttrokken, niets verborgen voor zijn alziend oog. Verleden, heden en toekomst; het geringste en het verborgenste; alles is naakt en geopenbaard voor Hem, met wien wij te doen hebben. Ten allen tijde werd dit ook in de Christelijke theologie erkend. De eenige, die anders sprak, was Hieronymus. Deze noemde het in zijn Commentaar op Hab. 1:18 ongerijmd, om de Goddelijke majesteit zoover neer te halen, ut sciat per momenta singula quot nascantur culices, quotve moriantur; quae cimicum et pulicum et muscarum sit in terra multitudo, quanti pisces in aqua natent, et qui de minoribus majorum praedae cedere debeant. Doch deze beperking van Gods alwetendheid vindt in de Schrift geen steun en is door de Christelijke theologie eenparig verworpen. En voorts kent God alles niet door waarneming uit de dingen, maar Hij weet alles uit en van zichzelven. Onze kennis is posterieur, zij onderstelt het zijn en is daaraan ontleend. Bij God is het omgekeerd; Hij kent alles voordat het is. De Schrift spreekt ook dit duidelijk uit, als zij zegt, dat God alles weet voordat het geschiedt, Jes. 46 :10, Am. 3 : 7, Dan. 2 : 22, Ps. 139 : 6, Mt. 6 : 8 enz. God is toch de Schepper aller dingen; Hij heeft ze gedacht, voordat ze bestonden. Iste mundus nobis notus non esse posset, nisi esset; Deo autem, nisi notus non esset, esse non posset '). Hij bestaat van zichzelven en kan ook in zijn bewustzijn en kennis niet afhangen van of gedetermineerd worden door iets, dat buiten Hem is. Uit zijne aseitas vloeit vanzelf de volstrekte onafhankelijkheid van zijn weten voort. Hij kent alles niet uit de dingen na hun bestaan, want dan zouden deze als bij Schopenhauer en Von Hartmann uit het onbewuste zijn voortgekomen 2), maar Hij kent alles in en door en uit zichzelven. En daarom is zijne kennis ook ééne, eenvoudig, onveranderlijk, eeuwig; Hij kent alles in eens, tegelijk, van eeuwigheid; en alles staat eeuwig present voor zijn oog 3). 201. Van praescientia kan er daarom bij God in eigenlijken zin geen sprake zijn. Er is bij Hem geen differentia temporis 4). Hij roept de dingen die niet zijn alsof ze waren, en ziet wat niet is alsof het reeds bestond. Quid est enim praescientia, nisi scientia futurorum? quid autem futurum est Deo, qui omnia supergreditur tempora ? Si enim scientia Dei res ipsas habet, non sunt ei futurae sed praesentes ; ac per hoe non jam praescientia sed tantum scientia dici potest5). Omne quod nobis fuit et erit, in ejus prospectu praesto est 6). Quidquid tempora volvunt, praesens semper habet7). De onderscheiding van Gods alwetendheid in praescientia, scientia ') Augustinus, de civ. XI 10. de Gen. ad litt. V 18. 2) ld., de civ. XI 10. Conf. XIII 6. de Gen. ad litt. V 15. 3) Irenaeus, adv. haer. I 12. Aug-ustinus, de trin. XI 10. XII 18. XV 7, 13 14. Lombardus, Sent. I. dist. 35, 36. Thomas, S. Th. I qu. 14. S. c. Gent. I c 44 v. Zanchius, Op. II 195 v. Polanus, Synt. theol. II c. 18 enz. 4) Tertullianus, adv. Mare. III 5. ®) Augustinus, ad Simpl. II 2. s) Gregorius Magnus, Moral. 1. 20 c. 23. 7) Marius Victor, bij Petavins, de Deo IV 4. visionis (van het heden) en reminiscentia is geheel en al eene menschelijke voorstelling »). Toch stelt de Schrift het menigmaal zoo voor, alsof Gods alwetendheid temporeel aan het zijn der dingen voorafgaat. En zonder deze hulpvoorstelling kunnen wij ook van Gods alwetendheid niet spreken. Maar daaruit rees in de theologie de vraag, hoe deze alwetendheid Gods te rijmen was met 's menschen vrijheid. Indien God toch alles vooruitweet, dan staat alles van eeuwigheid vast en blijft er voor vrije en contingente daden geen plaats meer over. Cicero kwam daarom reeds tot loochening der alwetendheid Gods, wijl hij ze niet overeenbrengen kon met den vrijen wil 2). Marcion ontzeide aan God met de almacht en goedheid ook de alwetendheid, wijl Hij den eersten mensch in zonde had laten vallen 3). Later werd ditzelfde door de Socinianen geleerd. God weet alles, maar alles overeenkomstig zijn aard. Hij weet het mogelijk toekomstige, het toevallige, dus niet met volstrekte zekerheid, want dan hield het op toevallig te zijn, maar Hij weet het als mogelijk en toevallig, d. i. Hij weet het toekomstige, voorzoover het van menschen afhangt, niet zeker en onfeilbaar vooruit. Want anders ging de wilsvrijheid te loor, werd God auteur der zonde en zelf aan de noodwendigheid onderworpen 4). Maar zulk eene beperking van Gods alwetendheid was te zeer met de H. Schrift in strijd, dan dat ze anders dan bij enkelen ingang kon vinden. De Christelijke theologie zocht de oplossing gewoonlijk in eene andere richting. Twee wegen boden zich daarvoor aan. Eenerzijds maakte Origenes onderscheid tusschen de praescientia en de praedestinatio. God weet de dingen wel vooruit, maar deze praescientia is niet de oorzaak en de grond van hun geschieden, veeleer weet God ze alleen zeker vooruit, omdat ze in den tijd door de vrije beslissing der menschen geschieden zullen; "" ïaf' fVr" yivsxm, dU' snei yivso&ai èfieUsv èyviocrai *). Aan de andere zijde staat Augustinus, die ook beide, de praescientia en de wilsvrijheid, handhaven wil. Religiosus animus utrumque e ïgit, utrumque confitetur, et fide pietatis utrumque confirmat 6). Maar hij ziet in, dat, als God iets zeker vooruitweet, dit ook ') Philippi, Kirchl. Glaub. II 67. s) Cicero, de fato c. 14. de div. II 5—7. 3) Bij Tertullianus, adv. Mare. II 5. 4) Fock, Der Socin. bl. 437—466. ') Origenes, in Gen. I 14. c. Cele. II 20. 6) Augustinus, de civ. V 9, 10. noodzakelijk geschieden moet; anders viel heel de praescientia weer omver. Praescientia, si non certa praenoscit, utique nulla estx). Daarom zegt hij, dat de wil des menschen, met heel zijn natuur, met al zijne beslissingen in de praescientia opgenomen is en door deze niet vernietigd, maar veeleer geponeerd en gehandhaafd wordt. Cum enim sit praescius voluntatis nostrae, cujus est praescius ipsa erit. Yoluntas ergo erit, quia voluntatis est praescius 2). Voluntates nostrae tantum valent, quantum Deus eas valere voluit atque praescivit; et ideo quidquid valent, certissime valent; et quod facturae sunt, ipsae omnino facturae sunt; quia valituras atque facturas ille praescivit, cujus praescientia falli non potest 3). De scholastiek, hoewel allerlei onderscheidingen makende, sloot zich in beginsel bij Augustinus aan 4). Maar de Jezuïten brachten veranderingB). Zij schoven, in aansluiting aan het semipelagianisme, tusschen de scientia necessaria en de scientia libera nog de zoogenaamde scientia media in, om door deze Gods alwetendheid met 's menschen vrijheid te rijmen. Zij verstonden daaronder eene logisch aan de besluiten voorafgaande kennis Gods van het voorwaardelijk toekomstige. Het object dezer kennis is niet het bloot mogelijke, dat nooit werkelijkheid zal worden, noch ook datgene, wat tengevolge van een besluit Gods zeker geschieden zal, maar dat mogelijke, hetwelk onder eene of andere voorwaarde werkelijkheid worden kan. God laat n.1. in zijn wereldbestuur veel afhangen van condities, en weet nu vooruit, wat Hij doen zal, ingeval de condities wel of ingeval zij niet dooiden mensch vervuld worden. God is dus in alle gevallen gereed. Hij voorziet en kent alle mogelijkheden, en heeft met het oog op al die mogelijkheden zijne maatregelen genomen en zijne besluiten gemaakt. Hij wist vooruit, wat Hij doen zou, indien Adam viel en ook indien hij staande bleef; indien David naar Kehila ging of er niet heenging; indien Tyrus en Sidon zich al of niet bekeerden enz. De kennis der futura conditionata gaat dus vooraf aan het besluit der futura absoluta; de mensch beslist geheel vrij en zelf- 1) Augustinus, de lib. arb. III 4. 2) ld., de lib. arb. III 3. 3) ld., de civ. V 9. 4) Anselmus, de concordia praescientiae et praedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio. Lombardus, Sent. I dist. 38. Bonciventura, ib. Thomas, S. Theol. I qu. 14. Hugo Victor., de Sacram. I 9 enz. *) Verg. deel I 146. standig m ieder oogenblik, maar kan God toch nooit door de eene of andere beslissing verrassen of zijn plannen te niet doen, want op alle mogelijkheden is door Gods praescientia gerekend. Deze leer van de scientia media werd met vele Schriftuurplaatsen gesteund, welke aan God de kennis toeschrijven van wat in een gegeven geval zou geschieden, wanneer de eene of andere conditie al of niet ware vervuld, zooals Gen. 11: 6, Ex. 3 : 19 34:16 Deut. t . 3, 4,1 Sam. 23 : 10—13, 25 : 29 v., 2 Sam. 12 : 8, 1 Kon. 11 • 2 2 Kon. 2 : 10, 13 :19, Ps. 81:14, 15, Jer. 26 : 2, 3, 38 :17—2o' Ezech. 2:5-7, 3:4-6, Mt. 11: 21, 23, 24 : 22, 26 : 53, Luk 22 £6-68, Joh. 4:10, 6:15, Hd. 22:18, Rom. 9:29, 1 Cor. 2:8. Zij werd door de Thomisten en Augustinianen wel bestreden bijv. door Bannez, de Salmanticenses, Billuart, maar door de Molimsten en Congruisten Suarez, Bellarminus, Lessius enz. ook ijverig verdedigd. Vrees voor het Calvinisme en Jansenisme kwam aan de leer der scientia media in de Roomsche kerk ten goede en langzamerhand vond ze in meer krassen of gematigden zin' bij schier alle Roomsche theologen ingang »). De lijn van Augustinus was daarmede verlaten en die van Origenes weder opgenomen. Zoo had de Grieksche theologie van den beginne aan gedaan 2); thans volgde ook de Roomsche theologie. Ook de Lutherschen «j en de Remonstranten *) waren de scientia media niet ongenegen. In den nieuweren tijd leeren velen, ongeveer op dezelfde wijze,'"dat God ook werkelijk kennis krijgt uit de wereld als medium scientiae. Hij kent het toevallig-toekomstige wel als mogelijk vooruit, maar leert eerst uit de wereld, dat het al of niet werkelijk wordt. Voor alle gevallen weet Hij echter sein dem Thun der Creatur, wie es auch ausfalle, angemessenes Thun; Hij stelde wel het schema van het wereldplan vast maar laat de Ausfüllung aan het schepsel over «). „J \®rog' ff®1 1 146 V" en voorts Karl Warner., Der h. Thomas v. Aq. III f 442-. rd" Gesch- der kath- Theol. 98 v. G. Schneemann, Die Entstehun* der thomistisch-mohmstischen Controverse, Erganzungshefte zu den Stimmen aus Maria Laach, n° 9. 13. 14. Schwane, D. G. der neuern Zeit bl. 37-59 retavius, de Deo IV c. 6. 7 enz. 8) Damascenus, de fide orthod. II c. 30. theofwTn p°C' n8 S6Ct' 13' QUemtedt' Th601' I 316. Instit. theol. bl. 217. Beinhard, Dogm. bl. 116 enz. IJ f'üc°Pius> Inst. Theol. IV sect. 2 c. 19. Limborch, Theol. Christ. II c. 8 8 20 doL 71?'r 3/-fr323-Rothe> Ethik § 42-Martensen' ^ § He- i!S', ' The01' Sy8t' 111 237 V- Sécretan' La °'vilisation et la •croyance 1887 bl. 260 v. enz. Daarentegen werd op liet voetspoor van Augustinus zulk een nuda, praescientia en scientia media door de Gereformeerden verworpen '). Nu loopt bij de scientia media de vraag niet hierover, of de dingen onderling niet menigmaal in een conditioneel verband tot elkander staan, dat Gode bekend is en door Hemzelf is gewild. Indien dit alleen met de scientia media werd bedoeld, zou ze zonder bezwaar kunnen worden aangenomen, gelijk Gomarus en AValaeus ze in dien zin opnamen en erkenden 2). Maar de leer der scientia media beoogt iets anders; zij wil de pelagiaansche opvatting van de wilsvrijheid in overeenstemming brengen met de alwetendheid. De wil der schepselen n.1. is krachtens zijn aard indifferent. Hij kan het eene zoowel als het andere doen. Hij is door zijne natuur noch door de velerlei omstandigheden, waarin hij geplaatst is, gedetermineerd. Deze kunnen invloed oefenen op den wil, maar ten slotte blijft de wil vrij en kiest naar het hem lust. Deze wilsvrijheid is natuurlijk niet te rijmen met een besluit Gods; ze bestaat wezenlijk in independentia a decreto Dei. God heeft dien wil niet bepaald, maar heeft hem vrij gelaten; Hij kon hem niet bepalen, zonder hem te vernietigen. God moet tegenover den wil der redelijke schepselen eene afwachtende houding aannemen. Hij ziet toe, wat deze doen zal. Maar nu is Hij alwetend. Hij kent dus alle mogelijkheden, alle toevallig-toekomstige dingen, en kent ook de absoluut toekomstige dingen vooruit. Dienovereenkomstig heeft Hij zijne besluiten genomen. Indien een mensch in bepaalde omstandigheden de genade zal aannemen, heeft Hij hem uitverkoren ten leven; indien hij niet zal gelooven, heeft Hij hem verworpen. Nu is het duidelijk, dat zulk een leer van die van Augustinus en Thomas in beginsel afwijkt. Bij dezen toch gaat de voorwetenschap aan de dingen vooraf en kan er niets tot aanzijn komen dan door den wil Gods. Non fit aliquid nisi omnipotens fieri velit 3). Niet de wereld maar de besluiten zijn het medium, waaruit God alle dingen kent 4). En het toevallige en vrije kan dus in zijn verband en orde zeker en onfeilbaar worden gekend. Het is waar, dat de scholastiek op dit punt ') Voetius, Disp. I 254—258. Tivissus, de scientia media, Op. III bi. 1 v. Turretinus, Theol. El. III qu. 13. De Moor, I 659 v. Ex. v. h. Ontw. v. ToL IV 281 v. "') Gomarus, Disp. Theol. X 30 v. Walaeus, Loei Comm. Op. I 174—176. Verg. Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 64. 3) Augustinus, Enchir. 95. Thomas, S. Theol. I qu. 14 art. 9 ad 3. 4) Thomas, t. a. p. I qu. 14 art. 8. Bonaventura, Sent. II dist. 37 art. 1 qu. 1. zich soms al anders uitdrukte dan Augustinus. Anselmus b.v. zeide dat de praescientia geene necessitas interna en antecedens, maar alleen eene necessitas externa en consequens meebracht 1). En Thomas oordeelde, dat God de futura contingentia wel eeuwig en zeker kent secundum statum, quo actu sunt, secundum suam praesentialitatem, maar dat zij in hunne causae proximae toch contingent en ongedetermineerd waren 2). Maar dat neemt niet weg, dat ze toch met het oog op de causa prima volkomen zeker zijn en dus niet toevallig kunnen heeten; en elders zegt Thomas ook weer, omne quod est, ex eo futurum fuit antequam esset, quia in causa sua erat ut fieret-8). Maar in de leer der scientia media worden de toevallige en vrije dingen ook toevallig en vrij tegenover God, en wel niet alleen tegenovei zijne praedestinatio maar ook tegenover zijne praescientia. Immers, evenals bij Origenes, zijn de dingen hier niet omdat God ze kent, maar God kent ze vooruit omdat ze zijn zullen. De volg01 de is dus niet: scientia necessaria, scientia visionis, decretum cieandi etc., maar scientia necessaria, scientia media, decretum creandi etc., scientia visionis 4). God kent de vrije daden der menschen niet uit zijn eigen wezen, uit zijne decreten, maar uit den wil der schepselen 6). God wordt dus van de wereld afhankelijk, ontvangt kennis uit de wereld, welke Hij uit zichzelf niet hebben of verkiijgen kon, en houdt dus in zijne scientia op, één, eenvoudig onafhankelijk, d. i. God te zijn. Het schepsel omgekeerd wordt voor een groot deel geheel van God onafhankelijk; het heeft wel het esse en het posse van God indertijd ontvangen, maar het heeft nu het veile geheel in eigen hand. Het beslist souverein en brengt al of niet iets tot realiteit, zonder dat er een besluit Gods aan voorafgaat. Iets kan dus tot existentie komen zonder Gods wilhet schepsel is schepper, autonoom, souverein; en heel de wereldgeschiedenis wordt aan het bestuur Gods onttrokken en in de handen van den mensch gelegd. Deze beslist en dan komt God met zijn aan die beslissing beantwoordend plan. Indien zulk eene beslissing nu éénmaal voorviel, b.v. bij Adam, dan was dat nog te denken^ ') Anselmus, Cur deus homo 16. 2) Thomas, S. Theol. I qu. 14 art. 13. 3) Verg. Billuart I 440 v. 4) Jansen, Prael. II 110 v. *) Schwane, Dogmengesch. IV 52. Geref. Dogmatiek II. maar zulke beslissingen van meer of minder ernstigen aard komen duizenden malen in ieder menschelijk leven voor; wat is er dan te denken van een God, die altijd door al die beslissingen afwacht en voor alle mogelijkheden alle mogelijke plannen gereed heeft; wat blijft er zelfs van het schema van het wereldplan over, welks Ausfüllung aan den mensch is overgelaten; en wat is eene regeering waard, waarin de koning de slaaf zijner onderdanen is ? En dat is hier in de scientia media met God het geval. God ziet toe en de mensch beslist. Niet God is het, die onderscheid maakt tusschen de menschen; dezen onderscheiden zichzelf. Genade wordt uitgedeeld naar verdiensten, de praedestinatie hangt af van de goede werken; wat de Schrift allerwege bestrijdt en Augustinus in Pelagius verwierp, wordt door het Jezuïtisme tot rechtzinnige, Roomsche leer geijkt J). Want wel beroepen zich de voorstanders der scientia media op vele plaatsen der H. Schrift, maar geheel ten onrechte. Immers, de Schrift erkent zeer zeker, dat de dingen door God in allerlei verband tot elkander gezet zijn en dat dit verband dikwerf ook van conditioneelen aard is, zoodat het eene niet geschieden kan, tenzij iets anders vooraf vervuld zij. Zonder geloof is er geen zaligheid, zonder arbeid geen spijze enz. Maar al de teksten, die de Jezuïten aanhaalden voor de scientia media, bewijzen niet, wat er bewezen moest worden. Zij spreken wel van voorwaarde en vervulling, van gehoorzaamheid en belofte, van onderstelling en gevolg, van wat er in het eene of in het andere geval geschieden zal. Maar zij zeggen geen van alle, dat God, al is het ook dat Hij tot menschen menschelijk spreekt en met hen op menschelijke wijze handelt en onderhandelt, niet in elk bijzonder geval geweten en bepaald zou hebben, wat zekerlijk geschieden moest. Tusschen het louter mogelijke, dat alleen als idee in God is en nooit werkelijk zal worden, en het zeker werkelijke, dat door Gods besluit is vastgesteld, is er geen gebied meer, dat door den wil des menschen kan beheerscht worden. Iets behoort altijd öf tot het een öf tot het ander. Indien het alleen mogelijk is en nooit werkelijk wordt, is het object der scientia necessaria; en indien het inderdaad eens werkelijk wordt, is het inhoud der scientia libera. Er ligt daar niets meer tusschen, er is geen scientia media. Maar bovendien, de scientia media bereikt ook niet, wat zij bereiken wil. Zij wil de wilsvrijheid in den zin van indifferentia overeen- ') Billuart, I 479. brengen met de praescientia, Nu zegt zij, dat deze, als scientia media opgevat, de menschelijke handelingen niet noodzakelijk maakt maar geheel vrij laat. En dat is ook zoo, maar dan houdt zij ook op praescientia te zijn. Als God toch zeker vooruit weet, wat een mensch in een gegeven geval doen zal, dan kan Hij dit alleen vooruit zien, als de motieven den wil in ééne richting determineeren en deze dus niet in indifferentie bestaat. Omgekeerd, bestaat deze in mdifferentia, dan is er geen kennis, geen berekening van te voren van mogelijk, dan is er alleen scientia post factum. Gods praescientia en de wil als willekeur sluiten elkander uit. Si enim scit, zeide daarom Cicero reeds, certe illud eveniet; sin certe eveniet,' nulla fortuna est. Daarom moet de oplossing van het probleem met Augustinus in eene andere richting worden gezocht. De wilsvrijheid bestaat niet, gelijk later blijken zal, in indifferentia, in willekeur of toeval, maar in lubentia rationalis. En deze is met de praescientia Dei zoo weinig in strijd, dat zij veeleer door deze geponeerd en gehandhaafd wordt. De wil met zijne natuur, zijne antecedenten en motieven, zijne beslissingen en gevolgen is opgenomen in den ordo causarum, qui certus est Deo ejusque praescientia continetur >). In de kennis Gods liggen de dingen onderling juist m datzelfde verband, waarin zij voorkomen in de werkelijkheid. Niet de praescientia is het en niet de praedestinatio, die zoo nu en dan van boven invalt en dwingt, maar elke beslissing en handeling is gemotiveerd door wat er aan voorafgaat. En zoo, in dat verband, is ze opgenomen in de scientia Dei. Het contingente en vrije is overeenkomstig zijn eigen, door God gekenden en gewilden aard, ingeschakeld in den ordo causarum, die in de wereldgeschiedenis ons allengs openbaar wordt. 202. De kennis Gods draagt, onder een ander gezichtspunt beschouwd, den naam van wijsheid. Het onderscheid van beide is algemeen bekend. Alle talen schier hebben voor deze twee begrippen ook verschillende woorden. Ieder weet, dat geleerdheid, wetenschap kennis en wijsheid lang niet hetzelfde zijn en volstrekt niet altijd met elkaar gepaard gaan. Een eenvoudig man munt dikwerf in wijsheid boven een geleerde uit. Beide rusten op onderscheidene vermogens m den mensch. Kennis bekomen wij door studie, wijsheid door inzicht. Gene komt discursief, deze intuitief tot stand. Kennis ') Augustinus, de ciy. V 9. is theoretisch; wijsheid is practisch, teleologisch, zij stelt de kennis in dienst van een doel. Kennis gaat buiten den wil om, wijsheid is wel eene zaak des verstands, maar wordt dienstbaar aan den wil. Kennis gaat daarom dikwerf geheel buiten het leven om, maar wijsheid hangt ten nauwste met het leven saam, zij is ethisch van aard, zij is „wellevenskunst," de eigenschap, de handeling van hem, die een recht gebruik van zijne meerdere kunde maakt, en tot de beste einden de beste middelen kiest. De etymologie wijst reeds op dit onderscheid. Wijs komt van wijzen, toonen, en is de eigenschap van hem, die de richting aanwijst; sapiens, van sapere, cf. auqijc, smaken, duidt aan, dat iemand door eigen ervaring een juist zelfstandig oordeel heeft gekregen; aocfog hangt waarschijnlijk ook met acMprjs samen en heeft dan dezelfde grondbeteekenis. Ook bij de Oostersche volken treffen wij dit onderscheid aan, maar met belangrijke wijziging. Gelijk in het Westen de kennis op den voorgrond staat, zoo in het Oosten de wijsheid. De Oostersche volken leven veel meer uit aanschouwing dan uit het abstracte denken; ze werken niet met begrippen maar met de beelden der zaken zelve; zij leven subjectief dichter bij hun hart en staan objectief nader bij de onmiddellijke realiteit des levens. Niet in het hoofd, maar in het hart, in den wortel der persoonlijkheid ontmoeten subject en object elkander, en stooten elkaar op de hardste wijze af of trekken elkander op de teederste wijze aan. Het is alsof de substantiën der dingen door levenssympathie overvloeien in elkaar. Dat Oostersch karakter treffen wij intens en diep ook in Israël aan. Ook hier moest te harer tijd de chokma opkomen, ~~cz~ van zzrr vast, dicht, stevig zijn, subst. degelijkheid, Tüchtigkeit. Maar ze kwam hier in dienst der openbaring. De echte, ware wijsheid is geen vrucht van 's menschen verstand, maar wortelt in de vreeze des Heeren en bestaat in die zedelijke Tüchtigkeit, welke naar 's Heeren wet zich richt en in een zedelijk leven zich openbaart, Dent. 4 : 6—8, Ps. 19 : 8, 111:10, Job 28 : 28, Spr. 1: 7, 9 :10. En toen later het inzicht dieper indrong in de openbaring Gods in natuur en in wet, kreeg zij eene zelfstandige plaats, ontwikkelde zij eene eigen litteratuur en gaf hare gedachten in een eigen vorm weer, in den vorm van spreuken, nibd;:. Naast verstand en kennis wordt nu in de Schrift ook wijsheid aan God toegeschreven. Hij heeft, sprekende door het woord, de wereld geschapen, Gen. 1: 3r Ps. 33: 6, 107 : 20, 119 :105, 147 :15, 148 : 5, Jes. 40 : 8, 48 : 13. In den eersten tijd wordt in de schepping vooral Gods macht en verhevenheid opgemerkt. Maar langzamerhand dringt de Israelietische geest, door de vreeze des Heeren gevoed en geleid, dieper door in natuur en wet, en bewondert erin zijne aanbiddelijke wijsheid. Beide, de wereld en de openbaring Gods onder Israël, worden uit die wijsheid afgeleid, Job 9:4, 12:13, 17, 37—38, Jes. 40:28, Ps. 104 : 24, Deut. 4 : 6-8, Jer. 10:12, Ps. 19 : 8, en in Spr. 8 vs. 22 v., Job 28:23 v., wordt die wijsheid, door en met welke God alle dingen heeft voortgebracht, persoonlijk voorgesteld. Het X. Test. trekt deze lijn door en schrijft niet alleen op verschillende plaatsen Gode wijsheid toe, Rom. 16:27, 1 Tim. 1: 17, Judas 25, Openb. 5. 12, < . 12, maar zegt ook, dat de wereld door het woord Gods is geschapen, Joh. 1: 2, Hebr. 11: 3, en ziet Gods wijsheid vooral geopenbaard in de dwaasheid des kruises, 1 Cor. 1:18, in Christus, 1 Cor. 1: 24, in de gemeente, Ef. 3 :10, in heel de leiding Gods met Israël en de Heidenen, Rom. 11: 33 »). Deze leer der Schrift over het Goddelijk woord en de Goddelijke wijsheid werd inzonderheid door Philo in verbinding gebracht met de iósai. Daardoor werd de grondslag gelegd voor de logosleer, die in den locus de trinitate nader ter sprake komt. Maar de ideeënleer van Plato had later nog eenmaal een machtigen invloed op de Christelijke theologie, en nu door het neo-platonisme heen. Zoo kwam ze tot Augustinus, die haar eene plaats aanwees in de theologie. Maar natuurlijk moest hij ze daartoe op belangrijke punten wijzigen. Vooreerst zijn de ideeën niet eene eigene wereld, xoa/iog vorjrog, naast en buiten God, maar zij zijn in God en maken den inhoud van zijn denken uit. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse nisi in mente creatoris 2). Ze zijn Gods gedachten over al het geschapene, zoowel vóór als na de schepping, en dus eeuwig en onveranderlijk, want er kan in God niets zijn dan wat eeuwig en onveranderlijk is 3). In Deo enim novum exstitisse consilium, ne dicam ') Verg. Hooykaas, Wijsheid onder Hebreen 1862, J. F. Bruch, Die Weisheitslehre der Hebraer 1851. Burger art. Weisheit in PRE2. Oehler, Die Grundzüge der altt. Weisheit 1854. Id. Theol. des A. T. § 235 v. Schuitz, Altt. Theo]/ 54* v. Delitzsch, Comm. über das S'alom. Spruchbuch, Einl. Cremer, Wörterbuch s. v. aoffog. König, Der Offenharungsbegriff des A. T. 1882 I 194 v. Smend, Lehrb. der altt. Rel. bl. 508 v. Schleiermacher, Chr. 61. § 168, 169. Frank, Syst. der chr. Wahrh. I 254 v. s) Augustinus, 83 qu. qu. 46. de Gen. ad litt. IV 6, 24, 29. V 13. ') ib. en de trin. IV 1. de civ. XI 5. impium, ineptissimum est dicere 1). Toch zijn die ideeën in Gods verstand niet één met zijne zelfkennis nocli ook met den Logos of den Zoon, gelijk door vroegere patres wel eens gezegd was. Augustinus handhaaft het essentiëel onderscheid tusschen God en wereld en vermijdt het pantheïsme. Aliter ergo in illo sunt, quae per illum facta sunt; aliter autem in illo sunt ea, quae ipse est2). Ter andere zijde kan Augustinus niet anders denken, dan dat God naar ideeën alle dingen geschapen heeft. Daarin komt zijne wijsheid uit. Sic ergo sapientia Dei, per quam facta sunt omnia, secundum artem continet omnia, antequam fabricet omnia 3). Omnia ratione sunt condita. Non enim quidquam fecit ignorans. Nota ergo fecit, non facta cognovit 4). De schepping is eene realiseering van gedachten Gods. Daarom bestaat er tusschen de ideeën en de schepselen ook een nauw verband. De ideeën zijn de voorbeelden en vormen der dingen, principales formae, rationes rerum, stabiles atque incommutabiles 5), en daarom niet alleen van de soorten maar van alle individueele dingen. Cum omnia ratione sint condita, singula igitur propriis sunt creata rationibus 6). Maar toch wordt deze beschouwing niet altijd vastgehouden. Soms komen de ideeën bij Augustinus ook weer voor als typen en voorbeelden, die langzamerhand zich realiseeren en eerst in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde volkomen verwezenlijkt worden7). Ook is het verband niet duidelijk, waarin volgens Augustinus de ideeën en de schepselen staan. De ideeën zijn in God niet alleen als voorbeelden, maar zij zijn ook werkzame krachten, immanente principia in de dingen. Hij verkoos daarom de vertaling van ïêeai door rationes boven die van Cicero door formae of species 8). De ideeën zijn als het ware in de dingen zelve neergelegd. Ideeën en schepselen staan niet dualistisch als naoaósiyuuia en ó/xoiwfiava, als waar en onwaar, als onveranderlijk en veranderlijk naast en tegenover elkaar, maar de ideeën zijn de ziel en het principe der dingen; de beweging komt den schepselen toe ex illis insitis ratio- ') de ord. II 17. а) de Gen. ad litt. II 6. 3) tract. 1 in Ev. Joann. *) 83 qu. qu. 46 n. 2. de Gen. ad litt. V 8. de trin. XV 13. de civ. XI 10. 5) 83 qu. qu. 46 n. 2. б) ib. en de civ. XI 10. de Gen. ad litt. III 12, 14. V 14, 15. ') de Gen. ad litt. V 11. 8) 83 qu. qu. 46. de Gen. ad litt. I 18. II 16. IX 18. nibus 1). En voorts is de causaliteit der ideeën toch altijd weer bemiddeld door den wil G-ods; deze is de eigenlijke en laatste oorzaak van het zijn der dingen 2). Behalve bij Augustinus, vinden wij deze leer der ideeën bij vele anderen 3) en ook bij sommige Gereformeerde theologen 4). Later is deze leer van de ideeën bijna geheel uit de dogmatiek verdwenen. Het woord idee is in de nieuwere philosophie ook van beteekenis veranderd. Vroeger verstond men onder idee het voorbeeld der dingen in den scheppenden geest Gods, terwijl begrip was de afdruk der dingen in den kennenden geest. Maar in de nieuwe philosophie is idee de benaming geworden voor die begrippen, die niet uit de zinlijke waarneming maar door zuiver denken worden verkregen (Cartesius), waarvan er geen ervaring en dus geen wetenschappelijke zekerheid is (Kant), die alleen onmiddellijk in het gevoel of de rede kunnen worden erkend (Jacobi)B). Toch herinnert het spraakgebruik nog dikwerf, althans in onze en in de Duitsche taal, aan de oude beteekenis. Het woord sluit nog altijd, vooral op kunstgebied, de gedachte in van een objectief voorbeeld, nuqaósiyixcc, en derhalve van eene ideale volmaaktheid. Men spreekt'dan van de idee van God, de vrijheid, de kunst, de wetenschap, het ware, het goede, het schoone enz. Op God toegepast, drukt de idee uit, dat God alles met wijsheid heeft gemaakt, dat de wijsheid de eersteling zijns wegs, uqxrj zrjg xziaetog, is, Spr. 8: 22, Col. 1:15, Op. 3: 14. God is niet minder dan een kunstenaar. Evenals deze zijne idee in het kunstwerk realiseert, zoo schept God alle dingen naar de gedachten, die Hij zich gevormd heeft. De wereld is een kunstwerk Gods. Hij is kunstenaar en bouwmeester van het gansche heelal. God werkt niet onbewust, maar wordt bij al zijne werken ') de Gen. ad litt. IV 33. -) de civ. XXI 8. Verg. Gangauf, Metaph. Psych. des h. Aug. bl. 77 v Bitter Gesch. der chr. Philos. II 310 v. Dr. E. Melzer, Des Aug. Lehre vom Kausalitatsverhaltniss Gottes zur Welt 1892. ) Clemens Alex., Strom. IV c. 25. V c. 3. Tertullianus, de an. 18. Eusebius, Praep. evang. 1. 14 c. 44. Origenes op Joh. 1:1. Dionysius, de div. nom. c. 5. Anselmus, Monol. c. 8 v. Lombar dus, Sent, I dist. 35. Thomas, S. Theol. I qu. 15. qu. 44 art. 3. S. c. G. 54. Sent. I dist. 36. Bonaventura, Sent. I dist. 35. Petavius, Theol. dogm. IV c. 9—11. Scheeben, Kath. Dogm. I 657 y. Heinrich, Dogm. IU 653. Simar, Lehrb. der Dogm. 3e Aufl. Freiburg 1893 bl. 147 v. _ ' I'ol"nws> fy'nt. Theol. bl. 267. 268. Zanchius, Op. II 201. Voetius, Disp. I 258 v. Twissus, de scientia media 1639 bl. 312 v. °) Verg. Eisler, Wörterbuch s. v. door de wijsheid, door zijne ideeën geleid. Maar er is ook onderscheid tusschen God en een aardsch kunstenaar. De gedachten Gods zyn absoluut oorspronkelijk, uit zijn eigen wezen genomen, eeuwig, onveranderlijk; ja, ze zijn met zijn Goddelijk wezen één. De ideeën in God zijn de essentia Dei zelve, in zoover deze het voorbeeld is der geschapene dingen en in eindige schepselen uitgedrukt en nagevolgd kan worden. Elk schepsel is een openbaring Gods en participeert aan het Goddelijk zijn. De aard dezer participatie bestaat niet daarin, dat de schepselen modificaties zijn van Gods wezen, of dat de schepselen dat zijn Gods realiter in zichzelf hebben ontvangen. Maar ieder schepsel heeft zijn eigen zijn, doordat het in zijne existentie een ectype is van het Goddelijk wezen. Om de veelheid en den rijkdom der ideeën Gods, in het geschapene gerealiseerd, is de wijsheid Gods noXvnoixiXog te noemen, Ef. 3 : 10. Maar toch is de wijsheid Gods ééne en zijne idee van de wereld is ééne, langzamerhand in den loop der eeuwen zich ontvouwend en het reëele heenleidende naar het voorgestelde doel. Van wege dit archetypisch karakter der ideeën in God is er ook geen eigenlijke idee van de zonde als zoodanig. De zonde toch is geen eigen zijn, maar eene vermindering van zijn, eene deformatie; zij is wel object en inhoud van Gods kennis, zij wordt door de wijsheid Gods wel dienstbaar gemaakt aan zijn glorie; maar ze is op zich zelve geen idee zijner wijsheid, geen straal van zijn licht; het kwade wordt door de idee van het goede gekend, waarvan het de privatio is 1). Wel echter komt die wijsheid uit in de schepping, de ordening, de leiding en regeering aller dingen. Zij is en blijft de p:ij, opifex, Spr. 8:30, r) twv navrwv rs/vmc, "Wijsh. 7:21, die alle dingen schept, regeert en heenleidt naar hunne bestemming, d. i. naar de verheerlijking van Gods naam. 203. Bij de deugden van Gods verstand -behoort eindelijk nog de waarachtigheid Gods. Het Hebr. woord nas, itlnHN, adj. komt van het verb. -piN vastmaken, bouwen, steunen, intr. va.st zijn, hi. zich vasthouden aan, vertrouwen op, zeker zijn van iets en duidt aan, subj. het vasthouden aan iets, geloof, martg, en obj. de vastheid, betrouwbaarheid, waarheid van den persoon of de zaak waarop men zich verlaat. De Hebr. woorden zijn in de LXX nu eens door alrjd-eia, sv dhj&sia, dan door ttigtow, mcrsvu), ttksth;, ') Thomas, S. Theol. I qu. 15 art. 3. TTiCTog weergegeven, en zoo in het Nederl. door waar, waarachtig, trouw; het begrip dXrjd-sia had in het gewone Grieksch en zoo ook in LXX en N. T. te bepaalde beteekenis, dan dat het de Hebr. woorden voldoende weergeven kon, het moest daarom aangevuld worden door de woorden maros enz. Dat is de reden, waarom de waarachtigheid G-ods niet alleen eene deugd des verstands maar ook eene deugd van den wil is, en dus niet alleen hier maar ook later ter sprake zou moeten komen. Toch staat de waarachtigheid «n de waarheid, de betrouwbaarheid en de trouw te nauw met elkander in verband, dan dat volledige scheiding in de behandeling mogelijk is. Reeds de naam Jhvh drukt uit, dat Hij blijft die Hij is° Hij is waarheid en zonder onrecht, bv, verkeerdheid, verdraaidheid, Deut. 32 : 4, Jer. 10 :10, Ps. 31: 6, 2 Chron. 15 : 3. Er ligt hier beide in, èn dat Hij is de waarachtige, wezenlijke God tegenover de afgoden, die zijn, Deut. 32:21 enz., èn dat Hij als zoo¬ danig zijne woorden en beloften ten allen tijde gestand doet en waar maakt, zoodat Hij volkomen betrouwbaar is. Hij toch is geen man, dat Hij liegen of berouw hebben zou, Num. 23 :19, 1 Sam. 15 vs. 29. Al wat van Hem uitgaat, draagt den stempel der waarheid. Telkens is er sprake van zijne weldadigheid, Ten, en trouw, Gen 24 vs. 49, 47:29, Joz. 2:14, 2 Sam. 2:6, 15: 20, Ps. 40:11, van zijne goedertierenheid, ncn, en waarheid, Gen. 24:27, Ex. 34:6, Ps* 57 : 4> 61: 8> 89 : 15 enz. Zijne woorden, rechten, paden, werken, geboden, wetten, zijn alle loutere waarheid, 2 Sam. 7 : 28, Ps. 19 : 10 25:10, 33:4, 111:7, 119:86, 142, 151, Dan. 4 : 37. Zijne waarheid en trouw openbaart zich op aarde zoo rijk en heerlijk, dat ze reikt tot aan de wolken, Ps. 36:6, Ex. 34: 6. Hij bevestigt zijn woord telkens met te zweren bij zichzelven, Gen. 22 :16 enz., Hebr. 6 :13. Daarom heet Hij menigmaal een rots, die door zijne onveranderlijke vastheid steun biedt aan zijne gunstgenooten, Deut. 32:4, 15, 18, 30, 37 en in vele eigennamen, Wum. 1:5, 6, 10, 3: 35, 34:28 en voorts in 2 Sam. 22 : 3, 32, Ps. 18 : 3, 32, 19 :15, 28 : 1, 31: 3, <1.3, 144.1, Jes. 26.4. En als zulk een God der waarheid en der trouw houdt Hij het verbond, Deut. 4:31, 7:9, ps. 40:11, Hos. 12 :1 enz. en is Hij een volkomen betrouwbare toevlucht voor al zijn volk, Ps. 31: 6, 36: 6 v., 43 : 3, 54 : 7, 57 : 4, 71: 22, 96 :13, 143 :1, 146 : 6 enz. Eveneens heet Hij in het N. T. de atyd-ivog Vtos; d. i. alleen die God is de waarachtige, wezenlijke God, die zich m Christus heeft geopenbaard, Joh. 17:3, 1 Joh. 5:20. En al wat Hij openbaart is louter waarheid. Hij is een öeos dlr^rjg in tegenstelling van alle mensclien, Joh. 3:33, Rom. 3:4. Zijn woord is de waarheid, zijn evangelie is waarheid, Christus is de waarheid, Joh. 14:6, 17 : 17, Ef. 1:13. Ja, Hij is nu nog, die Hij altijd was. Het N. Test. is vervulling en bevestiging van zijne beloften in de dagen des O. V. Hij heeft gedacht aan zijn verbond en eed, Luk. 1 : 68—73. Hij is getrouw, maros, daarin dat Hij de God des verbonds is en blijft en de zaligheid volkomenlijk schenktr 1 Cor. 1:9, 10 :13, 1 Thess. 5 : 24, 2 Thess. 3 : 3, Hebr. 10 : 23, 11: 11, 1 Joh. 1: 9. Hij kan zichzelf niet verloochenen, 2 Tim. 2. vs. 13. Al zijne beloften zijn in Christus ja en amen, 2 Cor. 1:18, 20. Christus is 6 /.iccyrvg o maros, Openb. 1: 5, 3 : 14,19 : 11. En daarom is Hij en kan Hij wezen het onveranderlijke voorwerp onzer mans '). De Schrift bezigt dus het woord waarheid in verschillenden zin. En ook de philosophie onderscheidt gewoonlijk drieërlei begrip van waarheid nl. veritas in essendo (in rebus), in significando (in verbis),, in cognoscendo (in intellectu), of veritas metaphysica, ethica en logica 2). Metaphysische, ontologische waarheid bestaat daarin, dat een of ander voorwerp, een persoon of zaak, al datgene is, wat tot zijn wezen behoort. Zoo is goud, dat er niet alleen als goud uitziet, maar het wezenlijk is, echt, waar, waarachtig goud. Waarheid in dezen zin staat tegenover valschheid, onechtheid, ijdelheid, nietzijn. Zij is eene eigenschap van alle zijn als zijn, zij is met de substantie één. Vooral Augustinus sprak dikwerf van de waarheid in deze beteekenis. Alle zijn is als zoodanig waar en schoon en goed. Er is wel rijke verscheidenheid in de mate van zijn; er is graadonderscheid onder de schepselen. Maar alle dingen hebben toch pro suo modo van God het zijn ontvangen en participeeren aan het Goddelijk zijn 8). Maar van dit zijn der schepselen klimt Augustinus op tot God. In de Schrift wordt God de waarachtige genoemd tegenover de afgoden, die ijdelheid zijn. En zoo is bij Augustinus God het waarachtige, eenige, eenvoudige, onveranderlijke, eeuwige zijn. Met zijn zijn vergeleken is het zijn der schepselen een niet-zijn te achten. God is summum esse, summa veritas, ') Wendt, Der Gebrauch der Wörter dlrj&eia, und aAr^/irog im N. T., Stud. u. Krit. 1883 bi. 511—547. Cremer, Wörterbuch 1895 bl. 109—126. ') Liberatore, Inst. philos. ed. 8, Romae 1855 I 70 v. Schmid, Der Begriff des Wahren in Gutberlet's Philos. Jahrbuch 1893 bl. 35—48, 140—150. Mastricht, Theol. IE, 14, 5. Moor, Comm. I 676. 3) Verg. bijv. de civ. XI 23. de nat. boni c. Manich. c. 19. summum bonum. Hij is louter essentia. Hij heeft niet, maar Hij is de waarheid. O veritas quae vere es I). Maar voorts is God ook de waarheid in den tweeden bovengenoemden, d. i. in ethischen zin. Onder veritas ethica is te verstaan de overeenstemming tusschen iemands wezen en zijne openbaring, in woord of in daad. Wie anders zegt dan hij denkt, is onwaarachtig, een leugenaar. AVaarheid in dezen zin staat tegenover leugen. Bij God nu is er volkomen overeenstemming tusschen zijn zijn en zijne openbaring, Num. 23 :19 1 Sam. 15 :29, Tit. 1 :2, Hebr. 6 : 18. Het is onmogelijk, dat God liege of zichzelven verloochene. En eindelijk is God ook de waarheid in logischen zin. Deze bestaat in overeenstemming van het denken met de werkelijkheid, conformitas of adaequatio intellectus et rei. Onze begrippen zijn waar, wanneer zij zuivere afdruk zijn van de werkelijkheid. In dezen zin staat waarheid tegenover dwaling. God is nu ook daarom de waarheid, wijl Hij alle dingen kent gelijk ze werkelijk zijn. Zijn kennen is juist, onveranderlijk, adaequaat. Ja, Hij is in zijn kennen de waarheid zelve, gelijk Hij in zijn zijn de ontologische waarheid is. De kennis Gods is levende, absolute, adaequate waarheid. Zij is niet verkregen uit onderzoek en nadenken over de dingen, maar is essentiëel in God en gaat aan de dingen vooraf. Zij is met het wezen Gods één en is dus substantiëele waarheid. Daarom is ook zijn woord, zijn wet, zijn evangelie zuivere waarheid. Ze zijn alle gelijk ze wezen moeten. Nu zijn deze drie beteekenissen van het begrip waarheid wel onderscheiden, maar ze zijn toch ook weder één. Deze eenheid bestaat daarin, dat waarheid altijd in alle drie beteekenissen is overeenstemming van denken en zijn, van het ideëele en het reëele zyn. God is de waarheid in metaphysischen zin, want Hij is de eenheid van denken en zijn. Hij is volkomen zichzelven bewust. Hij is God in waarachtigen zin, ten volle beantwoordende aan de idee Gods, die in Hemzelf is. Hij is de waarheid in ethischen zin, want Hij openbaart zich, spreekt, handelt, verschijnt gelijk Hij waarlijk is en denkt. En Hij is de waarheid in logischen zin, want Hij denkt de dingen gelijk ze zijn, of liever, de dingen zijn gelijk Hij ze denkt. Hij is de waarheid in vollen, absoluten zin. En daarom is Hij de prima veritas, de oorspronkelijke waarheid, de bron van alle waarheid, de waarheid in alle waarheid; de grond van de waarheid, van het ware zijn aller dingen, van hun kenbaarheid en denkbaarheid; het ideaal en ') Conf. X 41. VII 10. XII 25. de archetype van alle waarheid, van alle ethische zijn, van alle regelen en wetten, waarnaar het wezen en de openbaring aller dingen beoordeeld en genormeerd moet worden; de bron en de oorsprong van alle kennis der waarheid op alle terrein, het licht waarin wij alleen het licht kunnen zien, de zon der geesten. Te invoco Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt omnia J). C. Zedelijke Eigenschappen. 204. Onder de ethische deugden komt de eerste plaats toe aan de goedheid Gods. Ook uit de natuur is deze bekend. Bij Plato was de idee van het goede met de Godheid één. Maar het woord goed heeft verschillenden zin. De oorspronkelijke en eerste beteekenis van goed schijnt geen innerlijke qualiteit, maar eene relatie tot iets anders aan te duiden. Bij Socrates was het goede identisch met het nuttige, met wat goed, bruikbaar, nuttig was voor een ander 2); een absoluut goed is er dus niet, er is alleen een relatief goed; nut en schade zijn de maatstaf van goed en kwaad. De Grieksche ethiek bleef in het algemeen op dit standpunt staan; de vraag naar het hoogste goed valt saam met die naar het geluk; goed is dat, wat allen begeeren 3). Vandaar de gewone definitie: bonum est id quod omnia appetunt 4). De utilistische en eudaemonistische moraal houdt zich aan deze beteekenis van het woord goed, en zoekt den maatstaf van het goede in de bevordering van het welzijn van den enkele of van de maatschappij 5). Ook Nietzsche ging bij zijne „Umwertung aller Werte" van deze beteekenis van het goede uit; goed was oorspronkelijk zooveel als voornaam, sterk, machtig, schoon, en slecht was de benaming van den schlichten, *) Augustinus, Solil. I 1. Verg. verder Thomas, S. Theol. I qu. 16 en 17. I 2 qu. 3 art. 7. S. c. Gent. 1 c. 59—62. III c. 51. Bonaventura, Sent. I diet. 8 art. 1. Scheeben, Kath. Dogm. I 578 v. 663 v. Gerhard, Loei Theol. II c. 8 sect. 16. Polanus, Synt. theol. II c. 27. Zanchius, Op. II col. 226—242. L. Meyer, Verhand, over de Godd. eigensch. IV bl. 1—88. s) Xenophon, Memor. IV 6, 8 v. s) Plato, Symp. 204 E v. Aristoteles, Nic. Eth. I 2. 4) Bijv. bij Dionysius, de div. nom. c. 4. Thomas, S. Theol. I qu. 5 art. 1. qu. 16 art. 1 en 3. c. Gent. I 38. 40. Sent. I dist. 8 art. 3. ') Pawlsen, System der Ethik 1889 bl. 171 v. Wundt, Ethik 1886 bl. 18 v. Verg. voorts Eisler, Wörterbuch, s. v. en id., Krit. Einführung in die Philos. hl. 285 v. gemeinen Mann 1). !Nu heeft liet woord goed inderdaad dikwerf deze beteekenis, als wij spreken van een goed kuis, een goed vriend enz., en daarmede aanduiden, dat een persoon of zaak zekere eigenschappen bezit en ergens voor deugt. Goed heeft dan geen eigen zelfstandigen, positieven inhoud, maar ontvangt dien van het doel, waartoe iemand of iets dienen moet, en wisselt daarom bij de verschillende volken in beteekenis. De Griek denkt er bij aan schoonheid, xaXoxayccxha, de Romein aan voorname geboorte en rijkdom, de Germaan aan wat passend en tuchtig is; en daarmede in verband verschilt ook de beteekenis van ccqsrrj, virtus, deugd. Dit goede in algemeenen zin bevat onder zich het nuttige, het aangename, het aesthetisch en het ethisch goede, bonum utile, bonum delectabil& en bonum honestum *). In al deze beteekenissen is goed nog een relatief begrip en duidt aan id quod omnia appetunt. Maar toch gaat het woord in deze beteekenis niet op. Wij spreken ook van een bonum in se. De beteekenis van goed als bonum morale of honestum vormt daartoe den overgang. Het zedelijk goede is op zichzelf goed, afgedacht van alle voor- of nadeelige gevolgen 5 het heeft absolute waarde. "V olgens de Schrift is God het inbegrip van alle volmaaktheden (bonitas metaphysica). Alle deugden zijn in absoluten zin in Hem aanwezig. De Schrift noemt Hem slechts enkele malen goed in absoluten zin, Ovdeig tiya&og si firj eis o d-sog, Mr. 10: 18, Luk. 18: 19; Hij is rsXeiog, Mt. o : 48. Maar welke deugd zij Gode ook toeschrijft, zij gaat altijd van de onderstelling uit, dat deze Hem toekomt in volstrekten zin. Kennis, wijsheid, macht, liefde, gerechtigheid enz. komen Hem toe op geheel eenige, d. i. Goddelijke wijze. Deze zijne goedheid is dus één met zijne absolute volmaaktheid. In Hem is idee en realiteit één. Hij is louter sióog, actus purissimus. Hij behoeft niets te worden, maar is wat Hij is eeuwiglijk. Hij heeft geen doel buiten zich, maar is zelfgenoegzaam, s^aQxrjgj TravccQxrjg, avTctQxrjg,. Ps. 50:9 v., Jes. 40:28 v., Hab. 2:20. Hij ontvangt niets maar geeft alleen. Alles heeft Hem, Hij heeft niets of niemand van noode. Hij bedoelt altijd zichzelf, omdat Hij in iets minder dan zichzelf niet rusten kan. Wijl Hijzelf is de absoluut-goede, de volmaakte, kan en mag Hij iets anders niet beminnen dan in en om zichzelven. Hij kan en mag met minder dan de absolute volmaaktheid niet. ') Nietzsche, Zur Genealogie der Moral bl. 6. a) Thomas, S. Theol. I qu. 5 art. 6. I 2 qu. 99 art. 5. tevreden zijn. Waar Hij anderen bemint, bemint Hij in hen zichzelven, zijn eigen deugden, werken, gaven 1). Daarom is Hij ook absoluut zalig in zichzelven, als het inbegrip van alle goed, van alle volmaaktheid. Aristoteles zeide reeds, dat G-od daarom de zalige was, wijl Hij de eenheid was van denken en gedachte en boven alle begeeren, streven, willen, volkomen verheven was 2). En ten allen tijde hebben zij, die het primaat stelden in het verstand, bij Aristoteles zich aangesloten en de zaligheid in het denken, het kennen, de contemplatie gezocht 3). Er lag hierin waarheid, inzoover absolute zaligheid een toestand is van rust, met geen streven naaiden doel vereenigbaar is en ook het bewustzijn onderstelt. Zaligheid is alleen eigen aan redelijke wezens. Het onbewuste bij von Hartmann is, evenals de wil bij Schopenhauer, absolute onzaligheid, clie zelf verlossing behoeft 4). Drews zegt dan ook, dat de eigenschap der volmaaktheid Gode niet kan worden toegekend; een volmaakte God ware een totes Abstraktum en zou de wereld niet kunnen verklaren; een God, die alles had, die volkomen zalig en zichzelf genoeg was, heeft geen verandering, geen wereld van noode 5). Maar juist deze leer van de absolute onzaligheid Gods maakt behoedzaam, om bij God en mensch het primaat toe te schrijven aan den wil, gelijk Duns Scotus en velen na hem deden. Veel juister is daarom het standpunt van Bonaventura, die de zaligheid stelde in beide, in verstand en wil 6). Gelijk de zaligheid des menschen ziel en lichaam en al zijne vermogens omvatten zal, zoo bestaat ze bij God niet alleen in zijne volmaakte kennis, maar eveneens in zijne volmaakte macht, goedheid, heiligheid enz. Beatitudo status est omnium bonorum aggregatione perfectus 7). Maar wat goed is in zichzelf, is goed ook voor anderen. En God is als de volmaakte en zalige het hoogste goed voor zijne schepselen, l) Over de goedheid Gods, in den zin van volmaaktheid: Augustinus, de nat. boni c. Manich. 1. de trin. VIII 3. Pseudodionysius, de div. nom. c. 13. Thomas, S. Th. I qu. 4—6. c. Gent. I 28. Petavius, de Deo VI c. 1 v. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 10. 17. Zanchius, Op. II 138 v. 326 v. Polanus, Svnt. theol. II c. 9 enz. s) Zeiler, Philos. d. Gr. III 367 v. s) Thomas, S. Theol. I 2 qu. 3 art. 4. ') Von Hartmann, Philos. d. Unbew. II 434. Religionspliilos. II 152 v. 5) Drews, Die Deutsche Spekul. seit Kant II 593 v. ') Bonaventura, Sent. IV dist. 49 pars 1 art. 1 qu. 4. 5. ') Boethius, de cons. philos. 4. Over de zaligheid Gods, Augustinus, de civ. Dei XII 1. Thomas, S. Theol. I qu. 26. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 19. Zanchius, II 155 v. Polanus, II c. 17. bonum summum quod omnia appetunt; fons bonorum omnium; bonum omnis boni; bonum unum necessarium et sufficiens, finis bonorum omnium, Ps. 4: 7, 8, 73 :25, 26. Hij alleen is bet bónum, quo git fruendum, maar schepselen zijn bona, quibus sit utendum ') Vooral Augustinus heeft God dikwerf zoo als summum bonum voorgesteld ■). In Hem is alles en in Hem is alleen, wat alle schepselen zoeken en noodig hebben. Hij is het summum bonum voor alle schepselen, schoon voor deze in verschillende mate, naar gelang ze meer of minder aan zijne goedheid deel hebben, Hem meer of minder genieten kunnen. Hij is het, naar wien alle schepselen bewust of onbewust, willens of onwillens streven, het voorwerp van aller begeeren. En het schepsel vindt geen rust dan in God alleen. Zoo werd het hoogste goed door de Christelijke theologie ten allen tijde in God gesteld, en het kwam in de gedachte niet op, om dat hoogste goed te zoeken in eenige zedelijke daad of deugd van het schepsel, m den plicht (Kant), in het rijk Gods (Ritschl), in de liefde (Drummond) of in eenig ander creatuur. Maar voorts als summum bonum is God ook de overvloedige fontein van alle goeden 3). Deus, cum perfecte bonus sit, perpetuo beneficus est *). Er is geen góed in eenig schepsel dan uit en door Hem. Hij is de causa efficiens, exemplans et finalis van alle goed, hoe onderscheiden dit ook in de schepselen moge zijn. Al het natuurlijk, zedelijk en geestelijk goed heeft zijn oorsprong in Hem. De H. Schrift is een lofzang op do goedheid des Heeren. Uit haar wordt de schepping afgeleid, en alle leven en zegen voor mensch en voor beest, Ps. 8 19 36 • 6—8 €5 :12, 147 : 9, Mt. 5 : 45, Hd. 14 : 17, Jak. 1:17. Zij breidt zich uit over al zijne werken, Ps. 145 : 9, en duurt in eeuwigheid, Ps. 136. elkens wordt heel de schepping opgeroepen, om Gods goedheid te loven, 1 Chr. 16 : 34, 2 Chr. 5 :13, Ps. 34: 9, 106 :1 107 • 1 118 : 1, 136 :1, Jer. 33 : 11 enz. 6). ■) Augustinus, de doctr. chr. Ic.3, de trin. X 10. Lombar dus, Sent. I dist Bonaventura, Sent. I dist. 1. S) Au^tinus, de trin. VIII 3. Enarr. in Ps. 26. de doctr. chr. I 7. cf Ansel mus, Prosl. c. 23—25. ' 3) Ned. Geloofsbel. art. 1. *) Athenagoras, Leg. pro Clirist. n. 26 I "\iT' "I TT bL 543 V' E" V00'" «»»"'■ <*• <"»• -om. c. , d e de goedheid God, op verheven wijze .schildert en vergelijkt bij de ion 4. alle, verlicht. 11», S. Theol. I S, Voor,l „t. 4. e. GeL I i 10 u " 7 c' L" II '' 8 10. fola,„, Sjot. Theol. II c. 20. Zanchius, Op. II col. 326-342 enz. Deze goedheid Gods treedt in verschillende vormen op, naar gelang van de objecten, waarop zij zich richt. Nauw verwant met haar is de goedertierenheid, ~cn a. v. isn, stringere, binden, yoi^roir^. verwant met 1TQcairtjg, 2 Cor. 10:1. Soms wordt ze in algemeenen zin gebruikt, 1 Chr. 16 : 34, maar meest duidt ze aan Gods bijzondere gunst tot zijn volk, de genegenheid, waarmede Hij gebonden is aan zijne gunstgenooten, aan Jozef, Gen. 39:21, Israël, Num. 14:19r David, 2 Sam. 7 :15, 22 : 51, Ps. 18: 51, 1 Chr. 17 : 13, de vromen, Ps. 5:8. Zij staat in verband met Gods verbond, Neh. 1:5, is principe van vergeving, Ps. 6:5, 31: 17, 44 : 27, 109 : 26, Klaagl. & vs. 22, van genade, Ps. 51: 3, van troost, Ps. 119 : 76, duurt eeuwig, Jes. 54:8, 10, en is beter dan het leven, Ps. 63:4. In al haar rijkdom heeft zij zich geopenbaard in Christus, Rom. 2 : 4, 2 Cor. 10 vs. 1, Ef. 2 :7, Col. 3 : 12, Tit. 3:4, en betoont zich nu aan de geloovigen, leidende hen tot bekeering, Rom. 2:4, 11:22, Gal. 5 vs. 22 1). De goedheid Gods heet, als ze bewezen wordt aan ellendigen, barmhartigheid, C/:", anluy/vu, viscera, misericordia, N. T. e'Atoc, oixiiQiiog. Van deze barmhartigheid Gods maakt de Schrift ieder oogenblik gewag, Ex. 34 : 6, Deut. 4 : 31, 2 Chr. 30: 9, Ps. 86 vs. 15, 103:8, 111:4, 112:4, 145:8 enz., in tegenstelling met de menschen, 2 Sam. 24:14, Spr. 12:10, Dan. 9:9, 18. Zij is veelvuldig, 2 Sam. 24: 14, Ps. 119 : 156, groot, Neh. 9 : 19, Ps 51:13, zonder einde, Klaagl. 3 :22, teeder als van een vader, Ps. 103 :13, wordt bewezen aan duizenden, Ex. 20:6, en keert na kastijding weer, Jes. 14 : 1, 49 : 13 v. 54 : 8, 55 : 7, 60 : 10, Jer. 12 : 15, 30 : 18, 31: 20, Hos. 2 : 22, Mich. 7 : 19 enz. In het H". T. heeft God, de Vader der barmhartigheid, 2 Cor. 1: 3, zijne barmhartigheid geopenbaard in Christus, Luk. 1: 50 v., die een barmhartig hoogepriester is, Mt. 18: 27, 20: 34 enz., Hebr. 2 : 17, en Hij toont voorts den rijkdom zijner barmhartigheid, Ef. 2:4, in de behoudenis der geloovigen, Rom. 9 :23, 11 :30, 1 Cor. 7 :25, 2 Cor. 4: 1, 1 Tim. 1 vs. 13, Hebr. 4:16 enz. 2). De sparende goedheid Gods tegenover strafwaardigen heet lankmoedigheid, nii of "X, uctxoo'Jv/nu, uvoxrj, '/Mpiocïfi. Meermalen is ook van deze deugd Gods sprake in do Schrift, Ex. 34 : 6, Num. 14 :18, Neh. 9:17, Ps. 86 : 15, 103 vs. 8, 145 : 8, Jon. 4 : 2, Joël 2 : 13, Nah. 1 : 3. Zij heeft zich betoond ') Verg. Delitzsch op Ps. 4 : 4. Cremer s. v. sXeoc. !) Thomas, S. Theol. I qu. 21 art. 3. Zancliius, Op. II 370 v. Polanus, Synt~ theol. II c. 23. Gerliard, Loc. II c. 8 sect. 11. in heel den tijd vóór Christus, Rom. 3:25, en wordt ook nu nog naar het voorbeeld van Christus, 1 Tim. 1:16, 2 Petr. 3:15 menigmaal aan zondaren bewezen, Rom. 2 : 4, 9 : 22,1 Petr. 3 : 20x). \ eel rijker is de goedheid Gods, waar ze bewezen wordt aan zulken, die niets goeds maar alle kwaad hebben verdiend; dan draagt ze den naam van genade, -,r, r,inn a. v. ,:n zich buigen, neigen, yaoig, v. "//uarez, de lege I c. 15. Yoetius, Disp. I 364-402. Maresius, Syst. Theol. VII urretmus, Theol. El. III qU. 18. XI qu. 2. Heidegger, Corpus Theol. III 89. 90. 2 Can. Dordr. n 1. Yoetius, Disp. I 358 v. II 240 v. De Moor, Comm. I 683 v. 996—1034. groncl 1); en de macht Gods werd zoo omschreven, dat zij het doen van tegenstrijdige dingen uitsloot 2). Op deze wijze is het nominalisme in de Christelijke theologie zoo niet overwonnen dan toch teruggedrongen en beperkt. Als de voluntas libera omschreven werd als propensio in creaturas propter se ut media, dan lag daarin ook reeds een principiëel verzet tegen den wil Gods als absolute willekeur opgesloten, want het karakter der middelen is door den aard van het einddoel bepaald. Vandaar dan ook, dat de theologie, ofschoon den wil Gods voorop stellende en daartoe steeds terugkeerende, toch altijd ook weer gezocht heeft naar motieven voor dien wil. Het realisme streefde ernaar, om de wereld te begrijpen als één harmonisch geheel, waarin niets willekeurig was en alles zijne plaats had, tot zelfs de zonde toe, en dat als geheel dienstbaar was aan de verheerlijking van Gods naam. Als de aard eener wetenschap bestaat in het rerum cognoscere causas, kan de theologie ook aan zulk een onderzoek zich niet onttrekken. Alleen, voor elk beoefenaar der wetenschap, en inzonderheid voor den theoloog, is ootmoed en bescheidenheid een eerste plicht. Hij mag niet wijs zijn boven hetgeen men behoort wijs te zijn. Alle wetenschap is gebonden aan haar voorwerp; zij mag de verschijnselen, die zij waarneemt, niet ter wille van eenige vooropgezette theorie vervalschen of ontkennen. Zoo is ook de theologie ten strengste gebonden aan de feiten en getuigenissen, welke God in natuur en Schrift haar kennen doet. Zij moet deze laten staan, onverzwakt en onverminkt. Als zij ze niet verklaren kan, heeft zij hare onwetendheid te belijden. De wil van God, die in die feiten zich uitspreekt, is voor haar het einde van alle redeneering. Zij berust ten slotte in zijne souvereiniteit. In dien zin blijft het woord van Augustinus waarachtig: voluntas Dei cujusque creaturae natura, est. Zij laat zich noch door het pantheïsme verleiden, dat de wereld noodzakelijk maakt, want er is onderscheid tusschen God en wereld, tusschen zijne voluntas necessaria en voluntas libera; noch ook door het deïsme, dat de wereld maakt tot een product van het toeval, want heel die wereld is eene openbaring van Gods wijsheid. En ') Irenaeus, adv. haer. III 20. Anselmus, Cur deus homo. Heid. Catech. vr. 11. 40. Avondmaalsform. der Ned. Ger. Kerken. Trigland, Antapol. c. 4. Voetius, Disp. II 238 v. Turretinus, de satisf. Christi II § 16 v. Owen, de justitia divina. Examen v. h. Ontw. v. Tol. V enz. s) Verg. straks bij de almacht Gods. zij houdt tegen beide staande, dat de wereld eene daad is van Gods vrijen, souvereinen wil en dat God voor dezen wil zijne wijze en goede redenen heeft gehad. Voor ons is iets goed enkel en alleen omdat God het wil; God zelf kan nooit iets willen, dan omdat het op zichzelf of om iets anders goed is »). Wij zien bijna nooit in, waarom God het eene gewild heeft en het andere niet, en wij moeten het daarom zoo voorstellen, dat Hij het eene evengoed als het andere had kunnen willen. Maar in God valt eigenlijk geen keuze, che immers altijd onzekerheid, weifeling, beraadslaging onderstelt. Hij weet eeuwiglijk, vast, onveranderlijk wat Hij wil. In zijn wil valt geen willekeur, geen toeval, geen onzekerheid, maar enkel eeuwige bepaaldheid en onveranderlijkheid. Het contingente is eigen aan het schepsel, en met eerbied gezegd is het voor God zelfs niet mogelijk, om dit karakter aan het schepsel te ontnemen. In God alleen is existentia en essentia één ; alle creatuur sluit als zoodanig, krachtens haar eigen aard, de mogelijkheid in, dat zij niet bestond. Maar God heeft met eeuwigen en onveranderlijken wil alle schepselen als contingent gewild. Daarom is het ons niet mogelijk en zelfs ook niet geoorloofd, hooger dan. tot den wil Gods op te klimmen. Want alle pogen daartoe loopt er op uit, om voor het schepsel een grond in Gods wezen te zoeken, het dus noodzakelijk en eeuwig en Goddelijk te maken, en van zijn creatuurlijk, d. i. contingent karakter te ontdoen. In zoover heet de wil Gods, die het geschapene tot object heeft, vrij. Maar deze vrijheid slui't de andere deugden Gods, zijne wijsheid, goedheid, gerechtigheid enz. niet uit. Immers, dat is ook onder schepselen niet de ware vrijheid van wil, welke langen tijd van twijfel, overleg en beslissing noodig heeft; maar dat is de hoogste vrijheid, welke in eens, uno intuitu, èn het doel èn de middelen vaststelt en van geen aarzeling weet. En zulk eene vrijheid is er ook in God; eene vrijheid, die niet als door de andere deugden Gods gebonden of daarvan op nominalistische wijze onafhankelijk te denken is, maar zulk eene vrijheid, die daarom in absoluten zin vrij is, wijl zij de vrijheid is van een wijs, rechtvaardig, heilig, barmhartig en almachtig God. Als Augustinus, Thomas, Calvijn enz. dan ook zeiden, dat er geen causa was voor den wil Gods, dan bedoelden zij daarmede, dat de wil Gods, als één met zijn wezen, geen causa achter of boven zich heeft, waarvan die wil afhankelijk ware. Maar zij wilden daarmede geens- ') Voetius, Disp. I 387. Geref. Dogmatiek II. 16 zins zeggen, dat die wil zonder ratio was, dat hij in den zin van Schopenhauer een blinde, alogische wil was. Integendeel, de wil Gods is met zijn wezen, met zijne wijsheid, goedheid en al zijne deugden één 1). En daarom kan hart en hoofd des menschen in dien wil berusten, want het is de wil, niet van een blind noodlot, van een onberekenbaar toeval, van eene duistere natuurmacht, maar de wil van een almachtig G-od en van een goedertieren Vader. Zijne souvereiniteit is eene souvereiniteit van onbegrensde macht, maar ook eene souvereiniteit van wijsheid en genade. Hij is Koning en Vader tegelijk z). 209. De schepping levert echter nog meer en nog andere moeilijkheden op voor de leer van den wil Gods. Gelijk God en wereld onderscheiden zijn en daarom de wil Gods voor ons in propensio in se en in creaturas uiteenvalt, zoo is er ook in de wereld onder de schepselen weer allerlei onderscheid. En dat onderscheid rust op eene verschillende relatie, waarin God zich met zijn wezen, zijn kennen en willen, tot de schepselen stelt. God wil niet alles op dezelfde wijze, in denzelfden zin, met dezelfde energie van zijn wezen; dan toch zou er geen verscheidenheid onder de schepselen mogelijk zijn, dan ware alles een eenvormig eenerlei. Maar terwijl Hij alle creaturen wil propter se ut media, wil Hij deze meer dan gene, naar de mate als zij meer rechtstreeksche en geschikte media zijn tot zijne verheerlijking. God is een Vader voor al zijne schepselen, maar Hij is het in bijzonderen zin voor zijne kinderen. Zijne genegenheid tot alwat Hij schiep, staat beneden die tot de gemeente, en deze beneden die tot Christus, den Zoon zijns welbehagens. Er wordt eene providentia generalis, specialis en specialissima onderscheiden. En zoo ook maken wij in den wil Gods, die zich richt op de schepselen, weer zooveel onderscheid als er schepselen zijn. Want even rijk als die gansche wereld is de voluntas Dei libera. Deze is dus niet te denken als eene indifferente potentie, als eene blinde kracht, maar als rijke, volle, levende, Goddelijke èvsQysia, sprinkader van al dat rijke leven, dat de schepping ons te aanschouwen geeft. Maar nu is er in die ') Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 5. ") Verg. Kleutgen, Theol. der Yorz. I 452—585. Scheeben I 681 v. Dorner I 410 v. Id., Gesammelte Schriften 341 v. Muller, Lehre v. d. Slinde II5 180 v. Ebrard, Dogm. § 71 v. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I2 283 v. Hodge, I 402. wereld één ding, dat voor de leer van den wil Gods bijzondere moeilijkheid baart, en dat is het kwade, beide als malum culpae en als malum poenae, in ethischen en in physischen zin. Het kwade moge nog zoozeer onder Gods bestuur staan, het kan toch —Ï5 denzelfden zin en op dezelfde wijze object van zijn wil zijn als het goede. Met het oog op die gansch verschillende en lijnrecht tegenover elkander staande objecten moeten wij in den wil Gods zeiven weer onderscheid maken. De -Schrift gaat ons daarin voor. Er is een groot verschil tusschen den wil Gods, die ons voorschrijft, wat wij te doen hebben, Mt. 7 : 21, 12 : 50, Joh. 4 : 34, < : 1/, Rom. 12 : 2, en den wil Gods, die zegt, wat Hij doet en doen zal, Ps. 115 : 3, Dan. 4 : 17, 25, 32, 35, Rom. 9 : 18, 19, Ef. 1 : 5, 9, 11, Op. 4 : 11. De bede, dat Gods wil geschieden moge, Mt. 6 : 10, heeft een gansch anderen zin dan het kinderlijk berustende: Uw wil geschiede, Mt. 26:42, Hd. 21:14. En zoo zien wij in de historie telkens dien wil Gods in tweeërlei zin optreden. God beveelt Abraham zijn zoon te offeren en laat het toch niet geschieden, Gen. 22. Hij wil dat Pharao Israël late trekken en verstokt toch zijn hart, dat hij alzoo niet doe, Ex. 4 : 21. Hij laat aan Hizkia aanzeggen, dat hij sterven zal, en voegt toch vijftien jaren aan zijn leven toe, Jes. 38 : 1, 5. Hij verbiedt den onschuldige te veroordeelen, en toch is Jezus overgegeven naaiden bepaalden raad en voorkennis Gods, Hd. 2 : 23, 3 : 18 4 : 28 God wil de zonde niet, Hij is verre van goddeloosheid, Hij verbiedt en straft ze strengelijk, en toch bestaat ze en staat ze onder zijn bestuur, Ex. 4 : 21, Joz. 11: 20, 1 Sam. 2 : 25, 2 Sam. 16 :10 Hd^L23^4:28,Rom. 1:24, 26, 2 Thess. 2 :11 enz. Hij wil aller zaligheid, Ezech. 18 : 23, 32, 33 : 11, 1 Tim. 271, 2 Petr. 3 : 9, «n ontfermt zich toch, wiens Hij wil, en verhardt, dien Hii wil Rom. 9 : 18. Reeds spoedig kwam in de theologie de onderscheiding op tusschen dezen tweeërlei wil Gods. Tertullianus spreekt al van een verborgen, hoogeren en een lageren of minderen wil i). Augustinus wijst er op, dat God zijn goeden wil menigmaal volbrengt dooiden kwaden wil der menschen 2). Later kreeg deze tweeërlei wil den naam van voluntas svóoxiag, beneplaciti, arcana, decernens, decretiva en voluntas tvuotanuQ, signi, revelata. praecipiens. De ') Tertullianus, de exhort. 2 v. a) Augustimis, Enchir. c. 101. naam voluntas signi is daaraan ontleend, dat deze wil ons significat quid Deo gratum sit et nostri sit officii en door ons gekend wordt uit de vijf signa: praeceptio, prohibitio, consilium, permissio, operatio. Door de scholastiek in den breede uitgewerkt '), werd ze door de Roomsche theologie algemeen overgenomen2) en in de Gereformeerde theologie met bijzondere voorliefde behandeld 8). Daarnaast kwamen nog andere onderscheidingen van den wil Gods ; vooral die in voluntas antecedens en consequens, welke reeds bij Tertullianus en Damascenus voorkomt 4); en die in voluntas absoluta en conditionata, efficax en inefficax, die al bij Augustinus gevonden wordt5). Ook deze onderscheidingen kunnen goed worden verstaan, in dezen zin n.1. dat God antecedenter en conditionate vele dingen wil, b.v. de zaligheid aller menschen, die Hij toch consequenter en absolute niet wil en daarom niet geschieden laat. Zanchius t. a. p. zegt dan ook, dat al deze onderscheidingen op hetzelfde neerkomen; en evenzoo oordeelen Hyperius, Walaeus, Yoetius 6) en anderen. Maar ofschoon Luther in zijn boek de servo arbitrio zeer scherp onderscheid had gemaakt tusschen den Deus absconditus en revelatus, de Lutheranen verwierpen deze onderscheiding in voluntas beneplaciti en signi, althans in Gereformeerden zin 7). De Arminianen volgden dat voorbeeld 8). En de Roomsche theologen behielden de onderscheiding nog wel in naam bij, maar verklaarden haar zoo, dat de wil Gods altijd was voluntas beneplaciti, verdeeld in voluntas antecedens en consequens en dat de voluntas signi niets was dan eene gedeeltelijke open- ') Lombardus, Sent. I dist. 45. Hugo Vict., de Sacramentis I pars 4. Id., Summa Sent. tract. 1 c. 13. Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 11. 12 enz. ') Petavius, de Deo V c. 4, 6. Theol. Wirceb. III 160. Perrone, Theol. II 199. C. Pesch, Prael. dogm. II 156 v. 3) Calvijn, Inst. I 18, 3. 4. Musculus, Loei Comm. bi. 978 v. Martyr, Loei Comm. bl. 63 v. Ursinus, Tract. theol. bl. 237 v. Zanchius, Op. II 251 v. Polanus, Synt. Theol. II c. 19 enz. Verg. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 359—368. Heppe, Dogm. bl. 68 v. *) Tertullianus, adv. Mare. II 11. Chrysostomus, Ep. ad Eph. 1 : 5. Damascenus, de fide orthod. II 29. ■) Augustinus, Enchir. e. 102 v. de civ. XXII e. 1. 2. 6) Hyperius, Meth. Theol. bl. 155—159. Walaeus, Op. I 180. Voetius, Disp. V 88. ') Gerhard, Loc. 2 c. 8 sect. 15. Baier, Comp. theol. pos. 1 c. 1 § 22. Buddeus, Instit. theol. dogm. II c. 1 § 29. 8) Episcopius, Instit. theol. IV sect. 2 c. 21. Limborch, Theol. Christ. II c. 9 § 9. baring van dien wil »). Zoo is het geschied, dat eenerzijds de Roomschen enz. eigenlijk alleen de onderscheiding in voluntas antecedens en consequens (absoluta en conditionata) hebben behouden, en de Gereformeerden alleen die in voluntas beneplaciti en signi' (decernens en praecipiens, arcana en revelata), met verwerping van die der voluntas antecedens en consequens 2). Het verschil komt hierop neer, dat de Roomschen, Lutherschen, Remonstranten enz. uitgaan van de voluntas signi; deze is de eigenlijke wilTdaarin bestaande, dat God de zonde niet wil maar alleen wil toelaten, dat Hij aller zaligheid wil, aan allen do genade aanbiedt enz.; en als de mensch dan beslist heeft, schikt God zich daarnaar, bepaalt Hij wat Hij wil, de zaligheid van wie gelooft, het verderf van wie niet gelooft. De voluntas consequens volgt op de beslissing van den mensch, en is niet de eigenlijke, wezenlijke wil Gods maar de handeling Gods naar aanleiding van het gedrag van den mensch. Daarentegen gingen de Gereformeerden uit van de voluntas beneplaciti en hielden deze voor den eigenlijken, wezenlijken wil Gods; die wil gaat altijd door, bereikt steeds zijn doel en is eeuwig en onveranderlijk; de voluntas signi daarentegen is het voorschrift Gods, in wet en evangelie, dat geldt als regel voor ons gedrag. Nu is het de doorgaande leer der Schrift, beide in het O. en N. Test., dat de wil van God eeuwig, onveranderlijk, onafhankelijk, krachtdadig is. Niet nu en dan wordt dit uitgesproken, bijv. Ps. 33 vs. 11, 115 : 3, Dan. 4 : 25, 35, Jes. 46 : 10, Mt. 11: 26, Rom. 9 :18, Ef. 1:4, Op. 4:11 enz., maar de gansche Schrift getuigt daarvan; alle deugden Gods eischen dit; de gansche historie van kerk en wereld levert daarvoor bewijs. En dienovereenkomstig leerde de Christelijke theologie, vooral sedert Augustinus, dat de wil Gods eenvoudig, eeuwig, onveranderlijk is, wijl hij één is met zijn wezen 3). De voluntas antecedens is eigenlijk geen wil in God, magis potest dici velleitas quam absoluta voluntas 4). De voluntas signi heet maar in metaphorischen zin in God voluntas, sicut cum aliquis praecipit aliquid, signum est quod velit illud fieri B). De eigenlijke ') Theol. Wirceb. III 160. C. Pesch, Prael. II156. Kleutgen, Theol. d. Vorz. I 564 v. 2) Maccovius, Collegia theol. disp. 1-8. Nic. Gurtler, Instit. theol. 1732 cap. 3 § 105. Moor I 576. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 15 § 24 en 27 v. Turretinus, Theol. El. III qu. 15, 16. 8) Augustinus, Conf. XII 15. ') Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 6. 6) t. a. p. art. 11. wil in God is de voluntas beneplaciti, en deze is met Gods wezen één, is onveranderlijk en wordt altijd volbracht 1). Het pelagianisme heeft deze lijn ten onrechte verlaten, en eene machtelooze begeerte, een onvervulden wensch in God tot wil verheven. Daarmede heeft het aan heel 't wezen, aan alle deugden Gods te kort gedaan. Want indien de velleitas de eigenlijke en wezenlijke wil van God is, dan wordt Hij van zijne almacht, wijsheid, goedheid, onveranderlijkheid, onafhankelijkheid enz. beroofd; heel het wereldbestuur wordt dan aan zijne voorzienigheid onttrokken; een onverzoenbaar dualisme wordt er geschapen tusschen Gods bedoeling en het resultaat der wereldgeschiedenis; de uitkomst is dan voor God eene eeuwige teleurstelling; het wereldplan is mislukt, en Satan viert aan het einde triumf. Nu beweert het pelagianisme wel, dat het zoo handelt in het belang van Gods heiligheid, en dat het deze beter dan Paulus en Augustinus, dan Thomas en Calvijn handhaaft, omdat God in hun stelsel de auteur der zonde wordt. Maar dit is niet meer dan schijn; de zonde blijft op het standpunt van Pelagius even onverklaarbaar als op dat van Augustinus; ja, de heiligheid komt hier veel beter tot haar recht. "Want het is meer in overeenstemming met de Schrift en heel het Christelijk geloof, aan te nemen, dat God de zonde om wijze, schoon voor ons onbekende redenen, in zekeren zin gewild heeft, dan dat Hij, ze in geen enkel opzicht willende, toch duldt en toelaat. Dit laatste toch komt juist zijne heiligheid en almacht te na. Daarbij komt, dat de Schrift, schoon theologisch de voluntas beneplaciti vooropstellende, toch tevens in de voluntas signi handhaaft, hoe en op wat wijze Hij de zonde niet wil. In de signa van verbod, vermaning, waarschuwing, kastijding, straf enz. daalt Hij tot ons af. en zegt Hij wat Hij van ons verlangt. Omdat de mensch een redelijk, zedelijk wezen is, handelt God met hem niet als met een stok en een blok, maar spreekt en handelt met hem overeenkomstig zijn aard. Gelijk een vader aan een kind het gebruik van een scherp mes verbiedt, en toch zelf het zonder schade hanteert, zoo verbiedt God aan zijne redelijke schepselen de zonde, die Hijzelf toch gebruiken kan en werkelijk gebruikt tot verheerlijking van zijn naam. De voluntas beneplaciti en de voluntas signi strijden daarom ook niet met elkaar, gelijk de gewone tegenwerping luidt. Want vooreerst is de voluntas signi eigenlijk niet de wil *) t. a. p. art. 6. 7. c. Gent. I 72 v. Lombardus, Sent. I dist. 45—48. van vtoü, maar slechts zijn bevel en voorschrift, dat geldt als regel voor ons gedrag. In de voluntas signi zegt Hij niet, wat Hij do^en zal; zij is geen wet voor zijn handelen ; zij schrijft niet voor, wat God moet doen; maar Hij zegt daarin, wat wij hebben te"doen ; zij is een regel voor ons gedrag, Deut. 29:29. Zij heet dus slechts m metaphorischen zin voluntas Dei. Wel wordt hiertegen ingebracht, dat de voluntas signi toch alzoo heet, wijl zij is een signum voluntatis in Deo, en dus met zijne voluntas beneplaciti moet overeenstemmen. Ten tweede zij daarom opgemerkt, dat dit ook inderdaad zoo is ; de voluntas signi is een aanduiding van hetgeen God wil, dat wij zullen doen. De voluntas beneplaciti en de voluntas signi staan niet lijnrecht tegenover elkaar, zoodat God naar de eerste de zonde wel en naar de tweede de zonde niet wil, naar de eerste niet aller zaligheid wil en naar de tweede wel enz. Ook naar de voluntas beneplaciti toch schept God geen behagen in de zonde, zij is geen voorwerp van zijn welgevallen, Hij plaagt niet uit lust tot plagen. En omgekeerd wil Hij evenmin naar de voluntas signi als naar de voluntas beneplaciti, dat alle menschen, hoofd voor hoofd, zalig worden; dat kan met het oog op de historie door memand in ernst worden geleerd; feitelijk wordt het allen in 1 Tim. 2 :4 door iedereen tot een grooteren of kleineren kring beperkt. Beide staan zoo weinig tegenover elkaar, dat de voluntas signi juist de weg is, waarin de voluntas beneplaciti wordt volbracht. In den weg van vermaningen en waarschuwingen, verboden en bedreigingen, voorwaarden en eischen voert God zijn raad uit. En de voluntas beneplaciti handhaaft alleen, dat de mensch, Gods gebod overtredende, geen enkel oogenblik van God onafhankelijk wordt, maar in datzelfde moment den raad Gods dient en een zij het ook onwillig instrument wordt van zijn glorie. Met de voluntas signi alleen, maar ook de voluntas beneplaciti is heilig en wijs en goed, en zal juist in den weg der wet en der gerechtigheid aan het einde als zoodanig openbaar worden. Daarom, ten slotte, dient de onderscheiding van beide ook te worden gehandhaafd. Het is het probleem van recht en feit, van idee en historie, van het zedelijke en het werkelijke, van wat behoort te geschieden en van wat inderdaad geschiedt, dat ons hier tegemoet treedt. Wie de voluntas signi loochent, doet te kort aan de heiligheid Gods, aan de majesteit der zedewet, aan den ernst der zonde. Wie daarentegen de voluntas beneplaciti ontkent, komt in strijd met de almacht, de wijsheid, de onafhankelijkheid, de souvereiniteit Gods. Op beide standpunten loopt men gevaar, om of met een oppervlakkig optimisme de oogen voor de werkelijkheid te sluiten, en al het werkelijke redelijk te noemen öf met een eenzijdig pessimisme het bestaan te vervloeken en te wanhopen aan wereld en lot. Het theïsme echter zoekt geen oplossing in het schrappen van een van beide termen van het probleem, maar erkent en handhaaft ze beide ; het ziet de lijnen van het redelijke en werkelijke ieder oogenblik in de geschiedenis elkander snijden en kruisen; het leidt beide terug tot de souvereiniteit Gods en heeft van deze de hooge gedachte, dat zij ook door het onredelijke en zondige heen haar heiligen en wijzen raad tot uitvoering zal brengen tot glorie van des Heeren naam. Hierin komt toch schitterend uit zijne Goddelijke souvereiniteit, dat Hij in der menschen dwaasheid zijne wijsheid, in hun zwakheid zijne kracht, in hun zonde zijne gerechtigheid en genade verheerlijkt. 210. De souvereiniteit Gods openbaart zich ten slotte in zijne almacht, die echter na het reeds gezegde minder uitvoerige behandeling behoeft. In de Schrift wordt nooit en nergens aan de macht Gods een grens gesteld. Reeds in de namen El, Elohim, El Schaddai, Adonai treedt het denkbeeld van macht op den voorgrond. Voorts heet Hij Nni:" biia bi», voor wiens aangezicht niemand kan bestaan, Deut. 7 :21v., bi^Ta? Jes. 1:24, "rïs'ïj biisn ban, wiens naam is Jhvh Zebaoth, Jer. 32:18, ■pMN nb Job 9:4, -paa, Job 36:5, liaan TTïi", Ps. 24:8, , xvQiog, Mt. 11:25, Op. 1:8, 22:5, d. i. de Heer, de Eigenaar, de Heerscher, die autoriteit en opperhoogheid bezit; de Koning, die in eeuwigheid over alle dingen regeert, Ex. 15 :18, Ps. 29 : 10, 93-99, 2 K. 29 :15, Jer. 10: 7, 10 enz., maar vooral Koning is over Israël en als zoodanig het regeert, beschermt en tot de zaligheid leidt, Num. 23 : 21, Deut. 33 : 5, Richt. 8 : 23, 1 Sam. 8 : 7, Ps. 10 :16, 24 : 7, 48 : 3, 74:12, Jes. 33 : 22, 41: 21, 43: 15 enz., en evenzoo in het N. T. de fisyag pccadevg, Mt. 5:33, 1 Tim. 1 : 1', de (iccaiXsvg rwv jüaGiksvovzcov xcu xvQiog rcor xvqisvovtmv, 1 Tim. 6:15, cf. Op. 19 :16 ; navioxQaruiq, 2 Cor. 6 :18, Op. 1:8, 4:8, 11:17; /.iovo? óvvaarrj?, 1 Tim. 6:15; die beide de ègovaicc, uox'j, potestas, het recht, het gezag en de bevoegdheid, Mt. 28:18, Rom. 9:21, en de övva/.uc, xqcctos, potentia, de geschiktheid en de macht tot handelen, Mt. 6 :13, Rom. 1: 20, bezit. Maar voorts blijkt de almacht Gods uit al zijne werken. De schepping, de onderhouding, de verlossing van Israël uit Egypte, de natuur met hare ordinantiën, de geschiedenis van Israël met hare wonderen prediken luide en duidelijk de almacht Gods. Psalmisten en profeten komen op deze groote daden telkens terug en wenden ze aan tot vernedering voor den hoogmoedige en tot troost voor den geloovige. Hij is sterk van vermogen, Jes. 40 : 26, schept aarde en hemel, Gen. 1, Jes. 42:5, 44:24, 45:12, 18, 48:13, 51:13, Zach. 12 : 1, handhaaft hunne ordinantiën, Jer. 5 : 22, 10 : 10 14 : 22, 27 : 5, 31: 35, formeert regen en wind, licht en duisternis' het goede en het kwade, Am. 3:6, 4:13, 5:8, Jes. 45:5-7^ o4:16. Hij maakt stom en sprekend, dood en levend, redt en verderft, Ex. 4 :11, Deut. 32: 39, 1 Sam. 2 : 6, 2 Kon. 5 : 7, Ex. 15 Deut. 26:8, 29: 2, 32:12, 1 Sam. 14:6, Hos. 13:14, Mt, 10:28' Luk. 12 :20. Hij heeft volstrekte macht over alle dingen, zoodat mets Hem kan weerstaan, Ps. 8, 18, 19, 24, 29, 33, 104 enz. Job ° : 9 : 4V'' 12 U~21> 34:12~15> 36 : 37- Niets is Hem te won erlijk, alle dingen zijn Hem mogelijk, Gen. 18:14, Zach. 8: 6 er. 3.,. 27, Mt. 19 : 26, Luk. 1: 37, 18 : 27 ; Hij kan uit steenen Abraham kinderen verwekken, Mt. 3 : 9. Hij doet al zijn welbehagen Ps. Ho: 3, Jes. 14 : 24, 27, 46 :10, 55 :10, en niemand kan Hem dagvaarden, Jer. 49:19, 50:44. En bovenal komt zijne ctwa.uc uit m de werken der verlossing, in de opwekking van Christus, °m' ' • 1: 20, in de werking en versterking des geloofs Rom 16:15, Ef. 1:19, in de uitdeeling der genade boven bidden ;n denkeD> E5 2:20> 2 Cor. 9:8, 2 Petr. 1: 3, in de opstanding en jongsten dage, Joh. o: 2ov. enz. En deze macht Gods is eindehjk ook de bron van alle macht en gezag, van alle kracht en sterkte in de schepselen. Van Hem is de heerschappij des menschen, Gen. 1: 26, Ps. 8, het gezag der overheid, Spr. 8:15, Rom. dn ' L \ r°ht ZLJnS Y°lks' Deut' 8 :17' 18' Ps" 68 : 36> Jes. V ' 9(|V"i !Steo e d6S Paards' Job 39: 22>geweld des donders, s. .4, bh : 34 enz. In één woord, zijns is de sterkte, Ps. 62 :12 en Hem komt toe de kracht en de sterkte, Ps. 96:7 Od 4-li' 5:12, 7 :12, 19:1. ' P" ' ' Geheel in overeenstemming met hunne leer over den wil en de vrijheid Gods omschreven nu de nominalisten de almacht Gods zóó dat God door haar alles kan wat Hij wil niet alleen, maar ook u .es billen kan. Onderscheidende tusschen de potentia absoluta en ordmata, oordeelden zij, dat God naar gene ook zondigen dwalen, lijden, sterven, een steen of een dier worden kon, brood in het lichaam van Christus kon veranderen, tegenstrijdige dingen on doen, hetgeen geschied was ongedaan kon maken, valsch kon maken wat waar was en waar wat valsch was enz. Kaar zijne potentia absoluta is God dus louter willekeur, zuivere potentie zonder eenigen inhoud, die niets is en alles worden kan 1). Principiëel is dit het standpunt van allen, die het primaat van den wil huldigen, en daarom is dit gevoelen later telkens teruggekeerd en komt het niet alleen in het Christendom maar ook onder andere godsdiensten, vooral bij den Islam, voor. Aan de andere zijde staan zij, die zeggen, dat God alleen kan wat Hij wil en dat Hij, hetgeen Hij niet wil, ook niet kan. Het mogelijke valt met'het werkelijke saam. Wat geen werkelijkheid wordt, is ook niet mogelijk. God heeft zijne macht ten volle uitgeput in de wereld. Dit was reeds de meening van Plato en Plotinus 2), en voorts van enkele kerkvaders a)T maar werd in de Middeleeuwen vooral geleerd door A'oaelard, Deus non potest facere aliquid praeter ea quae facit4). En zoo oordeelden later de Cartesiaansche theologen Burmannus, Braun, "Wittichius 6) voorts Spinoza, Schleiermacher, Strausz, Schweizer, Nitzsch, en anderen 6). De Schrift veroordeelt zoowel het eene als het andere standpunt. Zij zegt ter eene zijde uitdrukkelijk, dat God vele dingen niet kan; Hij kan niet liegen, geen berouw hebben, niet veranderen, niet verzocht worden, Num. 23 : 19, 1 Sam. 15 :29, Hebr. 6: 18, Jak. 1 vs. 13, 17, dQvrjduaO-ai yaq èavrov ov óvvcctm, 2 Tim. 2:13; zijn wil is immers met zijn wezen één, en de potentia absoluta, die de macht Gods losmaakt van zijne andere deugden, is niets dan eene ijdele en ongeoorloofde abstractie. Aan den anderen kant verklaart de Schrift even beslist, dat het mogelijke veel verder zich uitstrekt dan het werkelijke, Gen. 18 :14, Jer. 32 : 27, Zach. 8 : 6, Mt. 3 : 9, 19 : 26, Luk. 1: 37, 18 : 27. En hieraan hield zich de Christelijke theologie. Augustinus zegt eenerzijds, dat Gods wil en macht niet van zijn wezen onderscheiden zijn. Homo aliud est quod est, aliud ') Verg. boven bl. 235 v. en voorts Chamier, Panstr. Cath. II 1. 2 c. 3 § 5. Voetius, Disp. I 411. 427. 2) Zeiler, Philos. der Gr. II 928 V 496 v. 3) Petavius, de Deo V c. 6. ') Abaelard, Introd. Theol. III c. 5. 5) Burmannus, Synopsis I c. 21 § 24. 26. c. 25 § 10. 11. Braun, Doctr. foedI 2 c. 3 § 7 v. Wittichius, Theol. pacif. § 199 v. 6) Spinoza, Cogit. raetaph. II c. 9. Eth. I prop. 16. 17. Schleiermacher, Chr. Gl. § 54. Strausz, Chr. Gl. I 582 v. Schweizer, Chr. Gl. I 246 v. Nitzsch, Ev Dogm. bl. 403—406. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 112 v. enz. quod potest Deus autem cui non est aliud substantia ut sit, et alia potestas ut possit, sed consubstantiale illi est quidquid ejus est et quidquid est, quia Deus est, non alio modo est et aliomodo potest; sed esse et posse simul liabet, quia veile et facere simul habet 1). Wel bestaat Gods almacht daarin, dat Hij kan wat Hij wil, certe non ob aliud vocatur omnipotens, nisi quoniam quidquid vult potest 2). Maar God kan niet alles willen. Hij kan zichzelf niet verloochenen. Quia non vult non potest, quia et veile non potest. Non enim potest justitia veile facere quod injustum est, aut sapientia veile quod stultum est, aut veritas veile quod falsum est. Unde admonemur Deum omnipotentem non hoe solum, quod ait apostolus: negare se ipsum non potest, sed multa non posse Deus omnipotens non potest mori, non potest mutari, non potest falli, non potest fieri, non potest vinei 3). Maar dan verder betoogt Augustinus, dat dit geen gebrek aan macht is, maar juist ware, volstrekte almacht. Het zou juist onmacht zijn, wanneer Hij dwalen, zondigen kon enz. 4). Vooral heldert Augustinus dat op in betrekking tot de stelling, die dikwerf tegen de almacht Gods wordt ingebracht, dat (jod het gedane niet ongedaan kan maken. Deze uitspraak kan toch tweeërlei zin hebben. Vooreerst kan men er mede bedoelen, dat God het feit, dat geschied is, te niet doet; maar dit is geen zin, want een feit, dat geschied is, is niet meer en kan niet en behoeft niet te niet worden gedaan. Maar ten tweede kan men er mede bedoelen, dat God het feit, dat geschied is, in het menschelijk bewustzijn ongedaan make, zoodat dit nu meenen gaat dat het niet is geschied. Maar ook dit heeft geen zin, want God, die de waarheid is, zou dan wat waar is onwaar moeten maken. Andere theologen hebben in gelijken zin over Gods almacht gesproken en hebben slechts herhaald wat Augustinus gezegd had 5)_ ') Augustinus, tract. 20 in Ev. Joann. n. 4. Conf. XI 10. XII 15. 2) ld., de civ. XXI 7. 3) ld., Serm. 214. 4) ld., Serm. 213. 214. de civ. V 10. ') Lombardus, Sent. I dist. 42—44. Thomas, S. Theol. I qu. 25. S. c. Gent. II c. 6—10. Bonaventura, Breviloquium I c. 7. Petavius, de Deo Y c. 7. Gerhard, II c. 8 sect. 9. JBuddeus, Instit* theol. dogm. II c. 1 §30. jMusculus, Loei Comm. bl. 952 v. Polanus, Synt. theol. II c. 29. Zanchius, Op. II 159 v. Voetius, Disp. I 403 v. V 113 v. Alsted, Theol. schol. did. bl. 93—96. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 20. Chamier, Panstr. Cath. II 1. 2 c. 1—3. Leydecker, Fax Veritatis bl. 163 v. 233 v. enz. Bepaaldelijk werd door de Gereformeerde theologen de onderscheiding in potentia Dei absoluta en ordinata slechts tot op zekere hoogte erkend. De nominalisten hadden deze misbruikt, om te beweren, dat God naar de eerste alles doen kon, ook wat met zijne natuur in strijd was, en betoogden daarmede ook vooral de leer der transsubstantiatie. Daartegen kwam Calvijn op en hij verwierp zulk een commentum potentiae absolutae als profaan 1). De Roomschen beschuldigden daarom Calvijn, dat hij de almacht Gods beperkte en alzoo loochende 2). Maar Calvijn ontkende daarom niet, dat God meer kon doen dan Hij feitelijk deed, maar hij bestreed alleen zulk eene potentia absoluta, die niet gebonden ware aan zijn wezen en deugden en dus ook allerlei tegenstrijdige dingen kon doen. Zoo opgevat, in den zin van Angustinus en Thomas, werd genoemde onderscheiding ook algemeen door de Gereformeerde theologen aangenomen 3). En zoo verstaan, is deze onderscheiding ook goed te keuren. Het pantheïsme zegt wel, dat God en wereld correlata zijn, en dat God geen eigen zijn en leven, geen eigen bewustzijn en wil heeft in onderscheiding van de wereld. Maar het mengt alzoo alles op hopelooze wijze dooreen, en brengt ook in het denken eene grenzelooze verwarring aan. God en wereld, eeuwigheid en tijd, oneindigheid en eindigheid, zijn en worden, het mogelijke en het werkelijke, het noodzakelijke en het toevallige enz., zijn geen woorden van denzelfden inhoud en van dezelfde beteekenis. De wereld is van dien aard, dat ons denken haar het karakter van contingentie niet ontnemen kan. De gedachte van haar nietbestaan sluit niet de minste logische tegenstrijdigheid in. Er kunnen motieven zijn, waarom God de wereld in het aanzijn geroepen heeft; de kosmos kan in zijn geheel en in elk zijner deelen belichaming van goddelijke gedachten zijn; maar het is onmogelijk, om het ontstaan der wereld logisch, zonder den wil van een almachtig God, te verklaren. En daarom blijft er naast het werkelijke een gebied van het mogelijke over. God gaat in de wereld niet op, de eeuwigheid stort zich niet ledig in den tijd, oneindigheid is niet identisch met de som van al het eindige, de alwetendheid valt niet saam ') Calvijn, Inst. III c. 23, 1. 5. Verg. I 16, 3. II 7, 5. IV 17, 24. Comm. in Jes. 23 : 9. Luk. 1 : 18. £) Bellarminus, de gratia et lib. arb. III c. 15. a) Polanus, Synt. theol. II c. 29. Alsted, Theol. schol. did. bl. 96. Heidegger, Corpus theol. III 109. Synopsis pur. theol. VI 36. Mastricht, II 20, 13. met den gedachteninhoud, in de schepselen belichaamd. En zoo is de almacht nog oneindig hoog verheven boven de onbegrensde macht, welke in de wereld tot openbaring komt 1). E. Volmaaktheid, Zaligheid en Heerlijkheid. 211. Al de behandelde eigenschappen Gods worden samengevat in zijne volmaaktheid, summa perfectio 2). Daaronder is hier ter plaatse niet alleen de zedelijke volkomenheid, dat is met andere woorden, de bonitas of sanctitas Dei te verstaan. Maar met de perfectio summa wordt aangeduid, dat God het inbegrip is van alle volmaaktheden, dat Hij degene is, quo majus, altius, melius cogitari non potest neque existere potest. Men kan dit ook zoo uitdrukken, dat God volkomen aan de idee Gods beantwoordt. Volmaakt is een schepsel, nl. in zijne soort en op zijne creatuurlijke, eindige wijze, als de idee, welke er de norma van is, daarin ten volle is gerealiseerd. En zoo is God ook volmaakt, omdat de idee Gods volkomen met zijn wezen overeenstemt. Maar dit is menschelijk gesproken en mag niet worden misverstaan. Bij schepselen is de idee, waaraan zij beantwoorden moeten, door God geponeerd, staat dus als norma gezaghebbend boven hen. In dezen zin is 'er bij God van geen idee sprake. Er is geen Godsidee, welke boven Hem staat en waarmede Hij overeenstemmen moet. Maar de idee Gods is aan God zeiven ontleend ; zijn en zelfbewustzijn zijn in Hem één ; Hij is, gelijk Hij zich kent, en Hij kent zich gelijk Hij is. Maar God heeft ook een besef van zichzelven in onze harten geprent. Wij hebben allen eene idee van God en leggen daarin al de volmaaktheden, die wij denken kunnen en bestaanbaar achten. Dat Godsbesef is verduisterd en de denkbeelden over God loopen ver uiteen. Maar als de mensch zich onderwijzen laat door de H. Schrift en verlicht wordt door den H. Geest, dan wordt ook dat Godsbesef verhelderd, dan leert hij God ook weer kennen, gelijk Hij waarlijk is, en dan zegt hij ja en amen op al zijne volmaaktheden. Elke eigenschap Gods wordt den vrome dierbaar; hij kan ) "Verg. Weisse, Philos. Dogm. § 499 v. Dorner, Christl. Gl. I 441 v. Ebrard Dogm. § 179 v. Philippi, Kirchl. Gl. II 59 v. Nitzsch, Ev. Dogm. bl. 503-506^ f''ank' Chrlstl- Wahrh. I 249. Grétillat, Theol.' syst. III 256 v. Hodye, Syat. Theol. I 406 v. Shedd, Dogm. Theol. I 358 v. ') Verg. boven bl. 205 v. er geene van missen; hij begeert geen anderen Grod, dan den eenigen waarachtigen God, die zich in Christus heeft geopenbaard, en roemt beurtelings in al zijne deugden. Niet alleen de genade en de liefde, maar ook de heiligheid en de gerechtigheid, niet alleen de goedheid, maar ook de almacht, niet alleen de mededeelbare, maar ook de onmededeelbare eigenschappen wekken zijne bewondering, zijne liefde, zijne dankzegging en zijne lofprijzing op. Als wij nu Gode de summa perfectio toeschrijven, dan erkennen wij daarmede, dat al de volmaaktheden, die wij negatief of positief uit de schepselen leeren kennen, in den hoogsten zin, eminenter et absolute, Gode toekomen. Maar daarin ligt opgesloten, dat zij Hem niet alle kunnen toegeschreven worden op dezelfde wijze. Sommige eigenschappen komen Hem toe in eigenlijken zin, formaliter, zooals de eeuwigheid, de eenvoudigheid enz., die immers in schepselen niet gevonden worden. Andere, zooals verstand en wil, komen Hem eminenter toe, omdat eene zwakke gelijkenis daarvan ook bij schepselen te bespeuren valt. En wederom andere komen Hem slechts virtualiter toe, zooals het lichamelijk zien en hooren, omdat deze eigenschappen niet in creatuurlijk-letterlijken zin, maar op Goddelijke wijze in Hem aanwezig zijn. Maar welk verschil dit geve in de wijze, waarop wij eene of andere eigenschap aan God moeten toeschrijven, Hij is toch het inbegrip van alle denkbare volmaaktheden, summa perfectio, boven alle gebrek en beperktheid •oneindig verre verheven. En omdat Hij zoo de absolute volmaaktheid deelachtig is, is en heet Hij ook in de H. Schrift de zalige God. In het O. Test. wordt de gelukstaat van iemand geprezen met den uitroep ■nas, een status ■constr. plur., die zooveel beteekent als : o het geluk, hoe groot is het geluk, en afgeleid is van het werkwoord dat recht voor¬ uitgaan en in hi. terechtwijzen, op den rechten weg leiden en vervolgens gelukkig prijzen, beteekent. In het N. T. is dit Hebr. woord door uaxaotog weergegeven, dat volgens Cremer sterker en idealer is dan svóaifioov, en dat op zijne beurt in het Latijn door beatus, en in het Nederlandsch door zalig is overgezet. Het woord zalig beteekent niet vol, zoodat rampzalig zooveel zou zijn als vol van ramp en gelukzalig zooveel als vol van geluk, maar het komt van een Gothisch woord sêls, dat goed, deugdelijk beteekent. Zalig is iemand, die goed is, die deugt, die ongeschonden, gaaf is, die is zooals hij wezen moet. In de Schrift heeft nu het woord •■nies en lucxctoiog, zalig, doorgaans religieuze beteekenis ; het duidt iemand aan, die de gemeenschap Gods en zijne weldaden, die onder deze bovenal de vergeving der zonden deelachtig is, Ps. 32 : 1, Bom. 4 : 8. Tweemaal wordt in het N. Test. God /ictxaQiog genoemd, 1 Tim. 1 : 11 en 6 : 15. Daarin ligt drieërlei opgesloten. Ten eerste wordt daarin uitgedrukt, dat God de absolute volkomenheid is, want de zaligheid is het deel van elk wezen, dat en inzoover het volkomen is, dat m. a. w. leeft en in dat leven door niets van binnen of buiten belemmerd of gestoord wordt. Omdat God nu de absolute volmaaktheid is, het inbegrip van alle deugden, het hoogste zijn, het hoogste goed, de hoogste waarheid enz., of m. a. w. omdat Hij het absolute leven is, de fontein van alle leven, daarom is Hij ook de absoluut zalige God ; leven en zaligheid staan in de H. S. met elkaar in het nauwste verband ; een leven zonder zaligheid is den naam van leven niet waard en het eeuwige leven valt bij de kinderen Gods met de zaligheid saam. Ten andere ligt in de benaming van den zaligen God opgesloten, dat God deze zijne absolute volmaaktheid kent en liefheeft. De scholastiek was verdeeld over de vraag, of de zaligheid bij God en menschen principaliter in de kennis of in de liefde gelegen was. Zonder kennis, zonder bewustzijn, kan er van zaligheid geen sprake zijn; in de pantheïstische philosophie is God dan ook eigenlijk de behoeftige, de onzalige, de zuivere potentie, die niets is maar alles worden moet en door het schepsel zalig gemaakt moet worden. Maar deze kennis is toch geen oogenblik zonder de liefde denkbaar. God kent zichzelven met eene absolute kennis en Hij heeft zichzelven lief met eene absolute liefde ; kennis zonder liefde en liefde zonder kennis zijn beide ondenkbaar, en van een voorrang van de eene boven de andere is geen sprake. Daarom sluit de benaming van den zaligen God ten derde ook in, dat God absoluut zichzelven geniet, in zichzelven rust, zichzeli absoluut genoegzaam is. Zijn leven is geen worden, geen zich ontwikkelen, geen begeeren en streven, als in het pantheïstisch leven, maar is een storelooze rust, een eeuwige vrede; de vreugde Gods aan zijn schepsel is in de vreugde aan zichzelven begrepen. Deus est sua beatitudo. Beatitudo et Deus sunt idem. Deus suam perfectionem per intellectum plene cognoscit et per voluntatem summe amat, inque ea pacate acquiescit, ex qua acquiescentia oritur .gaudium, quo Deus se ipso tanquam summo bono delectatur 1). *) Dionysius, de div. nom. c. 11. Thomas, S. Theol. I qu. 26. c. Gent. I c. 212. De volmaaktheid Gods, die innerlijk de grond der zaligheid is, brengt voor God als het ware naar buiten de heerlijkheid mede. De Schrift bezigt daarvoor de woorden TOS en öo'Sa; -vias, van het verbum "23, zwaar, gewichtig zijn, is de verschijning van hem, die gewichtig, voornaam is; daarnaast is ook in gebruik li", dat de heerlijke verschijning aanduidt van hem, wiens naam wijd verbreid is, en 1", hetwelk die verschijning aanduidt in haar glans en schoonheid J). Het Grieksche woord daarvoor in LXX en N". T. is do'Sa, de erkenning, die iemand geniet of waarop hij aanspraak heeft, subjectief dus de erkenning, die iemand toekomt of feitelijk geschonken wordt, de roem of eer, waarin hij deelt, syn. met ti/irj en svkoyia, Op. 5: 12, opp. 2 Cor. 6:8; en objectief de verschijning, gestalte, het aanzien, de pracht, glans, heerlijkheid van een persoon of zaak, die zich vertoont, of de persoon of zaak zelf in hunne heerlijke verschijning, en dan verwant met eióoc, eixMV, [toQcprj, Jes. 53:2, 1 Cor. 11 : 7. De mrr lts, óo'Sa tov d-eov, geeft daarom te kennen de glans en heerlijkheid, die van alle deugden Gods en van heel zijne zelfopenbaring in natuur en bovenal in genade onafscheidelijk is, de heerlijke gestalte, waarin Hij allerwege tegenover schepselen optreedt. Deze heerlijkheid en majesteit, waarmede God bekleed is en die al zijn doen kenmerkt, 1 Chron. 16 : 27, Ps. 29 : 4, 96 : 6, 104 : 1, 111 : 4, 113 :4 enz.r openbaart zich in de gansche schepping, Ps. 8, Jes. 6:3, maar wordt toch vooral gezien op het terrein der genade. Zij verscheen aan Israël, Ex. 16 : 7, 10, 24 : 16, 33 :18 v. Lev. 9 : 6, 23, Num. 14 : 10, 16 : 19 enz. Deut. 5 : 24. Zij vervulde den tabernakel en den tempel, Ex. 40 : 34, 1 Kon. 8 : 11, en deelde zich mede aan heel het volk, Ex. 29 : 43, Ezech. 16 : 14 enz. Bovenal wordt ze aanschouwd in Christus, den Eeniggeborene, Joh. 1 : 14, en door Hem in de gemeente, Rom. 15 : 7, 2 Cor. 3:18, welke verwacht de zalige hope en verschijning der heerlijkheid van den grooten God en van haren Zaligmaker Jezus Christus, Tit. 2 : 13. Meermalen wordt zij met de heiligheid Gods in verband gebracht, Ex. 29:43, 100—102. Scheeben, Dogm. I § 105. Heinricli, Dogm. III 856. Gerhard, Loei Theol. II § 306. Eollaz, Examen I 1, 37. Bretschneider, Syst. Entw. § 37. De Moor, Comm. I 583. Martensen, Dogm. § 51. Philippi, Kirchl. Gl. II 109. Von Oettingen, Dogm. II 185. Kcihler, art. Seligkeit in PRE3. ') Delitzsch, Comm. op Ps. 8 : 6. Verg. ook Freiherr von Gall, Die Herrlichkeit Gottes. Eine bibl.-theol. Unters. ausgedehnt über das A. Test., die Targ. Aprokr. Apok. u. das N. Test. Giessen 1900. Jes. 6 : 3 en daarom ook beschreven als een vuur, Ex. 24:17, Lev. 9:24, en als eene wolk, 1 Kon. 8:10, 11, Jes. 6 :4. Zonder twijfel denkt de Schrift bij die wolk en dat vuur aan zinnelijk waarneembare, creatuurlijke vormen, waaronder zich Gods tegenwoordigheid kenbaar maakte >). Iets anders is het echter met het licht, waarmede de heerlijkheid Gods dikwerf vergeleken en waaronder ze telkens voorgesteld wordt. Licht is in de Schrift het beeld van waarheid, heiligheid en zaligheid, Ps. 43:3, Jes. 10:17, Ps. 97 : 11. Deze vergelijking is zoo eenvoudig en natuurlijk, dat er waarlijk de onderstelling niet voor noodig is, dat Jhvh oorspronkelijk een zonnegod was 2), evenmin als de benaming rotssteen op eene vroegere periode van steendienst behoeft te wijzen3). Het licht der zon en het vuur des hemels leveren aan den Israeliet do stof voor de beschrijving der deugden van Jhvh, maar hij is zich duidelijk daarbij bewust, in beeld te spreken. Gelijk de donder zijne stem is, Ps. 104: 7, Am. 1 : 2, Jes. 30:30, zoo is het licht der natuur zijn kleed, Ps. 104: 2. Wat het licht in de natuur is, bron van kennis, van reinheid, van vreugde, dat is God in het geestelijke. Hij is het licht der vromen, Ps. 27 : 1, zijn aangezicht, zijn woord verspreidt licht, Ps. 44 : 4, 89 :16, 119 :105, in zijn licht alleen zien zij het licht, Ps. 36:10. Hij zelf is louter licht, zonder duisternis en vader van al wat licht is, 1 Joh. 1:5, 1 Tim 6 :16, Jak. 1 : 17, en is naar de belofte, Jes. 9:1, 60: 1, 19, 20, Mich. 7:8, in Christus als het licht verschenen, Mt. 4: 16, Luk. 2:32 Joh. 1:4, 3 : 19, 8 : 12, 1 Joh. 2:20, zoodat nu zijne gemeente licht is in Hem, Mt. 5 : 14, Ef. 5 :8, 1 Thes. 5:5, en het volle licht tegemoet gaat, Op. 21 : 23 v. 22:5, Col. 1:12. De Joden dachten later bij deze rni-p -riar> aan een geschapen, zichtbaren glans, aan een Lichtleib, waardoor Hij zijne tegenwoordigheid in de schepping kenbaar maakte en vatten haar in de schechina zelfs op als een persoonlijk subject *). Uit de Joodsche theologie is deze meening overgegaan in de theosophie. Böhme beschrijft de heerlijkheid Gods als een Leib des Geistes, als een Reich der Herrlichkeit Gottes, das ewige Himmelreich, worin die Kraft Gottes wesentlich ist, tingiert vom Glanz und Kraft des Feuers und des Lichts, als ') Verg. deel I 341. 2) Kuenen, Godsdienst van Israël I 48 v. 240 v. 249. 267. 3) 1(1., t. a. p. I 392—395. 4) Weber, System der altsyn. pal. Theol. 1880 bl. 160, 179—184. Geref. Dogmatiek II. een ongeschapen hemel, een paradijs l). Onder de Luthersche theologen was er vroeger reeds strijd over, of God in eigenlijken (Dannhauer, Chemniz) dan wel in oneigenlijken (Musaeus e. a.) zin licht werd genoemd 2). In de Oostersche kerk hechtte zelfs het concilie van Constantinopel in 1431 zijne goedkeuring aan de leer van een ongeschapen, Goddelijk licht, dat van het wezen Gods onderscheiden was 3). Toch kan deze meening niet worden goedgekeurd. De Schrift leert duidelijk de geestelijkheid en de onzichtbaarheid Gods. Het aannemen van een heerlijkheid Gods, als eene plaats, E"P'-, gestalte, —elóog, uoorj ij, als een van een lichaam, een rijk, een hemel, die zij het dan ook ongeschapen, toch van zijn wezen onderscheiden zou zijn, is met bovengenoemde eigenschappen en evenzoo met de eenvoudigheid Gods in strijd. Ook als de Schrift van Gods aangezicht, heerlijkheid en majesteit gewaagt, spreekt ze in beeld. Maar gelijk alle volmaaktheden, zoo komt ook deze in zijne schepselen uit. Zij is mededeelbaar. Er is in het geschapene een zwakke glans van de onuitsprekelijke heerlijkheid en majesteit, die God bezit. Gelijk de schepselen ons opleiden, om van Gods eeuwigheid en alomtegenwoordigheid, van zijne gerechtigheid en genade te spreken, zoo doen zij ons iets kennen van de heerlijkheid Gods. Toch is ook hier de analogie geen identiteit. Reeds in de taal komt dit uit. Bij de schepselen spreken wij van mooi, schoon, fraai; maar de Schrift heeft voor de schoonheid Gods een eigen naam, dien van heerlijkheid. Daarom verdient het ook geen aanbeveling, om met de kerkvaders, scholastici en Roomsche theologen van de pulchritudo Dei te spreken. Augustinus sprak reeds in dien zin. Hij ging uit van de grondstelling: Omne quod est, in quantum est, verum, bonum, pulchrum est. Nu is er in het zijn en dus ook in het ware, goede en schoone onderscheid, rangordening, opklimming. Naarmate iets meer zijn heeft, heeft het ook meer waarheid, goedheid en schoonheid. Alles is schoon in zijn soort. Singula opera Dei.. .. ') Joh. Claassen, Jakob Böhme. Sein Leben und seine theos. Werke I 157, II 61, en zoo ook Baader, Joh. Claassen, Fr. v. Baaders Leben u. theos. Werke II 90 v. Oetinger, Die Theol. aus der Idee des Lebens, herausgeg. von J. Hamberger 1852 bl. 113 v. 117 v. Delitzsch, Bibl. Psych.2 bl. 49 v. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes II 17 v. 113. Id., Die Lehre des N. T. von der Herrlichkeit Gottes, Basel 1863. a) M. Vitringa, Doctr. chr. relig. I 139. ') Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch. § 69, 2. inveniuntur habere laudabiles mensuras et numeros et ordines in suo quaeque genere constituta *). Inest enim omnibus quoddam naturae sui generis decus 2). Alle schepselen dragen daarom bij tot de schoonheid van het geheel. Maar alle schoonheid der schepselen is vergankelijk en veranderlijk; ze zijn niet schoon doorzichzelve, maar door participatie aan eene hoogere, absolute schoonheid. Ondervraag alle schepselen: Respondent tibi omnia: ecce, vide, pulchra sumus. Pulchritudo eorum, confessio eorum 3). Die hoogste schoonheid, waarheen alle schepselen wijzen, is God. Hij is summum esse, summum verum, summum bonum en ook de hoogste onveranderlijke schoonheid. Ista pulchra mutabilia quis fecit, nisi incommutabilis pulcher? G-od is de hoogste schoonheid, wijl in zijn wezen absolute eenheid en maat en orde is. Hem ontbreekt niets, en er is niets overtolligs in Hem 4). Ook in deze opvatting van Augustinus is de invloed van het neoplatonisme niet te miskennen, dat de Godheid eveneens beschouwde als de hoogste schoonheid en de oorzaak van al het schoone °). Maar zoo heeft deze gedachte van Augustinus toch ingang gevonden bij vele scholastieke en Roomsche godgeleerden 6). Daarentegen spraken de Protestantsche theologen liefst van de majestas en gloria Dei7). In de heerlijkheid Gods komt zijne grootheid en verhevenheid uit, gelijk ze zoo menigmaal in de psalmen en profeten geschilderd wordt, Ps. 104, Jes. 40, Hab. 3. Ze heet grootheid en verhevenheid, inzoover ze in het schepsel eerbiedige bewondering en aanbidding wekt. Ze wordt heerlijk genoemd, in zoover ze stemt tot dank en roem en eere. Ze wordt majesteit geheeten, inzoover zij in verband staat met zijne absolute dignitas en onderwerping eischt van alle creatuur. ') Augustinus, de Gen. c. Manich. I 21. s) ld., de Gen. ad litt. III 14. 3) ld., Serm. 241. *) De ord. I 26. II 51. de beata vita 34. c. Acad. II 9. Verg. Ritter, Gesch. ] rjv o Aoyog. Hij werd niet Logos, Hij is er niet eerst toe bereid en aangesteld bij de schepping; Hij was als persoon en van nature Logos, Logos van eeuwigheid. En voorts was Hij zelf &toc, Hij stond in verkeer met God, rjv tv doyrj uooc rov it-tov vs. 2, tig rov y.olnov xov naTQoq, vs. 18, voorwerp zijner eeuwige liefde en zelfmededeeling, 5 : 26, 17 : 24. Daarom kon Hij ook den Vader volkomen openbaren, omdat Hij zijne Goddelijke natuur, zijn Goddelijk leven, zijne Goddelijke liefde enz. van eeuwigheid deelachtig en van nature Logos was. God deelde zich mede aan Hem, daarom kan Hij God mededeelen aan ons. De Logos is de absolute openbaring Gods, want God heeft zich met al zijne volheid eeuwiglijk aan Hem medegedeeld. Een andere naam is die van Zone Gods. In het 0. Test. heeft deze naam meestal theocratische beteekenis. Israël heet zoo, omdat het door God verkoren, geroepen, aangenomen is, Ex. 4 : 22, 19 : 5, Deut. 1: 31, 8:5, 14 :1, 32 : 6, 18, Jes. 63 : 8, Jer. 31: 9, 20, Hos. 11:1, Mal. 1:6, 2 :10. In het N. Test. komt daarvoor de gemeente in de plaats, welke bestaat uit v'ioi Ü-tov door aanneming, of rtxva ■iïtov door geboorte. Bepaaldelijk is de titel zoon Gods ook menigwerf een ambtsnaam, voor de rechters Ps. 82 : 6, voor de engelen, Job 38: 7, en vooral ook voor den koning, 2 Sam. 7 :11—14, Ps. 89: 27, 28. In Psalm 2: 7 zegt Jhvh tot den over Sion gezalfden Koning: Dvn vs, nni? LXX ytytvvrjxa at, Vuig. genui te; ten dage, toen de Heere Hem zalfde en aanstelde tot koning, heeft Hij Hem tot Zoon gegenereerd en Hem het recht gegeven op de wereldheerschappij. Ten aanzien van David slaat dit terug op het besluit Gods in 2 Sam. 7, en ten aanzien van den door David afgeschaduwden Messias wordt het in Hebr. 1:5, 5:5 ver- ') Petavius, de trin. II c. 1. klaard van de eeuwigheid, cf. vs. 2, 3, in welke Christus als de Zoon door den Vader is gegenereerd, d. i. in welke Hij voortgebracht is als het afschijnsel van Gods heerlijkheid en het uitgedrukte beeld zijner zelfstandigheid. En dat Hij dit was, is nu volgens Hd. 13:33, Rom. 1:3 krachtig bewezen in de opstanding. In Micha 5:1 is eene verwante gedachte uitgedrukt. De Heerscher over Israël, die eens uit het kleine Bethlehem zal voortkomen, bestaat reeds van ouds. Zijne uitgangen als Heerscher, van God uit, zijn reeds van de dagen der eeuwigheid. Hij was Heerscher van eeuwigheid, Hij heeft dit getoond in de geschiedenis van Israël en zóó komt Hij eens zichtbaar uit Bethlehem te voorschijn. De benaming Zoon Gods, op den Messias toegepast, gaat ongetwijfeld uit van de theocratische beteekenis dezer uitdrukking in het O. Testament. Het is niet waarschijnlijk, dat de bezetenen, Mt. 8:29, cf. 4:3, de Joden, Mt. 27 : 40, de Hoogepriester, Mt. 26:63, of •ook zelfs de discipelen althans in den eersten tijd, Joh. 1:50, 11 vs. 27, Mt. 16:16 den vollen inhoud van deze benaming hebben verstaan. Maar bij Christus krijgt deze naam toch eene veel diepere beteekenis. Wel heet Hij nu en dan als middelaar en koning Gods -Zoon in theocratischen zin, Luk. 1 : 35, ofschoon ook dan de adoptiaansche voorstelling, dat hij naar zijne Goddelijke natuur Zoon is door generatie en naar zijne menschelijke natuur door adoptie, gelijk later beweerd werd door de Socinianen en Remonstranten 1), in de Schrift geen steun vindt. Maar Christus is niet ■eerst als een koning onder Israël in den tijd tot Zone Gods aangenomen. Hij heet niet Gods Zoon om zijne bovennatuurlijke geboorte, gelijk de Socinianen leerden en Hofmann 2) nog tracht te betoogen. Hij draagt dien naam ook niet in ethischen zin, zooals wreder anderen 3) meenen. Hij is het ook niet eerst geworden door zijn middelaarschap en zijne opstanding, waarvoor men zich beroept -op Joh. 10 : 34—36, Hand. 13 : 32, 33, Rom. 1: 4. Maar Hij is Zoon Gods in metaphysischen zin, van natuur en van eeuwigheid. Hij is hoog verheven boven engelen en profeten, Mt. 13 :32, 21 vs. 27, 22 :2, en staat in geheel eenige verhouding tot God, Mt. ') Verg. art. Adoptianismus in PKE3 1 180—186. Catech. Racov. Conf. Remonstr. art. 3. Apol. Conf. art. 3. Limborch, Theol. Christ. II 17, 10. B. S. Cremer, verg. Archief v. Kerk. Gesch. v. Ned. VIII 419—428. 2) Hofmann, Schriftbeweis I 116 v. *) Wciss, Bibl. Theol. § 17. Ritschl, Rechtf. u. Vers.2 II 97. Scholten, L. H. K. II 206 enz. 11:27. Hij is de geliefde Zoon, in wien de Vader zijn welbehagen heeft, Mt. 3:17, 17:5, Mark. 1:11, 9:7, Luk. 3:22, 9:35, de eengeboren Zoon, Joh. 1:18, 3:16, 1 Joh. 4:9v., de eigen Zoon, Rom. 8:32, de eeuwige Zoon, Joh. 17:5, 24, Hebr. 1:5, 5:5, wien de Vader gaf £u»jv s%eiv sv éctvTrp, Joh. 5:26, die den Vader gelijk is in kennis, Mt. 11:27, in eer, Joh. 5 : 23, in macht bij schepping en herschepping, Joh. 1:3, 5 :21, 27, in werkzaamheid, Joh. 10:30, in heerschappij, Mt. 11:27, Luk. 10:22, 22:29, Joh. 16: 15, 17 :10, en juist om dit zijn Zoonschap veroordeeld is tot den dood, Joh. 10: 33, Mt. 26 : 63 v. In de derde plaats komt hier nog de naam Beeld Gods in aanmerking. Wel kan de mensch bij analogie zoo genoemd worden, maar Christus is het in volstrekten zin. Hij was vóór zijne menschwording als Logos, als Zoon, Rom. 1:3, 4, 8:3, Gal. 4 : 4, sv noQipy x)-£ov, Phil. 2 :6, rijk, 2 Cor. 8: 9, bekleed met heerlijkheid, Joh. 17 :5, en is nu daarin door zijne opstanding en hemelvaart teruggekeerd. Zoo was Hij dan en is Hij thans nog sixoiv tov iïsov tov uooniüH, Col. 1 : 15, 2 Cor. 4 : 4, circa vyua/xu i>;g óo'i^g xai y/coaxii.o -ojg imoazaGscag avrov, Hebr. 1:3, d. i. niet de uitstraling zelve, cinccvyaOf.iog, maar het door uitstraling, weerkaatsing bewerkte of ontstane beeld, dnavyaG[ia, van Gods heerlijkheid en de uitdrukking, de afdruk van de zelfstandigheid, van het wezen des Vaders. Als zoodanig is Hij uoonozoxog Ttacijs xziotüK, Col. 1: 15, Op. 1 :16, de in vergelijking met alle schepsel eerstgeborene en dus bestaande vóór alle schepsel, en niet gelijk de schepselen gemaakt of geschapen, jtqcotoxtigtos, tcqutottAccgtoc, maar geboren, ttqwiotoxoc, in wien alles geschapen werd, exxiG\hl• en Hij is tevens cio^rj, TtQanoToxog sx zon' vsxqcov, sv nuaiv nounsvwvy Col. 1:18, TTQunozoxog sv noXXoig aósXyoig, Rom. 8:29, naar wiens beeld de geloovigen worden vernieuwd, 2 Cor. 3 : 18, Phil. 3 : 21. De uitdrukking rcoonoioxog sluit Christus niet bij de schepselen in, maar sluit Hem juist daarvan uit. Hij stond als eenig- en eerstgeborene, als Zoon en Logos, als adaequaat beeld Gods tot den Vader van eeuwigheid in eene geheel eenige relatie. En wel wordt Christus nu als Middelaar voorgesteld als afhankelijk van den Vader en staande onder den Vader, zoodat Hij een gezondene, een knecht, een volbrenger van het werk des Vaders is, gehoorzaam tot den dood toe en eens zijn koninkrijk aan den V ader overgevend, maar nooit wordt daarmede aan zijne wezenseenheid te kort gedaan. In Joh. 14:28 zegt Jezus, dat zijn heengaan tot den Vader voor de discipelen eene oorzaak van vreugde is, óti d rrca^o /iei£cov fiov tav tv. Daarmede drukt Hij niet uit, dat de Vader grooter is aan macht, wat door Joh. 10:28—30 bepaald weersproken wordt; maar Hij denkt aan de verhouding, waarin Hij thans in zijne vernedering staat tot den Vader. Nu is deze grooter. Maar deze mindere grootte van Jezus zal juist ophouden, wanneer Hij tot den Vader gaat, en daarom kunnen zijne discipelen zich over zijn heengaan verblijden; Hij is juist in wezen en natuur aan den Vader gelijk, ofschoon thans in ambt en stand minder dan de Vader. Hij is geen schepsel, maar was en is en blijft God, boven alles te prijzen in der eeuwigheid, Joh. 1:1, 20: 28, Rom. 9:5, Hebr. 1:8, 9, 2 Petr. 3 : 18, 1 Joh. 5 : 20, Openb. 1:8, 11, cf. ook misschien 2 Thess. 1 : 2, Tit. 2 : 13, 2 Petr. 1: 1. De poging, vroeger reeds door de Socinianen en thans door Ritschl, Schultz, Kaftan, Pfleiderer e.a. aangewend, om den naam iïtog, van Christus gebezigd, niet als wezens- maar als ambtsnaam op te vatten, vereischt later in de leer over Christus breedere bespreking. Thans zij alleen opgemerkt, dat deze benaming bij Christus onwaar is, indien Hij niet werkelijk ook de Goddelijke natuur deelachtig is '). 217. Ten slotte geeft de H. Schrift ons ook eenig inzicht in de immanente relatiën Gods door den naam des Heiligen Geestes. Vooraf verdient het opmerking, dat de leer des H. Geestes door al de Schriften van Oud en Nieuw Verbond dezelfde is. Hoewel in het N. Test. veel klaarder geopenbaard, is zij in beginsel ook in het O. T. aanwezig. Het N. T. is zich bewust geen andere leer des Geestes te geven, dan die in het O. T. gevonden werd; het was dezelfde H. Geest, die eertijds door de profeten sprak, Mt. 22 : 43, Mk. 12: 36, Hd. 1:16, 28:25, Hebr. 3:7, 10: 15, 1 Petr. 1:11, 2 Petr. 1: 21, in Noachs dagen getuigde, 1 Petr. 3:19, door Israël werd weerstaan, Hd. 7 : 51, die het geloof werkte, 2 Cor. 4 : 13, die op den Messias neerdalen en in de gemeente wonen zou, Mt. 12 : 18, Luk. 4 : 18, 19, Hd. 2 : 16. Hoewel nu het Goddelijk wezen Geest is, Joh. 4 : 24, en heilig is, Jes. 6 : 3, zoo is de Heilige Geest toch in de Schrift eene aanduiding van een bijzonder persoon in het Goddelijk wezen, onderscheiden van Vader en Zoon. Hij draagt dezen naam om zijn bijzonderen modus subsistendi. Geest beteekent eigenlijk wind, adem. De H. Geest is de ') Verg. Lipsiws, Theol. Jahresbericht X 378. adem des Almachtigen, Job 33 :4, de Geest zijns monds, Ps. 33 : 6, die door Jezus vergeleken wordt bij den wind, Joh. 3:8, en geblazen wordt op zijne discipelen, Joh. 20 : 22, cf. 2 Thess. 2 : 18. De Geest is God als het immanente levensprincipe in al het geschapene. En heilig heet Hij, omdat Hij zelf in een bijzondere relatie tot God staat en alle dingen in eene bijzondere relatie tot God stelt. Hij is niet de Geest van een mensch, van een schepsel, maar de Geest van God, de Heilige Geest, Ps. 51 : 13, Jes. 63 : 10, 11. Gelijk de adem uit onzen mond, zoo gaat de Geest uit van God •en houdt alle schepsel levend. Daarom heet Hij de Geest Gods, de Geest des Heeren, de Geest des Vaders, Gen. 1:2, Jes. 11:2, Mt. 10 : 20, en ook dé Geest van Christus, de Geest des Zoons, Rom. 8: 2, 9, 1 Cor. 2 : 6, 2 Cor. 3 : 17, 18, Phil. 1:19, Gal. 3:2, 4:6, 1 Petr. 1:11, staande voor den troon Gods en des Lams, Op. 1:4, 3:1, 4:5, 5:6. Deze uitgang des Geestes wordt in de Schrift met verschillende namen uitgeduid. Meestal wordt het zoo uitgedrukt, dat de Geest door God of door Christus gegeven, Num. 11 : 29, Neh. 9 : 20, Jes. 42 :1, Ezech. 36 : 27, Joh. 3 : 34, 1 Joh. 3 : 24, 4 :13, gezonden of uitgezonden, Ps. 104 : 30, Joh. 14 : 26, 15 : 26, 16:7, Gal. 4:6, Op. 5:6, uitgegoten of uitgestort, Jes. 32:15, 44 : 3, Joël 2 : 28, Zach. 12 :10, Hd. 2 :17, 18, van God nedergedaald, Mt. 3:16, in het midden van Israël gesteld, Jes. 63:11, Hagg. 2:6, op iemand gelegd, Mt. 12 : 18, op iemand geblazen is, Joh. 20:22 enz. Maar er wordt ook gezegd, dat de Geest uitgaat, èxTioQsvsTat naga tov nuzoog, Joh. 15:26. Dit had bepaaldelijk plaats op den Pinksterdag. Daarom treedt de persoonlijkheid des H. Geestes ook thans eerst duidelijk op. In het O. Test. is er wel onderscheid tusschen God en zijn Geest. Maar de aard van dat onderscheid blijft duister. Ovtcw yao fjv nvev^ia, órt Irjaovg ovSenw sdo'guathj, Joh. 7 : 39. Maar nu wordt van Hem als van een persoon gesproken. Hij wordt aangeduid als e'xetvog, Joh. 15 : 26, 16 :13, 14, nccQaxXrjTog, Joh. 15 : 26, cf. 1 Joh. 2 :1, uXXog naQccxXrjzog, Joh. 14:16, die van zichzelven spreekt in den eersten persoon, Hd. 13: 2, wien allerlei persoonlijke vermogens en werkzaamheden worden toegeschreven, als onderzoeken, 1 Cor. 2 : 10, 11, oordeelen, Hd. 15 : 28, hooren, Joh. 16:13, spreken, Hd. 13:2, Op. 2:7 enz. 14:13, 22:17, willen, 1 Cor. 12 :11, leeren, Joh. 14 : 26, bidden, Rom. 8: 27, getuigen, Joh. 15:26, enz. en die met Vader en Zoon gecoördineerd en op ééne lijn wordt geplaatst, Mt. 28 :19,1 Cor. 12 : 4—6, 2 Cor. 13 vs. 13, Op. 1: 4. Dit nu kan niet, tenzij Hij ook waarachtig God zij. Gelijk zijne persoonlijkheid, zoo komt ook de Godheid des H. Geestes eerst in het N. T. duidelijk aan het licht. Zij blijkt allereerst daaruit, dat in weerwil van het onderscheid, hetwelk tusschen God en zijn Geest bestaat, het toch volkomen hetzelfde is, of God dan of zijn Geest iets zegt, in ons woont, door ons veracht wordt, Jes. 6:9 en Hd. 28:25, Jer. 31:31 en Hebr. 10:15, Ps. 95:7, 8 en Hebr. 3: 7—9, Hd. 5:3 en 4, Rom. 8: 9 en 10, 1 Cor. 3:16 en 6:19, Ef. 3 :22. Dit komt dan alleen tot zijn volle recht, wanneer met het personeele onderscheid de wezenseenheid gepaard gaat. \ oorts worden allerlei Goddelijke eigenschappen even goed aan Gods Geest als aan God zeiven toegeschreven: bijv. eeuwigheid Hebr. 9 :14, alomtegenwoordigheid, Ps. 139 : 7, alwetendheid, 1 Cor. 2 : 10, 11, almacht, 1 Cor. 12 :4—6, en wederom onderstelt dit dat de Geest wezenséén is met God zeiven. Hetzelfde is het geval met de Goddelijke werken van de schepping, Gen. 1:2, Ps. 33:6, Job 33:4, Ps. 104:30, en van de herschepping. Ja, in deze komt vooral zijne Godheid duidelijk uit. Hij is het, die Christus door zijne zalving heeft bekwaamd tot zijn ambt, Jes. 11:2, 61:1 en Luk. 4 vs. 18, Jes. 42 :1 en Mt. 12 :18, Luk. 1: 35, Mt. 3 : 16, 4 :1, Joh. 3 \s. 34, Mt. 12 : 28, Hebr. 9 :14, Rom. 1: 4, die de apostelen toerust tot hun bijzondere taak, Mt. 10: 20, Luk. 12 :12, 21 :15, 24 : 49 Joh. 14 . 16 v., 15 : 26, 16:13 v., enz., die aan de geloovigen allerlei gaven en krachten uitdeelt, 1 Cor. 12:4—11, en die bovenal in de gemeente wonen doet de volheid van Christus. De H. Geest staat tot Christus in dezelfde verhouding als Christus tot den Vader. Gelijk de Zoon niets heeft en niets doet en niets spreekt van zich.zelven, maar alles ontvangt van den Vader, Joh. 5:26, 16:15, zoo neemt de H. Geest alles uit Christus, Joh. 16:13, 14. Gelijk ■de Zoon van den \ ader getuigt en den Vader verheerlijkt, Joh. 1 vs. 18, 17:4, 6, zoo op zijne beurt de H. Geest den Zoon, 15 :26, 16:14. Gelijk niemand tot den Vader komt dan door den Zoon, Mt. 11:27, Joh. 14:6, zoo kan niemand zeggen Jezus den Heere te zijn dan door den H. Geest, 1 Cor. 12:3. Er is geen gemeenschap met God dan door den Geest. Maar die Geest schenkt dan ook al de weldaden, die Christus verworven heeft, de wedergeboorte, Joh. 3:3, de overtuiging van zonde, Joh. 16:8—11, het kindschap, Rom. 8: 15, de vernieuwing, Tit. 3:5, de liefde Gods, Rom. 5 : 5, allerlei geestelijke vruchten, Gal. 5 : 22, de verzegeling, Rom. 8 : 23, 2 Cor. 1: 22, 5: 5, Ef. 1:13, 4: 30, de opstanding, Rom. 8:10. Ja, door den Geest hebben wij met niemand minder dan met den Zoon en den Vader zei ven rechtstreeksclie, onmiddellijke gemeenschap. De H. Geest is G-od zelf in ons, Joh. 14: 23 v.r 1 Cor. 3 :16, 6 : 19, 2 Cor. 6 :16, Gal. 2 : 20, Col. 3 : 11, Ef. 3 :17, Phil. 1: 8, 21. Wie kan dat alles ons schenken, wie kan God zeiven in onze harten doen wonen, dan een, die zelf God is? Daarom komt Hem ook Goddelijke eer toe. Hij staat naast Vader en Zoon als oorzaak van alle heil, Mt. 28:19, 1 Cor. 12 :4-6, 2 Cor. 13 vs. 13, Op. 1:4. In zijn naam worden wij gedoopt, Mt. 28:19. Van Hem is alle leven en kracht. Hij is de auteur onzer gebeden, Zach. 12 : 10, Rom. 8 : 15, 16. En daartegenover wordt de gemeente gewaarschuwd Hem te bedroeven, Jes. 63:10, Ef. 4:30; zelfs is de lastering tegen den H. Geest onvergefelijk, Mt. 12 vs. 31, 32 1). 218. In al deze openbaringsmomenten biedt de H. Schrift ons natuurlijk nog geen uitgewerkt dogma over de triniteit. Maar zij leert toch, dat de ééne naam Gods zich eerst ten volle in dien van Vader, Zoon en Geest ontvouwt. Zij spreekt het klaar en duidelijk uit, dat alle werken Gods naar buiten, beide in schepping ') Oudere litteratuur over den H. Geest wordt opgegeven door Walcli, Bibl. theol. sel. I 75 v. 241, waaronder vooral Owen, Discourse on the Holy Spirit 1674, holl. 1746, de aandacht verdient, en door Kuyper, Het werk van den H. Geest 1888, in de voorrede; nieuwere litteratuur is te vinden bij M. Beversluis, de H. Geest en zijne werkingen volgens de Schriften des N. \ . 1896 bl. \ II, waaronder vooral in aanmerking komen J. Gloei, Der H. Geist in der Heilsverkündigung des Paulus 1888. H. Qunkel, Die Wirkungen des H. Geistes u.s.w. Gött. 1888. Voorts nog Synopsis der dogm. moraltheol. Lebre von der Wirksamkeit des H. Geistes zunachst nacli dem h. Thomas von Aquin, von Dr. I. E. Primer, Lycealprogramm fiir das Jahr 1891 Eichstatt. W. Koelling, Pneumatologie oder die Lehre von der Person des H. Geistes. Gütersloh 1894. Dr. G. Smeaton, The doctrine of the Holy Spirit 1882. Lechler, Die biblische Lehre vom H. Geiste 3 Th. Gütersloh 1899—1904. Noesgen, Geschichte der Lehre vom H. Geiste. Gütersloh 1899. Id., Der H. Geist, sein Wesen u. die Art seines Wirkens. Berlin 1905. Lütgert, Gottes Sohn und Gottes Geist. Vortrage z. Christol. u. z. Lehre vom Geiste Gottes. Leipzig 1905. Cremer, art. Geist in PRE3 VI 450. Sokoloivski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander. Gött. 1903. H. Weinel, Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nacbapost. Zeitalter bis auf Irenaeus. Freiburg Mohr 1899. Th. Schermann, Die Gottheit des H. G. nach den griech. Vatern des vierten Jahrh. Ireiburg Herder 1901. G. Tophel, Le Saint Esprit. Lausanne 1900. J. H. Garrison, The holy Spirit. St. Louis 1905. Mastermann, I believe in the Holy Ghost. A study of the doctrine of the Holy Spirit in the light of modern thought. Gardner, Darton 1907. en herschepping, eene drievoudige Goddelijke causa hebben. Zij laat er geen twijfel over bestaan, dat deze drievoudige causa drie onderscheidene subjecten zijn, welke in persoonlijke verhouding tot elkander staan. En zij bevat daarmede al de gegevens, waaruit de theologie het dogma der triniteit opgebouwd heeft. De philosophie had er niets wezenlijks aan toe te voegen; zelfs de logosleer is nieuwtestamentisch. Alleen wachtte het alles op den tijd, dat de ratio christiana genoegzaam ontwikkeld zou zijn, om het heilig mysterie, dat hier voorlag, in te denken. Bij de apostolische vaders is daarvan nog geen sprake. Zij spreken de H. Schrift na, zonder nog den diepen zin en het onderling verband der waarheden te verstaan, en ze bezigen uitdrukkingen, die in lateren tijd niet meer te verdedigen zouden zijn. Toch zijn ze ook voor het dogma der triniteit van 't hoogste belang, inzoover ze beide de ebionietische en de docetische richting bestrijden en in sterker of zwakker bewoordingen uitspreken de hooge, boven de engelen verhevene natuur van den Christus. Het dogma der triniteit, zoo blijkt reeds bij den aanvang, is niet geboren uit eene philosophische redeneering over het wezen Gods, maar uit het nadenken over de feiten der openbaring, over den persoon en het werk van Christus. In het dogma der triniteit ging het van den aanvang af om de Godheid van Christus, om het absoluut karakter van het Christendom, om de waarheid der openbaring Gods, om de waarachtige verzoening der zonden, om de volstrekte zekerheid der zaligheid. Bij de apostolische vaders nu neemt Christus eene geheel eenige plaats in; praedicaten worden Hem toegekend, die geen schepsel toekomen. Hij heet Zoon, eigen, eenige, eengeboren Zoon Gods, Clemens, 1 Cor. 36. Ignatius, Bom. 1. Eph. 20. Smyrn. 1. Diognetus, 9. 10. Barnabas, 7. 12., afschijnsel van Gods majesteit, schepter zijner majesteit, Clemens, 1 Cor. 16. 36. Heer der aarde, wien alles onderworpen is, Schepper aller dingen, Rechter van levenden en dooden, Barn. 7 12. Diogn. 7. Did. Apost. 16. Polyc. Phil. 1. 2. 6. 12, heilige, onbegrijpelijke Logos, die als een God, wg 'J-iog, op aarde is gezonden, Diogn. 7. en &sog heeten mag, Clemens, 2 Cor. 1. Ign., Bom. 3. Smyrn. 1. 10. Eph. 1. 18. 19. En Vader (God), Zoon (Christus) en Geest worden samen genoemd, Clemens, 1 Cor. 46. Ign. Eph. 9. Magn. 13. Van den H. Geest is weinig sprake bij de apost. vaders, maar Hij wordt toch van Vader en Zoon onderscheiden en naast deze gesteld; alleen ten aanzien van den Pastor van Hermas, Sim. V 5. 6. is er ver- schil, of hij den H. Geest met den Zoon vereenzelvigt of daarvan onderscheidt *). Als in de tweede eeuw de gnosis optreedt, ontwaakt ook het Christelijk denken. De Godheid van Christus krijgt dogmatisch belang en wordt daarom ook veel duidelijker uitgesproken. Justinus Martyr geeft aan Christus meermalen den naam van God, zelfs van o Üeog, c. Tryph. 34. 56. 58. 113. 126 enz., en kent Hem allerlei verheven praedicaten toe. Hij is de eerstgeborene der schepping, de aanvang van een ander geslacht, toegerust niet met een enkel charisma maar met al de krachten des Geestes, in het bezit niet van een ansQfia van den logos, maar van den ganschen logos, loyixov 'io ó'lov, machtig om het menschelijk geslacht te vergoddelijken en daarom zelf God, c. Tr. 87. 138. Apol. II 10. 12. Duidelijk leert hij voorts het voorbestaan van Christus, niet als kracht slechts maar als persoon, c. Tr. 128. "Wijl de Vader verborgen, onuitsprekelijk, boven tijd en ruimte verheven is, c. Tr. 127. Apol. II 6., zijn alle openbaringen onder het O. T. en ook in de Heidenwereld openbaringen van den Logos, c. Tr. 127. Apol. I 46. 61. 63. Apol. II 10. 13. Zelfs bestond Hij bij de schepping; het woord Gen. 1:26 is tot Hem gesproken, c. Tr. 62. Maar de immanente verhouding tusschen Vader en Zoon is bij Justinus nog niet duidelijk. Het schijnt, dat de Logos, die wel een ander is dan de Vader (xQitbf.iuj uil' ov yvoifirj, door den Vader eerst voor en ten behoeve van de schepping is gegenereerd, en wel niet door deeling ontstond, maar toch voortgebracht werd óvvufisi xut ftovhj des Vaders, gelijk het eene licht ontstoken wordt aan het ander en gelijk het woord uit onzen mond uitgaat, Apol. II 6. c. Tr. 61. 100. 128. Daarom heet hij 7iQ(oroyovog, tcqwToroxog xov ■iïeov, Apol. I 46. 58. De generatie wordt genoemd 7iqo(iaX'/.siv, maar meest ytvrar, c. Tr. 62. 76. 129. Apol. I 23. 2. 6, en de Logos heet in zoover een yevvrjfia of ègyaaia, c. Tr. 62. 114. 129. De eenheid Gods zoekt Justinus daardoor te handhaven, dat de Zoon wel een ander is dan de Vader uil! ov yvo)u/n c. Tr. 56, en ondergeschikt is aan den Vader. De Zoon is i] noonij óvvafiig /ma rov naitoa^ Apol. I 32 ; Hij neemt de tweede plaats, óevrega %u)qu, in, Apol. I 13; Hij heeft alles van den Vader ontvangen, c. Tr. 86, is God en Heer, wijl de Vader het gewild heeft, c. Tr. 127, en is vno Tip naioi xca xvgiot ') Baur, Dreiein. u. Menschw. I 134 en daartegen Bomer, Entwicklungsgesch. I 191—205. Tsrayfisvo?, c. Tr. 126. Justinus heeft dus op onderscheidene punten nog eene gebrekkige voorstelling. Het verborgen wezen des Vaders in tegenstelling met den Zoon, de generatie des Zoons door den wil des Vaders en ten behoeve der schepping, de subordinatie des Zoons aan den Vader, zijn later door de kerk verworpen. Sommigen hebben Justinus daarom een Ariaan genoemd, maar ten onrechte. AVant vooreerst bestond deze quaestie nog niet ten tijde van Justinus; en voorts zijn er bij hem onderscheidene elementen, die vlak tegen het gevoelen van Arius ingaan ; hij leert beslist en duidelijk de G-odheid van den Zoon, hij zegt dat de Zoon niet geschapen maar gegenereerd is en heldert dit op met de later zeer gewone beelden van woord en licht; hij ziet het belang van de Godheid van Christus voor heel het werk der zaligheid, voor de waarheid van het Christendom helder in. Daarom noemt hij ook meermalen den Vader, den Zoon en den Geest samen als het voorwerp onzer aanbidding, Apol. I 6. 13. 60. 61. 65. 67 ; en al is het, dat hij aan den Zoon de ósvtsqu -/wou en aan den Geest de toitt; tu'Sic toekent, Justinus spreekt de persoonlijkheid des H. Geestes en zijne onderscheidenheid van den Zoon in deze plaatsen duidelijk uit. Wel heeft men hiertegen zich beroepen op Apol. I 33, maar deze plaats leert niets anders, dan dat Justinus onder to nvevfia in Luk. 1:35 niet den persoon des H. G. maar den Logos verstond, eene exegese, die ook bij anderen voorkomt. Voorts staat ook vast, dat Justinus niet den Geest tot de engelen of in het algemeen tot de schepselen rekent. Maar over de Goddelijke natuur van den H. Geest en over zijne ontologische verhouding tot Vader en Zoon vinden wij bij Justinus zoo goed als niets. Het religieus belang van de leer des H. Geestes werd nog niet gevoeld. De Geest wordt nog alleen opgevat als Geest der profetie, die de profeten en apostelen heeft geinspireerd en Christus heeft bekwaamd. Maar van eene voortdurende noodzakelijke werking des H. Geestes in de gemeente heeft Justinus geen besef. De objectieve openbaring Gods in den Logos schijnt voldoende ; de subjectieve illuminatie wordt in hare noodzakelijkheid niet doorzien l). Eindelijk komt bij Justinus Martyr zeer duidelijk uit, van welken aard de invloed der Grieksche philosophie in de Christelijke theologie is geweest. Dat er zulk een invloed is geoefend en niet het minst bij Justinus, wordt door niemand ont- ') Semisch, Justin der Martyrer. Breslau 1840—42 II 305—333. Schwane, D G P 79 v. kend. Maar die invloed is juist het meest merkbaar in die elementen van Justinus' leer, welke later door de kerk zijn uitgebannen, n.1. in zijne onderscheiding tusschen den Aoyoc svrhaiïf Tog en TtQOipoQixog, in zijne voorstelling van den Zoon als óevrsgog Ösog, in zijne leer van den verborgen God, in zijn stellen van den Zoon buiten het Goddelijk wezen. Alle andere elementen, de Logosnatuur van Christus, de praeëxistentie, de generatie, de schepping aller dingen door den Logos, het Zoonschap, de Godheid van Christus zijn door Justinus met bewustheid aan de Schrift ontleend en uit de Schrift betoogd 1). De gebreken, die der triniteitsleer bij Justinus aankleven, worden door de volgende apologeten, Theophilus, Tatianus, Athenagoras niet vermeden. Tatianus, Or. c. Gr. 5, zegt wel, dat, inzoover alle dingen in God hun grond hebben, ze alle idealiter, als Logos, in Hem bestaan, maar deze Logos wordt voortgebracht door den wil Grods en is sqyov tiqwtotoxov tov tccctqoc; xcctcc jisqmffiovy ov xcctcc cctcoxotct^v. Bij Theophilus bestaat de Logos wel voor de schepping als Aoyog svóicc&sTog, wijl Hij is xïsov rovg xai (fQovtjGig, maai Hij wordt toch door den Vader tot koyoc nnoifooixoc gegenereerd ten behoeve der schepping, ad Autol. II10. 22. Athenagoras, Leg. pro Chr. c. 10, leert evenzoo, dat de Logos wel eeuwig bestond, wijl God de eeuwige vovg is, maar Hij is toch het eerste yswij/xcc des Vaders, wijl Hij als de idee en de energie der dingen van God uitging. Gelijk Theophilus het eerst van eene tgtag in God sprak, ad Autol. II 26, zoo verbindt ook Athenagoras God Vader, God Zoon en den H. Geest, die in de profeten werkzaam was en een uitvloeisel Gods is, uit God uitgaat en in Hem terugkeert, zooals de straal uit de zon, en noemt ze het voorwerp der Christelijke vereering ïb. c. 10. 12. Maar bij het onderscheid der drie personen wordt hun eenheid niet voldoende gehandhaafd. De Vader is de ééne, ongeworden, eeuwige, onzichtbare God, en Zoon en Geest zijn met Hem een niet in wezen, maar in geest en macht, ib. c. 24. De eerstvolgende ontwikkeling van de triniteitsleer, vooral bestaande in uitbanning der philosophische elementen, is te danken aan drie mannen, die elk het zijne hebben bijgedragen tot den bouw van het Christelijk dogma. Irenaeus is de krachtige bestrijder van het gnostisch Godsbegrip en van de opvatting van den Logos als wereldidee. Nu en dan toont ook hij de oude voorstelling niet geheel ') Semisch, t. a. p. II 295 v. te hebben overwonnen; hij noemt den Vader nog den onzichtbaren, verborgen God in tegenstelling met den Zoon, adv. haer. IV 20, 10. Maar toch bestrijdt hij de opvatting van God als fliu'ïog en de emanatie der aeonen zoo kras mogelijk, en handhaaft het Schriftuurlijk onderscheid van Schepper en schepsel. De Logos wordt als het ware van zijne tweeslachtige natuur ontdaan en geheel naaide zijde Gods overgebracht. De Logos is geen schepsel, maar een hypostatisch woord, III 8, praeëxistent, II 6. IV 12, waarachtig God, IV 10. 14 enz. Ook de onderscheiding van loyotg svóiccÜstoc en TTQOffOQixag is te verwerpen, II 17. 18. Want behalve dat deze onderscheiding aan de persoonlijkheid van den Logos tekort doet en zijne generatie in verband brengt met de schepping, de Logos mag niet voorgesteld worden als het verstand en de rede Gods. God toch is eenvoudig, geheel geest, geheel verstand, geheel gedachte, geheel logos, II 16. 48, zoodat èn de Zoon èn de Vader waarachtig God zijn. De eenheid van Vader, Zoon en Geest wordt door Irenaeus zeer duidelijk uitgesproken, hun Goddelijke natuur woidt nadiukkelijk gehandhaafd, ze worden telkens samen genoemd, I\ 6. 20. 33. De generatie des Zoons geschiedde niet in den tijd, de Zoon heeft geen begin gehad, Hij bestond eeuwig met God II 18 III 22. IV 37. Maar Irenaeus schiet tekort in de aanwijzing, hoe in de eenheid toch de drieheid bestaat en hoe Vader, Zoon en Geest, ofschoon ééne Goddelijke natuur deelachtig, toch onderscheiden zijn. Hier wordt hij door Tertullianus aangevuld en verbeterd. Wel staat deze bij Irenaeus achter in de overwinning van het gnostisch dualisme. Hij maakt tusschen Vader en Zoon onderscheid als tusschen een Deus invisibilis et invisus en een Deus visibilis et visus, adv. Ptax. 14. 15. Op allerlei wijze en met allerlei argumenten betoogt hij dat onderscheid, met den naam Logos, met de menschwording, met de theophanieën enz. Ja, de Logos komt bij Tertullianus eerst tot het volle zoonschap en tot zelfstandige persoonlijkheid door de drie momenten van het spreken Gods, de generatie, en demenschwoiding heen, adv. Pr. 6. 7, zoodat er een tijd was, waarin de Zoon niet was, adv. Eermog. 3. Maar al is het, dat hij tegen het patripassianisme in de onderscheiding der personen te ver gaat, aan de andere zijde tracht hij juist daarom te meer in de drieheid de eenheid en in de eenheid de drieheid vast te houden. De drie personen zijn unius substantiae, unius status, unius potestatis, unus Deus. Zij zijn onderscheiden, wat de orde en de oeconomia aangaat, Oeconomiae sacramentum unitatem in trinitatem dispomt. Ze zijn drie non statu, sed gradu, en toch de ééne God, ex quo etgradus isti et formae et species in nomine Patris, Filii et Spiritus Sancti deputantur. Gelijk een straal der zon ook zon is, zoo zijn er verschillende species, formae, effigies, moduli in de ééne en ongedeelde substantie. De drie personen zijn dus unum, niet unus. De Zoon is een ander dan de Vader en de Geest is weder een ander, maar de naam God en Heer is hun gemeen. Ze zijn unus Deus, ze zijn niet te scheiden. Zooals stam en tak, bron en stroom, zon en straal niet gescheiden kunnen worden, zoo ook niet de Vader en de Zoon. De trinitas doet dus de monarchia niet te niet. De Zoon is wel een ander dan de Vader maar niet divisus, separatus. Er is distinctio, distributio, geen diversitas en divisio. Het is eene unitas ex semetipsa derivans trinitatem, adv. Prax. 2 v. Zoo kneedt Tertullianus de stroeve latijnsche taal, om en de unitas en de trinitas in God gelijkelijk te handhaven; zoowel formeel als materieel is hij voor het dogma der triniteit van de grootste beteekenis geweest. In weerwil dat hij het subordinatianisme niet altijd te boven komt en het ontologische, kosmologische en soteriologische in de triniteitsleer te weinig onderscheidt, hij heeft de begrippen en de woorden aan de hand gedaan, die het dogma der triniteit ter uitdrukking van zijne ware meening van noode had. Hij heeft de Logos-speculatie door de filiatio vervangen en daardoor de ontologische triniteit voor goed van de kosmologische speculatie losgemaakt. En hij is de eerste geweest, die beproefd heeft, om de triniteit der personen af te leiden niet uit den persoon des Vaders, maar uit het wezen Gods Terwijl Tertullianus echter de ontologische triniteit nog niet van het kosmologische en soteriologische proces vrij maakt, is het Origenes, die ze geheel en al opvat als een eeuwig proces in het wezen Gods zelf. De generatie is eene aiavioc yevvrjffis, de princ. I 2, 4. Het licht kan niet zijn zonder te schijnen; zoo kan de Vader niet wezen zonder den Zoon, ib. I 2. 2. 4. 7. 10. Er was geen tijd, waarin de Zoon niet was, ib. I 2. 2. 4. c. Cels VIII 12. De Vader is niet Vader vóór den Zoon maar per filium, de princ. I 2. 10. Er is geen scheiding, dyomifTtog San tov vlov o natrjq, c. Cels. IV 14. 16. ') Joh. Stier, Die Gottes- und Logoslehre Tertullians. Gött. 1899. B. B. Warfield, Tertullian and the beginnings of the doctrine of the trinity, Princeton Theol. Eeview Oct. 1905. Jan. April 1906. J. Jansen, De leer van den persoon en het werk van Christus. Kampen 1906. Alle Goddelijke eigenschappen zijn Vader en Zoon gemeen; de Zoon is één met den Vader; niet naast maar in God vereeren wij den Zoon, c. Cels. VIII 12. 13. De Zoon heeft dezelfde wijsheid, waarheid, rede als de \ader, Hij is civioaoqia, avroaXrjd-tia, avrokoyog, c. Cels. \ 41. Maar om nu in deze eenheid en gelijkheid het onderscheid vast te houden, roept Origenes het subordinatianisme te hulp en gaat achter Tertullianus terug in het afleiden der triniteit niet uit het wezen Gods maar uit den persoon des Vaders. En zoo kwam Origenes er toe, om den Vader voor te stellen als 6 fcog, ai'ro^sog, nrïïri of O-eozrjog, [Atyiazog sni naai Üt-oc, als xoaxiwr dan de Zoon, als de ééne gansche Godheid, boven alle zijn verheven, onzienlijk, onbegrijpelijk ; en den Zoon als og zonder artikel, als htgog tov nctrQog xar ovcriccv, zooveel minder dan de Vader als de wereld minder is dan de Zoon 1). 219. De kerk volgde echter Origenes niet. Zij verwierp zijn subordinatianisme en sprak te Nicea de ware, volle Godheid des Zoons uit. Deze belijdenis droeg geheel en al een religieus karakter. Zij handhaafde het soteriologisch principe van het Christendom. Maar van nu aan veranderde de beteekenis der triniteitsleer. Nicea sprak het onderscheid uit in God, en leerde dat Vader, Zoon (en Geest) God waren; 't kwam er dus in het vervolg op aan, om in dit onderscheid de eenheid te handhaven. Vóór Nicea had men moeite om uit de eenheid Gods tot eene drieheid te komen; thans is het omgekeerd. Van nu aan krijgt het trinitarisch dogm'a eene eigene, zelfstandige waarde, eene theologische beteekenis. Athanasius met de drie Cappadociërs en Augustinus zijn het, die op deze wijze het dogma uitwerken en voltooien. Athanasius heeft beter dan iemand in zijn tijd begrepen, dat met de Godheid van Christus en de drieeenheid het Christendom stond of viel. Aan de verdediging dezer waarheid heeft hij zijn gansche leven en al zijne krachten gewijd. Hij streed voor geen philosophisch probleem maar voor de Christelijke religie zelve, voor de openbaring Gods, de leer der apostelen, het geloof der kerk. De triniteit is het hart van het ') Dorner, Entwicklungsgesch. I 652 v. Over de leer der triniteit vóór Nicea zijn behalve de boven reeds genoemde werken ook nog te raadplegen, Petavius, de tnnitate, appendix 1. Forbesius a Corse, Instit. hist. theol. 1645 Lib. I c' 1-5. ) Verg. Fr. Lauchert, Die Lehre des h. Athan. d. Gr. Leipzig 1895 bl. 10-65. Schwane, Dogmengesch. II2 83—108. Loofs, Dogmengesch.* bl. 237 v. opgehelderd, bij Basilius in zijn Libri V tegen Ennomius, in zijn geschrift de Spiritu S(i}icto en in vele van zij 11 e brieven en homiliën, bij Gregorius Nyss. in zijne Libri XII c. Eunomium en in zijne oratio catechetica, en bij G-regorius Naz. in zijne 5 Orationes theologicae. Johannes Damascenus vat het resultaat saam en sluit zich vooral aan bij Gregorius van Nazianze. Heel de Grieksche kerk heeft deze leer op de conciliën, waarvan zij de eerste zeven erkent, aanvaard en wijkt van het Westen alleen in het filioque af. In het \V esten werd na Tertullianus en Cyprianus de leer der triniteit vooral krachtig verdedigd en uit de Schrift bewezen door Hilarius in zijn 12 boeken de trinitate, die echter zeer weinig bevatten over den H. Geest en daarom waarschijnlijk vroeger den titel droegen : de fide contra Arionos; en dan meer speculatief en diepzinnig door Augustinus. Zijne 15 boeken de trinitate zijn het diepste, wat over dit dogma geschreven is. Hij vat daarin niet alleen saam, wat door vroegere patres over dit onderwerp gezegd is, maar hij behandelt het ook zelfstandig en brengt er belangrijke wijzigingen in. Vooreerst gaat Augustinus uit, niet van den persoon des Vaders maar van het ééne eenvoudige, alle samenstelling uitsluitende wezen (essentia) Gods en spreekt daarom de volstrekte eenheid der drie personen sterker uit, dan ooit vóór hem is geschied. Elke persoon is zoo groot als de gansche triniteit, de trin. VIII 1. 2. In eiken persoon is het geheele, zelfde, Goddelijke wezen, zoodat er niet drie Goden, drie almachtigen enz., zijn maar slechts één God, één almachtige enz. ib. V 8. Het onderscheid der personen kan daarom ook niet liggen in attributen of accidentiën, die de «ene persoon zou hebben en de andere niet, maar alleen in de relaties onderling. Vader is en heet de eerste persoon, omdat Hij in eene bijzondere verhouding staat tot Zoon en Geest enz., ib. V 5, evenals ook de benaming Heer, Schepper enz. de relatie Gods tot schepselen aanduidt, maar geen verandering in Hem teweegbrengt, ib. 16. 17. In de tweede plaats moest Augustinus dus elke tegenstelling verwerpen, die er vroeger tusschen den Vader en den Zoon werd gemaakt. De Zoon is als waarachtig God niet minder verborgen en onzichtbaar dan de Vader en is volkomen den Vader gelijk. Elk subordinatianisme wordt gebannen. Augustinus gaat nog verder dan Athanasius. Deze liet nog eenige ondergeschiktheid gelden, c. Ar. I 59, maar Augustinus heeft alle gedachte overwonnen, alsof de ader de eigenlijke, oorspronkelijke God ware. Hij gaat uit van de essentia Dei, die in alle drie gelijkelijk woont. Ofschoon hij de uitdrukking fons of principium deitatis nog voor den Vader gebruikt, de trin. IV 20, ze heeft toch bij hem een anderen zin. Ze duidt niet aan, dat de Godheid logisch eerst in den Vader bestond en door Hem aan den Zoon en den Geest werd medegedeeld, maar de Vader kan alleen zoo heeten, omdat Hij niet als God maar als persoon Vader is van den Zoon. En in dezen zin wordt ook de formule van Nicea Deus de Deo door hem verklaard, de trin. VII 2. 3. Daarom kwam Augustinus ook tot eene andere opvatting van de theophanieën in het O. Test. Vroeger had men daarin altijd en uitsluitend openbaringen van den Logos gezien, omdat de Vader verborgen was, maar Augustinus schrijft ze ook aan den Vader en den Geest toe, die evengoed als de Zoon zich kunnen openbaren en immers niet van die des Zoons zijn te scheiden, de trin. II en III. En eindelijk heeft Augustinus meer dan eenig kerkvader vóór hem naar beelden, gelijkenissen der triniteit, vestigia trinitatis gezocht, en alzoo den samenhang der leer van God met die van den ganschen kosmos in het licht gesteld, de trin. IX—-XV1). Zoo heeft Augustinus voltooid, wat Tertullianus begonnen had. Er heerscht in het Westen, bij alle overeenstemming, eene andere opvatting van de triniteitsleer dan in het Oosten. Terwijl men hier beleed, dat Zoon en Geest wel beiden uit den Vader zijn maar overigens los naast elkander staan, werd in het Westen gevoeld, dat de wezensgelijkheid en de onderlinge verhouding van de drie personen eerst in het filioque tot haar volle uitdrukking kwamen. Het Westen sloot zich bij Augustinus aan en werkte zijne triniteitsleer wel op sommige punten nader uit, maar bracht er geen wijziging in en voegde er ook niets nieuws aan toe. Het Symbolum Athanasianum, dat ten onrechte aan Athanasius wordt toegeschreven en zeker eerst na 400 ontstond, is geheel in Augustinus' geest opgesteld en vond daarom wel in het Westen maar niet in het Oosten ingang 2). Ook de Reformatoren betuigden er hunne instemming mede. De Luth. en de Geref. confessies sluiten zich bij de drie oecumenische symbolen aan; in de Ned. Geloofsbel. art. 9 wordt ook de geloofssom van Athanasius met name genoemd en in de Anglikaansche kerk vond zij zelfs eene plaats in het liturgisch ') Schwane, II 173—194. Gangauf, Des h. Augustinus specul. Lehre v. Gott dem Dreieinigen, Augsburg 1883 bl. 209 v. Münscher- v. Coelln, Dogmengesch. I 245 v. Harnack, I). G. II 294 v. enz. 2) Harnack, D. G. II 298 v. Karl Muller, Symbolik 1896 bl. 51 v. gebruik, loch verheft zich daartegen in den laatsten tijd eene krachtige oppositie. En over het algemeen is er in de houding, welke Roomschen en Protestanten tegenover het Athanasianum aannemen, een niet onbelangrijk verschil. De Reformatie stelde toch in het licht, dat het historisch geloof aan de triniteitsleer, hoe zuiver ook, niet zalig maakt, maar alleen het oprechte geloof des harten in God zeiven, die in Christus zich als drieëenig God heeft geopenbaard. 220. Dit dogma heeft echter ten allen tijde ernstige bestrijding gevonden. Niet alleen van buiten, van de zijde der Joden »), en der Mohammedanen 2), waartegen dan de Christenen verdedigend optraden 3). Maar ook binnen de grenzen des Christendoms werd dit dogma zoowel vóór als na zijne vaststelling door velen weerstaan. In de belijdenis der triniteit klopt het hart der Christelijke religie; elke dwaling vloeit voort uit of is bij dieper nadenken te herleiden tot eene afwijking in de leer der drieëenheid. Zij is zulk een wezenlijk bestanddeel van het Christelijk geloof, dat zij in de belijdenis der Unitariërs nog nawerkt. Allen, die op den naam van Christenen gesteld zijn, blijven spreken van Vader, Zoon en Geest 4). Des te meer is echter de leer der triniteit in haar kerkelijken vorm bestreden en telkens anders voorgesteld. Maar de geschiedenis van dit dogma toont duidelijk, dat de kerkelijke vorm, waarin deze waarheid vervat is, alleen in staat is, om de zaak, waarom het te doen is, onvervalscht te handhaven. Nu bestaat het groote probleem bij dit dogma daarin, dat de eenheid des wezens de drieheid der personen niet teniet doe noch ook omgekeerd de drieheid der personen de eenheid des wezens opheffe. En daarom dreigt er altijd gevaar, om of ter rechterzijde of ter linkerzijde af te dwalen en alzoo te vervallen tot Sabellianisme of tot Arianisme. Het Arianisme werd in de 2e en 3® eeuw voorbereid door de Ebionieten, de Alogi, Theodotus, Artemon, Paulus van Samosata, die in Christus wel een mensch zagen, op bovennatuurlijke wijze geboren en bij den doop gezalfd met den H. Geest, bekwaamd tot zijn werk en tot Heer verhoogd, maar die zijne praeëxistentie en Godheid be- ') Weber, Syst. der altsyn. pal. Tlieol. 147 v. 2) Zie b.v. Averroes bij Stöckl, Philos. d. M. A. II 89. s) Litt. bij Walch, Bibl. theol. sel. I 881 v. 896 v. *) Mtzsch, Ev. Dogm. 425. slist ontkenden. Het waren de aanhangers eener adoptiaansche Christologie 1). In de vierde eeuw werd deze voorgestaan door Lncianus en zijn leerling Arius en dan voorts door Aëtius en Eunomius. Arius leerde blijkens een geschrift ©«Ae<«, waarvan Athanasius, c. Ar. I, ons fragmenten bewaard heeft, dat God, wijl uytvvrjrog en zonder aanvang, volstrekt eenig is. Hij is onuitsprekelijk, onbegrijpelijk, kan niet rechtstreeks met het eindige gemeenschap hebben, kan zijn wezen, dat juist in dyevvrjOta bestaat, niet mededeelen. Alles buiten Hem is dus geschapen, geworden door zijn wil. Hij is niet V ader van eeuwigheid, maar Vader door en van de schepselen. Maar voordat God tot de schepping der wereld overging, bracht Hij tot bemiddeling, als een soort tusschenwezen, eene zelfstandige vnoaiuaii of oi'ffice voort, die in de Schrift den naam draagt van wijsheid, zoon, logos, beeld Gods enz., en door wien God alle dingen heeft geschapen, en evenzoo ook nog eene derde, lagere vttogtocgic, nl. den Heiligen Geest. Deze Logos is niet gegenereerd uit het wezen Gods en heeft niet het wezen met den Vader gemeen, want dan waren er twee Goden, maar is geschapen of geboren ê'S ovx ovtwv, is een xTiG/ia of TTOirjfia Gods, voortgebracht tteXrifiari xui (ioidy. Er was dus een tijd, dat Hij niet was, fjv nors, ore ovx rjv, al is Hij ook geschapen ttqo xqovmv xai ttqo aimvwvj d. i. vóór de wereld. Deze Logos was daarom niet ó/ioovmog met den Vader, maar geheel van Hem gescheiden, veranderlijk, zoowel het kwade als het goede kunnende kiezen. Maar Hij was toch een xxiG[ia relsiov. Hij koos het goede, werd daardoor onveranderlijk, en» is als het ware tot een God geworden. Deze Logos is ook mensch geworden, heeft de waarheid verkondigd, onze verlossing bewerkt en is nu onze eere, maar niet onze aanbidding waardig 2). Het Arianisme was sterk en vond vele aanhangers, niet het minst onder hen, die na de bekeering van keizer Constantijn om allerlei overwegingen tot het Christendom waren overgegaan. Bovendien leeren ons de geschriften van Athanasius, welke geduchte wapenen zij meebrachten in den strijd. Zij beriepen zich vooreerst op eene reeks van Schriftplaatsen, die de eenheid Gods, Deut. 6 :4, 32 : 39, Joh. 17 : 3, 1 Cor. 8:6, de geboorte of wording des Zoons, Spr. 8 vs. 22, Col. 1:15, zijne ondergeschiktheid aan den Vader, Joh. 14 ') Harnack, D. G. I 160. 616 v. 2) ld., D. G. I 194 v. Loofs, Dogmengesch.' bl. 233 v. en art. Arianismus in PRE3. vs. 28, 1 Cor. 15:28, Hebr. 3:2, zijne onwetendheid, Mark. 13 vs. 32, Joh. 11:34, zijne beperkte macht, Mt. 28:18, en goedheid, Luk. 18 : 19, zijn toenemen in wijsheid, Luk. 2:52, zijn lijden, Joh. 12:27, 13:21, Mt. 26:39, 27 :46, zijne verheffing tot Heer en Christus uitspraken, Hd. 2 : 36, Phil. 2 : 9, Hebr. 1: 4 enz. Voorts betoogden zij met tal van aanhalingen, dat zij vele vroegere kerkvaders aan hunne zijde hadden. Dan ontleenden zij verschillende argumenten aan de Aristotelische, nominalistisch opgevatte, philosophie, en betoogden daarmede de eenigheid en de dysvvrjoia Gods. En eindelijk wezen zij de zwakheden en de tegenstrijdigheden aan, die der christologie van Nicea aankleefden; waarbij vooral dit argument eene groote plaats innam, dat, als de Zoon gegenereerd was, Hij daardoor van God als den ongeborene, aysvvrjTos, wezenlijk onderscheiden en dus in den tijd was ontstaan. Het Sabellianisme werd in de tweede en derde eeuw voorbereid door Noëtus, Praxeas, Epigonus, Cleomenes, die leerden, dat in Christus de Vader zelf geboren was, geleden had en gestorven was, dat Vader en Zoon dus namen waren voor denzelfden persoon in verschillende relatiën, vóór en in de menschwording, an sich en in zijne historische verschijning, of ook dat de Goddelijke natuur in Christus de Vader, en de menschelijke natuur, de aagg, de Zoon was. Dit monarcbianisme, patripassianisme of modalisme werd in de derde eeuw voorgestaan en verder ontwikkeld door Sabellius. Vader, Zoon en Geest zijn dezelfde God; het zijn drie namen voor éénzelfde wezen, dat hij vloTcaium noemde, doch dat niet tegelijkertijd, maar in drie opeenvolgende energiën of stadiën alzoo heette. God bestond eerst in het prosopon, de verschijning, den modus des Vaders, nl. als Schepper en Wetgever; daarna in het prosopon des Zoons als Verlosser van menschwording tot hemelvaart; en eindelijk in het prosopon des H. Geestes als Levendmaker. Sabellius beriep zich daarbij vooral op Deut. 6 : 4, Ex. 20 : 3, Jes. 44 : 6, Joh. 10 : 38. Sabellius nam dus ook den H. Geest op in het wezen Gods, plaatste Zoon en Geest op gelijke lijn met den Vader, en leerde voorts eene historische successie in de openbaringen Gods, een worden in God zelve q l). 221. Beide richtingen zijn in de Christelijke kerk rechts en links ') Rarnack, D. G. I 674 v. en art. Monarchianismus in PRE3 XIII 303. Loofs, D. G.4 bl. 181 v. Vergelijk ook het oeconomisch-trinit. monoth. van Marcellus van Ancyra, Loofs, t. a. p. 244 v. van de kerkelijke triniteitsleer alle eeuwen door blijven bestaan. Het wezen van het Arianisme ligt in de loochening van de homoousie van Vader en Zoon, in de bewering dat de Vader alleen en in volstrekten zin de eenige waarachtige God is. Natuurlijk is de Zoon dan een minder en lager wezen, staande buiten de natuur G-ods; maar over de plaats, die den Zoon toekomt tusschen G-od en de schepselen-wereld kan dan verschil bestaan; het Arianisme laat allerlei speling toe. De afstand tusschen God en wereld is eindeloos en op ieder punt van dien afstand kan den Zoon eene plaats worden toegekend, van de plaats naast God op zijnen troon af tot die naast de schepselen, engelen of menschen, toe. Zoo is het Arianisme dan ook in verschillende vormen opgetreden. Vooreerst in den vorm van het subordinatianisme: de Zoon is dan wel eeuwig, gegenereerd uit het wezen des Vaders, geen schepsel en niet uit niets voortgebracht, maar Hij is toch minder dan de Vader en aan Hem ondergeschikt. De Vader alleen is 6 ltsog, m)yrl d-sort'iug, de Zoon is ü-eog, ontving zijne natuur door mededeeling van den Vader. Zoo werd geleerd door Justinus, Tertullianus, Clemens, Origenes enz., ook door de Semiarianen, Eusebius van Cesarea en Eusebius van Nicomedië, die den Zoon plaatsten e'xrog rov ttutqoc en Hem óiioiooatoi aan den Vader noemden1), later door de Remonstranten 2), door de supranaturalisten 3) en door zeer vele theologen in den nieuweren tijd *). Vervolgens is het in zijne oude gedaante, die het bij Arius had, wederom opgetreden bij vele theologen na de Hervorming, vooral in Engeland. Milton b. v. leerde, dat Zoon en Geest geschapen waren door den vrijen wil des Vaders vóór de schepping, en slechts den naam van God droegen om hun ambt, evenals de rechters en overheden in het O. Testament5), en evenzoo met geringe wijzigingen W. Whiston, wiens Arianisme vele tegenschriften in het leven riep 6), S. Clarke, P. Maty, Dan. Whitby, Harwood, vele Remonstranten hier te lande, en in later tijd de ') Loofs, D. G.4 bl. 243 v. !) Conf. art. 3. Arminius, Op. theol. 1629 bl. 232 v. Episcopius, Instit. theol. IV sect. 2 c. 32. Limborch, Theol. Christ. II 17, 25. 8) Bretschneider, Dogm. I4 612 v. Knapp, Gl. I 260. Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. § 134. v. 4) Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 207 v. Beek, Chr. Gl. II 123 v. 134 v. Twesten, II 254. Kahnis, I 353, 398. Van Oosterzee, II § 52. Doedes, Ned. Gel. 71 v. 5) Milton, de doctr. christ. ed. Summer 1827 Lib. I c. 5. 6. °) Waleh, Bibl. theol. sel. I 957 v. Groninger theologen J). Een derde vorm van Arianisme kwam op in het Socinianisme. De \ ader is de eenige, waarachtige God. De Zoon is een door God onmiddellijk, door bovennatuurlijke ontvangenis geschapen, heilig mensch, die vóór zijne ontvangenis niet bestond en door God met dit doel werd voortgebracht, om aan de menschen eene nieuwe wet te prediken. Na vervulling van dezen last is Hij verhoogd in den hemel en Goddelijke genade deelachtig geworden. De Geest is niets anders dan eene kracht Gods 2). Dit Socinianisme verbreidde zich van Polen naar Duitschland, Nederland, Engeland en Amerika, vond in deze beide laatste landen tolken in John Biddle, Nathanael Lardner, Theoph. Lindsey, Joseph Priestley, stichter der Unitarian Society enz., en ging in unitarisme over. Het Socinianisme kon het supernaturalisme, dat het eerst nog aannam, op den duur niet handhaven ; Jezus werd een gewoon mensch, zij het ook een voorbeeld van vroomheid en zedelijkheid, het Christendom raakte geheel los van zijn persoon. Ditzelfde had plaats in het rationalisme 3) en in de moderne theologie. Voor de triniteit, vooi de drieheid, Vader, Zoon en Geest is hier geen plaats meer. God is één en Jezus is een gewoon, doch groot mensch 4); zelfs Ritschl heeft zakelijk niet anders gedaan dan het Socinianisme vernieuwd. Jezus is een mensch geweest, door God bekwaamd, om het koninkrijk der hemelen op aarde te stichten en is daarna verhoogd tot den rang van God en Heer der gemeente 5). In heel deze rationalistische beschouwing van de triniteitsleer is er natuurlijk nog veel minder behoefte aan Goddelijke genade, en daarom komt de H. Geest hierbij nauwelijks ter sprake; zijne Godheid en meestentijds ook zijne persoonlijkheid wordt ontkend. Ook het Sabellianisme kan optreden in verschillende vormen. Het heeft met het Arianisme de loochening der drieheid in het Goddelijk wezen gemeen, maar zoekt nu de eenheid Gods te verkrijgen, niet door Zoon en Geest buiten Gods wezen te plaatsen, maar door beide er zoo in op te nemen, dat alle onderscheid tusschen de drie personen verdwijnt. Het onderscheid tusschen de personen ') SoJstede de Groot, De Groninger Godgeleerden bl. 160 v. -) Gat. Racov. qu. 94—190. Verg. verder F. Socinus, Bibl. patr. Polon. I 789 v. Crell, de uno Deo Patre libri duo e. a. bij Trechsel, Protest. Antitrinitarier II 221 v. 233 v. 3) Wegscheider, Instit. theol. § 91. 4) Verg. bijv. Kielstra, Het godsdienstig leven2 1890 bl. 39. 47. ') Ritschl, Rechtf. u. Vers.2 III 358 v. ligt volgens de triniteitsleer der kerk in de personeele eigenschappen, bepaaldelijk in de eeuwige generatie en spiratie. Worden deze geloochend, dan komen de personen los naast elkander te staan en treedt het tritheïsme op. Daarvan werden in de oudheid beschuldigd de monophysieten Johannes Askusnages en Johannes Philoponus J), en in de middeleeuwen Roscellinus 2). Later rees een dergelijke aanklacht tegen Th. Sherlock, omdat hij in het Goddelijk wezen drie oneindige geesten aannam 3); voorts tegen Roëll, omdat hij de generatie bestreed 4); vervolgens ook tegen Lampe en Sibelius, omdat zij bezwaar hadden in de formule per communicationem essentiae 5). Wordt daarbij het wezen Gods nog in platonisch-realistischen zin opgevat, dan gaat het tritheïsme over in tetradisme, dat aan Damianus van Alexandrië werd te laste gelegd 6). Wijl echter zulk eene drieheid van individueele, gescheiden wezens, lunr/.at ovaica, iöixcei q vrrtig, niet met de eenheid G-ods is overeen te brengen, kan deze ook alzoo worden gehandhaafd, dat Vader, Zoon en Geest dezelfde persoon en hetzelfde wezen zijn; dit patripassianisme werd in de tweede eeuw door Praxeas geleerd. Of ook kan men met Marcellus van Ancyra en Photinus van Sirmium Zoon en Geest beschouwen als eigenschappen in God, die slechts ten behoeve van schepping en herschepping van God uitgingen en zelfstandig, persoonlijk werden. De Logos was wel eeuwig als Xoyoc svóiax/sTog ,* de Vader was nooit zonder Logos, hij was koyoTtarwq; maar deze Logos is eerst Zoon, nQoyootxog geworden in den tijd; God breidt zich uit in den tijd tot Zoon en Geest en keert dan weder in zichzelven terug 7). Daaruit wordt dan vanzelf het modalistisch monarchianisme geboren, dat in de drie personen slechts drie openbaringsmodi van het ééne Goddelijke wezen ziet. Dit was de eigenlijke leer van Sabellius, en later keert deze opvatting van het dogma der triniteit telkens terug. A an modalisme ') Baur, Dreiein. u. Menschw. II 13 v. 2) Verg. Anselmus, de fide trinitatis et de incarnatione verbi. ") Walch, Bib), theol. sel. I 972. «) Examen v. h. Ontw. v. Tol. VIII Sam. bl. 10 v. Moor, Comm. I 735. 761—771. ') Moor, Comm. I 744—755. Ypey en Dermout, Gesch. der N. H. Kerk III 202 Aant. 84 v. Archief v. Kerk. Gesch. VIII 419 v. 6) Baur t. a. p. II 29 v. *) Schwane, I). G. II 135—150. is ook de speculatie over de triniteit bij Erigena ') en bij Abaelard 2) niet vrij. Maar duidelijker komt dit te voorschijn bij de pantheïstische secten in de Middeleeuwen, bij Joachim van Floris, Amalrik van Bena, David van Dinant, die een tijdperk des Vaders, des Zoons en des Geestes onderscheidden en het laatste nabij achtten 3). In de Hervormingseeuw kwam het Anabaptisme in oppositie tegen de kerkelijke triniteitsleer. De waarachtige God is de God in ons, deze is de wezenlijke Christus, en het Woord, de Geest in ons is de waarachtige God *). David Joris leerde, dat God één was en zich achtereenvolgens als Vader, Zoon en Geest openbaarde in drie tijdperken van geloof, hoop en liefde, die begonnen waren met Mozes, Christus en hemzelven 5). Maar vooral Servet besteedde aan dit dogma al de kracht van zijn denken; in drie geschriften 6), ondei wierp hij het in zijn kerkelijken vorm aan eene scherpe critiek en trachtte het ook positief nieuw op te bouwen. Servet heeft geen woorden, scherp genoeg, om de kerkelijke triniteitsleer te veroordeelen. Zij is in zijne oogen tritheïstisch, atheïstisch, een tricipex monstrum, tricipex Cerberus, tripartitus Deus. Daartegenover gaat hij uit van de stelling, dat het Goddelijk wezen niet gedeeld kan worden, en dat er daarom, ter handhaving der Godheid van Christus en van den H. Geest, geen personen maar alleen disposities, apparities, modi Gods mogen aangenomen worden. De Vader is het gansche wezen Gods, de eenige God. Maar Hij bedient zich van den Logos, die reeds vóór Christus bestond, echter niet als persoon doch als woord, rede, gedachte, om zich in de schepping en onder bet O. Test. te openbaren en in Christus mensch te worden. De Logos nam in Christus niet de menschelijke natuur aan, maar werd in Hem vleesch. De mensch Christus is daarom de waarachtige Zoon Gods, God woont ten volle in Hem. En evenzoo is de H. Geest, die niet reëel van den Logos onderscheiden, maar in Hem begrepen is, de modus der zelfmededeeling Gods. Door Hem woont God in alle schepselen in en deelt Hij aan alle ') Erigena, de div. nat. I 13. !) Abaelard, Introd. ad theol. I 7. 3) Reuter, Gesch. der relig. Aufkl. im M. A. II 183—249. *) Bijv. Camillo, bij Trechsel, Prot. Antitrin. II 95 v. ) Trechsel t. a. p. I 44 v. Cramer in Ned. Archief v. Kerk. Gesch. V 1 145 VI 289—368. «) De trinitatis erroribus libri septem 1531. Dialogorum de trinitate libri duo. 1532. Christianismi restitutio 1553. zijn leven mede. Aan het einde van het proces hondt de triniteit weder op '). De gnostische en theosophische elementen, die hier wederom in de triniteitsleer voor den dag kwamen, namen straks hij Böhme, Zinzendorf en Swedenborg nog toe. Bij Böhme is de triniteit het resultaat van een proces, waarvan de donkere natuur, het licht der idee en de wil in de Godheid de grondslagen en de factoren zijn 2). Zinzendorf noemde zichzelf wel trinitariissimus maar ging toch eigenlijk van een gnostisch Godsbegrip uit. God an sich was onbereikbaar, verborgen, ondoorgrondelijk, doch Hij openbaart zich in Christus. Deze is de eigenlijke Schepper aller dingen, de Jeliovah des O. Test., die vleesch geworden is en het voorwerp is onzer aanbidding. In Hem wordt ook de triniteit openbaar, echter nie£ met immanente verhoudingen van generatie, spiratie enz., maar als eene heilige familie. De eerste persoon is de Vader, de H. Geest is de moeder, Christus is de Zoon, en in die familie wordt nu de enkele geloovige en de gemeente opgenomen als de bruid des Zoons, die evenals Eva uit Adams zijde, op gansch realistische wijze uit de zijde en het bloed van Christus geschapen wordt 3). Nog sterker trad Swedenborg tegen de triniteitsleer op. Hij zag er evenals Servet niets dan tritheïsme in. God is één, maar Hij is in Christus openbaar geworden als \ ader, Zoon en Geest, die zich verhouden als ziel, lichaam en de van beide uitgaande werkzaamheid 4). Deze theosophie heeft de triniteitsleer der nieuwe philosophie voorbereid. In het stelsel van Spinoza met zijne ééne onveranderlijke substantie was er nog geen plaats voor. Bij Kant worden de drie personen vervangen door drie qualiteiten 5 de ware godsdienst bestaat in het geloof aan God als heilig wetgever, goed regeerder en rechtvaardig rechter 8). Schleiermacher oefende op het dogma der triniteit eene strenge critiek, en erkende er alleen dit ware in, dat God met de menschheid is vereenigd, zoowel in den persoon van Christus als in den Gemeingeist der Kirclie 6). Volgens Schelling en Hegel ') Trechsel t. a. p. I 65 v. 103 v. 120 v. Iiiggenbaeh, art. Servet in PRE3 XVIII 228-236. 2) Claassen, Jakob Böhme II 25 v. ") Plitt, Zinzendorffs Theol. I 211 v. II 24. 133 v. III 14 v. ') Swedenborg, Die wahre christl. Religions. Stuttgart 1873 bl. 241 v. ') Kant, Religion inn. d. Grenzen der bl. Vernunft. ed. Rosenkranz bl. 168 v. 6) Schleiermacher, Chr. Gl. § 170—172. Verg. ook Lipsius, Dogm. § 368. Schweizer, Chr. Gl. § 103 v. Scholten, L. H. K. II 238. bevatte het dogma eene diepe philosophische gedachte, die zij aldus vertolkten: God is geest, denken, idee, en het behoort dus tot zijne natuur, om zich voor te stellen, te denken, te objectiveeren. De inhoud van dat denken kan echter geen gedachte zijn zooals bij den mensch, maar moet realiteit wezen. God brengt daarom denkende zichzelven voort, objectiveert zich, en wel in de wereld, die de eigenlijke Zoon Gods is, en keert dan uit die Selbstentausserung door het bewustzijn der menschheid heen in den Geest weder tot zichzelven terug 1). Het groote verschil tusschen deze speculatie en de kerkelijke triniteitsleer werd nu wel door Strausz ingezien 2). Maar desniettemin scheppen nog velen behagen in eene dergelijke wijsgeerige constructie 3). Anderen vergenoegen zich er mede, om in de ééne persoonlijkheid Gods drie potenties, momenten, krachten te onderscheiden 4) en komen zoo tot de erkenning eener openbaringstriniteit Gods in natuur (schepping), geschiedenis (Christus) en geweten (gemeente) 5). Afkeerig van metaphysica, welke zij voor het geloofsleven waardeloos en zelfs schadelijk achten, weigeren zij uit de zelfopenbaring Gods in Christus en uit zijne zelfmededeeling in den H. Geest tot immanente, ontologische relatiën in het Goddelijk Wezen te besluiten. Zij verwaarloozen de theologische elementen, die niet alleen in de kerk-, maar ook ongetwijfeld in de Schriftleer vervat zijn, en trachten deze als onnutte speculatie voor te stellen 6). 222. De Christelijke kerk bewandelde van den aanvang af een anderen weg. De leer der triniteit was voor haar het dogma en dus het mysterie bij uitnemendheid. Het wezen des Christendoms, de absolute zelfopenbaring Gods in den persoon van Christus en de absolute zelfmededeeling Gods in den Heiligen Geest was dan alleen te handhaven, als ze haar fundament en principium had in de ontologische triniteit. Zoodra de gegevens, welke de H. Schrift daarvoor aanbood, object werden van het theologisch denken, ont- ') Schelling, Werke I 5 bl. 294. I 6 bl. 28 v. I 7 bl. 56 v. Hegel Werke XI 120 v. 129 v. XII 181 y. a) Strausz, Chr. Gl. I 492 v. *) Biedermann, Dogm. § 159. Pfleiderer, Grundriss § 122. 4) Schelling in zijne latere periode. Rothe, Ethik § 23 v. Nitzsch Ev Doem bl. 438 -446. . ' ') Hase, Hutt. Rediv. § 70. De Wette, Dogm.3 71. ') Harnack, Das Wesen des Christ. Akad. Ausgabe 1902 bl. 79 v. Kaftan Dogmatik § 21. Haring, Der Chr. Glaube bl. 543. KÊm waakte dan ook terstond de behoefte aan allerlei namen en uitdrukkingen, welke in de H. Schrift niet voorkwamen, en die toch onmisbaar bleken, om de waarheid eenigermate, zij het ook gebrekkig, weer te geven, en tegen misvatting en bestrijding te handhaven. De Arianen en vele richtingen in later tijd, zooals de Socinianen, de Anabaptisten, de Remonstranten, de Bijbelsche theologen enz. keuren het gebruik van zulke onschriftuurlijke namen af. Maar de Christelijke theologie verdedigde steeds hun recht en hun waarde 1). De Schrift is ons immers ook niet gegeven, om eenvoudig nagesproken, maar om nagedacht en in eigen taal te worden weergegeven ; Jezus en de apostelen hebben haar alzoo gebruikt en door redeneering verdere gevolgtrekkingen uit haar afgeleid; de Schrift is geen wetboek en ook geen dogmatiek maar het principium der theologie; als woord Gods bindt zij niet alleen in haar letterlijke woorden maar ook in hetgeen wettig uit haar afgeleid wordt 2). Voorts is er geen nadenken over de waarheid der Schrift en dus geen enkele theologische werkzaamheid mogelijk, zonder van zulke woorden, die niet in de Schrift voorkomen, gebruik te maken. Niet alleen in de triniteitsleer, maar ook bij elk ander dogma en in heel de theologie worden uitdrukkingen en termen gebezigd, die in de Schrift niet te vinden zijn. Met deze namen is dus de zelfstandigheid van den Christen, het recht der theologie gemoeid. En eindelijk dienen deze niet, om nieuwe dogmata buiten de Schrift om of in strijd met haar in te voeren, maar juist om de waarheid der Schrift tegen de ketterij te handhaven. Ze hebben veel meer negatieve dan positieve beteekenis. Zij wijzen de lijnen aan, binnen welke het Christelijk denken zich te bewegen heeft, om niet de waarheid der openbaring onder de handen te verliezen. Onder den schijn van Schriftuurlijkheid is de Bijbelsche theologie altijd verder van de Schrift afgedwaald ; en met hare niet-bijbelsche termen is de kerkelijke orthodoxie altijd weer in haar Schriftuurlijk karakter gerechtvaardigd. Zoo kwamen ook in de leer der triniteit allengs allerlei ongewone namen op, zooals öfioovaiog, ovaicc, vnaoiig, vnoaTctatg, TTQoaomov, yerrctv, TQiac, unitas, trinitas, substantia, personae, nomina, gradus, species, formae, proprietates enz. De beteekenis ') Augustinus, de trin. VI 10. Thomas, S. Th. I qu. 29 art. 3. Calvijn, Inst. I 13, 5. Moor I 710—712. M. Vitringa I 191—195. Gerhard, Loc. III c. 2. Philippi, Kirchl. Gl. II3 149 v. ') Verg. deel I 665 v. dezer termen stond echter eerst lang niet vast. Het woord ovota werd wel gewoonlijk van het ééne wezen Gods gebezigd, maar diende toch bij Origenes, Athanasius, Gregorius Nyss. nog dikwerf, om de drie personen in dat ééne wezen aan te duiden. Athanasius verdedigde zich tegen het Sabellianisme uitdrukkelijk daarmede, dat hij den Zoon niet iiovoovaiog maar ó/xoovmog met den Vader noemt 1). Evenzoo werd het woord vnomunig nu eens van het wezen, dan weer van de drie personen gebruikt; en men zeide dus nu eens, dat er maar ééne en dan weer, dat er drie vnoazaasig in G-od waren. Maar het Sabellianisme zag in de personen slechts ■openbaringsvormen van het ééne wezen. Daartegenover moest de kerk er nadruk op leggen, dat die personen werkelijk bestaande zelfstandigheden waren in het Goddelijk wezen. En daarvoor werd de naam inoarctaig gebruikt. Basilius in zijn brief tzsqi ovaiag xai i TtooTaGewg bracht hierin meer gelijkmatigheid, door het wezen G-ods met ovaia en de drie personen met vnoavaaig of nqoaomov aan te duiden ; elke vnoaxuaig heeft dus een eigen bestaan, ióia vnatfts, is vyeOTwffcc, en is door lóiorrjTsg, ïóm/iaia, ióiu'Qnvza, ) tiqo<; dlxi/.u in liet Vader-, Zoon- en Geestzijn, in de eigenschappen van natqorrjg (ayevvrjoia), viotjjs (yevvrjaig) en ciyiaafiog (ixjroqevaig). Breeder werd dit uitgewerkt door Augustinus. Hij leidt de trinitas niet af uit den Vader maar uit de eenheid, uit de deitas en acht ze niet toevallig, maar wezenlijk aan God eigen. Het behoort tot zijn wezen, drieëenig te zijn. In zoover is het persoon-zijn met het wezen zelf identisch. Non enim aliud est Deo esse, aliud personam esse sed omnino idem, de trin. VII 6. Indien toch het zijn aan God toekwam in absoluten en het persoon-zijn in relatieven zin, dan zouden de drie personen niet één wezen kunnen zijn. Elk persoon is daarom gelijk aan het gansche wezen en evenveel als de beide andere of als alle drie saam. Bij schepselen is dit niet zoo. Eén mensch is niet zooveel als drie menschen. At in Deo non ita est; non enim major essentia est Pater et Filius et Spiritus Sanctus simul quam solus Pater aut solus Filius, sed tres simul illae substantiae sive personae, si ita dicendae sunt, aequales sunt singulis, de trin. VII 6. In summa trinitate tantum est una quantum tres simul sunt nee plus aliquid sunt duae quam una, et in se infinita sunt. Ita et singula sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et omnia in omnibus et unum omnia, ïb. VI 10. Ipsa trinitas tam magnum est, quam unaquaeque ibi persona, ïb. VIII 1. Daarom kan het onderscheid tusschen wezen en persoon en personen onderling niet liggen in eenige substantie, maar alleen in de onderlinge relaties. Quidquid ergo ad seipsum dicitur Deus, et de singulis personis singulariter dicitur, id est, de Patre et Filio et Spiritu Sancto, et simul de ipsa trinitate non pluraliter sed singulariter dicitur, de trin. V 8. Quidquid autem proprie singula in eadem trinitate dicuntur, nullo modo ad seipsa sed ad invicem, aut ad creaturam dicuntur et ideo relative, non substantialiter ea dici manifestum est, ïb. c. 11. En dienovereenkomstig zeide de latere theologie, dat wezen en persoon niet re maar ratione verschilden, echter niet ratione ratiocinante, d. i. rationaliter, nominaliter, gelijk Sabellius meende, maar ratione ratiocinata. Het onderscheid bestond niet in eenige substantie doch alleen in relatie, maar dit onderscheid was dan toch werkelijk, objectief, in Gods openbaring gegrond. Wezen en persoon verschillen niet re maar toch realiter; het verschil bestaat in een modus subsistendi, maar is toch een reëel verschil. De persoon is eene bestaanswijze van het wezen ; en de personen onderling verschillen dus, gelijk de eene bestaanswijze van de andere, of naar het gewone voorbeeld, gelijk de opene van de geslotene hand verschilt1). Indien dit onderscheid van wezen en persoon en van personen onderling in een enkel woord moet worden aangegeven, is er inderdaad niet veel meer van te zeggen. Maar duidelijker wordt dit onderscheid toch, als wij de relatiën zelve indenken, waardoor het in het Goddelijk wezen tot stand komt. Ofschoon de H. Schrift streng monotheïstisch is, kent zij aan Zoon en Geest toch Goddelijke natuur en volmaaktheden toe en plaatst hen met den Vader op ééne lijn. Vader, Zoon en Geest zijn alzoo onderscheidene subjecten in het ééne en zelfde Goddelijke wezen. En als zoodanig dragen zij dan ook verschillende namen, hebben zij bijzondere personeele eigenschappen en treden zij altijd op in eene zekere vaste orde, zoowel ad intra als ad extra. Het onderscheid der personen ligt dus geheel en al in de zoogenaamde lóimfiara, ïihonyctg, proprietates, personeele eigenschappen, nl. paternitas (aysvvrtaia, innascibilitas), generatio activa, spiratio activa, filiatio (generatio passiva en spiratio activa), processio (spiratio passiva). Deze voegen nu uit den aard der zaak niets nieuws, geen nieuwe substantie aan het wezen toe. Een mensch, die vader wordt, verandert niet van wezen, maar treedt alleen op in eene tot dusver hem vreemde relatie. Het wezen Gods is van het Vader-zijn, het Zoon-zijn en het Geestzijn niet zakelijk, substantiëel maar alleen ratione, relatione onderscheiden. Het ééne en zelfde wezen is en heet Vader, wanneer het gedacht wordt in zijne relatie tot datzelfde wezen in de relatie des Zoons. En de personen onderling verschillen dus alleen daarin, dat de een Vader, de ander Zoon en de derde Geest is. Onder menschen vinden wij hiervan slechts eene zwakke gelijkenis, maar die toch tot opheldering dienen kan. Onder menschen is het vaderschap en zoonschap ook wel niets dan eene relatie, doch die relatie onderstelt een persoonlijk, individueel subject, dat van die relatie de drager is, maar overigens nog buiten dat vaderschap en zoonschap op allerlei wijze bestaat. Het vaderschap is maar eene toevallige eigenschap van het mensch-zijn; sommige menschen worden nooit vader; wie het wordt, is het langen tijd niet geweest en houdt het ook weer langzamerhand op te zijn enz. Het mensch- ') Thomas, S. Th. I qu. 28 v. Petavius, de trin. IV c. 10. 11. Kleutgen, Theol. der Vorz. F 350 v. Calvijn, Inst. I 13, 6. 16—20. Zanchius, Op. I 21 v. Mnor I 713 v. Turretinus, Th. El. III qu. 27 enz. zÜn gaat dus in het vaderschap of zoonschap lang niet op. Zoo is het echter niet in het Goddelijk wezen. Het God-zijn valt volkomen met het persoon-zijn samen. Quemadmodum hoe illi est esse, quod Deum esse, quod magnum, quod bonum esse, ita hoe jlli est esse, quod personam esse *). Het Goddelijk wezen gaat dus, om zoo te zeggen, bij elk der drie personen in het Vader-, Zoonen Geest-zijn volkomen op. De paternitas, filiatio en processio zijn geen bijkomende eigenschappen bij het wezen, maar de eeuwige bestaansvormen van, de eeuwige, immanente relatiën in het wezen. Bij menschen valt de ontplooiing der ééne menschelijke natuur uiteen; ze geschiedt deels in den enkelen mensch, doordat hij wordt tot persoonlijkheid; ze heeft voorts plaats in de menschheid, wier leden alle de menschelijke natuur op eene bijzondere wijze representeeren; ze komt eindelijk ook tot stand in de geslachts- en verwantschapsrelatiën, die weder telkenmale eene zijde van de menschelijke natuur ons kennen doen. In de menschen valt deze drievoudige ontplooiing der natuur uiteen in ruimte en tijd; zij is wezenlijk uitbreiding. In God echter is er geen scheiding of deeling. De ontplooiing van zijn wezen tot persoonlijkheid neemt die van zijn wezen tot personen en tevens die van zijn wezen tot de immanente relatiën, welke door de namen Vader, Zoon en Geest worden uitgedrukt ineens, terstond, absoluut, volkomen in zich op. Zoo is God de archetype van den mensch ; wat in de menschheid uiteenvalt, naast elkaar ligt, uiteengespreid wordt in de vormen van ruimte en tijd, dat is in God eeuwig en eenvoudig aanwezig. De processiones in zijn wezen brengen tegelijkertijd in God zijne absolute persoonlijkheid, zijne drievuldigheid en zijne immanente relatiën tot stand. Zij zijn de absolute archetypen van al die processiones, waardoor in den enkelen mensch, in het gezin en in de menschheid de menschelijke natuur tot haar volledige ontvouwing komt. Daarom zijn de drie personen wel elk een ander, alius, maar niet aliud; de drieheid is uit en in en tot de eenheid; de ontvouwing des wezens heeft plaats binnen het wezen en doet dus aan de eenheid en eenvoudigheid des wezens niet te kort. \ oorts zijn de drie personen, schoon niet aliud, toch wel alii, onderscheidene subjecten, ihroaiuatic, subsistentiae, die juist daardoor het wezen Gods in het wezen zelf tot absolute ontvouwing brengen. En eindelijk zijn die drie personen onderling door generatie en ') Augmtinus, de trin. VU 6. spiratie op absolute wijze elkander verwant; hun onderscheidenheid als subjecten valt met hun immanente verwantschaprelatiën volkomen saam. De Vader is enkel en eeuwig Vader, de Zoon is enkel en eeuwig Zoon, de Geest is enkel en eeuwig Geest. En omdat ze elk zichzelf zijn op eenvoudige, eeuwige, absolute wijze, daarom is de Vader God en de Zoon is God en de H. Geest is God. De Vader is het als Vader, de Zoon als Zoon, de H. Geest als H. Geest. En wijl zij alle drie God zijn, zijn zij ééne Goddelijke natuur deelachtig, en is er dus één God, Vader, Zoon en H. Geest, die te prijzen is tot in eeuwigheid. 225. Nadat alzoo de leer der triniteit in het algemeen is uiteengezet, dienen thans de drie personen afzonderlijk te worden besproken. De eerste persoon is de Vader, en zijne personeele eigenschap is de paternitas of ook de uytvvrj. c. Ar. I 5. 6. 2) Athanasius, c. A. III 511—67. Gregorius Naz., Or. III 6 v. Cyrillus Alex., de trin. II. Hilarius, de trin. III 4. Augustinvs, de trin. XV 20. Lombardus, Sent. I dist. 6. 7. Thomas, S. Th. I qu. 41 art. 2. Indien de Zoon niet eeuwig is, is ook God immers niet eeuwig \ader; Hij was dan God voordat Hij Vader was en is eerst later in den tijd Vader geworden. De loochening der eeuwige generatie doet dus niet alleen tekort aan de Godheid des Zoons maar ook aan die des Vaders; zij maakt Hem veranderlijk, berooft Hem van zijne Goddelijke natuur, ontneemt Hem de eeuwigheid van het V adei schap) en laat het onverklaard, hoe God waarlijk en met ïecht in den tijd \ ader heeten kan, indien de grondslag daarvoor niet eeuwig ligt in zijne natuur »). Maar die generatie is dan ook in waren zin als eene eeuwige optevatten. Zij is niet eens in de eeuwigheid afgeloopen en volbracht, maar zij is eene eeuwige, onveranderlijke, en dus tegelijk eeuwig voltooide en eeuwig voortgaande daad Gods. Gelijk de zon het licht uitstraalt, en de bron het water uitstroomt, zoo is de generatie eigen aan de natuur des \ aders. De \ ader was nooit en is nooit zonder generatie. Hij genereert altijd. O17* èyevrtjasv ö itarrjQ iov vlov xcci ccnelvaev avtoi o rrur^o cctto t/;c yertCfwg uvrov, du! dei ytvva avrov 2). Gods geneïeeien is spreken en zijn spreken is eeuwig, Qtov alóiov ro yevvrjfia 3). -2i. De derde persoon in de triniteit draagt den naam van den H. Geest, en zijne personeele eigenschap is de èxnoQevatg, nvo>h processio, spiratio. De leer des H. Geestes is in de Christelijke theologie altijd slechts in het gevolg van de leer des Zoons behandeld. Bij den tweeden persoon liep de strijd schier uitsluitend over zijne Godheid; zijne persoonlijkheid stond over het algemeen vast. Maar bij den H. Geest werd de strijd voornamelijk gevoerd over zijne persoonlijkheid; indien deze erkend werd, volgde zijne Godheid van zelve; met de Godheid des Zoons moest ook die van den H. Geest worden aangenomen. De Pneumatomachen van vroeger en later tijd brachten echter tegen de persoonlijkheid en Godheid des H. Geestes allerlei bezwaren in. Zij beriepen zich er op, dat de naam God nooit in de Schrift aan den H. Geest wordt toegekend, dat er van zijne aanbidding nergens sprake is, en dat Hij telkens ) Athanasius, de deer. nic. syn. 2G v. de sent. Dionysii 14 v. c. Ar. I 12 v. Basilius, adv. Eun. II 14 v. de Spir. S. 14 v. Gregorius Naz., Or. theol. III 3 v. 2) Origenes, in Jereni. nom. IX 4. de princ. I 2, 2. 3) Athanasi™> c. Ar. I 14. 20. IV 12. de sent.' Dion. 15. 16. Damascenus, de hde orth. I 8. Augustinus, de trin. VI 1. Thomas, S. Theol. I. qu. 42 art. 2. Polanus, Synt. theol. III c. 4. Voetiris, Disp. V 632. Synopsis, pur. theol. VIII 11. Scholten, L. H. K. II 207. wordt voorgesteld als eene kracht en eene gave Gods; de enkele plaatsen, die van Hem als een persoon spreken, moesten als personificaties worden opgevat. Nu verklaarde Gregorius van Nazianz het groote verschil van gevoelen, dat er in zijn tijd over den H. Geest bestond, daaruit, dat het O. Test. den Yader duidelijk had geopenbaard maar minder duidelijk den Zoon, en dat het N. Test. de Goddelijke natuur des Zoons wel in helder licht had gesteld, maar de Godheid des H. Geestes nog slechts duister aangeduid had. Nu echter woont de H. Geest onder ons en maakt zich klaar aan ons bekend 1). Hierin ligt eene onmiskenbare waarheid. De persoonlijkheid en de Godheid des H. Geestes staan niet zoo objectief buiten en tegen ons over, als die van den Vader en den Zoon. De naam, dien Hij draagt, drukt die persoonlijkheid niet uit, gelijk die van Vader en Zoon. De oeconomie des H. Geestes, n.1. de heiligmaking, teekent zich niet zoo helder voor ons bewustzijn af als die van schepping, vleeschwording en voldoening. Wij leven zeiven in die oeconomie, de H. Geest woont in ons en onder ons, en daarom richt zich het gebed minder tot Hem dan tot den V adelen tot den Middelaar. Hij is veelmeer de auteur dan het voorwerp des gebeds. Daarom was de persoonlijkheid of althans de Godheid des H. Geestes langen tijd in de kerk in geschil. Het religieus belang dezer leer werd in den eersten tijd niet gevoeld. De Geest werd gewoonlijk wel in zyne persoonlijkheid erkend maar alleen beschouwd als Geest, die in het verledene zijn werk had verricht, de profeten en apostelen had verlicht en Christus had toegerust en bekwaamd tot zijn ambt. De noodzakelijkheid der gratia interna werd nog niet ingezien ; er was nog geen bewuste, levendige behoefte aan eene almachtige, Goddelijke werking der genade in het hart; de unio mystica, de gemeenschap tusschen God en denmensch, werd nog niet in haar diepte gepeild ; de objectieve openbaring Gods in Christus scheen voldoende, en eene subjectieve illuminatie werd nog niet noodig geacht. Zoodra de gemeente echter dieper haar eigen leven indacht en zich rekenschap trachtte te geven niet alleen van de objectieve maar ook van de subjectieve principia des heils, beleed zij met vreugde de persoonlijkheid en de Godheid des H. Geestes. En zoo is het alle eeuwen door gegaan. De loochening van het persoonlijk bestaan en de Goddelijke natuur van den H. Geest komt altijd bewust of onbewust uit een rationalistisch, pelagiaanscli. ') Gregorius Naz., Orat. Y. deïstisch principe voort; ze hoort thuis in den kring der Arianen, Socinianen, Remonstranten enz. Hieruit blijkt ook terstond, dat de belijdenis van de persoonlijkheid en Godheid des H. Geestes niet voortgekomen is uit de philosopliie maar uit het hart der Christelijke religie zelve, uit het geloof der gemeente. Er is met haar evenals met de Godheid des Zoons een diep religieus belang, er is met haar de Christelijke religie zelve gemoeid. Dit staat toch op grond der Schrift ontwijfelbaar vast, dat de H. Geest het subjectieve principe is van alle heil, van wedergeboorte, geloof, bekeering, heiligmaking enz., dat er m. a. w. geen gemeenschap is met Vader en Zoon dan in en door den H. Geest. En nu één van beide: de H. Geest is een schepsel, hetzij dan eene kracht, eene gave, een persoon, óf waarachtig God. Indien Hij een schepsel is, dan kan Hij ons niet inderdaad en in der waarheid God zelf, den Vader en den Zoon met al hunne weldaden deelachtig maken; dan kan Hij niet het principium zijn van het nieuwe leven in den Christen en in de gansche gemeente; dan is er geen waarachtige gemeenschap van God en mensch, dan blijft God boven en buiten ons, en woont Hij niet in de menschheid in als in zijn tempel. Maar een schepsel is de H. Geest niet en kan Hij niet zijn. Want Hij staat in dezelfde verhouding tot den Zoon als deze tot den Vader, en maakt ons den Zoon en den Vader deelachtig. Hij is even nauw aan den Zoon verbonden als deze aan den Vader. Hij is in den Zoon, en deze is in Hem. Hij is ióiov xar' ovaiccv xov vlov. Hij is de Geest der wijsheid en der waarheid, der kracht en der heerlijkheid, de Geest, door wien Christus de gemeente heiligt en in wien Hij haar zichzelven en al zijne weldaden, de tHiu ' èavrov (rvfi7rXWnn> rrp- ttoXw/iv^tov xcu fiaxaQiav iQutócc *). De triniteit is voor geen vermeerdering en voor geen vermindering vatbaar, zij is tbIsi* •). Wel antwoordt Augustinus eenmaal op de bedenking der Arianen, dat de Vader machtiger was dan de Zoon, indien alleen de eerste een Zoon kon genereeren door wien alles geschapen werd: absit autem ut, quomodo putas i eo sit Pater potentior Filio, quia creatorem genuit Pater, Filius autem non genuit creatorem. Neque enim non potuit sed non oportmt Maar hoe dit te verstaan zij, wordt in het onmiddellijk volgende opgehelderd. Immoderata enim esset divina generatio si genitus Filius nepotem gigneret Patri nee implerotur generatioms series, si semper alter ex altero nasceretur, nee eam perhceret ullus, si non sufficeret unus •). In illa vero essentia tnmtatis nullo modo alia quaelibet persona ex eadem essentia potest existere 'i. Eindelijk werd vooral door Thomas en de zijnen het onderscheid tusschen generatie en spiratie alzoo aangegeven, dat ce generatie plaats had per modum intellectus, de spiratie per modum voluntatis. Dit onderscheid was reeds lang daardoor voorbereid, dat de generatie vergeleken werd bij het denken en spreken en de H. Geest werd voorgesteld als de liefde, die Vader en Zoon' met elkander verbindt. In de Middeleeuwsche en Roomsche theologie werd deze onderscheiding schier algemeen 8). De Protestantsche theologen namen wel allen een zeker onderscheid aan tusschen generatie en spiratie evenals tusschen Zoon en Geest; ze erkenden ten deele ook wel de juistheid der bovengenoemde onderscheidin- ') ld., de trin. XV 20. ") ld., de trin. V 14. Petavius, de trin. VIII 13. Baxilius, adv. Eun. V. *) ld., de Spir. S. 45. ') Alhanaxius, c. Ar. I 18. '.) Augustinus, c. Maxim. Arian. III 12. Augustinus, de trin. VII 6. Thomas, S. Theol. I qu. 27 art. 5. „ Th™aS' S" TheoL 1 1U- 27' Gent. IV 13. 15 v. Bonarentura, Brevil. I c. 3. lhomas, Bonaventura e. a. in Sent. I dist. 13. Petavius, de trin. VII c. gen J); maar velen durfden hier toch niet zoo zeker spreken en achtten deze onderscheiding niet schriftuurlijk en niet bescheiden genoeg 2). 228. Toch ontwikkelde zich allengs in de leer der triniteit een aanmerkelijk versclril tusschen het Oosten en Westen. De ontologische processie van den Zoon uit den Vader werd in de tweede eeuw opgevat als eene eeuwige generatie; en zoo moest ook voorden H. Geest, die toch niet los naast Vader en Zoon kon blijven staan, eene soortgelijke processie worden aangenomen. De relatie van den Geest tot Vader en Zoon moest worden vastgesteld. Athanasius leerde te dien aanzien, dat de H. Geest beide Geest des Vaders en des Zoons of van Christus heet, dat Hij diezelfde ióiovrjg, taèig, (fvan in betrekking tot den Zoon bezit als de Zoon tot den Vader3). Hij wordt gezegd van den Vader uittegaan, ixnoot-vtrottcci, omdat Hij van den Logos, naqu tov koyov, die uit den \ ader is, gezonden en gegeven wordt4). Als éxTTogev/ia des Vaders, is de H. Geest altijd in de handen van den Vader, die Hem zendt en den Zoon die Hem draagt, en kan van Hem niet gescheiden borden 5). Hij is niet de broeder of zoon des Zoons, maar is de Geest des Vaders, gelijk de Zoon zoon des Vaders is c). Maar al wordt Hij niet Zoon genoemd, Hij is toch niet txrog tov vlov, want Hij heet de Geest der wijsheid en van het kindschap; als wij den Geest hebben, hebben wij den Zoon en omgekeerd. Waarom echter de een Zoon en de ander Geest heet, is onbegrijpelijk, maar alzoo leert de Schrift7). Hij is sixwv tov vlov 8), met den Zoon vereenigd, rjvwiisvov, gelijk de Zoon met den Vader 9). Athanasius leert dus zeer duidelijk eene afhankelijkheid des Geestes van den Zoon maar spreekt toch niet uit, dat Hij uitgaat van den Vader en den Zoon. ') Melanchton, Loei Comm., de Filio. Alsted, Theol. schol. bl. 137. 145. Marcsius, Syst. Theol. III 28. 2) Quenstedt, Theol. did. polera. I 387 v. Hollaz, Examen theol. bl. 341. Zanchius, Op. I 255. Voetius, Disp. V 139. Synopsis pur. theol. IX 14. Moor I 791. 3) Athanasius, Ep. ad Serap. I 21. III 1. 4) ib. I 20. ') ld., Expos. fidei 4. de sent. Dionys. 17. 6) Athanasius, Ep. ad Serap. I lt!. IV' 3. '■) ib. 'IV 4. 5. * s) ib. I 24. 26. IV 3. 8) ib. I 31. De drie Cappadociërs spreken in denzelfden geest; zij leeren duidelijk, dat de H. Geest tot den Zoon staat als de Zoon tot den Vader, dat Hij in orde op den Zoon volgt, dat de Geest ons den Zoon en den Vader schenkt, dat Hij uitgaat van den Vader en na en met den Zoon gedacht wordt, dat Hij is uit den Vader door den Zoon, óiu vtov, en dat alleen r) ttqoc dUrjka aX(aig aan de drie personen elk een eigen naam schenkt»); maar de uitgang de Geestes van den Zoon wordt door geen hunner uitgesproken. Men kan ook niet zeggen, dat deze door hen geloochend of bestreden werd, want deze vraag was toen nog niet aan de orde gekomen. Vandaar, dat er bij Gregorius Nyss., Epiphanius, Dydimus, Cyrillus e. a. ook wel uitdrukkingen voorkomen, die den uitgang des H. Geestes uit den Zoon schijnen te leeren. Ze gebruiken de praeposities iraqa en tx: zeggen, dat de H. Geest alles uit Christus neemt, en dat Christus de bron is van den H. Geest, Joh. 7 :38; ze spreken uit, dat Hij is uit het wezen des Vaders en des Zoons en dat Hij U,ol tKc o,Wc vtov, het beeld, de mond, de adem des Zoons is; ze erkennen, dat Hij de derde persoon is, bestaande na den Zoon, en alles van den "\ ader door den Zoon ontvangt enz. 2). Maar de ontwikkeling der triniteitsleer nam in het Oosten toch eene andere richting dan in het Westen. Cyrillus leerde tegen Xestonus, die Christus afhankelijk maakte van den H. Geest en zoo de orde der personen omkeerde, geheel in overeenstemming met de (xrieksche patres, dat de Geest uitging van den Vader door den Zoon. öiu roe vtov 3). Damascenus zegt evenzoo, dat de Geest ook Geest des Zoons is, wijl Hij door Hem is geopenbaard en medegedeeld; dat Hij van, ex, den Vader uitgaat dia xov vtov; maar hij verwerpt uitdrukkelijk, dat Hij is uit den Zoon en uit Hem zijn bestaan heeft, Zoon en Geest worden herleid tot ééne oorzaak, tïg mar ainav uvu^qovzai *). En dit is de leer dèr Grieksche kerk gebleven «). Het Oosten bleef bij de theologie der patres staan. Het Westen ging echter verder. Tertullianus was reeds begonnen, om de triniteit met uit den Vader maar uit het wezen Gods af te leiden, en hij zeide ook al: spiritum non aliunde ') Gregorius Kaz., Orat. theol. V 9. Basilius, adv. Eun. III 1 y. de Spir. S V enz 2) Verg. Petavius, de trin. YII 3—7. "1 Schwane, D. G. II 2U4. 4) Damascenus, de fide orth. I 8. 12. ) Conf. orthod. qu. 9. 71. Scliaff, Creeds of Christ. II 282. 350. puto quam a Patre per filium 1). Hilarius stelt den Geest in clezelfdé verhouding tot den Zoon als den Zoon tot den Vader, en zegt, dat de Geest van den Vader uitgaat en van den Zoon gezonden en uitgedeeld wordt, ja den Zoon tot auctor heeft 2). Maar vooral Augustinus ging boven de Grieksclie patres uit. Hij vat de drie personen op als relaties in de ééne, eenvoudige Godheid en moest den Geest daarom in relatie stellen niet alleen tot den Vader maar ook tot den Zoon. Duidelijk leert Augustinus dan ook, dat de H. Geest in verhouding staat, refertur, tot Vader en tot Zoon, dat Hij is ineffabilis quaedam patris filiique communio. In de namen Vader en Zoon ligt wel is waar alleen de wederkeerige relatie uitgedrukt en niet die .tot den Geest; onze taal is er te arm toe. Maar de Geest heet toch eene gave des Vaders en des Zoons. Hij heeft beide tot principium; fatendum est patrem et filium principium esse spiritus sancti. Maar deze zijn dan geen twee principia, evenmin als Vader, Zoon en Geest drie principia -der schepping zijn. Neen, Vader en Zoon zijn unum principium van den Geest. De Zoon heeft ook dit, dat Hij mede den Geest van zich doet uitgaan, van den Vader ontvangen; want de Zoon kan in niets van den Vader onderscheiden zijn dan daardoor dat Hij Zoon is 3). Deze leer van den uitgang des H. Geestes wordt dan na Augustinus gevonden in het symbool der synode van Toledo + 400, in den brief van Leo I aan Turribius, in het Athanasianum n. 22, en in het symbool van de derde synode van Toledo 589, die het filioque inlaschte in den tekst van het Constantinopolitanum 4). De kerk en de theologie in het Westen volgde Augustinus, en nam het filioque telkens weer tegen het Oosten in bescherming5) en de Reformatie sloot zich hierbij aan. Maar het Oosten bleef in weerwil van alle pogingen tot overeenstemming op het oude standpunt staan, tot zelfs op de conferentie der O ad-Katholieken te Bonn in 1875 toe 6). ') Tertullianus, adv. Prax. 4. 25. ') Hilarius, de trin. II 4. VIII 20. ') Augustinus, de trin. V 11—15. XV 17. 26. de Syrnb. II 9. *) Denzinger, Enchir. Symb. et Defin. n. 98. 113. 136. ») ld., ib. 224. 242. 294. 355. 382. 385. 586. 598. 868. 873. Alcuinus, de processione Sp. S. Anselmus, de processione Sp. S. Lombardus, Sent. I dist. 11. Thomas, S. Theol. I qu. 36. Petavius, de trin. VII. ') Harnack, D. G. II 275 v. 285 v. Sehwane, D. G. II 198 v. III 146 v. Schaff, Creeds of Christ. II 545 v. De vruchteloosheid van al deze pogingen is te opmerkelijker, omdat het verschil zoo gering schijnt te zijn. De Grieken leeren niet subordinatiaansch en erkennen de volle homoousie der drie personen ; zij stellen den H. Geest ook wel ter dege in eene zekere relatie tot Christus, die Hem zendt en uitdeelt; zij hebben er ook geen bezwaar in, om te zeggen dat Hij van den Vader uitgaat door den Zoon, dia roe v'tov, per filium. Omgekeerd heeft de Westerse!]e kerk uitgesproken, dat de uitgang van Vader en Zoon niet verstaan mocht worden als van twee principia uitgaande en in twee spirationes bestaande, maar als ex uno principio en unica spiratione ')• Paus Leo erkende, dat de opname der uitdrukking filioque in het oude symbool formeel onjuist was 2); zelfs de formule ex patre per filium vond als zoodanig in het Westen geen bezwaar 3). En toch is geen overeenstemming verkregen. De Grieken behielden altijd het eene groote bezwaar, dat, als de H. Geest ook uitging van den Zoon, er in de Godheid twee principia, twee ahica kwamen. Dat wijst terug op eene andere leer van God en op eene andere practijk der godzaligheid. De bestrijding van het filioque is in de Grieksche kerk nog het laatste overblijfsel van het subordinatianisme. Hoezeer de drie personen ook volkomen één en gelijk worden gedacht, die eenheid en gelijkheid komt aan Zoon en Geest slechts toe uit den Yader. Deze is mjyy xcci aQX'j rr/S O-sotijoc. Indien de H. Geest dus ook uitgaat van den Zoon, komt deze naast den Vader te staan, en wordt het beginsel der eenheid gebroken en een soort van ditheïsme gehuldigd. Voor de Grieken ligt de eenheid des wezens en de wortel der triniteit niet in de Goddelijke natuur als zoodanig maar in den persoon des Vaders. Hij is de eenige uivia. De drie personen zijn geen drie relatiën in het wezen, geen zelfontvouwing der Godheid, maar de Vader is het, die zijn wezen mededeelt aan Zoon en Geest. Maar daaruit volgt, dat Zoon en Geest nu ook naast elkander komen te staan en beiden op gelijke wijze hun ahia, hun principium hebben in den Vader. In beiden openbaart zich de Vader. De Zoon doet Hem kennen, de Geest doet Hem genieten. De Zoon openbaart den Vader niet in en door den Geest, de Geest leidt niet tot den Vader door den Zoon. Maar beiden zijn tot op zekere hoogte zelfstandig; beiden openen een ') Denzinger t. a. p. n. 382. 586. *) Schwane, D. G. II 209. ') Denzinger t. a. p. n. 586. 868. Schaff', Creeds II 552. weg tot den Vader. Orthodoxie en mysticisme, verstand en wil staan dualistisch naast elkaar. En deze eigenaardige verhouding van orthodoxie en mysticisme is het kenmerk der Grieksche vroomheid. De leer staat buiten, boven het leven; zij dient alleen voor het hoofd; zij is een geschikt object voor theologische speculatie. Daarnaast is er eene andere bron voor het leven in de mystiek des Geestes; deze welt niet op uit de kennis, maar heeft haar eigen oorsprong, en voedt het gemoed. Hoofd en hart staan niet in de rechte verhouding; voorstelling en aandoening zijn gescheiden; de ethische verbinding ontbreekt *). 229. Deze immanente verhoudingen der drie personen in het Goddelijk wezen treden ook naar buiten ia hunne openbaringen en werken. "Wel zijn alle opera ad extra aan de drie personen gemeenschappelijk eigen. Opera Deitatis ad extra sunt indivisa, servato ordine et discrimine personarum. Het is altijd de ééne en zelfde God, die in schepping en herschepping optreedt. Maar in die eenheid wordt de orde der drie personen bewaard. De ontologische triniteit spiegelt zich ook in de oeconomische af. En daarom worden aan elk der drie personen bijzondere eigenschappen en werken toegeschreven, niet met uitsluiting der beide andere personen, gelijk Abaelard meende 2), maar zoo dat daarin de orde uitkomt, welke ook in de ontologische triniteit tusschen de personen bestaat. Deze eigenschappen zijn hun dus niet propriae maar appropriatae, en de H. Schrift gaat daarin voor. Met beroep op Mt. 28:19 en 1 Cor. 8 : 6 zegt Hilarius, dat de Vader is de auctor, uit wien alles is; de Zoon, de Eengeborene, door wien alles is; en dat de H. Geest eene gave in allen is. Er is dus ééne macht, één zoon, ééne gave. Niets ontbreekt aan deze volmaaktheid. In den Vader is de aeternitas, in den Zoon is de species in imagine, in den Geest is de usus in munere 3). Hilarius kent deze eigenschappen aan de drie personen toe, omdat de Vader de uQXrl is en zonder principium; de Zoon het beeld des Vaders, die Hem openbaart in zijne heerlijkheid; de H. Geest eene gave van Vader en Zoon, die ons de gemeenschap met God deelachtig maakt. Verg. Harnack D. G. II 285. v. Kattenbusch, Yergl. Confessio nskunde I 318 v Schmid, Symbolik bl. 30 v. K. Miiller, Symbolik 220. Kuyper, Om de oude wereldzee I 125 v. 2) Abaelard, Introd. ad theol. I c. 7—14. 3) Hilarius, de trin. II 1. Augustinus maakte hiertegen eenig bezwaar, en gaf het onderscheid anders aan: m Patre unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu Sancto umtatis aequalitatisque concordia; et tria haec unum omnia propter Patrem, aequalia omnia propter Filium, connexa omnia propter Spiritum Santum 1). In zijn werk de trinitate ontwikkelde hij deze distinctie nog breeder. Hier schrijft hij aan den Vader de macht, aan den Zoon de wijsheid, aan den H. Geest de goedheid of liefde toe. Dit mag echter niet zoo verstaan worden, dat de Vader eerst wijs en goed werd door de wijsheid des Zoons en de goedheid des H. Geestes. Want V ader, Zoon en Geest zijn allen dezelfde Goddelijke natuur en dezelfde Goddelijke eigenschappen deelachtig. Maar toch is het geoorloofd, de genoemde eigenschappen in oeconomischen zm aan de drie personen toe te kennen 3). Latere theologen namen deze distinctie over 3). Daaraan beantwoordt ook een oeconomisch onderscheid in de opera ad extra. Deze zijn wel alle wezenswerken, maar elk der drie personen neemt daarbij toch die plaats in, welke beantwoordt aan de orde van zijn bestaan in het Goddelijk wezen. De Vader werkt van zichzelven door den Zoon in den Geest. De H. Schrift duidt dit onderscheid duidelijk aan in de zoogenaamde praeposiüones distinctionales tn, dia en s'v, 1 Cor. 8:6, Joh. 1:3 14 • de dikwerf hiervoor bijgebrachte tekst Rom. 11: 36 is niet trinitarisch in te deelen, en Col. 1: 16 is slechts schijnbaar in strijd met dit gebruik der praeposities. Men zag dit onderscheid, dat de Schrift tusschen de drie personen maakt, reeds vroeg in en wees er met nadruk op 4). Athanasius beroept zich meermalen op Ef. 4 : 6 en zegt,^ dat God als Vader is boven allen, en als Zoon door allen, en als Geest in allen, en dat de Vader alle dingen schept en herschept door den Zoon in den Geest 5). Basilius werd aangeklaagd, omdat hij in zijn gebed nu eens den Vader dankte iistu tod vlov p de Geest de alria itlttonixt) a). Deze zelfde onderscheiding keert bij alle latere theologen terug 3). Alle werken Gods naar buiten hebben één principium, nl. God, maar ze komen tot stand door de coöperatie der drie personen, die zoowel in de werken der schepping als in die der verlossing en der heiligmaking een eigen plaats innemen en een eigen taak vervullen. Alles gaat uit van den Vader, wordt volbracht door den Zoon, en voltooid in den H. Geest. Ja, tot op zekere hoogte worden ook de werken naar buiten onder de drie personen verdeeld. Gregorius van Nazianz verklaarde, gelijk boven reeds gezegd is, het groote verschil van meening over den H. Geest in zijn tijd daaruit, dat deze eerst door zijne inwoning in de gemeente zich duidelijk bekend maakte 4). Er is door het pantheïsme in zijne verschillende vormen van de waarheid, door Gregorius uitgesproken, veel misbruik gemaakt. Telkens is van Montanus af tot Hegel toe de meening opgekomen, dat de drie personen drie successieve perioden vertegenwoordigden in de geschiedenis der kerk. Daardoor werd de oeconomische triniteit losgemaakt van haar metaphysischen grondslag, het wezen Gods neergetrokken in den stroom van het worden en de kosmogonie omgezet in eene theogonie. Het is juist de strijd der patres geweest, om in de Christelijke theologie dit paganistisch, pantheïstisch element uit te bannen, God als den Zijnde los te maken uit de evolutie van het worden, en de triniteit dus op te vatten als eene eeuwige levensbeweging in het Goddelijk wezen zelf. Ook Gregorius van Nazianz leert in bovengenoemde woorden niet, dat de Godheid des Zoons en des H. Geestes eerst later is geworden; hij tracht beide zoo beslist mogelijk uit de Schrift te bewijzen. Maar God is wel in zijne zelfopenbaring te rade gegaan met de vatbaarheid der menschen. Het was gevaarlijk, zoo zegt Gregorius t. a. p., om zoolang de Godheid des \ aders nog niet .') Basilius, de Spir. S. 3 v. 2) ib. 21. 22. 38. 3) Verg. ook Schelling, Werke II 3 bi. 341 v. 4) Gregorius Naz., Or. theol. V 26. werd erkend, die des Zoons te leeren, en de Godheid des H. Geestes ons als het ware op te leggen, zoolang die des Zoons nog niet werd beleden. Hij heeft ons niet willen overladen met spijze en niet in eens door het volle licht der zon onze oogen willen verblinden. Alle werken naar buiten, schepping, onderhouding, regeering, vleeschwording, voldoening, vernieuwing, heiligmaking enz. zijn werken der gansche triniteit. Maar desniettemin wordt in oeconomischen zin de schepping meer bepaald aan den Vader, de verlossing aan den Zoon, de heiligmaking aan den H. Geest toegeschreven. Gelijk in de ontologische triniteit de Vader in orde de eerste is en de Zoon de tweede en de H. Geest de derde; zoo is eok in de historie der openbaring de Vader gegaan vóór den Zoon en deze wederom vóór den H. Geest. De oeconomie des Vaders was inzonderheid die des O. Testaments, Hebr. 1:1; de oeconomie des Zoons begon met de vleeschwording; en de oeconomie des H. Geestes trad in met den Pinksterdag, Joh. 7:39, 14:15. De Vader komt van zichzelven, maar de Zoon komt niet dan gezonden door den Vader, Mt. 10: 40, Mk. 9 : 37, Luk. 9 : 48, Joh. 3 :16, 5 : 23, 30, 37, 6 : 8v. enz., en wederom komt de H. Geest niet, dan gezonden door beiden, Joh. 14 : 26, 16 : 7 '). Maar deze zending in den tijd is eene afspiegeling van de immanente verhouding der drie personen in het wezen Gods, en heeft haar grondslag in de generatie en spiratie. De vleeschwording des Woords heeft haar eeuwige archetype in de generatie des Zoons, en de uitstorting des H. Geestes is zwakke analogie van de processie uit Vader en Zoon. Daarom besloten de kerkvaders uit de relatiën, die er tusschen de drie personen in den tijd voor der menschen oog zich vertoonden, tot hunne eeuwige immanente verhoudingen. En dit volkomen terecht. Want, zegt Augustinus, de Zoon kan niet daarom gezonden heeten omdat hij vleesch geworden is, maar Hij is en heet gezonden, opdat Hij vleesch worden zou. Er is door den Vader niet in den tijd een woord gesproken, dat de eeuwige Zoon gezonden zou worden. Sed utique in ipso Dei verbo quod erat in principio apud Deum et Deus erat, in ipsa seilicet sapientia Dei sine tempore erat, quo tempore illam in carne apparere oporteret. Itaque cum sine ullo initio temporis in principio esset verbum, et verbum esset apud Deum et Deus esset verbum; sine ullo tempore > Augustinus, tract. \ I in Joann., de trin. II 5. IV 20. Lombardus, Sent. I dist. 14—17. Thomas, S. Theol. I qu. 43. Petavius, de trin. VIII c. 1. in ipso verbo erat, quo tempore verbum caro fieret et habitaret in nobis. Quae plenitudo temporis cum venisset, misit Deus filium suum, factum ex muliere, id est, factum in tempore, ut incarnatum verbum hominibus appareret, quod in ipso verbo sine tempore erat, in quo tempore fieret. Ordo quippe temporum in aeterna Dei sapientia sine tempore est. Cum itaque boe a patre et filio factum esset, ut in carne filius appareret, congruenter dictus est missus ille qui in ea carne apparuit, misisse autem ille qui in ea non apparuit. Quoniam illa quae coram corporeis oculis foris geruntur, ab interiore apparatu naturae spiritalis esistunt; propterea convenienter missa dicuntur. En ditzelfde geldt van de zending des H. Geestes. Facta est enim quaedam creaturae species ex tempore in qua visibiliter ostenderetur spiritus santus.... Haec operatio visibiliter expressa et oculis oblata mortalibus missio Spiritus Sancti dicta est, non ut ita appareret ejus ipsa substantia, qua et ipse invisibilis et incommutabilis est sicut pater et filius, sed ut exterioribus visis hominum corda commota a temporali manifestatione venientis ad occultam aeternitatem semper praesentis converterentur1). De H. Geest was reeds gave, voordat Hij aan iemand geschonken werd. Quia sic procedebat ut esset donabile, jam donum erat et antequam esset cui daretur. Aliter enim intelligitur cum dicitur donum, aliter cum dicitur donatum. Nam donum potest esse et antequam detur, donatum autem nisi datum fuerit, nullo modo dici potest a). De zending in den tijd staat dus in het nauwst verband met de eeuwige processie in het Goddelijk wezen. En terwijl nu Zoon en Geest in vleeschwording en uitstorting onder zichtbare gedaante verschenen zijn, voltooit zich deze hunne zending in hun onzichtbaar komen in de harten aller geloovigen, in de gemeente des Zoons, in den tempel des H. Geestes. De Zoon en de Geest zijn eeuwiglijk uitgegaan van den Vader, opdat Hij zelf door en in Hen zou komen tot zijn volk en God ten slotte wezen zou alles in allen. 230. De triniteitsleer gaat het begrip des menschen zoo verre te boven, dat men van den beginne af zich er op toelegde, om ze door beelden op te helderen of door redeneering te bewijzen. Vooreerst was het al opmerkelijk, dat het getal drie in de Schrift ') Augustinus, de trin. II 5. Verg. Petavius, de trin. VIII c. 1 § 7—12. *) ld., de trin. V 15» zulk eene rijke en diepe beteekenis bad. Er is daar sprake van diie deelen der schepping, hemel, aarde en hetgeen onder de aarde is; drie volkengroepen naar de drie zonen van Noach; drie bedeelingen van het genadeverbond, vóór, onder en na de wet; drie patriarchen; drie deelen van den tabernakel; drie hoofdfeesten; drie deelen des O. Testaments; drie jaren van Jezus' openbare weikzaamheid; drie ambten; drie dagen van Jezus' begrafenis tot de opstanding; drie kruisen op G-olgotha; drie talen in het opschrift boven Jezus kruis; drie geliefde discipelen; drie getuigen, 1 4ph. 5.8; drie Christelijke hoofddeugden; drie soorten van lust, 1 Joh. 2:16; drie weeën, Op. 8:13 enz., een drievoudigen zegen -t eene drievoudige handeling bij het buigen, zegenen; een driedaagsch vasten, drie gebedstijden des daags enz. 1). Doch niet alleen in de Schrift bekleedt het getal drie zulk een ruime plaats, maar ook daarbuiten is dit getal van groote beteekenis. Voor de Christelijke triniteitsleer werd analogie gezocht niet alleen in de tusschenwezens, die allengs in de Joodsche theologie opkwamen 2), en de drie Sephiroth, -,rc, rn::n en nra, waarvan de Kabbala sprak 3). Maar men vond sporen en aanduidingen der triniteit ook in de Tnmurti der Indiërs, Brahma, Vishnu en Ciwa; in de drie vormen van den Chineeschen Tao; in de drie Germaansche hoofdgoden, Odin, Thor en Loki; en in andere Chaldeeuwsche, Egyptische en Gneksche voorstellingen der goden ■*). Vooral wees men met zekere voorliefde op eene uitspraak van Hermes Trismegistus en op de drie principia, welke Plato ter verklaring der wereld aannam, de hoogste rovg (het zijnde, het goede), de wereld der ideeën en de vAr< ")• Maar al deze analogieën zijn polytheïstisch en kunnen daarom moeilijk met de Christelijke triniteitsleer vergeleken worden. Zöckler, Iheol. Xatur. bi. 682 v. 696 v. Bcihr, Sym. des mos. Cultus'2 1874 PRE2 XVII 410 v. 2) Weber, Svst. der altsyn. pal. Theol. bl. 172 v. 3) Ad. Franck, La Kabbale 1843. Agrippa van Nettesheim bij Stöckl, Geseh. d. Philos. des M. A. III 413. II 236. ) ^ erg. ook Zimmern, \ ater, Sohn und Fürsprecher in der Babyl. Gottesvorstellung 1896. •) Pfanner, Svst. theol. gentilis purioris, Basil. 1679 cap. 3. Moor, Comin. in Marck I 885—890. Tholuck, Die specul. Trinitatslehre des spateren Orients 1826.. Lange, Chr. Dogmatik II 143 v. Kalmis, Luth. Dogm. I2 352. Buur, Chr. Lehre v. d. Dreieinigkeit I 10 v. 18 v. 33 v. Delitzsch, Apol. 286. Zöckler', Theol. Nat. 689, cf. ook Schelling, Werke II 2 bl. 78. II 3 bl. 312 v. Van meer waarde zijn dan nog de physische analogieën, die men gezocht heeft in de natuur. Justinus Martyr bediende zich, in navolging van Philo, van het beeld van het vuur, dat een ander ontstekend, toch hetzelfde blijft. Tertullianus zeide, dat God den Logos voortbracht, sicut radix fruticem et fons fluvium et sol radium, en sprak van bron, vloed en stroom, van wortel, stam en kroon enz. Deze beelden keerden bij de latere kerkvaders en theologen telkens terug en werden uitgebreid en vermeerderd. Hoe meer men alles indacht, hoe meer het bleek, dat alle ding in drieën bestond. De ruimte met hare drie afmetingen ; de tijd met zijne drie momenten; de natuur met hare drie rijken; de wereld der stof, des geestes en van beider verbinding in den mensch ; de lichamen in hun vasten, vloeibaren en gasvormigen toestand; de krachten der aantrekking, der afstooting, en van beider evenwicht; de drie functiën der menschelijke ziel, ro koyixov, ro 'huiiy.ov en ro im&vjirjTixov, of de drie vermogens, hoofd, hart en hand; de drie factoren van het huisgezin, man, vrouw en kind '); de drie standen in de maatschappij, Lehr-, Wehr- en Nahrstand; de drie ideale goederen van het ware, goede en schoone; de drieklank in de muziek, bestaande uit den grondtoon met zijn terts en quint; de regenboog en zijn vele kleuren ; de zon met haar vigor, splendor, calor, haar levendmakende, verlichtende en verwarmende kracht; de drie grondkleuren, geel, rood en blauw enz. zijn in vroeger en later tijd als analogieën der Christelijke triniteit gebezigd 2). Hooger staan de logische analogieën, die men opgespoord heeft. Augustinus wijst er telkens op, dat elk ding in de eerste plaats een zijn, eene eenheid, eene maat, esse, unitas, mensura, modus, moet hebben ; in de tweede plaats een zekeren vorm, species, om iets bepaalds en van andere dingen onderscheiden te zijn; en eindelijk tusschen dat algemeene en dit bijzondere eene zekere relatie en overeenstemming, ordo, bezitten moet. Stof, vorm of schoonheid en harmonie tusschen beide of liefde zijn de grondvormen en de momenten van alle zijn 3). Omne quod est, aliud est quo constat, aliud quo discernitur, aliud quo congruit 4). ') Verg. echter Augustinus, de trin. XII 5 v. i 2) Delitzsch, Syst, d. christ). Apol. 1870 bl. 282 v. Zöckler, Theol. Naturalis 1860 bl. 672 v. 3) Augustinus, de trin. VI 10, de vera relig. c. 7. do vita beata 34. cf. Gangauf, Des h. Augustinus specul. Lehre v. Gott d. Dreieinigen 1883 bl. 209 v. *) Augustinus, 83 quaest. qti. 18. De Middeleeuwsche theologie werkte dit op allerlei wijze uit en zocht allerwege eene trias op te sporen. Zij vond analogie der triniteit ia het trivium van grammatica, dialectica, rhetorica; in de drie wijsgeerige vakken, logica, physica, ethica; in de drie personen der grammatica; in het activum, passivum en medium ; in den singularis, dualis en pluralis ; in de drie grondvocalen en' in de radices trilitterales der Hebr. taal; in de dispositio, elocutio en actio der rhetorica; in de definitio, divisio en argumentatio der dialectica; in de drie vormen der poëzie, epos, lyriek en drama ; m de drie trappen der mystiek, cogitatio, meditatio, comtemplatio of fides, ratio, contemplatio, of via purgativa, illuminativa, unitiva enz. Dionysius Areopagita deelde zijne hemelsche hiërarchie, en Dante zijne divina comoedia naar het drietal in. In de nieuwere philosophie is de drieheid tot formeele heerschappij gekomen. Kant vond volgens Hegel *), als bij instinct de tripliciteit terug en schematiseerde daarnaar de organen der kennis, de vermogens der ziel, de categorieën, de ideeën der rede enz. Maar eerst in de uit Kant afgeleide idealistische philosophie van Fichte, Schelling en Hegel werd deze tripliciteit tot eene dialectische methode. Het idealisme wil de dingen begrijpen als een product van het bewustzijn, als eene ontvouwing der idee. Die idee moet daarom als levend, zich bewegend eB produceerend worden gedacht. Dat kan alleen, als ze altijd in eene tegenspraak verkeert tusschen hetgeen zij is en hetgeen zij doet, en deze tegenspraak dan in een derde oplost en verzoent. De wet der tegenspraak is het wezen des geestes. Zoo schrijdt de idee in al hare ontvouwingen en ontwikkelingen voort door de momenten van positie, negatie, limitatie ; thesis, antithesis, synthesis; an-sich, für-sich, an-und-für-sich. De gansche wereld ontwikkelt zich in het „Schema der Dreieinigkeiten." De logica met haar leer van het zijn, het wezen en het begrip, beschouw t den Greist an sich; de natuurphilosophie in de drie vormen van mechanica, physica en organica heeft het te doen met den Geist für sich, den geest in zijn anderszijn, in zijn ze'fvervreemding ; de geestesphilosophie met haar subjectieven, objectieven en absoluten geest behandelt den Greist an und für sich, den geest in zijn terugkeer tot zichzelf, in zijn zichzelf bewust worden 2). ') Hegel, Werke II 37. !) Windelband, Gesch. der Pliilos. 1892 bl. 404 v. 481 v. Rümelin, Reden und Aufsatze 1888 bl. 47 v. Door den invloed dezer philosophie werd de tripliciteit aan tal van wijsgeerige en godgeleerde stelsels ten grondslag gelegd. Niet genoeg echter, dat op allerlei wijze analogieën voor de triniteit werden opgespoord ; er werden ook pogingen aangewend om haar zelve positief te bewijzen, en hetzij dan uit het wezen van het denken of uit dat der liefde als noodzakelijk afteleiden. De Logosleer zoowel in de Schrift als in de Grieksche philosophie deed onwillekeurig en vanzelf in het menschelijk denken en spreken een beeld zien van het trinitarisch proces in het Goddelijk wezen. Justinus Martyr, Tatianus, Tertullianus, Lactantius enz. bedienen zich al van deze vergelijking '). Athanasius en de Cappadociërs hebben de generatie telkens als een kennen Gods van zichzelven in zijn beeld, als een eeuwig spreken van een woord voorgesteld ; Vader en Zoon verbonden zich als voik en /.oyoc 2). Maar inzonderheid Augustinus vond in den inwendigen, redelijken mensch duidelijke sporen van de triniteit. En hij vond ze op verschillende wijze en in verschillende richting. Vooreerst vond hij ze in de drieheid van esse, nosse en veile; essentia, scientia, amor; mens, notitia, amor 3). Vervolgens ontdekte hij er sporen van in de vermogens der ziel, bepaaldelijk in de zinnelijke waarneming, die tot stand komt door een voorwerp, ipsa res, door een beeld daarvan in het oog, visio, en de intentio animi, welke het zintuig op het voorwerp richt 4); en deze trinitas blijft, ook als het voorwerp verdwijnt, want dan wordt een beeld daarvan in de memoria bewaard, maakt de uitwendige aanschouwing voor de interna visio plaats, en blijft het de wil, die beide verbindt. De meeste gelijkenis der triniteit vindt Augustinus echter in de zelfkennis van den menschelijken geest °). Hij noemt de trinitas, die hij hier vindt, gewoonlijk met de namen mens, notitia, amor (dilectio), of memoria, intelligentia, voluntas. Eerst is de geest memoria, d. i. bewustzijn zoo van andere dingen als van zichzelven; er is nl. een bewustzijn, eene scientia die nog geen eigenlijke kennis is ; in den geest als memoria liggen vele notitiae verborgen, ook van zichzelven ; iemand kan iets weten, ook al ') Justinus Martyr, c. Trvph. c. 61. Tatianus, Or. c. Gr. C- 5- Tertullianus, c. Prax. c. 5 v. Lactantius, Inst. IV 29. !) Athanasius, c. Ar. II 35 v. Gregorius Naz., Or. theol. IV 20, en vooral Gregorius van Nyssa, Or. catech. c. 1—8. 3) Augustinus, Conf. XIII 1. de civ. XI 26—28. de trin. IX 4. 5. *)• ld., de trin.. XI 1. 2. 5) ld., de trin. IX 4 v. X 9 v. XIV 6 v. XV 6 v. denkt hij er op het oogenblik niet aan, de trin. XIV c. 6. 7. Maar uit dien geest als memoria, uit de scientia, welke in de memoria bewaard wordt, wordt nu door de cogitatio, door het denken, het kennen, de intelligentia voortgebracht. In die intelligentia vormt de geest een adaequaat beeld van zichzelf, begrijpt en kent en aanschouwt zichzelf. Mens igitur quando cogitatione se conspicit. intelligit se et recognoscit. En deze zelfkennis en zelfaanschouwing is een voortbrengen: gignit ergo intellectum hunc et cognitionem suam. En deze twee nu worden vereenigd door den wil of de liefde. Haec autem duo gignens et genitum dilectione tertia copulantur. quae nihil est aliud quam voluntas fruendum aliquid appetens vel tenens, de trin. XI\ 6. Zoo is Augustinus er diep van overtuigd, dat alle schepselen, als werken van God Drieëenig, in meerdere of mindere mate ook vestigia of indicia trinitatis vertoonen, de trin. \ I 10. XV 2. Bovenal zoekt hij een imago trinitatis in den mensch, die naar het beeld van God Drieëenig is geschapen. ïb. en de civ. XI 26. Heel de schepping was voor Augustinus een spiegel Gods. Op allerlei wijze tracht hij dan ook de overeenkomst aan te toonen tusschen de trinitas, die hij in de schepselen, inzonderheid in den mensch, ontdekt, en de trinitas in het Goddelijk wezen. De trias bestaat bij beide daarin, dat alle drie één en gelijk zgn, dat elk der drie in de beide andere en deze weer in den eenen en alzoo omnia in omnibus zijn, de trin. IX 5. X 11. Doch daarbij verheelt hij zich met. dat al deze vergelijkingen maar analogieën en beelden zijn, en dat er bij de overeenkomst ook zeer groot onderscheid bestaat. Zoo is de trinitas in den mensch niet de mensch zelf, maar iets in of aan den mensch, terwijl in God de triniteit Hijzelf is en de drie personen de ééne God zijn. De memoria, intelligentia en amor zijn in den mensch slechts krachten, maar de drie personen zijn in het Goddeüjk wezen drie subjecten. Bij den mensch zijn die drie krachten dikwerf ongelijk en dienen om elkander aan te vullen, maar in het Goddelijk wezen is er volkomen eenheid en gelijkheid der personen, de trin. XV 7. 17. 20 v. Augustinus bedoelde dan ook niet, met deze analogieën en beelden de triniteit apriori te bewijzen: hij ging uit van het geloof, hij nam ze aan op grond van Gods "Woord; alleen poogde hij ze aposteriori in de gansche natuur aan te wijzen en denkend op te helderen, de vera relig. 7. de trin. I 1. \ 1. IX 1. De eerste zeven boeken van zijn werk de trinitate zijn dan ook hoofdzakelijk gewijd aan bewijzen uit de Schrift; en eerst in de laatste acht boeken zoekt hij ze uit Geref. Dogmatiek II. go natuur en mensch te bevestigen. En eindelijk voegde hij er nog aan toe, dat deze trinitas in den menschelijken geest wel door een ieder kon opgemerkt worden, maar toch alleen door den geloovige als beeld van het drievuldig wezen Gods kon worden erkend. Zij is wel wezenlijk eigen aan den geest des menschen en is door de zonde niet uitgeroeid; maar zij is toch verduisterd en wordt door het geloof vernieuwd, als de mensch God weer leert meminisse, intelligere et amare. En volkomen worden wij eerst zijn beeld, als wij Hem zien zullen van aangezicht tot aangezicht, de trin. XIV 12 v. Ibi esse nostrum non habebit mortem, ibi nosse nostrum non habebit errorem, ibi amare nostrum non habebit offensionem, de civ. XI 28. Deze bewijsvoering voor de triniteit uit het denken is door velen overgenomen '). Maar in verband met deze bewijsvoering voor de triniteit uit het denken bedient Augustinus zich nog van eene andere, nl. uit de liefde. Hij gaat uit van de uitspraak der Schrift: God is liefde, en toont aan, dat er in de liefde altijd eene drieheid is, amans et quod amatur et amor. In de liefde is altijd een subject en een object en een band tusschen beide. Immo vero vides trinitatem, si caritatem vides, de trin. VIII 8. IX I. 2. Ook deze speculatie is door velen nagevolgd, vooral door Richard van St. Victor 2). De volheid der Goddelijke liefde, evenals die der Goddelijke goedheid, zaligheid en heerlijkheid vorderen eene meerderheid van personen in het Goddelijk wezen, want de liefde verlangt een object en wel een, dat aan den liefhebbende gelijk is. Maar deze liefde is dan eerst volkomen, wanneer beiden, hij die liefheeft en hij die geliefd ') Bijv. Erigena, de div. nat. II 32. Ansclmus, Monol. c. 29—67. Lombardus, Sent. I dist. 3, 6—23. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 7. S. c. Gent. IV 26. Sent. I dist. 3 qu. 2 art. 3. Bonaventura, Brevil. II c. 12. Itiner. mentis c. 2—4. Sent. I dist. 3 art. 1 en 2. Duns Scotus, Sent. I dist. 3 qu. 9. Hugo Vict., de Sacr. I pars 3 c. 21 v. Luther, bij Köstlin, Luthers Theol. I2 99 v. Melanchton, Loei Comm. loc. 3. Enarratio symb. ïfic., Corpus Ref. XXIII col. 235, Explicatio Symb. Nic. ib. col. 359 v. Examen Ordinandorum, ib. col. 3. Jak. Schegk, Contra Antitrinitarios bij Trechsel, Die protest. Antitrin. II 380 v. Polanus, Synt. Theol. bl. 202. Zanchius, Op. I col. 356 v. Keckermann, Syst. Theol. 1603 bl. 20 vPoiret, Cogitationum rationalium de Deo, anima et malo libri quatuor 1677, bij Baur, Chr. Lehre v. d. Dreieinigkeit III 315 v. Mornaeus, de verit. relig. christ. c. 5. Leibniz, Syst. Theol. Mainz 1825 bl. 30. Lessing, Erziehung des Mensch. § 73. Schelling, Werke II 3 bl. 315. Twesten, Dogm. II 194—216. Lange, Dogm. II 141. Bilderdijk, Opst. v. godg. en zedek. inhoud I 24 v. Kuyper, De Schrift, het woord Gods 1870. Shedd, Dogm. Theol. I 183 enz. a) Richard Vict., cle trinitate III c. 2 v. wordt, een derde in hun beider liefde opnemen en door hem wederkeerig geliefd worden. Dezelfde redeneering vinden wij bij Bonaventuia 1), en bij velen in den nieuweren tijd 2). Naast deze meer algemeene speculaties uit het verstand en den wil Gods zijn nog andere constructies der triniteit beproefd De merkwaardigste is die der theosophie, welke onder invloed van het Neoplatonisme, het Gnosticisme en de Kabbala wederom kort voor de Hervorming optrad in Pico van Mirandola, Reuchlin, Nettesheim Paracelsus; dan in Jakob Böhme haar eigenlijken wijsgeer vond en in de vorige eeuw weer door Schelling en Baader werd voorgestaan. Schelling gaat daarvan uit, dat het werkelijke zijn niet uit een zuiver denken is te verklaren. Het wat der dingen moge uit de rede worden afgeleid; het dat der dingen is daaruit onmogelijk te verklaren. De essentie en de existentie der dingen wijzen op verschillende principia terug »). Daarom is beide het deïsme en het pantheïsme te verwerpen. God mag niet eleatisch als een abstracte eenheid worden opgevat. Hij is eene AU-einheit, eene Mehrheit, die de eenheid van het deïsme en de alheid van het pantheïsme met elkander verbindt. Reeds in het begrip Gods zijn drie momenten te onderscheiden; vooreerst dat van het zijnkunnende, het subject, de wil, vervolgens dat van het zuiver-zijnde het object, de idee, en eindelijk de identiteit van beide, het subjecto ject *). In deze drie is het begrip van het absolute voltooidhet is daardoor geest, volmaakte geest, persoonlijk en zelfbewust' een Emzelwezen •). Maar al is het ook, dat wij denkende eerst oor deze drie heen tot den volmaakten Geest komen, toch is Hij daarom met uit deze voortgekomen. Integendeel, de Geest is het eerste en draagt deze drie momenten als immanente Bestimmungen m zich. De volmaakte, absolute Geest is alzoo de an sich r sich en bei sich seiende Geist. Maar in dien Geest ligt ook verborgen dat wat zijn zal. Hij is vrije Geest en kan zichzelven buiten zich openbaren. De drie Bestimmungen, die de Geest in ') Bonaventura, Sent. I dist, 2 art. 1 qu. 2. ") Bijv J. Muller, Die Christl. Lehre v. d. Sünde II* 181 v. Sartorim, Lehre v. d. heihgen Liebe P 11 v. Liebner, Christl. Dogm. 1 69 v. Schöberleiv, Grunde len des Heils 1848 bl. 22 v. Peip, art. trinitat in PRE- XVI 465 v. Dorner, ' Glau1j- I 415 v. Id., Gesammelte Schriften 345 v. enz. 3) Schelling, Philos. der Offenbarung, Werke II 3 bl. 57 v. *) t. a. p. II 2 bl. 24 v. 68 v. II 3 bl. 205 v. ') t a. p. II 2 bl. 73 v. II 3 bl. 174. 238 v. zichzelf heeft, worden de Potenzen van een buitengoddelijk zijn '). Schelling leidt heel de schepping, de mythologie en de openbaring uit de scheiding en vereeniging der drie Potenzen af; zij zijn de vormen aller mogelijkheden, de principia, de (ei cuin libero arbitrio. Lombardus, Sent. I dist. 40. 41. Thomas, S. Theol. I qu. 23. 24. c. Gent. III 163. Bellarminus, de gratia et lib. arbitrio, vooral c. 9—17. Petavius, de Deo lib. X. Theol. Wirceb. ed. 3. Paris 1880 III 181—285. Pesch, 1'rael. Theol. II 165—22»!. Scheeben, Dogm. III 734 v. Htinrich, Dogm. VIII 329 v. Luther, de servo arbitrio. Melanchton, Loei Comm. in cap. de hominis viribus adcoque de libero arbitrio. Quensteclt, Theol. did. polem. III 1—74. Hollaz, Examen theol. bl. 585—649. Gerhard, Loei Theol. loc. VIL Zu-ingli, Aiiamnema de providentia. Calvijn, Inst. III 21 v. Beza, Tract. theol. I 171. III 402. Polanus, Synt. Theol. IV c. 6—10. Zanchius, Op. II 476. Mastricht, Theol. theor. pract. III c. 1—4. Turretinus, Th. El. 1. IV. De Moor, Comm. I 897 v. M. Vitringa, Doctr. chr. rel. II 1—66. Schleiermacher, Chr. Gl. § 117—120. Schweizer, Chr. Gl. II 254 v. Id., Die protest. Centraldogmen. Zurich 1854. '56. ./. Muller, Dogm. Abhandl. Breinen 1870 bl. 160 v. Martensen, Dogm. § 206 v. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 306 v. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III2 bl. 112 v. Kaftan, Dogm. § 50. 51. Haering, Chr. Gl. bl. 508 v. Troeltsch, Christl. Welt 1907. Philippi, Kirchl. Dogm. IV 1 v. Oettingen, Luth. Dogm. II 1 bl. 576 v. Van Oosterzee, Chr. Dogm. § 55. Hodge, Syst. Theol. I 535 v. Shedd, Dogm. Theol. I 393 v. 232. Tot dusver handelden wij over het wezen Gods, gelijk het is en bestaat in zichzelf. Niet in dien zin, alsof wij over God dachten en spraken, buiten zijne openbaring in natuur en Schrift om. Immers wij kunnen van God niet spreken dan op grond van zijne openbaring; als wij ons onderwinden zijne namen op onze lippen te nemen, behooren wij van Hem te spreken als Christenen, onderwezen door zijn Woord en door Hemzelven geleerd. Maar toch handelden wij in de vorige paragrafen over God, gelijk Hij blijkens zijne openbaring in zichzelf bestaat. En wij leerden Hem kennen als het Eeuwige Wezen, dat tegelijk het hoogste zijn en het hoogste leven is, als summum esse, louter essentia en tevens als ipsissima èvtoyticc, actus purissimus, totus actuosus. Door heel de Schrift heen wordt God voorgesteld als de levende en werkende God. Schepping, onderhouding en regeering zijn werken, door God tot stand gebracht, Gen. 2:3, Deut. 11:7, Job 34:19, Ps. 102 vs. 26, Jes. 64:8, Joh. 9:3, 4, Hebr. 1:10, en al die werken zijn volkomen, Deut. 32 : 4, getrouw, Ps. 33 : 4, waarheid, goedertieren en rechtvaardig, Ps. 111: 7, 145 :17, Dan. 9 : 14, groot en vreeselijk en wonderlijk, Ps. 66 : 3, 92 : 6, 104 : 24, 111: 2, 139 :14, Op. 15 : 3, zoodat de Heere er zelf zich in verblijdt, Ps. 104:31. Hij slaapt en sluimert niet, Ps. 121:3, 4, en wordt niet moede of mat, Jes. 40:28. "Werken behoort tot zijn wezen; Hij kan niet anders dan werken, Hij werkt altijd, Joh. 5:17. Daarom is Hij ook niet eerst met de schepping beginnen te werken, maai zijne werken zijn van en tot in alle eeuwigheid. De personeele eigenschappen, welke wij vroeger hebben leeren kennen, zijn immanente en eeuwige werken Gods. De Vader geeft eeuwiglijk aan den Zoon, en met den Zoon aan den Geest, het leven te hebben in zichzelven, Joh. 5 : 26. En de gemeenschap des wezens, die tusschen de drie personen bestaat, is een leven van absolute werkzaamheid; de \ ader kent en heeft den Zoon lief eeuwiglijk, van vóór de grondlegging der wereld, Matth. 11:27, Joh. 17 :24, en de Geest onderzoekt de diepten Gods, 1 Cor. 2 : 10. Al deze werken Gods zijn immanent; zij hebben geen betrekking op iets, dat buiten God is ol zijn zal, maar voltrekken zich binnen het Goddelijk wezen zelf en betreffen de verhoudingen, waarin de drie personen in dat wezen tot elkander staan. Doch ook in dezen zin zijn ze voor ons van groote beteekenis, want zij doen ons God kennen als het algenoegzame en volzalige wezen, dat niet als iets behoevende van menschenhanden gediend wordt, Hand. 17:25. God heeft voor zijn eigen volmaking de wereld niet noodig; Hij behoeft de schepping en onderhouding niet om bezig te zijn en van ledigheid bevrijd te worden; Hij is in zichzelven absolute actuositeit. '\ an deze zuiver immanente werken Gods zijn onderscheiden die, welke betrekking hebben op de schepselen, die buiten Gods wezen zijn zullen. Deze vallen weder uiteen in werken Gods ad intra en ad extra. Eerstgenoemde worden gewoonlijk met den naam van besluiten aangeduid en zijn al te zamen begrepen in den éénen en eeuwigen raad Gods. Deze besluiten leggen verband tusschen de immanente werken van het Goddelijk wezen en de transeunte werken van schepping en herschepping. Als zoodanig hebben zij drieërlei eigenaardigheid. Ten eerste zijn al de gedachten, die in de besluiten Gods opgenomen en daardoor voor realisatie buiten het wezen Gods bestemd zijn, ontleend aan de volheid van kennisr welke eeuwiglijk in God aanwezig is. Mogelijkheid en werkelijkheid vallen niet saam. God put in de wereld den rijkdom zijner kennis en wijsheid niet uit. Het oneindig wezen Gods is oneindig rijker dan de gansche wereld in haar lengte en breedte ooit te aanschouwen kan geven. Datgene, wat in de besluiten wordt opgenomen, is als het ware maar een epitome, een kort begrip van de diepte des rijkdoms beide der wijsheid en der kennisse Gods; alle dingen zijn mogelijk bij God, Matth. 19 : 26, maar zij hebben niet alle in werkelijkheid plaats. Ten andere berusten alle besluiten Gods op zijne volstrekte souvereiniteit; daar is geen behoefte en ook geen dwang in God, om gedachten buiten zich in eene wereld van schepselen te realiseeren. Hij is volkomen vrij in zijne keuze; het is alleen door zijn wil, dat alle dingen zijn en geschapen zijn, Op. 4:11. Al zijn de besluiten Gods dan ook eeuwig, wijl er in God van geen voor en na sprake kan zijn, en al vallen inzoover de decreta met den Deus decernens saam, toch moet er logisch onderscheid gemaakt worden tusschen den inhoud der zelfkennis Gods en dien van zijne wereldkennis, tusschen het oneindig wezen Gods en het object zijner besluiten. En ten derde ligt in het denkbeeld van besluiten vervat, dat zij te hunner tijd verwezenlijkt zullen worden. Ofschoon God naar zijn wezen geen wereld behoeft, wordt toch door het besluit de schepping en onderhouding der wereld noodzakelijk. Het theïsme der Schrift legt in den raad Gods een verband tusschen God en de wereld, handhaaft tegelijk de volstrekte vrijmacht Gods en de volkomen afhankelijkheid van het schepsel en vermijdt zoowel de dwaling van het pantheïsme als die van het deïsme. De dingen, die men ziet, zijn niet geworden uit dingen, die verschijnen, Hebr. 11: 3, maar hebben hun oorzaak in de gedachte en den wil, dat is in de besluiten Gods. Deze besluiten worden ons in de Schrift niet in het afgetrokkene beschreven, maar in de historie zelve ons voor oogen gesteld. God is Heer der gansche aarde en betoont dat van dag tot dag in de schepping, onderhouding en regeering aller dingen. En zoo is het ook met de verkiezing en de verwerping. Deze worden in het O. T. niet als eeuwige besluiten geteekend, maar zij treden ons op iedere bladzijde als feiten in de historie tegemoet. Van den aanvang af gaat het menschelijk geslacht in tweeën uiteen, in de heilige linie van Seth, Gen. 4:25, 26, 5 :1—32, en de meer en meer van God zich vervreemdende van Kaïn, Gen. 4 :17—24. Als beide geslachten zich vermengen en de ongerechtigheid doen toenemen, vindt Noach alleen genade in de oogen des Heeren, Gen. 6. Na den zondvloed wordt de zegen uitgesproken over Sem en Japhet, de vloek daarentegen over Kanaan, Gen. 9 : 25—27. Uit Sems geslacht wordt Abraham verkoren, Gen. 12. Yan zijne zonen is niet Ismael maar Izak de zoon der belofte, Gen. 17 : 19—21, 21: 12, 13. Onder Izaks zonen wordt Ezau gehaat en Jakob geliefd, Gen. 25 : 23, Mal. 1 : 2, Rom. 9 : 11, 12. Van de zonen van Jakob krijgt elk een eigen rang en taak, en ontvangt Juda het primaat, Gen. 49. Terwijl alle andere volken tijdelijk voorbijgegaan worden en hun eigen wegen wandelen, wordt Israël alleen uitverkoren door den Heere tot een volk des eigendoms. Deze verkiezing, si", Hos. 13:5, Am. 3:2, is niet geschied om Israels waardigheid maar alleen naar Gods ontfermende liefde, Deut. 4 : 37, 7 : 6-8, 8 :17, 9 : 4-6, 10:15, Ezech. 16 vs. 1 V. Am. 9:7, en deze liefde is van oude dagen af, Jer. 31:3. Zij had tot object Israël als volk en natie, ofschoon duizenden het verbond verbraken en er onderscheid is tusschen Israël naar het vleesch en naar de belofte, Rom. 2:28, 29, Rom. 9—11. En zij had tot doel, dat Israël den Heere toebehooren, zijn volk en eigendom wezen, en in heiligheid voor zijn aangezicht wandelen zou, Ex. 19 : 5, Deut. 7:6, 14 : 2, 26 :18, Ps. 135 : 4, Mal. 3 :17. In den kring van Israël is er dan telkens weer sprake van een bijzondere verkiezing tot een waardigheid of dienst, zoo b.v. van Jerusalem en Sion tot eene woning des Heeren, Deut. 12 : 5,14: 23, 1 Kon. 11 : 30, 2 Kon. 21: 7, Ps. 78 : 68, 70, van Mozes tot middelaar des O. Verbonds, Ex. 3, van Levi tot het priesterschap, Deut. 18 vs. 5, 21: 5, van Saul en David tot koning, 1 Sam. 10 : 24, 2 Sam. 6 vs. 21, van de profeten tot hun ambt, 1 Sam. 3, Jes. 6, Jer. 1, Ezech. 1 3, Am. 3:7, 8, 7 :15, bovenal van den Messias tot Verlosser van zijn volk, die de Israël, de knecht des Heeren bij uitnemendheid is, Jes. 41 : 8, 42 :1, 44:1, 45 : 4 enz. Toch ofschoon deze verkiezing in het 0. T. meest als feit in de historie optreedt en alzoo met de roeping zelve samenvalt, toch berust ze op eene voorkennis en voorbepaling Gods. In het algemeen leert het O. Testament, dat God alle dingen schept, onderhoudt en regeert door het woord en met wijsheid, Psalm 33 :6, 104: 24, Job 38, Spr. 8 enz., zoodat alles berust op gedachte Gods. Maar er wordt ook uitdrukkelijk gezegd, dat God het toekomstige weet en vooraf verkondigt, Jes. 41: 22, 23, 42 : 9, 43:9—12, 44 : 7 46 : 10, 48 : 3 v., Amos 3:7. In de profetie maakt Hij van te voren de dingen bekend, welke en zooals ze geschieden zullen, Gen. 3 vs. 14 v. 6 :13, 9: 25 v. 12 : 2 v. 15 :13 v. 25 : 23, 49 : 8 v. enz. De levensdagen van een mensch zijn alle reeds te voren bepaald en in het boek Gods geschreven, voordat er nog een in het aanzijn getreden is, Ps. 139 :16, 31:16, 39 : 6, Job 14 : 5. De rechtvaardigen z'Jn geschreven in het boek des levens, gelijk de burgers van een stad of een rijk zijn opgeteekend, en hebben daarin de verzekering, dat zij deel zullen hebben aan het leven in de gemeenschap met God in de theocratie van Israël, Ex. 82: 32, Ps. 87 : 6, Ezech. 13 vs. 9, Jer. 17 : 13, Ps. 69 : 29. In Jes. 4:3 en Dan. 12: 1 wordt dit verder zoo ontwikkeld, dat aan het theocratisch heil in de toekomst zij deel zullen hebben, die opgeschreven zijn ten leven. De Nieuwtest. gedachte wordt hier voorbereid, dat het boek des levens de namen bevat van de erfgenamen des eeuwigen levens. En alle dingen geschieden naar den raad Gods. Bij Hem is wijsheid en macht, raad, nsr en verstand, Job 12 : 13, Spr. 8:14, Jes. 9 : 5, 11 : 2, 28 : 29, Jer. 32 : 19. Hij kiest daardoor altijd de beste wegen tot bereiking van zijn doel, heeft niemands raad noodig, en is vreeselijk, verre verheven, boven den raad der heiligen en van allen, die rondom Hem zijn, Jes. 40 : 13, Jer. 23 : 18, 22, Ps. 89 : 8. Gods raad is zijne bepaalde gedachte, zijn vast besluit over alle dingen, Jes. 14 : 24—27, Dan. 4 : 24. Die raad is wel verborgen, Job 15:8, maar komt in de historie zelve tot werkelijkheid. Want naar dien raad geschiedt alles, hij bestaat in eeuwigheid, niemand kan hem weerstaan, Jes. 14 : 24-27, 46:10, Ps. 33:11, Spr. 19:21; en daartegenover wordt de raad der vijanden vernietigd, Neh. 4 : 15, Ps. 33 : 10, Spr. 21: 30, Jer. 19 : 7. 233. Het N. Test. stelt dezen raad Gods in nog veel helderder licht. Niet alleen zijn Gode al zijne werken van eeuwigheid bekend, Hd. 15 : 18 (cf. echter de variae lectiones), maar alles geschiedt naaiden bepaalden raad en voorkennis Gods. Het N. T. woord fiovh] duidt aan den wil Gods als berustend op raad en overleg en is daarin van den wil als wil, onderscheiden, cf. Ef. 1 : 11 []ovhij tov ttth^cttoc. Zulk een raad Gods gaat er aan alle dingen vooraf. Hij omvat alles, Ef. 1: 11, ook de zondige daden der menschen, Hd. 2 : 23, 4: 28, cf. Luk. 22 : 22. God heeft de woonplaats der volken zoowel in tijd als in uitbreiding te voren bepaald, Öqioccc, Hd. 17 : 26. Gods wil wordt openbaar ook in de verderving van Judas, Joh. 17 : 12, in de overgave der Heidenen, Hom. 1: 24, in de verwerping van Ezau, Rom. 9:13, in de verharding der goddeloozen, Rom. 9 : 18, in de verwekking van Pharao, Rom. 9 :17, in het verdragen van de vaten des toorns tot het verderf toebereid, Rom. 9:22, in het gezet zijn (xa/im) van Christus niet alleen tot eene opstanding maar ook dg mtoaiv, Luk. 2:34, tot een xqioiq, Joh. 3: 19—21, tot h'Jog Trooaxouficnog xia retrou axavöulov, 1 Petr. 2:7, 8, cf. 1 Thess. 5: 9, Judas vs. 4. Maar vooral heeft de govXrj tov iïeov toch betrekking op het werk der verlossing Luk. 7:30, Hd. 13:36, 20:27, Hebr. 6:17. En het N. T. is rijk in woorden, om dezen raad Gods nader te omschrijven. Zij spreekt van fióoxia, welbehagen, welgevallen, Mt. 11 : 26, Luk. 2 ■ 14 10 : 21, Ef. 1 : 5, 9, Phil. 2 : 13, 2 Thess. 1:11; voor¬ nemen, Rom. 8 : 28, 9 :11, Ef. 1:11, 3 :11, 2 Tim. 1:9; ^oyv^g voorkennis, Rom. 8:29, 11:2, 1 Petr. 1:2; èxloyrh uitverkiezing, Mk. 13 : 20, Hd. 9 :15, 13 :17, 15 : 7, Rom. 9 : 11, 11: 5, 28, 1 Cor. 1:27, 28, Ef. 1:4, 1 Thess. 1:4, 2 Petr. 1:10, Jak. 2:5; nQoootauogr Rom. 8:29, 1 Cor. 2:7, Ef. 1:5, 11; cf. ook Hd. 13:48, waar gezegd wordt, dat er zoovelen geloofden, óaoi rjoav rsray^isvoi tig i,untv «imvior, d. i. niet als er zich geschikt hadden of subjectief gepraedisponeerd waren, maar als er verordend, besteld waren ten eeuwigen leven; en ook nog Ef. 2: 10, waar van de goede werken der geloovigen gezegd wordt, dat God ze .tQor^aaev. De woorden zijn aldus onderscheiden: TTQo&sotg duidt aan, dat God in het werk der zaligheid niet naar willekeur of toeval maar naar een vast plan, naar een onveranderlijk voornemen te werk gaat; èxXoyrj wijzigt dit aldus, dat dat voornemen niet allen omvat, maar dat het een loo^Hmg W éxXoyrjv, Rom. 9 :11, een verkiezend voornemen is, zoodat niet allen maar velen tot de zaligheid komen; nqoyvooaig let op de personen, die in dit verkiezend voornemen Gods het object zijn, niet van zijne nuda praescientia maar van zijne düectio practica; terwijl emdelijk TtQoo^uog meer ziet op de middelen, welke God beschikt, om deze gekenden te brengen tot de voor hen bepaalde bestemming. nQot>taig certitudinem eventus indicat, ttgoyvwatg personarum singulantatem, naoomaiiog mediorum ordinem. De verkiezing is certa per .-rQo&effiv, determinata per ngoyrwaiv, ordinata per [Qoooiff/iov "). De eeuwigheid van dit voornemen ligt niet vanzelf reeds opgesloten in de praepositie ttqo, waarmede de woorden zijn samengesteld, maar wordt toch duidelijk uitgesproken in Ef. 3: 11 Tim. 1 :9, cf. Mt. 25 : 34, 1 Cor. 2:7, Ef. 1 : 4. Wel is beweerd, dat Paulus in Rom'. 9 'niet handelt over de absolute vrijmacht en het eeuwig besluit Gods, maar alleen over een Verhalten Gottes, das in der Zeit, in der Geschichte seine L rsachen wie seine Wirkungen hat 2). Maar deze bewering wordt ') Turretinus, Theol. El. IV qu. 7. ) n^Beyschlag, Die paulin. Theodicee Rom. 1X-XI. 2te Aufl. Halle 1905 ar. Dijk, De leer der verkiezing volgens het N. T„ Studiën onder red. van Geref. Dogmatiek II. ^ door Rom. 9 weerlegd. Immers, de ngotteGig xax èxXoyrjv gaat duidelijk aan de feiten der historie vooraf ; de geschiedenis dient dus om dat voornemen, dat al bestond, vast te doen blijven, Rom. 9 :11. Aan Sara wordt lang te voren een zaad der belofte beloofd, v. 9. Voordat de kinderen van Izak geboren waren, had God al gezegd, dat de meerdere den mindere zou dienen, vs. 11. De verzen 15—18 leeren, dat de verkiezing baar oorzaken niet heeft in de werken, maar enkel en alleen in den wil van den roepende. Zeer zeker spreekt Rom. 9 van een handelen Gods in den tijd, maar de oorzaak van dat handelen valt buiten den tijd, ligt alleen in Gods wil en welbehagen. Daarbij komt, dat de causa electionis elders ook duidelijk alleen en uitsluitend aan Gods genade, liefde, welbehagen toegeschreven wordt, Mt. 11:25, Luk. 12 • 32 Ef. 1:5, 9, 11, 2 Tim. 1:9, 10. Zelfs is het niet juist, om bij Rom. 9 :21 hetzij uitsluitend met het supralapsarisme aan de massa incorrupta of met Augustinus en het infralapsarisme alleen aan de massa corrupta te denken. Paulus denkt hier in 't geheel niet aan deze onderscheiding. Wat hij zeggen wil, is alleen dit, dat God het absolute recht heeft, om aan zijne schepselen die bestemming te geven, welke Hem goeddunkt, cf. Jes. 10 vs. 15, Jer. 18, Mt. 20:15. Van het standpunt van het absolute recht heeft een schepsel niets tegen zijn Schepper te zeggen. Paulus weerlegt alle bedenkingen tegen de verkiezing niet daarmede, dat zij rechtvaardig en billijk is, maar met een beroep op de souvereiniteit en het absolute recht Gods. Evenals het N. T. de eeuwigheid der verkiezing duidelijker uitspreekt dan het O. T., zoo vat het die verkiezing ook meer individueel en persoonlijk op. Terwijl in het O. T. het volk van Israël als het object der verkiezing voorkomt, zijn het hier bijzondere personen, die in Christus verkoren zijn, saam zijn lichaam vormen en den naam van sxXexioi dragen, Mt. 21:81, Luk. 18 : 7, Hd. 1.3 vs. 48, Rom. 8: 33, Ef. 1:4, Tit. 1:1,2 Tim. 2 :10, 1 Petr. 1 de la Saussave, Valeton en Van Dijk IV 3e stuk. Buhl, Der Gedankengang von Röm. 9-11, Stud. u. Krit. 1887 bi. 295-322. Kabel, PRE2 XII 158. E. KM, Zur paulin. Theodicee. Göttingen 1897 (Kühl neemt wel eene absoluut vrije voorverordineering van de heilsorde aan, maar niet van personen). Daarentegen erkennen anderen, dat in Kom. 9 : 11—21 unzweifelhaft gelehrt wird, dass die Einen erwahlt sind und die Anderen verworfen, Kaftan, Dogm. 467. Haering, Chr. Gl. 516. Holtzmann, Neut. Theol. II 171. K. Muller, Die göttliche Zuvorersehung und Erwahlung. Halle 1892. vs. 1, 2, 9 enz. Vooral blijkt dit ook uit het boek des levens, waarin de namen zijn opgeschreven van de erfgenamen des eeuwigen levens, Luk. 10 : 20, Hebr. 12 : 23, Phil. 4 : 3, Op. 3 : 5 13 ; 8 20 : 12, 21: 27, 22 : 19. Eindelijk is het de duidelijke leer van het N. Test., dat de verkiezing haar doel heeft, niet in een aardsch leven in Kanaan, noch ook in eene eminente plaats in het Godsrijk, maar bepaaldelijk in de hemelsche zaligheid. Wel is er binnen de gemeente ook weer eene verkiezing tot een of ander ambt of dienst, bv. van de apostelen, Luk. 6 :13, Joh. 6 : 70 enz., maar de eigenlijke verkiezing heeft tot doel de heiligheid, Ef. 1 : 4, het kindschap Ef. 1:5, de zaligheid, 2 Thess. 2 :13, het eeuwige leven, Hd. 13 vs. 48, de gelijkvormigheid aan Christus, Rom. 8 :'29, Joh'. 17 • 24 de verheerlijking Gods, Ef. 1: 6, 12. Ook in Rom. 9 handelt Paulus met over eene hoogere of lagere plaats in het Godsrijk, maar hij maakt onderscheid in Israël zelf tusschen kinderen des vleesches en kinderen der belofte. Hij spreekt bepaald van vaten ter eere en van vaten ter oneere, xuT^ua/Luva dg uttmXsiuv. Hij plaatst ontferming en verharding tegenover elkander, en laat in vs. 14 en 1.» tegenwerpingen aan het woord komen, wier ernst juist de leer van zulk eene vrijmachtige verkiezing onderstelt. 234 Ook buiten de Christelijke religie is er over praednestiatie en wilsvrijheid velerlei strijd gevoerd. De philosophie is beurtelings ge omen tot een pantheïstisch determinisme of tot eene deïstische vrijheidsleer. De Joden schrijven den mensch ook in den toestand van zonde de wilsvrijheid toe >). In het Mohammedanisme is over praedestmatie en wilsvrijheid een strijd gevoerd, die in veel opzichten analoog is aan dien in de Christelijke kerk. In den Islam is God de volstrekte almacht, de absolute willekeur, tegenover welke de mensch volkomen lijdelijk is. Daartegen kwam in de tweede eeuw er Hedjra verzet van den kant der Motazelieten, die den vrijen wil verdedigden, do voorbeschikking bestreden en niet de almacht maar de gerechtigheid beschouwden als het wezen Gods 2). In de Christelijke kerk legde men in den eersten tijd tegenover ') 1T'eber, Syst. der altsyn. pal. Theol. bl. 223. v De StriJd 0Ver het d0gma tot °P El-Ash'ari. Leiden 1875. Kuenen, van S e" 1882 blz' 40 ^ verg. ook den strijd in de school veL^ ' di° dikW6rf m6t di6n Van Goma'-ten en Anninianen e geleden is, Samsaye, Rel. gesch. I 448. Öbbinlc, Nieuwe gegevens ter beoor7. Calvijn, Inst. II 2, 4, 9. •) Damascenus, de fide orthod. II 29, 30. Conf. orthod. qu. 26-30. *) Harnack, Dogmengeschichte' 1905 bl. 290. Reuter, August. Studiën. Gotha 1887 bl. 37. Loofs, Dogmengesch.' 1906 bl. 422. mensch geschonken, en het eigenlijke beeld Gods in hem uitmaakt. Door dezen wil bezit de mensch de heerlijke en onverliesbare vrijheid, om het goede, maar ook om het kwade te doen. De mogelijkheid daartoe is door God hem geschonken, maar het willen en volbrengen staat geheel in zijne eigene macht. En ook als hij het kwade doet, verliest hij toch de natuur van den wil niet, dat is de mogelijkheid en de macht, om het goede te doen. Het liberum arbitrium, in den zin van possibilitas boni et mali, is een onverliesbaar bonum naturae. De zonde is altijd vrije wilsdaad, kan nooit eene hebbelijkheid of een toestand worden en laat 's menschen natuur met haar vrijen wil ongeschonden. Uit deze gedachten vloeide ten eerste voort, dat Adams val voor zijne nakomelingen geen beteekenis heeft. Alle menschen worden in denzelfden zedelijken toestand geboren, als waarin Adam geschapen werd. Erfzonde is er niet; de dood is geen straf der zonde, maar communis en naturalis; de groote verbreiding der zonde moet uit de navolging van het kwade voorbeeld worden verklaard; en strikt algemeen is de zonde ook niet, want niet alleen zijn er onder de vromen van het O. Test. voorbeelden van een zondeloos leven, maar ook voor de Christenen is het mogelijk, van alle zonden zich vrij te houden. Ten andere kon de genade bij deze opvatting nergens anders in bestaan, dan dat God eerst aan den mensch door de schepping het posse in natura geschonken heeft en hem voorts in de zedewet en in de leer en het voorbeeld van Christus een auxilium divinum aanbiedt, maar altijd slechts secundum merita, dat is aan zulke menschen, die hun vrijen wil goed gebruiken. En eindelijk bleef er voor de praedestinatie op dit standpunt niets meer over, dan een vooruitzien Gods van de vrije daden en verdiensten der menschen, en eene daaraan beantwoordende vooruitbepaling van loon en straf. Eigenlijk is er dus geen praedestinatie van de zijde Gods, noch tot de genade, noch tot de zaligheid; ze hangt geheel af van de praevisio der goede daden van den mensch. Alleen kwam Pelagius bij den kinderdoop in eene groote moeilijkheid, want deze werd zonder eenige verdiensten geschonken; en hij kon zich daaruit niet redden dan door allerlei uitvluchten en inconsequenties. De leer van Pelagius werd eenigszins verzacht in het in de Middeleeuwen zoo genoemde semipelagianisme van Johannes Cassianus, abt in Marseille, leerling van Chrysostomus en goed bekend met de Grieksche patres. Deze leerde wel, dat de zonde de menschelijke natuur bedorven had. Doch de mensch was niet dood, maar krank. Hij was gelijk aan een zieke, die zichzelf niet genezen maar tocli de medicijn tot zich nemen en naar genezing verlangen kan; aan iemand, die in een put gevallen, zichzelf niet redden, maar toch het toegeworpen touw aangrijpen kan. De zondige mensch kan daarom de genade niet verdienen, maar toch wel aannemen, en, door haar ondersteund, volharden. En God schenkt die genade aan hen, van wie Hij vooruit heeft gezien, dat zij haar zouden aannemen en in haar zouden volharden; zoo ook bij kinderen en volken. Hij onthoudt ze daarentegen aan hen, van wie hij het tegendeel voorziet. En hierin bestaat de praedestinatie en reprobatie; zij hangt af van de praescientia Dei aangaande de houding des menschen tegenover de aangeboden genade. Nostrum est veile, Dei perficere 1). Reeds lang vóór den Pelagiaanschen strijd leerde Augustinus de praedestinatie. Hij kwam daartoe door zijne studie van den brief aan de Romeinen 2), en wilde hierin niets anders geven dan de leer der Schrift, de dono pers. c. 19. Hij gaf ze reeds in zijne quaestiones ad Simplicianum van het jaar 397 en ontwikkelde ze dan breeder in zijne geschriften de correptione et gratia 427, de praedestinatione sanctorum en de dono perseverantiae 428 of 42.1. Augustinus maakt onderscheid tusschen praescientia en praedestinatio. Gene is ruimer dan deze. Praedestinasse est hoe praescisse, quod (Deus) fuerat ipse facturus, de dono persev. 18. de praed. sanct. 10. 19. De praedestinatie is niets anders dan praescientia scilicet et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicunque liberantur, de dono pers. 14. Deze praedestinatie geschiedt niet naar verdienste of waardigheid, maar uit loutere genade, niet om maar tot het geloof, non eliguntur quia crediderunt sed eliguntur ut credant, de praed. sanct. 17. Alle menschen waren immers gelijk, eene massa damnata, de civ. XIV 26. de praed. sanct. 8. de nat. et gr. 4. 8 enz. Vooral komt dit uit in de praesdestinatie van ') Verg. G. J. Vossius, Historia Pelagianismi 1618, betere editie 1655. 11 iggers,. Pragm. Darstellung des Aug. u. Pelag. 1831-33. Wörter, Der Pelag. nach seinen) Ursprunge und seiner Lehre. Freiburg 1866. Id., Beitrage zur Dogmengesch. des Semipelag. Paderborn 1897. Jüngst, Kultus- und Geschichtsreligion (.Pelag. und August.) Giessen 1901. Bruckner, Julian von Eclanum, sein Leben u. seine Lehre. Leipzig 1897. H. Zimmer, Pelagius in Irland. Berlin 1901. Harnack en Loofs t. a. p. Loofs, art. Pelagius in PRE3 XV 747—774. Dr. Alexander Souter, The commentary of Pelagius on the Epistles of Paul, the problem of its restoration.. Oxford 1907. (Verg. Theol. Lit. Blatt 15 Febr. (1907). a) Reuter, August. Studiën bl. 5 v. jonge kinderen, van wie er sommigen zonder doop verloren gaan en anderen door den doop behouden worden, de praed. sanct. 12. Enchir. 98. De praedestinatie heeft haar eenige oorzaak in den souvereinen wil Gods, in zijne absolute vrijmacht. Hij is niemand iets schuldig, en kan rechtvaardig allen verdoemen, maar naar zijn welbehagen maakt Hij het eene vat ter eere en het andere ter oneere, de praed. sanct. 8. Naast de praedestinatie komt dus de reprobatie te staan. Augustinus rekent deze meermalen tot de praedestinatie. Hij spreekt van een praedestinare ad aeternam mortem, de an. et ejus orig. I\ 10. de civ. XXII 21, van praedestinati ad sempiternum interitum, in Joh. Ev. tract. 18, van mundus damnationi praedestinatus, ib. 111, van Judas als perditioni praedestinatus, ib. 107 enz. De tekst 1 Tim. 2:4 werd daarom door Augustinus in beperkten zin en op verschillende wijze verklaard, Enchir 103. de corr. et gr. 14. Meestal echter wordt praedestinatie opgevat als voorbeschikking ter zaligheid. Bij het goede is er praedestinatie noodig, bij het kwade is praescientia voldoende, ofschoon deze toch ook weer niet louter passief, doch actief wordt opgevat. Want God verordineert niet op dezelfde wijze tot het verderf en tot de daartoe leidende middelen, nl. de zonden, als Hij verordineert tot de zaligheid en tot de middelen, die daartoe strekken. De praedestinatie is nl. bij Augustinus altijd eene praedestinatio adaequata, d. i. tot de zaligheid en daarom ook tot de genade. Tot de praedestinati behooren ook zij, die nu nog niet gelooven of zelfs nog niet geboren zijn. Maar hun getal staat vast en is onveranderlijk. In den tijd komen zij tot Christus, ontvangen den doop, het geloof en bovenal ook het donum perseverantiae. AVant dit wordt alleen aan de praedestinati geschonken. Of iemand gepraedestineerd is, kan hij alleen daaruit weten, dat hij ten einde toe volhardt. AVant God heeft in de kerk sommigen opgenomen, die niet verkoren zijn en niet volharden, opdat de praedestinati zich niet verheiïen en valsche rust zouden zoeken, de corr. et gr. 13. Waarom God nu slechts sommigen behoudt en anderen verloren laat gaan, is een geheimenis. Onrechtvaardig is het niet, want Hij is niemand iets schuldig. De reprobatie is eene daad van gerechtigheid, gelijk de praedestinatie eene daad van genade was. In beide maakt God zijne deugden openbaar, de civ. XIV 26 '). ) 1' iggers t. a. p. I 290 v. Baltzer, Des h. Aug. Lehre iiber Pradest. und Reprob. Wien 1871. Rottmanner, Der Augustinismus. München 1892. Schwane, 235. Het Pelagianisme werd tegelijk met liet Nestorianisme veroordeeld op het concilie te Efeze 431. De strijd tusschen de volgelingen van Augustinus, Prosper, Hilarius, den anonymen schrijver van de vocatione omnium gentium, Lucidus, Fulgentius e. a., en de Semipelagianen, Cassianus, Faustus van Reji, den ongenoemden schrijver van het veelbesproken boek Praedestinatus 1), dat in de vijfde eeuw ontstond en door den Jesuit Sirmond in 1643 werd uitgegeven, Gennadius, Vincentius van Lerinum e. a. kwam eerst op de Synode van Orange 529 tot eene beslissing. Hier werd aan de eene zijde duidelijk geleerd, dat de gansche mensch door de zonde van Adam bedorven is, can. 1. 2, van zichzelf niets heeft dan mendacium et peccatum, can. 22, en dat beide initium en augmentum fidei te danken zijn niet aan onszelven, aan onze natuurlijke krachten, aan onzen vrijen wil, maar aan de genade, aan de infusio, operatio, inspiratio, illuminatio van den H. Geest in ons, die onzen wil buigt (corrigens) van ongeloof tot geloof, can. 3—8. Maar aan den anderen kant wordt van den vrijen wil alleen gezegd, dat hij door de zonde verzwakt, infirmatum, attenuatum is, can. 8. 13. 25, dat alle gedoopten door de in den doop ontvangen genade, Christo auxiliante et cooperante, kunnen en moeten vervullen, si fideliter laborare voluerint, hetgeen tot de zaligheid behoort, can. 13. 25 ; en wordt er voorts van de absolute praedestinatie, de gratia irresistibilis, de particulariteit der genade geheel gezwegen. Deze onbeslistheid werkte schadelijk. Duidelijk kwam dit uit in den Gottschalkschen strijd. \ elen stonden toen reeds op semipelagiaansch of Pelagiaansch standpunt, Hinkmar, Rhabanus, Erigena, en behaalden op de synode van Quierzy 853 de overwinning. Maar er waren ook tal van geleerde mannen, die zich volstrekt niet vinden konden in de veroordeeling van Gottschalk en de uitspraken van Quierzy. Daartoe behoorden Prudentius, Remigius, Ratramnus, Lupus e. a.; zij verdedigden eene gemina praedestinatio; de praedestinatio ad gloriam is zonder eenige verdienste, geschiedt niet om praevisa fides, merita, maar D. G. IIJ 557 v. Hamack, Dogmengesch.4 bl. 295 v. Loofs, D. G. bl. 377 v. B. B. Warfield, Two studies in the history of doctrine. New-York 1897: Augustine and the Pelagian controversy bl. 1—139. ') Preuschen, art. Pradestinatus in PRE' XV t>02—604. H. v. Scliubert, Der sogenannte Pradestinatus. Ein Beitrag z. Gesch. des Pelag. Leipzig 1903. Faure, Die Widerlegung der Hiiretiker ini ersten Buche des Praedestinatus. Göttingen 1903. is oorzaak van de praedestinatio ad gratiam, fidem, merita enz.; de praedestinatio ad damnationem echter sluit niet op die wijze' de praedestinatio ad peccata in, maar is, althans als reprobatio positiva, van de praescientia en permissio der zonden afhankelijk. \ andaar dat 1 Tim. 2:4 nog beperkt werd opgevat, niet van alle mensehen hoofd voor hoofd maar van vele of allerlei menschen werd verstaan, en dat het ongerijmd werd geacht, dat Christus voor alle menschen, dus ook voor de Heidenen, die nooit van Hem hooren, en zelfs ook voor den mensch der zonde, den antichrist, zou hebben voldaan »). Op dit standpunt stond ook nog de synode van Valence 855, en plaatste zich later in het algemeen ook de scholastiek. De praedestinatio ad mortem wordt liefst niet met dezen naam genoemd, omdat het dan zoo licht den schijn krijgt, dat ze als een middel de praedestinatio ad peccata meebrengt, maar ze wordt gewoonlijk behandeld onder den naam van reprobatio ; soms wordt deze dan in negatieve en positieve onderscheiden; de eerste is ante praevisa merita en eene daad van souvereiniteit, de tweede is echter afhankelijk van en volgt op de praescientia en het besluit tot toelating van de zonden. Vandaar dat 1 Tim. 2:4 nog in beperkten zin wordt opgevat en eene benevolentia Dei universalis, en eene algemeene voldoening van Christus nog niet wordt geleerd 2). Maar het nominalisme, de afwijzing der Reformatie en het jezuitisme hebben de Roomsche kerk en theologie hoe langer hoe verder van Augustmus en Paulus verwijderd. Rome sloeg de roepstem tot hervorming niet straffeloos in den wind en stelde te Trente het volgende dogma vast: 1» door de zonde is het liberum arbitrium wel viribus attenuatum et inclinatum, maar niet amissum et extinctum, Trid. sess. 6 cap. 1 en can. 5; de mensch kan vóór de justiïicatio n°g vele natuurlijke dingen doen, die volstrekt geen zonde maar waarlijk goed zijn, tb. can. 7. 2°. Tot het goede in bovennatuurlijken zin, tot geloof, hoop, liefde, tot de justificatio, tot het verwerven van het eeuwige leven is de door de erfzonde van de dona superaddita beroofde, natuurlijke mensch niet in staat. " eitzticker, Das Dogma von tier göttl. Vorherbestimmung im 9 Jahrh (Jahrb. t. d. Theol. 1859 bl. 527-576). II. Schrörs, Der Streit über die Pradest. im 9 Jahrli. Freiburg 1884. Niemeyer, De strijd over de leer der praedest. in de eeuw' Gron" 1889- Schwane, D. G. III 428 v. Denzinger t. a. p. n. 283 v. s) Lombarclus, Sent. I dist, 40 en 41 en de commentaren van Thomas, Bona■\entura, Scotus. Thomas, S. Theol. I qu. 19 en 23. c. Gent. III 163. Daartoe behoeft hij meer dan de vires naturae en legis doctrina, nl. de divina gratia, de praeveniens Spiritus Sancti inspiratio, ib. ean. 1—3. 3°. Deze gratia divina wordt bij de kinderen der geloovigen geschonken in den doop, en bestaat bij de volwassenen daarin, dat God hen objectief roept door het Evangelie en subjectief hun hart aanraakt per Spiritus Sancti illuminationem. Deze genade is onverdiend, praeveniens, gratia gratis data, ib. cap. 5. 4°. Deze genade is echter niet onwederstandelijk. Zij wekt den mensch wel op, helpt en beweegt hem, en maakt hem geschikt om zich te wenden tot zijne justificatio, en tot vrije toestemming aan de genade; maar hij kan de inspiratie des H. Geestes beide recipere en abjicere, ib. cap. 5. Indien hij deze genade aanneemt, en door haar opgewekt en bewogen met God medewerkt en zich door de zeven praeparationes geschikt maakt en voorbereidt, se disponat ac praeparet, voor de justificatio, dan ontvangt hij deze in den doop uit genade en alleen volgens een door de scholastiek zoo genoemd meritum ex congruo, ib. cap. 6 en 8 en can. 4. 5°. De gratia infusa der justificatio blijft weerstaanbaar en verliesbaar; maar aangenomen en bewaard, stelt zij in staat om goede werken te doen en volgens een meritum ex condigno het eeuwige leven te verdienen, ib. c. 9—16. 6°. Hiermede in overeenstemming heeft Rome Augustinus' leer van de absolute praedestinatio beslist verworpen. Zij heeft echter daarbij steeds den naam van Augustinus vermeden, van zijne leer bij zijne aanhangers eene caricatuur gemaakt en deze veroordeeld. Het bovengenoemde boek Pracdestinatus stelt het voor, alsof er in de vijfde eeuw in Gallië eene secte van ultrapraedestinatianen bestaan had, en geeft het Augustinisme weer in paradoxe stellingen, die geen volgeling van Augustinus ooit heeft geleerd 1). En evenzoo is in Gottschalk, Bradwardina, AV iclif, Hus, Bajus, Jansenius, Quesnel onder een valschen naam het echte Augustinisme veroordeeld 2). Het Tridentinum spreekt zich zeer voorzichtig over de praedestinatie uit. Eenerzijds schijnt het eene verkiezing te leeren, want het zegt, dat niemand in dit leven mag vaststellen, se omnino esse in numero praedestinatorum, want alleen uit speciale openbaring kan men weten quos Deus sibi elegerit, VI cap. 12 en can. 15. 16. Maar aan de andere zijde leert het uitdrukkelijk, dat Christus ge- ') Harnack, D. G. III 225 v. 2) Denzinger, Enchir. § 477 v. 881 v. 966 v. 1216. Harnack, t. a. p. III628 -640. zonden is, opdat omnes adoptionem filiorum reciperent, dat Hij voor allen voldaan heeft, VI cap. 2 en 3, dat de mensch de genade aannemen of verwerpen, behouden of verliezen kan, en veroordeelt de leer: justificationis gratiam non nisi praedestinatis ad vitam contingere; reliquos vere omnes qui vocantur vocari quidem sed gratiam non accipere utpote divina potestate praedestinatos ad malum, ib. can. 17, alsof dit laatste weder door iemand en zóó ^eid geleerd! De kerk laat deze beide reeksen van uitspraken onverzoend naast elkander staan; maar de theologie heeft steeds en op allerlei wijze eene overeenstemming beproefd. Vooreerst leeren bijna alle Roomsche theologen, dat God voluntate antecedente aller zaligheid wil en daarom ook Christus voor allen heeft laten voldoen; deze voluntas antecedens strekt zich zelfs tot de ongedoopt stervende kinderen en tot de Heidenen uit. Maar naar zijne voluntas consequens, die rekening houdt met het goede of slechte gebruik, dat de menschen van hun vrijheid en van de genade maken, wil God niet de zaligheid van allen. De praedestinatio wordt hier in den beginne reeds van de praescientia afhankelijk. V ervolgens is allengs onder hen opgekomen en algemeen aangenomen het onderscheid tusschen de praedestinatio complete en incomplete sumpta, adaequata en inadaequata. Onder de eerste wordt verstaan de praedestinatio beide ad gratiam et ad gloriam; onder de laatste die, welke op ééne van beide betrekking heeft. De bedoeling van deze onderscheiding is, dat de praedestinatio ad gratiam en die ad gloriam niet onafscheidelijk verbonden zijn; men kan de praedestinatio ad gratiam deelachtig zijn en de genade des geloofs en der rechtvaardigmaking ontvangen hebben, en toch deze weer verliezen en zoo verstoken zijn van de praedestinatio ad gloriam. Deze scheiding was aan de Middeleeuwsche theologen, Anselmus, Lombardus, Thomas enz. onbekend, wordt nog door sommigen bestreden maar dringt hoe langer hoe verder door. Wat nu de praedestinatio ad primam gratiam betreft, deze heet bij allen in tegenstelling met het pelagianisme onverdiend, Rom. 9 vs. 16, Joh. 6:44; ze geschiedt niet ob praevisa merita; ook is zij in tegenstelling met het semipelagianisme voorafgaande aan den wil des menschen, gratia praeveniens, praecedens. Omdat nu de praedestinatio ad primam gratiam de aanvang is van de praedestinatio completa of adaequata, kan er gezegd worden, dat de geheele praedestinatio genade is en onverdiend, wijl ze is gratuitain causa, terwijl ze bij de Thomisten gratuita in se is. Maar dit sluit niet uit, dat deze praedestinatio ad primam gratiam en tot elke volgende genade niet eene zekere orde volgen zou; volgens Molina heeft God door de scientia media vooruitgezien, dat sommige menschen van de telkens aangeboden genade een goed gebruik zouden maken en heeft dienovereenkomstig de uitdeeling der genade besloten. Ook heeft Hij vooruitgezien, dat de heiligen door hun gebeden of door merita de congruo voor anderen de genade verwerven zouden, en dienovereenkomstig besloten ze dezen te schenken. Iemand kan niet voor zichzelven de praedestinatio ad primam gratiam verdienen, maar de heiligen kunnen het wel voor anderen, •en bovenal is Christus causa nostrae praedestinationis. De praedestinatio ad gloriam is volgens de Augustinianen en Thomisten zooals Sylvius, Thoma, de Salmanticenses, Gonet, Gotti, Billuart, Alvarez, Ijeinos, Goudin enz., en ook volgens Bellarminus en Suarez wel absoluut; God heeft eerst besloten, om aan sommigen de zaligheid te schenken vóór en afgezien van alle verdiensten en daarna besloten, hen door de genade zoo te bewerken, dat zij die zaligheid door hunne werken konden verdienen. Maar de Molinisten, Molina, Valentia, Vasquez, Tanner, Lessius, Becanus, Petavius, Lapideenz. verdedigen de praedestinatio ad gloriam post praevisa merita. Wat eindelijk de reprobatio aangaat, zijn de Augustinianen en Thomisten verdeeld; sommigen sluiten zich geheel bij Augustinus aan, zijn infralapsarisch en laten het besluit der verwerping volgen op de erfzonde en op deze alleen, zoodat de reprobatie eene justa derelictio in eadem massa is (Gonet, Gotti, Gazzaniga); anderen onderscheiden tusschen een negatief maar absoluut decreet, om aan sommigen de zaligheid niet te schenken, en een ander besluit, om de genade te •onthouden, de zonde toe te laten, en te straffen (Alvarez, Estius, Sylvius, Salmanticenses); nog anderen verstaan onder het besluit der verwerping niets dan den wil Gods, om toe te laten, dat sommigen door eigen schuld verloren gaan (Billuart, Goudin) 1). Maar tegen hen staan de Molinisten over, die de zoogenaamde reprobatio negativa, d. i. een absoluut, aan de zonde voorafgaand, souverein besluit, geheel verwerpen en leeren, dat God voluntate antecedente aller zaligheid wil, en voorts alleen eene reprobatio positiva aannemen, d. i. een besluit Gods, om hen, wier zonde en ongeloof Hij vooruitgezien heeft, eeuwig te straffen. De reprobatio is dus in elk ') C. Pesch, Prael. Theol. II 217 v. Heinrich, Dogm. Theol. VIII 446 v. Jansen, •Prael. Theol. III 171 v. Mannens, Theol. dogm. Inst. II 123 v. opzicht post praevisa merita, en dan volgens enkelen zooals Hinkmar nog alleen eene praedestinatio der straf voor de goddeloozen, maar niet van de goddeloozen voor de straf 1). 236. De Reformatie ging tot Paulus en Augustinus terug en vond in de belijdenis van Grods vrijmachtige verkiezing de kracht, om tegen het pelagianisme der Roomsche kerk op te treden. Alle Hervormers waren hierin eenstemmig. Luther leerde en verdedigde de praedestinatie in den eersten tijd even sterk als Zwingli en Calvijn. Hij heeft haar ook nimmer herroepen, al is het ook, dat hij later tegen de Wederdoopers meer en meer nadruk legde op de openbaring G-ods in woord en sacrament2). Melanchton leerde eerst volkomen hetzelfde, in de eerste uitgave der Loei Communes van. 1521, cap. de hominis viribus adeoque de libero arbitrio, en ook in zijn comm. op Rom. 9, maar kwam sedert 1527 en in de latere uitgaven der Loei van 1535 af en in de Conf. Aug. variata van 1540, tot eene steeds verdere afwijking van de praedestinatie en tot een open belijdenis van het synergisme ■}. Dit synergisme werd evenals het universalisme van Sam. Huber door de echte Lutheranen, zooals Flacius, Wigand, Amsdorf, Hesshusius e. a. beslist verworpen4). En de Formula concordiae sprak zoo sterk mogelijk uit, dat de mensch van nature onbekwaam is tot eenig geestelijk goed en dat het geloof in volstrekten zin eene gave Gods is. Dit had er toe moeten leiden, om ook de absolute praedestinatie te aanvaarden. Maar in Luther woonde van den aanvang af toch een eenigszins andere geest dan in Zwingli of Calvijn. De belijdenis der praedestinatie rustte bij hem alleen op anthropologische gronden, op het diep bederf der zonde en de onmacht van den mensch. Als d& ) V erg. behalve de boven deze § genoemde Roomsche theologen ook no® Becanus, Theol. schol. I tract. 1 c. 14-16. Billuart, Summa S. Thomae, Tom II Badman, Theologia I 199-316. Schwetz, Theol. dogm. II § 121. Jansen, Prael. Theol. II 135—177. Simar, Dogm. bi. 556—576 enz. -) J. Muller, Lutheri de praedest. et lib. arb. doctrina 1852. Schweizer, Dieprotest. Centraldogmen I 57-94. Köstlin, Luthers Theol. I 165 v. 286 v. II 32 v. Weber, Luthers Streitschrift de servo arbitrio, Jahrb. f. d. Theol. 1878 bi. 229-249. Max Staub, Das Verhaltniss der menschl. Willensfrejheit zur Gotteslehre bei Luther u. Zwingli, Zuricli 1894. s) Schweizer, Centraldogmen I 381 v. ') Frank, Theol. der Concordienformel IV 152. Kan: er au, art. Synergismus in PRE3 XIX 229—235. mensch maar geen verdienste had en alleen van de genade afhing, scheen er genoeg gedaan. Luther vermeed daarom hoe langer hoe meer de speculatieve leer der praedestinatie, de voluntas beneplaciti, den verborgen God, hield zich aan de bediening van woord en sacrament, aan welke de genade gebonden is, en stelde den universeelen heilswil Gods, voluntas signi, steeds meer op den voorgrond. Hij zag de verandering van Melanchton in zake dit leerstuk zwijgend aan, en bleef staan bij de leer van de rechtvaardiging uit het geloof. De praedestinatie had geen zelfstandige theologische beteekenis; ze was van secundair belang. De synthetische methode in deze leer werd bestreden; men volgde de analytische, van onderen op; men leidde haar niet af uit de idee Gods maar alleen uit den toestand van den mensch *). Vandaar dat het synergisme van Melanchton nog wel bestreden, maar langzamerhand toch de praedestinatie zelve ter zijde gesteld werd. Hesshusius bracht tegen Calvijn en Beza reeds in, dat hun leer een fatum invoerde en God tot auteur der zonde maakte 1560—61. Marbach trad in 1561 te Strassburg tegen Zanchius op. Andreae leerde nog wel eene verkiezing, wier oorzaak alleen lag in Gods genade, maar hield zich overigens aan de prediking van het Evangelie en bleef bij de tweede oorzaken, geloof en ongeloof staan 2). De Formula concordiae leert zonder voorbehoud het servum arbitrium maar laat de absolute en particuliere praedestinatie rusten en houdt zich aan den universeelen en ernstigen wil van God in het Evangelie. Ze loochent de electie niet, ze roept ook de praescientia niet tot hulp, ze is het nog eens met het ubi et quando visum est Deo der Conf. Aug.; de verkiezing is onvoorwaardelijk en heeft haar oorzaak alleen in Gods wil. Maar ze vereenzelvigt electie en praedestinatie, ze laat de reprobatie afhangen van de praescientia; en nadat ze de electie heeft geleerd, voegt ze er terstond aan toe, uit vrees voor allerlei gevaar of misbruik, dat men niet beproeven moet, om over dat verborgen besluit te speculeeren, maar dat men den raad Gods beschouwen moet in Christus, in het Evangelie, welks prediking universeel is en ernstig, en dat de oorzaak van het verderf alleen 's menschen ongeloof is. God wil, dat allen zalig worden; Hij wil niemands zonde en niemands dood. Na de Formula concordiae, vooral ook in den strijd tegen Hubers universalisme, ') Schweizer, t. a. p. I 398. 445. 4G6. 2) ld., t. a. p. I 477 v. kwam onder de Lutherschen, zooals Gerlach, Hunnius, Lyser, de voorstelling op, dat God voluntate antecedente aller zaligheid wil, maar voluntate consequente alleen de zaligheid van hen, wier geloof en zaligheid hij vooruit had gezien. Tegen het einde der eeuw werd steeds beslister tussehen praescientia en praedestinatio onderscheiden ; de praedestinatie is gelijk aan de electie, en is afhankelijk van C hristus' verdienste, de oorzaak der verwerping ligt in 's menschen zonde. De Saksische visitatieartikelen van 1592, door Hunnius opgesteld, en de geschriften van Hunnius de providentia dei et aeterna praedestinatione 1597 en de libero arbitrio 1598 leeren dit duidelijk. De bemiddeling wordt gezocht in den ernst, waarmede de natuurlijke mensch van de middelen der genade gebruik maken kan*). Maar bij deze leer konden de Lutherschen niet blijven staan. Toen op de Synode te Dordrecht de Remonstranten veroordeeld waren, voelden zij zich hoe langer hoe meer tot dezen aangetrokken. Ofschoon de Gereformeerden altijd tussehen Lutherschen en Remonstranten onderscheid maakten, oordeelden de eersten steeds meer, dat in de Remonstranten hun eigen leer veroordeeld was 2). De Luthersche theologen der 17e eeuw naderden de Remonstrantsche belijdenis. Zij leeren eerst eene voluntas Dei antecedens, welke Christus voor allen sterven deed, aller zaligheid wil en dan allen het Evangelie aanbiedt, en daarna eene voluntas consequens, welke de zaligheid werkelijk besluit te schenken aan hen, quos in Christum finahter credituros esse praevidit, en het verderf bereidt aan hen, die de genade finaliter weerstaan 3). In 1724 verklaarde Mosheim' dat de vijf artikelen van de Remonstranten de zuivere Luthersche leer behelsden 4). Het piëtisme, rationalisme, supranaturalisme en heel de geestesrichting der achttiende eeuw was de leer der praedestinatie niet genegen; de voluntas antecedens verdrong de voluntas consequens geheel en al; en onder de praedestinatie werd niets anders verstaan, dan het algemeen besluit Gods, om de menschen door het geloof in Christus te zaligen «). Herder achtte het een geluk, dat de strijd over de genade in den stroom der vergetelheid ) Schiceizer, t. a. p. I 526—585. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II l 79. ) ld-, t. a. p. II 206 v. ) \erg. behalve de boven deze § genoemde Luth. theologen ook nog Schmid Dogm. der ev. luth. Kirche bl. 196 v. 4) Schiceizer, t. a. p. II 210. ') Wegscheider, Inst. theol. § 147. Bretschneider, Dogm. III 127 v. Reinhard Dogm. 439 v. begraven was en riep uit: Verdorren müsse die Hand, die ihn je daraus hervorhebt 1). Leibniz spande zich nog in, om de wilsvrijheid met de praedestinatie te vereenigen 2). Maar Kant sprak open uitr dat de mensch nog eene moralische Anlage had en dus kon wat hij moest 3). 237. Terwijl de Lutherschen het oorspronkelijk standpunt van Luther en van geheel de Reformatie meer en meer prijsgaven,, zijn de Gereformeerden daaraan getrouw gebleven; de oorzaak der scheuring is dus niet bij hen te zoeken. Zwingli leerde de praedestinatie zoo beslist mogelijk, niet alleen op anthropologische gronden maar ook vooral op theologische gronden, aan het wezen Gods ontleend 4). Calvijn sprak in de eerste uitgave zijner Institutie nog zeer zacht en bescheiden, maar kwam door zijne studie van den brief aan de Romeinen, April 1538—1541 in Strassburg, tot steeds beslister belijdenis, zoowel ten aanzien van 's menschen onvrijheid, als ten opzichte van de verkiezing 5). Hoewel zich wachtend voor de paradoxen van Luther en Zwingli en soms de praedestinatie meer onderstellend dan leerend, bv. in den Catecli. Ecclesiae Genev. met voorrede aan den coetus van Oostfriesland °)t trad hij toch met kracht voor haar op, waar ze ontkend en bestreden werd. Hij verdedigde ze tegen Alb. Pighius van Kampen in zijn geschrift: Defensio sanae et ortliodoxae doctrinae de servitute et liberatione humani arbitrii 1543. Tegen Bolsec schreef hij de aeterna Dei pruedestinutione 1552. Tegen Rome richtte hij zijn Actri Synodi Tridentinae cum antidoto 1547. En hij rustte niet, voordat zijne leer in geheel het reformatorisch Zwitserland, bepaaldelijk in Zurich, waar Bullinger een gematigde, infralapsarische opvatting voorstond, ingang gevonden had 7). Door Calvijn is de leer der praedestinatie opgenomen in de belijdenis van alle Gereformeerde kerken. Toch is er van den beginne af groot verschil geweest in de wijze van voorstelling, zoowel in de confessies als onder ') Herder, Vom Geiste des Christenthums 154. s) Tichler, Theol. des Leibniz I 357 v. s) Kant, Keligion innerhalb u.s.w. ed. Rosenkranz bl. 50 v. *) Zwingli, de Provid., Op. IV 79 v. s) Calvijn, Inst. II c. 2. III c. 21 v. 6) Bij Niemeyer, Conf. Ref. 123 v. Bij Karl Muller, Die Bekenntnisschriften der ref. Kirche. Leipzig 1903 bl. 117 v. ') Schweizer, t. a. p. I 255—292. de theologen. Afgezien van de Repetitio Anhaltina ») van 1579 de confessio Sigismundi ') van 1614, het colloquium Lipsiense «) van 1631, welke de Gereformeerde leer slechts onzuiver teruggeven, is er onder de belijdenisschriften een onmiskenbaar verschil. De' Catechismus Genevensis van Calvijn spreekt heel niet over de prae- destinatie; de Heidelb. Catechismus maakt van de verkiezing maar even gewag, vr. 52, o4; de Anglikaansche confessie spreekt alleen van praedestinatio ad vitam en geeft haar tot object eos quos (Deus) in Chnsto elegit, art. 7; de Confessio Helv. II van Bullinger art. 10 en de Conf. Scotic. I art. 8 spreken ongeveer in gelijken geest: de Confessio Gallic. art. 12 en Belgica art. 18 en de Formula cons. Helv. 4-6 zijn beslist maar sober en infralapsarisch; het strengt en meest calvinistisch laten zich uit de consensus Genevensis, "de canones van Dordrecht, de Lambeth articles *) opgesteld door Dr. Whithaker 1595, de Iersche artikelen *) van 1615, en de Westminster Confessie 6). En evenzoo is er groot onderscheid onder de theologen. Er waren er altijd, die de leer der praedestinatie, uit vrees voor misbruik behandelden „a posteriori, van beneden op" '). Ze hielden meer van de methode, om op te klimmen uit het gevolg tot de oorzaak uit de vrucht tot den wortel, en om uit het geloof en de bekeering tot de verkiezing te besluiten en deze dan aan te wenden tot troost en verzekering, dan dat zij apriori uit de idee Gods de praedestinatie en electie afleidden. Daartoe behoorden vooral Bullinger Ursinus, Olevianus, Boquinus, Hyperius, Sohnius e. a. 8). Maar dit is geen verschil in wezen en in beginsel. Al de genoemde theologen hebben meermalen duidelijk en onomwonden hun instemming met de Calvinistische leer der praedestinatie betuigd 9). Omgekeerd wilden ook de Calvinisten ten allen tijde soberheid en voorzichtigheid in de behandeling van dit leerstuk. Calvijn bracht ze in den ') Bij Niemeyer t. a. p. bl. 638. 2) ib. 650. Karl Muller t. a. p. 835. 3) ib. 661 v. 664 v. 4) Bij Schaf, Creed of Christ. III 523. Karl Muller t. a. p. 525. 5) Bij Schaff, t. a. p. III 526. Karl Muller bl. 526. ') Bij Karl Muller bl. 542. ') Trigland, Kerck. Gesch. 79. 84. 85 v. 92 v. 99. *).AHeaPe' D0gm" d' d' Prot 11 ]-79- G™*en in zijne beide werken over den Van 7 ^ De Theo1- H. Bullinger 1888. Verg. deel I 176. ) Trigland, t. a. p. 59—79. Schioeizer, t. a. p. I passim. II 110. fieref. Dogmatiek II. 24 Cateck. Genev. niet ter sprake. De Dordtscke caiiones I 12, 14 en de Westminster confessie c. 4 § 8 waarsckuwen tegen ijdele en nieuwsgierige onderzoekingen. Vele tkeologen bekandelden in den eersten tijd de leer der verkiezing niet in den locus de Deo maar in den locus de salute 1). Zij volgden dus de orde van den apostel Paulus, die uit de leer der zonde en der genade in Rom. 9—11 tot de verkiezing opstijgt en ook in Ef. 1:3 uitgaat van de zegeningen van Christus. Maar gelijk Paulus, daar aangekomen, dan ook apriori uit de verkiezing alle heilsweldaden afleidt, Rom. 29 :29 v. Ef. 1 : 4 v., zoo maakte ook bij de Gereformeerden de analytische methode allengs voor de synthetische plaats. Het geloofsleven was wel de voorwaarde, onder welke de belijdenis der verkiezing opkwam, maar het feit der verkiezing was toch de bron van alle heil, fundamentum ac prima causa bonorum omnium. Dit was de overtuiging niet alleen van Calvijn, maar ook van Melanchton, Hemming, Bucer, Olevianus enz.2). Musculus zegt uitdrukkelijk: wij behandelen de verkiezing na het geloof, niet alsof ze daarop eerst volgen zou, maar opdat wij van daaruit als van den stroom ad ipsum fontem zouden opzien 3). De systematische orde en het theologisch belang eischten, dat de praedestinatie in den locus de Deo behandeld werd. Zoo was reeds geschied door de scholastiek 4); zoo geschiedde ten deele ook nog door de Lutherschen 5); en zoo werd dit de gewone orde bij alle Gereformeerden 6), hetzij ze dan behandeld werd bij de leer der eigenschappen Gods of ook in een afzonderlijken locus na de triniteit. Dit verschil in orde is op zichzelf niet principiëel en behoeft dit niet te zijn. Maar toch is het niet toevallig, dat de apriorische orde meest door de Gereformeerden is gevolgd, en daarentegen de aposteriorische orde, die de praedestinatie behandelt aan den ingang of in 't midden van den locus de salute, langzamerhand in gebruik gekomen is bij de Lutherschen, de Remonstranten, de Roomschen ') Calvijn, Inst. III c. 21—24. Martyr, Loei Communes 1580 bl. 229. Sohnius, Op. I 256. II 42. Musculus, Loei Comm. c. 24. Heidelb. Catech. vr. 54. Oonf. Belg.'art. 1(5. Gall. art. 12 enz. !) Verg.r Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 12. 20. 27. 70. а) Musculus, Loei Comm. bl. 534. *) Lombardus, Sent. I dist. 40. Thomas, S. Theol. I qu. 23. ") Gerhard, Loc. VII. б) Hyperius, Meth. Theol. bl. 182. Bcza, Tract. Theol. I 171. III 402. Polanus, Synt. Theol. IV c. 6—10. Zanchius, Op. II 476 enz. en de meeste nieuwere dogmatici. Ook dan echter bestaat het verschil niet daarin, dat de Gereformeerden de praedestinatie op speculatieve manier afleiden uit een apriorisch, wijsgeerig, deterministisch Godsbegrip en de anderen zich houden aan de openbaring Gods in Christus. Want ook de strengste Calvinisten willen in den locus de Deo en in dien de decretis niets anders geven dan de leer der Schrift, den inhoud van Gods openbaring. Maar bij de Gereformeerden heeft de praedestinatie niet alleen een anthropologisch en soteriologisch, maar vooral ook een theologisch belang. Het gaat in haar niet allereerst om de zaligheid des menschen maar om de eere Gods. Ook met de synthetische, apriorische orde is een diep religieus belang gemoeid. De bewering, dat deze orde een nominalistisch Godsbegrip zou onderstellen en een dor, levenloos dogma zou bieden, gelijk sommigen meenen 1), is daarom van allen grond ontbloot. Dor en abstract kan de leer der praedestinatie behandeld worden evengoed in het midden als in het begin der dogmatiek. Waarachtig, zaligmakend geloof is er noodig, niet alleen om de verkiezing, maar ook om alle andere dogmata, ook die over God, de triniteit, den mensch enz. te belijden. Gave deze overweging den doorslag, dan moesten alle dogmata na den locus de salute verplaatst worden. De dogmatiek beschrijft echter de waarheid niet, gelijk ze subjectief tot het bewustzijn der geloovigen komt, maar gelijk God ze objectief in zijn Woord heeft voorgesteld. De synthetische methode handhaaft alleen voldoende het religieus belang van de eere Gods 2). 238. Onder de Gereformeerden rees er spoedig nog een ander verschil, dat van supra- en infralapsarisme. Het wortelt principieel reeds in den strijd van Augustinus tegen de Pelagianen. Bij dezen was de volgorde der besluiten aldus: 1° het besluit, om den mensch te scheppen, 2" om op grond van den voorgezienen maar niet te voren bepaalden val Christus te zenden, voor allen te laten voldoen, aan allen te laten prediken, en hun allen te schenken eene gratia sufficiens, en 3° om op grond van voorgezien geloof en volharding ■eenerzijds en van voorgezien ongeloof ter andere zijde sommigen ') Bijv. Schneckenburger, Yergl. Darst. I 55. Doe/les, Ned. Geloofsbel. 185, 203 v. De Cock, Is de leer der absolute praedest. uitgangspunt of resultaat van de leer •der Geref. Kerk. 1868. *) Verg. deel I 80 v. 101 v. te verkiezen ten eeuwigen leven en anderen te bestemmen voor de eeuwige straf. Bij Augustinus was de volgorde eene gansch andere. Soms brengt hij de reprobatie ook tot de praedestinatio, maar ook als hij dat niet doet, vat hij de praescientia niet negatief en passief maar actief op. De wil Gods is toch rerum necessitas l) ; wat contra Dei voluntatem geschiedt, geschiedt nog niet praeter ejus voluntatem; de toelating is positief te denken, nee utique nolens sinit sed volens 2). De supralapsarische voorstelling, dat de reprobatie eene daad is van Gods souvereiniteit, ligt hier reeds in opgesloten. Meestentijds echter spreekt Augustinus in betrekking tot den val van Gods praescientia en permissio 3). Het besluit van schepping en van toelating van den val is dan het eerste; en daarop volgt het tweede besluit van verkiezing en verwerping. Deze onderstellen beide het gevallen menschelijk geslacht, de massa corrupta 4). Augustinus is in zijne voorstelling dus doorgaans infralapsarisch; hij gaat niet achter den val terug; hij ziet in de verwerping eene daad van Gods gerechtigheid. Bonus est Deus, justus est Deus. Potest aliquos sine bonis meritis liberare, quia bonus est; non potest quemquam sine meritis damnare, quia justus est 5). Maar Augustinus plaatst het besluit van verkiezing en verwerping ook niet verder vooruit. Alleen de erfzonde gaat er aan vooraf. Deze is tot verwerping genoegzaam. De dadelijke zonden blijven bij het besluit der verwerping buiten rekening, ofschoon ze in aanmerking komen bij de bepaling van de mate der straf. Augustinus kwam tot deze orde door hetgeen Paulus van Jacob en Ezau zegt, Rom. 9 : 11, en door het lot van vroegstervende ongedoopte kinderen 6). Toch, al is de erfzonde genoegzame reden tot verwerping, zij is ook bij Augustinus de laatste en diepste oorzaak niet. Op de vraag, waarom God sommigen verworpen, anderen verkoren; en ook, waarom Hij dezen bepaald verworpen en genen verkoren heeft, is er geen antwoord dan de wil en het welbehagen Gods. Hij ontfermt zich diens Hij wil en Hij verhardt dien Hij wil 7). Eindelijk ') Augustinus, de Gen. ad litt. VI 15. 2) Enchir. 95. 100. 3) de civ. XIV 11. de trin. XIII 12. 4) Enchir. 98 v. de corr. et gr. 7 v. ■') c. Jul. III 18. "} Enchir. 92—99. do civ. XVI 35. de dono pers. 8 v. c. Julian. IV 8. ') Enchir. 95. de praed. sanct. 8. 9. de corr. et gr. 8. volgt dan een derde besluit ten aanzien van de middelen, die tot het doel leiden. Bij de verwerping trekt Augustinus de lijn niet door. A\ el leert hij, dat God ook in de zonde positief en actief optreedt; God is peccatorum ordinator, Hij oordeelde het goed, dat de zonde er zijn zou, Hij straft zonde met zonde *); doch de verwerping stelt hij meest negatief voor als een praeterire et derelinquere, •en rekent ze doorgaans niet tot de praedestinatie, maar vereenzelvigt deze met de electie en subsumeert dan beide, verkiezing en verwerping, onder de providentia. Daarentegen is er wel eene praedestinatie tot de middelen ter zaligheid. De praedestinatie of electie is nl. bij Augustinus altijd eene praedestinatio ad gloriam, en deze brengt nu vanzelf de praedestinatio ad gratiam mede. De verkiezing is dus niet geschied om het voorgezien geloof of de voorgeziene goede werken; zij is ook niet geschied om Christus. Maar zij is verkiezing tot bet einddoel en dus tot de middelen d. i. Christus, die zelf ook gepraedestineerd is, en alzoo tot de roeping, den doop, het geloof, de gave der perseverantie; de praedestinatie is eene voorbereiding der genade. Wie dus verkoren zijn, komen langs den weg der genade in Christus onfeilbaar tot de hemelsche zaligheid 2). Vele volgelingen van Augustinus kwamen daarom later tot de leer der gemina praedestinatio. Naast de praedestinatio ad gloriam kwam gecoördineerd te staan eene praedestinatio ad mortem. Deze ■echter kon toch niet in denzelfden zin worden opgevat als gene; ■en daarom werd ze onderscheiden in reprobatio negativa en positiva. De reprobatio negativa gaat dan aan den val vooraf en is eene daad van souvereiniteit; ze is evenmin om verdiensten geschied als de verkiezing 3); zij sluit in de voluntas permittendi aliquem cadere m culpam en is causa derelictionis 4). En zoo leerden vele Thomisten, Alvarez, de Salmanticenses, Estius, Sylvius enz., dat de negatieve reprobatie aan den val voorafging en louter eene daad van Gods vrijmacht en welbehagen was 5). Alleen werd deze supralapsarische ïepiobatie geheel negatief opgevat, als het besluit Gods, om sommige menschen niet te verkiezen, te laten vallen en daarna te bestemmen tot de eeuwige straf (reprobatio positiva). Zakelijk nu hebben Luther, ') Conf. I 10. Enchir. 27. 96. de civ. XXII 1. c. Jul. V 3. de gr. et lib. arb. 21. ') de corr. et gr. 7. 9. 13. de praed. sanct. 10. 19. de dono pers. 18. 3) Lomhardw, Sent. I dist. 41, 1. - Thomas, 8. Theol. 1 qu. 23 art. 3, verg. echter Doelman, Theol. 1 296-303. Billuart, Summa S. Thomae II 459 v. ! Pesch, Prael. Dogm. II 217 v. Zwingli, Calvijn en alle supralapsarische Gereformeerden niets anders geleerd. De Roomschen stellen het wel anders voor, en leggen aan de Praedestinatianen in de vijfde eeuw, aan Gottschalk, BradwardinaT Wiclif, en vooral aan de Hervormers ten laste, dat zij eene praedestinatio ad peccata leerden en God tot auteur der zonde maakten 1). Maar dit geschiedt alleen, om eigen semipelagiaansch standpunt te handhaven en met Augustinus en Thomas in overeenstemming te brengen. De wijzigingen, die de Hervormers in de leer van Augustinus en Thomas hebben aangebracht, zijn behalve de leer van de verzekerdheid der zaligheid ondergeschikt en raken het wezen der zaak niet. Met hen leerden zij, dat de uitverkiezing niet geschiedde ob praevisa merita, maar bron was van geloof en goede werken ; dat de praedestinatio ad gloriam onfeilbaar die ad gratiam medebracht ; dat de reprobatio negativa niet te verklaren was als eene daad van gerechtigheid, maar moest opgevat worden als eene daad van souvereiniteit, voorafgaande aan de zonde; dat deze reprobatio negativa het besluit tengevolge had, om de zonde toe te laten, en sommigen in hun val te laten liggen; en dat de reprobatio positiva met die zonde rekening hield. Maar daaraan voegden zij nu dikwerf nog toe, dat de begrippen van praescientia en permissio, schoon op zichzelf niet verkeerd, niet zuiver passief konden of mochten worden opgevat en, indien dit geschiedde, toch niet de minste oplossing boden, en dat de onderscheiding van reprobatio negativa. en positiva weinig waarde had. Daardoor kwamen alle drie Reformatoren tot de zoogenaamde supralapsarische voorstelling van de leer der praedestinatie, volgens welke de beide besluiten van verkiezing en verwerping te beschouwen zijn als daden van Gods souvereiniteit, voorafgaande aan die omtrent den val, de zonde en de verlossing in Christus. Calvijn met name blijft dikwerf met opzet bij de naaste oorzaken van zaligheid en verderf staan en redeneert dan op infralapsarische wijze. Een verworpene zoeke de oorzaak zijner straf niet in Gods besluit maar in het bederf zijner natuur, dat eigen schuld is. Verkorenen en verworpenen waren beiden even schuldig, maar God is barmhartig jegens genen, rechtvaardig jegens dezen 2). Onder het leem, Rom. 9:21 zijn de ge- ') Bellarminus, de ainiss. gr. et Stat. pecc. II e. 2 v. Pctavius, de Deo X c. 6 v. Möhler, Symbolik § 12. a) Calvijn, Inst. III 23, 9. 11. vallen menschen te verstaan, van wie God sommigen verkiest en anderen overlaat exitio suo, cui natura obnoxii sunt omnes. De val in Adam is propinqua reprobationis cansa. God haat in ons niets dan de zonde l). En van deze voorstelling, quod ex damnata Adae sobole Deus quos visum est eligit, quos vult reprobat, zegt Calvijn, sicuti ad fidem exercendam longe aptior est, ita maiore fructu tractatur .... sicuti non solum ad pietatem potius conducit, sed magis videtur mihi theologica, plus convenable a la chrestienté et aussi pour plus édifier 2). Maar dit bevredigt Calvijn toch niet. De zonde moge de naaste oorzaak der verwerping zijn, zij is niet de laatste. Immers, het kan niet zoo voorgesteld worden, dat God den mensch zonder voorafgaand plan besloot te scheppen, dan toezag en afwachtte, wat de mensch doen zou en daarna eerst, dit van te voren wetende, tot verkiezing en verwerping overging. De praescientia en de permissio geven geen oplossing, want God had, den val te voren wetende, hem kunnen verhinderen; Hij heeft hem dus vrijwillig toegelaten, wijl Hij dit goed oordeelde 3). Daarom is Adams val, de zonde in het algemeen en al het kwade niet alleen door God voorzien maar ook door Hem in zekeren zin gewild en bepaald, ib. Er moet daarom, schoon voor ons verborgen, eene reden zijn, waarom God den val heeft gewild; er is nog een altius Dei consilium, dat aan den val voorafgaat 4). Als Pighius dan ook aan Calvijn tegenwerpt, dat op zijn standpunt discretionem inter electos ac reprobos priorem fuisse hominis lapsu in mente divina, dan geeft Calvijn wel ten antwoord, dat Pighius de causae proximae et remotae verwart, dat ieder verworpene de causa proxima in zijn eigen zonde moet zoeken en dat ook op het andere standpunt gelijke bezwaren blijven bestaan, maar hij wijst de gevolgtrekking van Pighius niet af; er is een arcanum Dei consilium, dat aan den val voorafgaat 5). De verwerping evenals de verkiezing heeft haar laatste en diepste oorzaak in Gods wil «). Bij Calvijn wisselt ') Cornm. op Kom. 9 : 11. 21. De aeterna praedest., Corpus Ref. XXXVI 287. 295. 315. 2) Corp. Ref. XXXVI 317. 3) Inst. I 18, 1. II 4, 3. III 23, (5—8. Corp. Ref. XXXVI 359. XXXVII 291. 294. 4) Corp. Ref. XXXVI 288. ') Corp. Ref. XXXVI 29(5 v. •) Calvijn, Inst. I 18, 2. III 22, 11. III 23, 1. 2. 7. 8. Corp. Ref. XXXVI 278. 317 enz. dus de supralapsarisehe voorstelling met de infralapsarische af 1). En dat is ook bijna altijd het geval bij de latere theologen, die het supralapsarisme omhelzen. Zij honden dit voor eene geoorloofde meening, maar denken er niet aan, om het infralapsarisme te veroordeelen of hunne opvatting als de eenig ware in de confessie te ijken. Zij pleiten voor het recht hunner opvatting naast, niet in plaats van de infralapsarische voorstelling 2). Naar de supralapsarisehe voorstelling gaat er aan alle besluiten een weten Gods van alle mogelijkheden vooraf, scientia simplicis intelligentiae. Naar den regel: quod ultimum est in executione, primum est in intentione, stelde God in zijn eerste besluit het doel vast, waartoe Hij alle dingen scheppen en regeeren zou, nl. om in de eeuwige zaligheid en in de eeuwige straf van bepaalde mogelijke menschen, creandi et labiles, zijne deugden, bepaaldelijk zijne barmhartigheid en zijne gerechtigheid te openbaren. Opdat deze deugden zouden kunnen geopenbaard worden, moest een tweede besluit vaststellen, dat er een menschheid zou bestaan in zoo deerniswaardigen en ellendigen toestand, dat ze object van die barmhartigheid en gerechtigheid kon wezen. Opdat zulke menschen er kwamen, moest in een derde besluit worden bepaald, dat een mensch zou geschapen worden, versierd met Gods beeld en hoofd van de menschheid, en dat die mensch permissione efficaci ') Verg. Bivetus, de praed. et elect. nomine et objeeto. Op. II. Twissus, Vindic. gr. 1652 I 105 v. Petavius, de Deo X c. 6 v. ICreyher, Die Erwahlungslehre Zw. u. Calv., Stud. u. Krit. 1870, 3'es Heft. Max Seheibe, Calvins Priidestinationslehre. Halle 1897. Volgens A. Lang, Der Evangeliencommentar Martin Butzerd und die Grundzüge seiner Theologie. Leipzig. (Stud. z. Gesch. der Theol. u. d. Kirche v. Bonwetsch und Seeberg II 2) was het vooral Butzer, die onder de Hervormers met de leer der praedestinatie optrad en grooten invloed oefende op Calvijn. 2) Tot de voornaamste voorstanders van het supralapsarisme behooren Beza, Tract. theol. I 171—205. 360 v. III 402—407. Piscator, de gratia Christi. Polanus, Synt. theol. IV c. 7—10. Ferrvus, Specimen schol, orthod. c. 26. II ithaker, Op. I 692. Perkins, Werken 1761—806. Twissus, Op. I 35 v. Alsted, Encyclop. Herborn 1630 bl. 1588. Gomarus, Op. 1664 1 428 v. II 24 v. Maccovius, Loei Comm. c. 25. Voetnis, Disp. I 354 v. Heydanus, Corpus theol. I loc. 3. Burman, Synopsis I c. 38 § 13 v. Wittichius, Theol. pacif. § 255 v. Comrie, Ex. v. li. Ontw. v. Toler. VI en VII, vooral bl. 376 v. enz. Verg. ook Cunningham, Historical Theology, 2« ed. Edinb. 1864 I 416 v. James Walker, The Theology and theologians of Scotland2 1888 bl. 36 v. Verg. over Ursinus: H. Lang, Der Heidelb. Cateeh. und vier verwandte Katechismen. Leipzig 1907 bl. XC1X. vallen zou en al zijne nakomelingen in zijn val zou medesleepen. En eindelijk moest God in een vierde besluit aanwijzen, hoe zijne barmhartigheid aan de uitverkorenen bewezen zou worden in de beschikking van een Middelaar, in de gave des geloofs en in de bewaring ten einde toe, en hoe andererzijds zijne gerechtigheid in de verworpenen openbaar zou worden in de vrije onthouding der zaligmakende genade Gods en in de overgave aan de zonden. De verkiezing en verwerping ging in deze volgorde der decreten niet alleen aan geloof en ongeloof, aan vernieuwing en verharding, maar ook aan den val en aan de schepping vooraf. Er deed zich hier echter terstond één bezwaar voor. Het was vaststaande Geref. leer, dat de verkiezing van Christus en van de gemeente plaats had in één besluit, in verband met elkaar, en dus tot object had den Christus mysticus. Doch in de supralapsarische orde wordt de verkiezing der gemeente losgemaakt van die van Christus en van deze gescheiden door het besluit van schepping en val. Aan dat bezwaar trachtte Comrie tegemoet te komen '), en hij leerde daarom, dat de verkorenen vóór het besluit van schepping en \erkoren zijn tot vereeniging met den Christus. Deze vereeniging is zoo innig en onverbrekelijk, dat, wanneer die verkorenen vallen zullen, gelijk daarna in 't besluit wordt bepaald, Christus, die verkoren was tot Hoofd, nu ook verkoren zal worden tot Middelaar der verzoening. Door Comrie werd dus ingezien dat de verkiezing der gemeente als het lichaam van Christus niet te scheiden was van die van Christus tot Hoofd der gemeente. En zoo plaatste hij beider verkiezing vóór het besluit der schepping en van den val. De verkiezing kreeg dus nu bij de mogelijke menschen ook een mogelijken Christus tot object. De kerken hadden echter steeds tegen deze supralapsarische voorstelling bezwaar, zoodat zij dan ook in geen enkele Geref. confessie is opgenomen. Op de Synode te Dordrecht waren er wel enkele aanhangers van dit gevoelen, vooral Gomarus en Maccovius 2); ook wilden de afgevaardigden van Zuid-Holland, Overijsel en Friesland de quaestie liever onbeslist laten en eene uitdrukking bezigen, waarin beide partijen zich vinden konden 3). Maar al de judicia ') Examen v. h. Ontw. v. Tol. VII 346 v. s) Aeta Syn. Dordr. ses?. 107. Voethis, Disp. V 603. Van der Tuuk, Joh. Bogerman bl. 224 v. Kist en Royaards, Archief v. Kerkgesch. III 1831 bl. 505 v. Kuyper Jr., Joh. Maccovius 1899 bl. 31. 92 v. 135. " Can. Dordr. I 7. van in- en uitlandsche afgevaardigden, ook van die van Genève waren, schoon beslist gereformeerd, toch infralapsarisch en in zachte en gematigde termen gesteld. En de Synode omschreef aan het einde de electie als dat besluit Gods, quo . .. e universo genero humano, ex primaeva integritate in peccatum et exitium sua culpa prolapso.... elegit '). Toch veroordeelde zij het supralapsarisme niet en zij liet dit met opzet. Want door verschillende theologen, zooals Calvijn, Beza, Piscator, Perkins, Hommins, Bogerman enz. waren vroeger wel eens zeer sterke en harde uitdrukkingen gebezigd, zooals: eo fine homines aliquos creari ut damnentur; homines immeritos reprobari aut damnari; Deum odisse homines sine respectu peccati; ad peccatum homines esse praedestinatos; Deum opus habere homine peccatore; quod Deus velit et faciat homines peccasse: Deum simulate agere in quorumdam vocatione 2) enz. De Remonstranten hadden reeds op de Haagsche conferentie van deze harde uitdrukkingen en van het verschil tusschen infra- en supralapsarisme handig gebruik gemaakt, en de leden der synode waren daarom algemeen tot vermijding van zulke phrases duriores geneigd3). Maar toen de Engelsche, Bremensche en Hessische afgevaardigden er op aandrongen, dat deze harde uitdrukkingen veroordeeld zouden worden, wilde de Synode daarvan niet weten. Zij merkte op, dat de Schrift ook soms wel in zeer sterke bewoordingen spreekt, dat die uitdrukkingen in het verband soms een zachter zin hebben dan wanneer zij los op zichzelve worden gesteld, en dat zij voorts ook voor rekening der individueele schrijvers blijven. Verder bepaalde de synode er zich toe, om tegen het gebruik van harde uitdrukkingen (die echter niet met name werden genoemd) en quae ejus generis sunt alia plurima te waarschuwen 4), en in eene latere zitting aan Maccovius eene ernstige berisping toe te dienen over ') Acta Syn. Dordr. sess. 130 v. Verg. Gooszen, Het Besluit", dat achter de Dordsche Leerregelen is geplaatst en de theologie en de religie van onzen tijd (Geloof en Vrijheid 1901 bl. 530 — 561), en ook sommige punten van aanklacht tegen Maccovius bij Kuypcr Jr., t. a. p. Bijlage C. 2) Bij Kuyper Jr., t. a. p. ') Verg. ook Uytenbogaart, Verdediging van de resolutie tot den vrede der Kerken 1615, en later nog Episcopius in zijn Antidotum en in zijn Eere Gods verdedigd tegen den laster Jac. Triglandii 1627. *) Do uitdrukking: quae ejus generis sunt alia plurima werd er ter wille der Engelsche, Bremensche en Hessische afgevaardigden bijgevoegd, zoodat allen zich nu met dit besluit der Synode vereenigden, Acta sess. 134. de wijze van zijn optreden 1). Het supralapsarisme werd dus niet in de confessie opgenomen, maar het werd evenmin veroordeeld. De Synode van Westminster liet dit vraagstuk zelfs met opzet onbeslist en koos tusschen infra- en supralapsarisme geen partij 2). Daarom bleef het supralapsarisme later nog bij velen in eere 3). maar gewoonlijk ging dit met eene erkenning van het recht van het infralapsarisme gepaard. Dit was toch officieel in de belijdenis der kerken opgenomen, werd door tal van theologen 4) met warmte voorgestaan en met kracht verdedigd, en kwam in den regel ook in de prediking op den voorgrond te staan. 239. Toch vond ook deze zachtere vorm van de leer der praedestinatie spoedig tegenspraak. In de eeuw der Reformatie werd ze reeds bestreden door Erasmus, Bibliander, Pighius, Bolsec, Trolliet, Castellio, Ochinus e. a. De Socinianen loochenden geheel de praedestinatie, leerden alleen een besluit Grods om aan hen die zijne geboden onderhouden het eeuwige leven te schenken en de anderen te straften, en offerden aan de wilsvrijheid van den mensch zelfs Gods alwetendheid op 8). Hier te lande ontmoette ze bij velen bezwaar 6), zooals Anastasius, G-ellius, Coolhaes, Duifhuis, Coornhert, Sybrants, Herberts, Wiggerts en dan vooral bij Arminius. Deze verstond onder de praedestinatie het eeuwig besluit Gods. om ) V erg. de litteratuur, op de vorige bladzijden genoemd. De Synode vermaande Maccovius, ne utatur phrasibus, quae scandalum praebent junioribus en bij zijn onderwijs zich bediene van genere dicendi sacrae scripturae conformi, perspicuo, plano et in orthodoxis academiis recepto. *) Conf. Westmon. cap. 3. !) In 1640 wilde Gomarus in Groningen supralapsarische theses laten verdedigen, maar de Curatoren verboden het en de prov. Synode was hem in zijne klacht niet ter wille, Wumkes, De Geref. Kerken in de Ommelanden. Groningen 1905 bl. 112. ) Bijv. Martyr, 1 -oei Comm. bl. 232 v. Zanchius, II 485 v., die daarom niet met M. Vitringa II 41 eenzijdig tot de supralapsaristen gerekend kunnen worden, en voorts Bogerman, bij Van der Tuuk bl. 22(5. 349, Polyander, Rjvetus, Walaeus, H. Alting, Molinaeus, Wendelinus, Spanheim, Fr. Turretinus, Heidegger, Maresius. Marck, De Moor en vele anderen. Verg. Walch, Bibl. theol. sel. II 1024 v. ") Socinus, Praelect. c. XIII. Crell, de Deo et ejus attrib. c. 32. Verg. Fnck, Der Socin. 653 v. °) Verg. ook Th. van Oppenraay, La doctrine de la prédestination dans 1'Eglise réformée des Pays-Bas depuis 1'origine jusqu'au Syn. Nat. de Dordrecht. Txmvain 1906. degenen, van wie Hij vooruitzag, dat zij krachtens de gratia praeveniens gelooven en krachtens de gratia subsequens volharden zouden, in en om en door Christus te zaligen, en de anderen, die niet gelooven of volharden zouden, te straffen *). Arminius bedoelde nog de noodzakelijkheid der genade en het geloof als gave vast te houden; en zijne volgelingen beproefden ditzelfde in hunne remonstrantie van het jaar 1610, art. 3 en 4 2). Maar deze genade was toch altijd wederstandelijk, art. 4, 5, en de algemeene wil van God, om alle menschen te behouden, de algemeene voldoening van Christus, het algemeene aanbod van de genoegzame middelen der genade, en het bezwaar van de dan toch altijd weer vaste en zekere praescientia Dei ten aanzien van wie wel en niet gelooven zouden, noodzaakten, om de beslissing hoe langer hoe meer neer te leggen in de handen van den mensch 3). In de latere Bemonstrantsche geschriften komt dit duidelijk uit, in den brief van Episcopius aan het Gereformeerde buitenland, in de tweede remonstrantie 4) van het jaar 1617, in de confessie en apologie der confessie bij Episcopius B), in de dogmatische werken van Uytenbogaert, Episcopius en Limborch 6). Het Eemonstrantisme heeft het rationalisme voorbereid. Wel werd het op de synode te Dordt veroordeeld, maar als geestesinrichting vond het in de 17e en 18° eeuw hoe langer hoe meer in alle kerken en landen ingang. Zelfs kreeg het van Gereformeerde zijde steun in de school te Saumur. Hier leerde Amyraldus een dubbel besluit. God besloot eerst in het algemeen, dat allen zonder onderscheid, die geloofden in Christus, zalig zouden worden; maar door zijne praescientia wetende, dat niemand uit zichzelf gelooven kon, voegde Hij aan het eerste, algemeene en conditioneele besluit een tweede, bijzonder en absoluut decreet toe, om aan enkelen de genade des geloofs te schenken en hen te behouden 7). ') Arminii, Opera 1029 bl. 119. 283. 389 enz. Bij Scholten, L. H. K. II 458. ') Sclwlten, t. a. p. II 472 v. 4) Bij Schweiztr, Centraldognien II 89 v. 106 v. ') Episcopius, Opera II 69 v. 95 v. ") Uytenbogaert, Onderwijzing in de Ohrist. Leer 2e uitg. 1640. Episcopius, Opera I 410 v. Limborch, Theol. Christ. II c. 18 v. en IV. ') Amyraldus, Traité de la prédestination 1634. Synt. thesium in acad. Salmur. 1665 pars II bl. 107 v. Verg. Rivetus, Opera III 828—852. Spanhemius, de gratia univers. 18. 40. Examen v. h. Ontwerp v. Toler. VI 195 v. VII 314 v. 450 v. Schweizer, Centr. 11 225 v. Scholten, L. H. K. II 612 v. 11 alch, Bibl. II 1028. Het eerste, algemeene besluit drong, indien het iets beteekende, het tweede geheel op zijde. In weerwil van do veroordeeling in de Formula Consensus van 1675 can. 4—6 drong het door en leidde het bij Pajon tot loochening van de gratia efficax. In alle Geref. kerken won eene Arminiaansehe richting veld. Al de richtingen en secten, die in de 17° en 18° eeuw opkwamen, neonomianismer deïsme, quakerisme, methodisme enz. toonden zwakkere of sterkere verwantschap met Arminius. Slechts enkele theologen hielden hier en daar stand, zooals Comrie, Holtius en Brahe hier te lande, Boston en de Erskine's in Schotland, en vooral ook Jonathan Edwards 1703—1758 in Amerika 1). Diepere studie van natuur, geschiedenis en mensch heeft in deze eeuw de onhoudbaarheid van het deïstisch pelagianisme aangetoond. En daarvoor is een pantheïstisch of materialistisch, een meer ethisch of meer physisch getint determinisme in de plaats getreden. Natuurlijk is er bij schijn van overeenkomst tusschen dit determinisme en de leer der praedestinatie een principieel onderscheid. In het pantheïsme en materialisme is er voor een raad G-ods in het geheel geen plaats; er blijft slechts ruimte voor een onbewust noodlot, eene blinde natuur, een alogischen wil. Toch hebben velen de kerkelijke leer der praedestinatie in zulk een deterministischen zin verstaan en verklaard 2). Op dit standpunt heet het: so gewiss jeder Mensch zum Bösen nicht bloss pradisponirt sondern auch pradeterminirt ist, so gewiss ist auch jeder zum Guten nicht bloss pradisponirt sondern pradeterminirt so gewiss es keinen schlechthin Verworfenen giebt, so gewiss keinen schlechthin Erwahlten, denn auch der Verworfenste tragt die Grnade in gewissem Grrade in sich und auch der Begnadeste is nicht vom aktuellen Bösen eximirt 3). In den grond komt hiermede ook Schleiermacher overeen, want wel gaat hij van de kerkleer uit en houdt hij aan de openbaring in Christus vast, doch hij onderscheidt verkiezing en verwerping alleen ten opzichte van den tijd; er zijn geen verworpenen in strengen zin, ieder zou onder andere omstandigheden hier reeds bekeerd geworden zijn of komt later tot bekeering 4). ') Verg. .ƒ. Ridderbos, De Theologio van Jonathan Edwards. 1907. 2) Biedermann, Dogm. § 847 v. Strausz, Chr. Gl. II 362 v. 462 v. Scholten, L. H. K. passim, vooral II 453-605. Id., De vrije wil 1859 bl. 385 v. Ed. von Hartmann, Religionsphilos. II 174 v. 216 v. 271 v. 3) Von Hartmann, t. a. p. bl. 217. 4) Schleiermacher, Chr. Gl. § 117—120. Alle gedachten van vroeger en later tijd keereD ia de nieuwere theologie terug. Vooreerst trachten velen heel de leer der praedestinatie te ontgaan door de opmerking, dat de eeuwigheid geen tijd is vóór den tijd, dat de besluiten Gods dus niet als vóór vele eeuwen klaar en gereed kunnen gedacht worden, maar dat heel de praedestinatie met verkiezing en verwerping niets anders is, dan het in den tijd zich openbarende eeuwige immanente handelen en regeeren Gods; de besluiten zijn niets anders dan de feiten der historie zelve 1), Op deze wijze wordt echter heel het onderscheid tusschen eeuwigheid en tijd, tusschen God en wereld uitgewischt en het theïsme voor het pantheïsme ingeruild. Daarom nemen anderen wel een eeuwig besluit Gods aan, maar dat in niets anders bestaat dan in de voluntas antecedens, waarbij God aller zaligheid van harte wenscht en wil. In de geschiedenis wordt echter dit algemeene besluit, althans tijdelijk, particulier. Want God gaat bij de uitvoering daarvan historisch te werk. Object van de verkiezing zijn geen individueele personen, maar de gemeente. God roept volken, en Hij doet dat successief, naarmate zij in den loop der tijden onder zijne leiding ontvankelijk en rijp geworden zijn voor de hoogere religie van het Christendom. En onder die volken roept Hij ook weer de bijzondere personen successief en in verband met hun volk, hun aanleg, hun opvoeding. De verkiezing van het eene volk en van den eenen mensch is dus niet ten koste, maar ten bate van anderen. Niet allen kunnen de eersten zijn. De nu tijdelijk voorbijgegane, d. i. verworpene volken en personen komen later in dit of waarschijnlijk na dit leven tot waarachtige bekeering. In elk geval is er geen besluit der verwerping van Gods zijde, dat bepaalde personen van de zaligheid uitsluiten zou; hoogstens is er van 's menschen zijde een blijvende tegenstand en eene positieve verharding mogelijk, welke hem eeuwig verloren doet gaan a). Nog anderen gaan weer een schrede verder en leeren, dat er bij dat algemeen besluit nog een ander bijzonder besluit is gevoegd, waarin God bepaalde hen te zaligen, wier geloof en volharding Hij vooruitgezien en geweten heeft, en daarentegen de andere eeuwig te straften. Maar allen stemmen daarin overeen, dat zij de *) Schwe.izer, Christl. Gl. II 254 v. Lipsitis, Dogm. § 54(1. Veig. ook Hastic, The Theology of the Reformed Church in its fundamental principles. lidinburgh 1904 bl. 259 v. !) Martensen, Dogm. § 20(5 v. Lipsius, Dogm. § 541 — 54S. Ritschl, Iiechtf. u. Vers. IIa 112 v. Luthardt, Komp. der Dogm. § 32 v. Nitzsch, Evang. Dogm. bl. G07. beslissing voor de eeuwigheid toekennen aan den wil van den mensch. Toch weer op verschillende manier. De kracht, om de genade aan te nemen of te verwerpen, komt volgens den een aan den mensch reeds toe uit de schepping of uit de paedagogische leiding van Gods algemeene voorzienigheid l); volgens den ander uit de gratia praeparans en antecedens, welke den men«ch geschonken wordt in den doop of in de prediking van wet en Evangelie 2); of ook wordt de verzoening daarin gezocht, dat de genade geschonken wordt aan hen, die de natuurlijke krachten van den wil goed gebi uiken en met ernst Gods woord onderzoeken 3) enz. Niet geheel ten onrechte kon daarom Kaftan zeggen: Eine Lehre von der Erwahlung giebt es in der neueren deutschen Theologie nicht *). Poch vindt zij, niet alleen bij de gemeente maar ook in de theologie nog dikwerf instemming en verdediging 5). Opmerkelijk is het, dat in Amerika de Luthersche kerken, vereenigd in de Missouri-synode het Calvinisme genaderd zijn •), daarentegen de Cumberland Presbyterian Church de Westminster confessie in Arminiaanschen geest gewijzigd heeft 7). Bij de revisie der Westminster confessie, die voor enkele jaren in Schotland en Amerika aan de orde werd gesteld, brachten velen ook bezwaren in tegen de leer der verkiezing en der verwerping, het verloren gaan van vroegstervende kinderen en van Heidenen, en in het algemeen tegen het eenzijdig uitgaan der confessie van de souvereiniteit Gods met miskenning van zijne universeele liefde 8). ') J. Muller, Dogm. Abhandl. '243 v. Id., Lehre v. d. Sünde II 313 v Kitzsch byst. d. chr. Lehre § 144. Kabel in PRE2 XII 161, verg. XV 112. Ebrard, Dogm. § 32o. 344. Ch. de la Saussaye, in mijne Theol. van Ch. d. ]. S. bl. 64 v.' ■) Khefoth, Acht Bücher von der Kirche 1854, verg. Muller, Dogm Abh 247 v. Sartorius, Lehre v. d. h. Liabe l3 174 v. Thomasius, Christi Person und ^erk II3 2(8. 286. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. § 40. 41. Dorner, Chr. GI. III <03-,24. Lipsius, Dogm. § 541. Haring, Chr. GI. bl. f.07. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 2 bl. 543 v. Vilmar, Dogm. M 138 v. Philippi, Kirchl. GI. IV, bl. 72 v. Verg. Shedd, Dogm. Theol. II 511. * Kaftan, Dogm. bl. 475. \ erg. bijv. Böhl, Dogm. 124 v. 527 v. Hodge, Syst. Theol. I 535 v. Shedd Dogm. Theol. I 393 v. Diecklioff, Der miesour. Pradestianismus u. die Concordienformel. Rostock 1884. Spath, art. Luth. kirche in Am. in PRE' XIV 184—213. ') Schaft; Creeds of Christ III 771. Maller, Die Bekenntnisschriften der ref. kirche. Leipzig 1903 bl. 941 v. 240. Onder den Raad Gods is te verstaan zijn eeuwig besluit over al wat in den tijd zijn of geschieden zal. De Schrift gaat er allerwege van uit, dat alwat is en geschiedt, realiseering is van Gods gedachte en wil, en zijn voorbeeld en grondslag vindt in Gods eeuwigen raad, Gen. 1, Job 28:27, Spr. 8:22, Ps. 104:24, Spr. 3:19, Jer. 10 :12, 51:15, Hebr. 11:3, Ps. 33:11, Jes. 24 vs. 24—27, 46 :10, Spr. 19 : 21, Hd. 2 : 23, 4 : 28, Ef. 1:11 enz. Het is reeds het voorrecht van den mensch, om na overleg en beraad te handelen. Bij een redelijk wezen gaat aan de daad de gedachte, het voornemen vooraf. Veelmeer is dit het geval bij den Heere onzen God, zonder wiens weten en willen niets in het aanzijn treden kan. Onder Christenen kan er dan ook over het bestaan van zulk een raad des Heeren geen verschil bestaan. Alleen het pantheïsme, dat geen eigen, van de wereld onderscheiden, leven en bewustzijn in God erkent, kan daartegen bezwaar inbrengen. Maar dit komt daardoor voor de keuze te staan, om óf den logos in de wereld te loochenen en dezen uit een blinden wil af te leiden, óf den logos in de wereld te erkennen maar dan ook in God eene bewustheid aan te nemen, die de ideeën aller dingen bevat. De logos in de wereld onderstelt den logos in God. Er zou geen gedachte in de schepping kunnen wezen, als deze niet geschapen ware met verstand en met wijsheid. Deze gedachte des Heeren, die in de schepping belichaamd wordt, is verder niet te denken als een onzeker denkbeeld, waarvan de realiseering twijfelachtig blijft; zij is geen nuda praescientia, welke uit de schepselen haar inhoud ontvangt; geen plan, ontwerp, voornemen, waarvan de uitvoering verijdeld worden kan. Maar ze is beide tegelijk, eene daad van Gods verstand en van zijn wil. Daarom spreekt de Schrift van raad, van gedachten zijns harten, Ps. 33 : 11, van raad van zijnen wil, Ef. 1 : 11, van voorbestemming en voorverordineering, Hd. 2 : 23, 4 : 28, Rom. 8 : 29; van voornemen, Jer. 4 : 28, 51 : 12, Rom. 8 : 28, Ef. 1:9, 11; welbehagen, Ps. 51 : 20, Jes. 53 : 10, 60: 10, 61: 2, Mt. 11: 26, Ef. 1: 5, 9; besluit, Gen. 41 : 32, 2 Chron. 25 : 16, Job 38 : 10, Ps. 2:7; God spreekt en het is, Hij gebiedt en het staat, Ps. 33 : 9. De raad Gods is van dien aard, dat hij te zijner tijd de uitvoering noodzakelijk medebrengt. Hij is krachtdadig, Jes. 14:27, Ps. 115:3, 135:6, onveranderlijk, Jes. 46:10, Ps. 33 : 11, Hebr. 6 : 17, Jak. 1:17, onafhankelijk, Mt. 11: 26, Ef. 1: 9, Rom. 9:11, 20, 21. Toch is er tusschen het besluit en de uitvoering onderscheid, evenals tusschen Gods wezen en zijne werken naar buiten. Het besluit Gods is een opus ad intra, immanent in het Goddelijk wezen, eeuwig en staande buiten den tijd. Wel is daartegen ingebracht, dat de eeuwigheid niet kan en niet mag gedacht worden als een tijd vóór den tijd, en dat de raad Gods en zijne verkiezing dus ook niet mag verstaan worden als een besluit, dat eeuwen te voren genomen werd. Deze opmerking is ook juist op zichzelve. De eeuwigheid is essentiëel onderscheiden van den tijd. De raad Gods is evenmin als de generatie eene daad °ds m het verleden; hij is eene eeuwige daad Gods, eeuwig voltooid en eeuwig voortgaande, buiten en boven den tijd »). Hij is geen vrucht van allerlei redeneering en overweging, zoodat God eerst een tijd lang zonder besluit, besluiteloos, zonder wil zou geweest zijn, zooals Scaliger terecht opmerkte 2). En hij is evenmin te denken als een plan, dat ergens gereed ligt en nu op uitvoering wacht. Maar de raad Gods is de eeuwig werkzame wil Gods, de willende besluitende God zelf, niet iets toevalligs in God maai' als eeuwig werkzame wil met zijn wezen één. God kan niet als niet willende, als besluiteloos gedacht worden 3). Maar daarmede blijft toch de raad Gods als een opus ad intra gehandhaafd, door niets dan door God zeiven bepaald, onderscheiden van de werken Gods in den tijd, Hd. 15:18, Ef. 1:4. Inhoud en voorwerp van dezen raad Gods zijn alle dingen, welke in den tijd zijn en geschieden zullen, in één woord de wereldidee, de xoa/iog vorjvog. Deze wereldidee staat met het wezen Gods in nauw veiband, maar mag toch niet met het wezen Gods en dus ook niet met den Zoon, den Logos vereenzelvigd worden. Ze staat tot het wezen Gods in dezelfde verhouding, als het Weltbewusstsein tot het zelfbewustzijn Gods. De zelfkennis Gods put zich in de wereld niet uit, evenmin als zijne macht of eenige van zijne deugden. Maar wel is de wereld een geschikt instrument, om al Gods deugden op creatuurlijke wijze tot openbaring te brengen. De wereldidee is zoo door God geconcipieerd, dat zij zijne heerlijkheid kan uitstralen en zijne volmaaktheden naar de mate van het schepsel tot aanschouwing brengen kan. Zij is een spiegel, waarin God zijn beeld ') Martyr, Loei Coium. bl. 230&. ') De Moor' Comm. I 900. M. Vitringa, Doctr. chr. rel. II 13. Heppe, Dogm. der u. rei', k. bl. 101—102. 3) Maccovius, Loei Comm. bl. 129. Mastricht, Theol. III 1, 28. Turretinus, Theol. El. IV 1, 7. Examen v. h. Ontw. van Tol. VI 164—166. Geref. Dogmatiek II. q~ vertoont. Zij is de creatuurlijke reflex van zijn aanbiddelijk wezen; eindige, beperkte, inadaequate, maar toch ware en getrouwe afdruk van zijne zelfkennis. In betrekking tot de wereld zelve is deze raad Gods daarom beide causa efficiens en causa exemplaris. Causa efficiens, want al het creatuurlijk zijnde kan uiteraard slechts tot bestaan komen door en tengevolge van het besluit en den wil Gods. Het besluit is de baarmoeder aller dingen, Zef. 2:2. Al wat is, vindt zijn laatsten, diepsten grond in het welbehagen Gods, in de tvóoxia rov Hooger kunnen wij niet opklimmen. Waarom alle dingen zijn en zoo zijn, vindt voor ons zijn laatste antwoord in het Deus voluit, in zijne absolute souvereiniteit. Maar de raad Gods is ook causa exemplaris van al wat is en geschiedt. AVij denken de dingen, nadat en zooals ze zijn. Voor God zijn de dingen, nadat en zooals ze door Hem zijn gedacht. Gelijk Mozes den tabernakel maken moest naar de afbeelding, op den berg hem getoond, Hebr. 8:5, gelijk alle rtuiqiu in hemel en aarde uit den Vader genoemd wordt, Ef. 3 : 15, zoo is al het tijdelijke een beeld van het eeuwige, al het zijnde eene afschaduwing van het gedachte, en in den diepsten grond al wat is en geschiedt eene weerkaatsing van het Goddelijk wezen. Hoewel er aanmerking op gemaakt is, wijl de wereldidee niet met Gods wezen samenvalt, kan toch het woord van Thomas in goeden zin verstaan worden, Deus secundum essentiam suam est similitudo omnium rerum l). Daarom is deze raad Gods niet anders te denken dan als een enkel, eenvoudig besluit. Op de Westminster synode was er discussie over, of men van besluit in sing. of in plur. zou spreken. De confessie gebruikt het woord alleen in het enkelvoud. En inderdaad is de wereldidee in het Goddelijk bewustzijn ééne eenvoudige conceptie. Gelijk Minerva geheel volwassen uit Jupiters hoofd te voorschijn komt, gelijk het genie plotseling en ineens de idee van een kunstwerk grijpt, zoo is in het zelfbewustzijn Gods de wereldidee eeuwiglijk voltooid. Maar evenals een kunstenaar zijne conceptie slechts langzamerhand uitvoeren kan, zoo spreidt God de ééne gedachte van zijnen raad stuksgewijze in den tijd voor de oogen zijner schepselen uit. De wereldidee is ééne; maar zich realiseerende, ') Thomas, S. Theol. I qu. 15 art. I qu. 44 art. 3. Verg. Lombardus, Sent. I dist. 36. Polanus, Synt. bl. '208. Gomarus, Theses Theol. IX § 28—30. Amesius, Medulla, Theol. I 7. 13 v. Heidegger, Corpus Theologiae V 12. Turretinus, Theol. El. IV 1, 7. Mastricht, Theol. 111 1, 28. De Moor, Comm. I 903. ontplooit zij zich in al haar rijkdom in de vormen van ruimte en tijd. In schepselen en op creatuurlijke wijze, dat is buiten zich, kan God zijne liefde en zoo al zijne deugden niet anders openbaren dan in de vormen van lengte en breedte, van diepte en hoogte, Et. 3 : 18, 19. Zoo alleen leeren wij iets kennen van Gods veelvuldige wijsheid en van zijn onnaspeurlijken rijkdom. Maar zoo legt het ééne, eenvoudige en eeuwige besluit Gods zich in den tijd voor onze oogen ook in een veelheid van dingen en gebeurtenissen uiteen, welke elk weer op een moment in het ééne besluit Gods terugwijzen en ons op menschelijke wijze van vele besluiten Gods doen spreken. Af te keuren is dit spraakgebruik niet, indien maar de eenheid van het besluit in God en het onverbrekelijk verband aller bijzondere besluiten vastgehouden en erkend wordt. •241. In den raad Gods is allereerst dat besluit te onderscheiden, dat vroeger algemeen met den naam van providentia werd aangeduid. Het woord ttqovo,k, providentia, voorzienigheid beteekent oorspronkelijk niets anders dan het vooruitzien, het vooruit zorgen, het vooruit overleggen. Zoo werd het woord ook eerst in de theologie opgevat. De voorzienigheid Gods werd daarom tot de besluiten gerekend en bij den wil Gods ter sprake gebracht. Ze werd dan omschreven als ratio ordinis rerum in finem, d. i. als die daad van Gods verstand en wil, waardoor Hij van eeuwigheid alle dingen eelt geordend tot een door Hem vastgesteld doel. Als zulk eene ratio ordinis is zij wel te onderscheiden van de uitvoering in den tijd, d. i. van de exsecutio ordinis, die meer bepaald den naam droeg van gubernatio l). En zoo wordt de providentia als een besluit Gods opgevat door vele Roomsche ■) en ook in den eersten tijd door vele Geref. theologen •). In dezen zin is de providentia ■een consilium of decretum, waarnaar als naar het exemplar God in den tijd alle dingen onderhoudt en regeert. Maar later is de naam providentia het meest in gebruik gekomen voor de daad deionderhouding en regeering zelve, gelijk Zwingli, Calvijn, Polanus, ')Boëthins, de consol. phil. IV pr. 6. Lombar dus, Sent. I dist. 35 I. Thomas 15. Theol. I qu. 22 art. 1. c. Gent III 77. *) Petavius, de Deo VIII. Theol. Wirccb. III blz. 175 v. Perrone, Prael. II *33 c Pcsch, Prael. dogm. II 158. f, '} !7>',tnT' EXPHC' CateCl'- qU' 27' Za"chiu8- °P- II 324, 436. Maresius, Syk eo . § l.i. Conf. Helv. II art. 6, cf. later over de regeering Gods. de Synopsis enz., ze reeds in dien zin na de schepping behandelen. De naam doet minder ter zake, maar wel is van belang, dat het besluit Gods alle dingen omvat, niet alleen de bepaling van den eeuwigen staat der redelijke schepselen (praedestinatio), maar de ordening en rangschikking van alle dingen zonder onderscheid. En dit werd oudtijds door den naam providentia aangeduid. De praedestinatie kwam dus niet los op zichzelve te staan, maar hing samen met het besluit Gods over alle dingen en was daarvan slechts eene bijzondere toepassing. Gelijk Zwingli het uitdrukte: est autem providentia praedestinationis veluti parens; de praedestinatio is de providentia zelve, inzoover ze betrokken wordt op het eeuwig lot van menschen en engelen. De Gereformeerden drukten dit in engere aansluiting aan de Schrift, die van geen vtqovoicc spreekt, door den raad Gods uit. Deze omvat alle dingen en heett dus in de eerste plaats betrekking op de wereld in haar geheel. Alles, ook in de onbewuste natuur, is en geschiedt naar den raad Gods. Aan alle dingen liggen zijne ordinantiën ten grondslag. Hemel en aarde, licht en duisternis, dag en nacht, zomer en winter, zaaiïng en oogst, zijn beide in hun eenheid en in hun verscheidenheid geordend door Hem, die wonderlijk is van raad en groot \ an daad, Gen. 1 : 14, 26, 28, 8 : 22, Ps. 104 : 5, 9, 119 : 90, 91, 148 : 6r Job 38 :10 v., Jes. 28 : 29, Jer. 5 : 24, 31 : 25 v., 33 : 20,-25. Voorzoover nu de raad Gods de redelooze natuur tot object heeft, wordt hij, behalve door de Manichaeën enz. schier eenparig erkend. En ook is er nog groote eenstemmigheid, wanneer zulk een raad en bestel Gods in meer specialen zin aangenomen wordt voor de redelijke schepselen. De schepping van het menschelijk geslacht, Gen. 1:26, de verdeeling der volken, Gen. 11, de bepaling van hunne tijden en hunne woning, Hd. 17 :26, het onderscheid tusschen volken en menschen in gave, aanleg, rang, stand, rijkdom, staat enz., Deut. 32:8, Spr. 22:2, Mt. 2o:lo; zelfs de ongelijkheid binnen de gemeente in allerlei gaven, 1 Cor. 4:/, 22 . 7 Rom. 12 : 4 v. vinden haar diepste oorzaak in den uil Gods. Alle zijn en alle verscheidenheid van zijn is slechts te verklaren uit zijn welbehagen. De grond van het bestaan en van het zóó bestaan aller dingen rust alleen in God. Dat iets is en dat het juist dit en niet iets anders is; dat er velerlei zijn en leven is; dat er eindelooze verscheidenheid onder de schepselen is in soort, geslacht, duur, rang, stand, bezit enz., is alleen Gods welbehagen. Er dit welbehagen onderstelt niet, maar schept zijn object. Als de dieren spreken konden en met hun Schepper twistten, omdat zij niet, als wij, menschen zijn, zou ieder dat ongerijmd achten, zegt Augustinus 1). En inderdaad past aan geen schepsel iets anders dan te berusten in het welbehagen Gods. Er is eigenlijk maar keuze tusschen deze twee, dat het schepsel öf zijn eigen maker zij en dus ophoude schepsel te wezen, óf dat het schepsel schepsel blijve van het begin tot het einde en dus zijn bestaan en zóó-bestaan alleen te danken hebbe aan God. Zoodra echter die raad Gods ook uitgebreid werd tot de zedelijke wereld, is er van allerlei kant oppositie gekomen. Hier had de raad Gods zijn einde, dit was het speciale domein van den mensch, hier trad de mensch op als de schepper van zijn eigen lot. Ten einde de vrijheid, de verantwoordelijkheid, de schuld enz. te handhaven, heeft Pelagias tusschen de natuurlijke en de zedelijke wereld, tusschen het posse en het veile onderscheid gemaakt en de laatste aan den raad en de voorzienigheid Gods onttrokken. En allepelagianisme is er op uit, om de zedelijke wereld voor een deel of in haar geheel zelfstandig te maken tegenover God. Deze poging verdient echter op zich zelve en gansch in het algemeen reeds afgewezen te worden. Vooreerst is ze in strijd met de Schrift. Want wel handhaaft de Schrift de zedelijke natuur des menschen ten allen tijde zoo sterk mogelijk, maar nooit zoekt ze dat daardoor te doen, dat zij eene dualistische scheiding maakt tusschen natuurlijke en zedelijke wereld en deze laatste aan God onttrekt. Gods raad gaat over alle dingen, ook over het zedelijke, over het kwade zoowel als over het goede. Vervolgens is zulk eene scheiding feitelijk onmogelijk. De wereldidee is één organisch geheel. Physis en ethos staan in het nauwste verband en grijpen ieder oogenblik in elkaar in. Onderscheid is er zeer zeker; maar scheiding is er nergens; er is geen punt in de schepping aan te wijzen, waar de raad en het bestuur Gods eindigt en de onafhankelijke wil en daad van het schepsel begint. Bovenal in deze eeuw heeft de historische en organische beschouwing deze pelagiaansche scheiding op ieder punt verdreven en veroordeeld. Maar verder zou dit dualisme het grootste en belangrijkste deel der wereld aan Gods raad ontnemen en in handen spelen van toeval en willekeur. Ja niet alleen aan Gods raad en wil, maar zelfs aan zijne kennis wordt dan voor een groot deel de wereld onttrokken. Indien God en zijn schepsel niet anders ') Augustinus, de verbis apost. sermo 11. Verg. Calvijn, Inst. III 22, 1. dan als concurrenten kunnen gedacht worden en de een zijne vrijheid en zelfstandigheid slechts behouden kan ten koste van den ander, dan moet God hoe langer hoe meer beperkt worden in zijn weten en willen; het pelagianisme bant God uit de wereld,, het leidt tot deïsme en atheïsme, en zet de willekeur, de dwaasheid van den mensch op den troon. Daarom moet de oplossing van het probleem in eene andere richting gezocht worden, n.1. alzoo dat God, doordat Hij God en de wereld zijn creatuur is, door zijn oneindig groot weten en willen de zelfstandigheid en vrijheid der schepselen niet vernietigt maar juist schept en handhaaft. 242. Bij de providentia generalis en specialis verheft het pelagianisme zich echter nog niet in zijn volle kracht; deze erkent het tot op zekere hoogte. Maar dan vooral treedt het bestrijdend opr wanneer de eeuwige staat der redelijke schepselen, het bijzonder besluit der praedestinatie ter sprake komt. Nu is de praedestinatie slechts eene nadere toepassing van den raad, de providentia Gods. Evenmin als er scheiding te maken is tusschen de natuurlijke en de zedelijke wereld, is er een grens aan te wijzen tusschen wat betrekking heeft op den tijdelijken en wat betrekking heeft op den eeuwigen staat der redelijke schepselen. Toch heeft het pelagianisme hier de praedestinatie voor de praescientia ingeruild en de voorverordineering omschreven als dat besluit Gods. waarbij Hij eeuwige zaligheid of straf heeft bepaald voor hen, wier volhardend geloof of ongeloof hij te voren had gezien. Hoe algemeen deze voorstelling nu ook in de Christelijke kerk is aangenomen — zij is immers de belijdenis van alle Grieksche, Roomsche, Lutliersche, Remonstrantsche, Anabaptistische, Methodistische Christenen enz. — zij wordt toch èn door de Schrift, èn door de religieuze ervaring èn door het theologisch denken beslist weersproken. Ten eerste leert de Schrift duidelijk en klaar, dat geloof en ongeloof, zaligheid en verderf niet maar een object is van de nuda praescientia Dei, doch bepaald van zijn wil en besluit. De nQoyvuxsu; in Rom. 8:29, 11:2, 1 Petr1:2, cf. Hd. 2:23 is geen passief vooruit weten, geen toestand van het bewustzijn maar evenals het Hebr. Hos. 13 : o, Am. 3 : 2 enz., eene aan de realiseering in de historie voorafgaande zelfbepaling Gods, om tot de objecten zijner voorkennis in eene bepaalde verhouding te treden ; ze staat met de rrQunoio/ioc en fxkoyr] in het nauwste verband en is eene daad zijner eróoxiu. Ten tweede is het leer der Schrift, dat het geloof niet voortkomen kan uit den natuurlijken mensch, 1 Cor. 2 :14, dat het eene gave Gods is, Ef. 2:8, Phil. 1: 29, 1 Cor. 4:7, en dat het dus niet aan de verkiezing voorafgaat maar deze onderstelt en haar vrucht en werking is, Rom. 8: 29, Ef. 1:4, 5, Hd. 13:48. Ten derde is het het eenparig getuigenis van alle religieuze, Christelijke ervaring, dat de zaligheid beide in objectieven en in subjectieven zin enkel en alleen Gods werk is. In de leer moge iemand pelagiaansch wezen, in de practijk van het Christelijk leven, in het gebed bovenal, is ieder Christen Augustiniaansch. Dan sluit hij allen roem uit en geeft Gode alleen de eer. Augustinus zeide daarom terecht, dat het geloof der oude kerk aan Gods genade zich niet zoozeer in de opuscula als in de gebeden had uitgesproken J). Ten vierde is de praescientia Dei toch van dien aard, dat haar object als ontwijfelbaar zeker vooruit geweten wordt en dan is ze gelijk aan de praedestinatie; indien het object echter totaal toevallig en willekeurig is, is ook de praescientia niet te handhaven. Volgens de Grieksche, Roomsche en Luthersche kerken, en zelfs ook volgens de Remonstranten in hun remonstrantie, die allen de praedestinatie door de praescientia zoeken te ontwijken, is het getal dergenen, die gelooven en zalig zullen worden, even vast en zeker als volgens Augustinus en de Gereformeerden. Augustinus zeide: certus est praedestinatorum numerus qui neque augeri potest neque minui2). En zoo wordt geleerd door Lombardus, Thomas, en alle Roomsche theologen, al verschillen zij ook daarin, dat sommigen die zekerheid der uitkomst meer afleiden uit den wil, en anderen, zooals Molina e. a., meer uit het weten Gods 3). De Luthersche theologen hebben later wel de praedestinatie laten afhangen van de praescientia, maar toch de zekerheid en onveranderlijkheid der uitkomst nooit in twijfel getrokken *). De Schrift sprak op vele plaatsen. Dan. 12 :1, Mt. 24 : 24, 25 : 34, Joh. 10: 28, Rom. 8: 29 : 30, 1 Petr. 1 vs- 2—4 te duidelijk en te sterk, dan dat deze onveranderlijkheid kon ontkend worden. ') Augustinus, de dono persev. 23. Verg. Hodge, Syst. Theol. I 16. *) Augustinus, de corr. et gr. 13. j Lotubd)dus, Sent. 1 dist. 40. 'Thotnas, S. Theol. 1 qu. 23 art. (5. 7, verg, (ju. 24. Perrone, Prael. II 249. Pesch, Prael. theol. II 205. Jansen, Prael. theol. dogm III 143. 4) Gerhard, Loei Theol. loc. VII § 212 v. Quenstedt, Theol. did. pol. III 20. Hollaz, Ex. theol. bl. 641. Zoowel formaliter als materialiter, beide naar quantiteit en qualiteit, staat dus het getal dergenen, die zalig worden, volgens de belijdenis van alle Christelijke kerken onwrikbaar vast. Maar indien dit erkend en ingedacht wordt, is de praescientia met de providentia en praedestinatio één en hetzelfde. God heeft vooruit geweten wie gelooven zouden, en weet dat eeuwig en onveranderlijk. Zoo zullen dezen in den tijd ook zeker en onfeilbaar komen tot het geloof en tot de zaligheid. Voor vrijheid in den zin van toeval en willekeur blijft er op dit standpunt nergens eenige ruimte over. De praescientia sluit de praedestinatio in. Zegt men, gelijk Castellio '), dat God het toevallige juist als toevallig vooruit geweten heeft, dan valt men in de gedachtenlijn van Augustinus terug en kan men daardoor evengoed de vrijheid met de praedestinatie in overeenstemming brengen. De vraag is juist, of het vrije, toevallige als zoodanig zeker en onfeilbaar eeuwig geweten kan worden. Zoo ja, dan heeft Augustinus gelijk en is heel de leer der praescientia onnoodig. Zoo neen, dan moet men verder gaan en ook de praescientia ontkennen; dan moet de uitkomst van de wereldgeschiedenis volstrekt toevallig en als zoodanig onberekenbaar en onweetbaar blijven. Cicero heeft dit reeds ingezien en daarom ook de praescientia ontkend. Later volgden hem de Socinianen 2), de Remonstranten 3), Vorstius 4j en vele theologen in den nieuweren tijd, die ter handhaving van de creatuurlijke vrijheid eene zelfbeperking Gods in zijn weten, willen en kunnen hebben aangenomen 6). Toch hebben de Christelijke kerken deze consequentie niet aangedurfd. Alle belijden de providentia en de praescientia Dei. Alles geschiedt in den tijd, gelijk het eeuwiglijk door God geweten wordt. Het eindresultaat en de daartoe leidende wegen en middelen staan in Gods praescientia vast. Zoo beschouwd, is de leer der praedestinatie geen belijdenis der Gereformeerde kerk alleen, geen private ') Bij Schweizer, Centraldogmen II 278. Fock, Der Socin. 437 v. 3) Episcopius, lnst. theol. IV Sect. 2 c. 18. ') Bij Scholten, L. H. K. II 492. *) Weisse, Philos. Dogm. § 509. Martensen, Dogm. § 115. 116. Rothe, Theol. Ethik § 42. Dorner, Chr. Gl. 1 319 v. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 1 bl. 251—259. Hofstede de Groot, lust. theol. nat. ed. 3 bl. 183, verg. Seliolten, L. H. K. II 490. In Engeland wordt door sommigen aan God de almacht en zelfs de schepping ontzegd, als met zijne goedheid onvereenigbaar, verg. John Mc Taggart Ellis Mc Taggart, Some dogmas of religion. London Arnold 190G bl. 221 v. meening van Augustinus en Calvijn, maar een dogma der gansche Christenheid. Er is verschil in den naam, waarmede ze genoemd wordt; in de wijze, waarop ze voorgesteld wordt; maar zakelijk is er overeenstemming, d. i. alle Christelijke kerken en theologen belijden, dat alles is en geschiedt en uitkomt, gelijk God het eeuwiglijk weet. In dien zin kon Augustinus terecht zeggen: praedestinatioms hujus fidem, quae contra novos haereticos nova sollicitudine defenditur, nunquam ecclesia Christi non habuit»). Alle Christelijke kei ken hebben haar in de confessie in meerder of minder mate ter sprake gebracht. Ja, er kan gezegd, hetzij men pelagiaansch of augustiniaansch denke, de zaak waarover men denkt blijft er toch dezelfde om. De historie verandert niet. De feiten en het verband der feiten in de wereldgeschiedenis bestaan gelijk ze zijn, onafhankelijk van de valsche of ware voorstelling, die wij er ons van vormen 2). Het onderscheid ligt alleen hierin, dat de Gereformeerden met de Schrift in de hand en met Augustinus tot voorbeeld niet bij de tweede oorzaken zijn blijven staan, maar tot de eerste oorzaak, d. i. den wil Gods, durfden opklimmen en daarin alleen voor hun denken en leven rust hebben kunnen vinden. De leer der praedestinatie heeft haar onverwinlijke kracht en gestrengheid in de feiten der wereldhistorie, gelijk zij door Gods woord worden verklaard als de uitvoering van zijn eeuwigen raad. Zij is zelve niet hard en streng, maar huiveringwekkend ernstig zijn de feiten, waarop zij gebouwd is 3). En het Pelagianisme bevredigt daarom niet, wijl het op ieder punt van het leven en van de geschiedenis der menschheid met de ontzaglijke werkelijkheid in botsing komt. Het is een oppervlakkig vernis, dat den mensch wel bedriegt maar de werkelijkheid niet verandert. •243. Toch komt het Pelagianisme, schoon in het algemeen reeds onhoudbaar gebleken, op ieder speciaal punt in de leer der praedestinatie zijn aanval hervatten. Ten eerste neemt het eene voluntas oi decretum Dei antecedens en conditionatum aan, om aan alle gevallen menschen eene genoegzame genade aan te bieden. Het beroept zich daarvoor op verschillende teksten der H. Schrift, Jes. ') Augustinus, de dono persev. c. 23. Verg. Prosper: praedestinationem Dei nullus catholicus negat, bij Perrone: Prael. II 249. ") Schweizer, Gl. der ev. ref. kirche I 73. V Hodge, Syst. Theol. II 349. 5:3, Jer. 51:9, Ezech. 18:23, 32, 33:11, Mt. 23:37, Joh. 3:16, Rom. 11: 32 en vooral 1 Tim. 2 : 4 en 2 Petr. 3:19. Pelagianen, Semipelagianen, Roomschen, Lutherschen, Remonstranten, onder de Gereformeerden de Amyraldisten en alle universalisten van vroeger en later tijd nemen zulk een eerste algemeen besluit aan. Dit besluit komt echter terstond in conflict met de werkelijkheid. Alle eeuwen door is slechts een klein gedeelte der menschheid met het Evangelie bekend geweest. Feitelijk is de genade in de historie der menschheid niet universeel, maar particulier. Wel zijn er verschillende pogingen beproefd, om dit feit met het algemeene besluit in overeenstemming te brengen. De Pelagianen hebben de grens tusschen natuur en genade uitgewischt en ook in de lex naturae een weg ter zaligheid gevonden. Yele Roomsche theologen oordeelen, dat de genade geschonken wordt of zal worden aan allen, die een goed gebruik maken van het licht en de kracht der natuur. De oude Lutheranen zeiden, dat de genade in den tijd van Adam, Noach en de Apostelen, Rom. 10:18, universeel was geweest, maar alleen door de zonde der menschen weer beperkt was. En nieuwere theologen zijn gekomen tot de leer, dat het Evangelie der genade nog na den dood zal gepredikt worden aan alle infideles negativi. Maar al deze hypothesen gaan buiten de Schrift om en kunnen het feit van de particulariteit der genade niet te niet doen. Indien dit feit echter vast staat, rijst de vraag, waarom het Evangelie aan den een wordt gepredikt en aan den ander niet ? "W aarom wordt de een in een Christelijk, en de ander in een Heidensch land geboren ? De Pelagianen en Semipelagianen trachtten ook dit te rechtvaardigen met de overweging, dat God ook bij deze praedestinatio ad primam gratiam gerekend had met de natuurlijke verdiensten van den mensch en het gebruik, dat hij van zijne natuurlijke krachten had gemaakt. Maar Augustinus weerlegde deze praedestinatio ad primam gratiam ob praevisa merita ex voluntate naturali afdoende, door te wijzen op de kinderen, die geen zoodanige verdienste hadden en van welke sommige gedoopt en andere ongedoopt stierven. De Roomsche kerk heeft dit punt dan ook steeds in het Pelagianisme bestreden, de gratia praeveniens vastgehouden en de eerste genade onverdiend genoemd 1). Metterdaad stuit het Pelagianisme bij de kinderen op een onoverkomelijk bezwaar. De praedestinatio ad primam gratiam, d. i. het geboren ') Denzinger, Enchir. n. 171. 679. woiden in een ( hristelijk land of het later bekend worden met het Evangelie is geheel onverdiend en onvoorwaardelijk. Hier bij het begin, bij het eerste besluit kan de praedestinatie niet anders dan als absoluut en inconditioneel worden opgevat. Waarom de een met het Evangelie bekend wordt en de ander ervan verstoken blijft, de een dus in de mogelijkheid wordt gesteld om eeuwig zalig te worden en de ander niet, is uit den mensch niet te beantwoorden. Ieder moet hier, of hij wil of niet, berusten in den wil en het welbehagen Gods. Ten tweede zoekt het Pelagianisme zich te handhaven bij de praedestinatio ad gratiam efficacem. De werkelijkheid leert, dat niet allen, die het Evangelie hooren, dit aannemen met een waar geloof. \ anwaar dit onderscheid ? Het Pelagianisme zegt, dat de gratia, die aan allen geschonken wordt, in zichzelve sufficiens is, en dat nu de wil des menschen beslist, of die gratia efficax zal zijn en blijven al dan niet; bij het Pelagianisme is er dus eigenlijk geen besluit meer na dat van de universeele aanbieding der genade. \ an nu aan is alles overgelaten aan de beslissing van den mensch. God heeft het zijne gedaan ; Hij gaf het posse: de mensch bezit het veile. Maar geen enkele Christelijke confessie heeft dit pelagiaansche standpunt durven innemen. Alle hebben in zwakker of sterker zin eene gratia efficax, een donum fidei geleerd, en dus ook een tweede besluit in de praedestinatie onderscheiden. Alleen rees dan de vraag, aan wie deze gratia efficax, deze gratia habitualis, inlusa, d. i. het ware geloof geschonken werd. Op dit punt heerscht velerlei verwarring. Maar toch is in Rome, bij de Lutherschen. bij de Remonstranten enz. langzamerhand de leer opgekomen, dat de genade des geloofs geschonken wordt aan hen, die van de gratia prima, d. i. de prediking van het Evangelie, de verlichting des H. Geestes enz. een goed gebruik maken en doen wat in hun vermogen is, quod in se est. Wel is dit geen meritum ex condigno, maar toch een meritum ex congruo. God bindt zich in de uitdeeling van de gave des geloofs aan den ernst van het menschelijk streven. De praedestinatio ad ulteriores gratias is een besluit, niet van Gods souvereiniteit, maar van zijne gerechtigheid of billijkheid. Het is billijk, dat God het geloof en de vergeving schenke aan wie zijn best heeft gedaan. Toch is ook deze voorstelling beide met de Schrift en met de werkelijkheid in strijd. Wel is de mensch verplicht tot geloof en bekeering en wordt hij daartoe ook door de prediking van het Evangelie vermaand. Maar uit de verplichting is geen besluit te trekken tot de macht; uit het du solist volgt nog geenszins het du kannst. Hoe zou de zondige en bedorven mensch ook de macht bezitten, om het Evangelie al of niet aan te nemen en van de gratia prima al of niet. een goed gebruik te maken ? Waar zou hij die macht aan ontleenen, aan zichzelven, aan de inwerking van den Logos, aan de genade des doops ? De voorstanders der aan allen aangeboden gratia sufficiens zijn er zelf verlegen mede. En de Schrift leert zoo duidelijk mogelijk, dat de mensch gansch onwillig en onmachtig is, dat het geloof eene onverdiende gave der genade is, dat de zaligheid ook subjectief Gods werk is. Natuur en genade mogen in verband staan; er is tusschen beide een wezenlijk onderscheid en geen geleidelijke overgang; van een meritum ex congruo is noch in de Schrift noch in de werkelijkheid sprake. Kinderkens gaan de wijzen en verstandigen, en tollenaren en zondaren gaan de farizeën voor in het koninkrijk der hemelen. Ten derde en ten laatste zoekt het Pelagianisme zijne positie nog te behouden bij de praedestinatio ad gloriam. Ook al gelooft iemand in waarheid en al heeft hij daardoor de vergeving en het recht ten leven ontvangen, het is volstrekt niet zeker, dat hij dat geloof behouden en alzoo de zaligheid verwerven zal. Er is daarom bij God nog een derde besluit noodig, nl. om de zaligheid te schenken aan hen, wier volharding in het geloof ten einde toe Hij eeuwiglijk heeft voorzien. Maar in versterkten zin keeren al de bovengenoemde bezwaren hierbij terug. Het besluit Gods wordt geheel conditioneel en verliest het karakter van een wil en een besluit; het is niets dan een wensch, welks vervulling geheel onzeker is; God ziet lijdelijk toe en neemt eene afwachtende houding aan; de mensch beslist, willekeur en toeval zitten op den troon; zelfs bij de geloovigen is de einduitkomst nog geheel onzeker; ieder oogenblik is er afval der heiligen mogelijk. De scheiding der praedestinatio ad gratiam van die ad gloriam is voorts geheel met de Schrift in strijd; zij maakt, dat de keten des heils, Rom. 8:29 op ieder punt verbroken kan worden; zij lost het ééne werk der herschepping op in eene reeks van menschelijke daden en handelingen, die los, zonder samenhang naast elkander staan en alle continuiteit missen. En eindelijk wordt bij deze leer heel het werk Gods in de zaliging van zondaren miskend en geloochend; de Schrift legt altijd en overal den sterksten nadruk op de trouw en onveranderlijkheid Gods, op de eeuwigheid van zijn verbond, op de vastheid van zijne beloften; maar van dit alles is er bij het Pelagianisme geen sprake meer. De Heere kent niet degenen die de zijnen zijn; zijn verbond en zijne goedertierenheid wankelen wel van oogenblik tot oogenblik; er worden wel schapen gerukt uit Jezus' hand; het is niet waarr dat God verheerlijkt, alwie Hij gekend, geroepen en gerechtvaardigd heeft. Het zuivere, consequente Pelagianisme is de volkomen omverwerping van alle Christendom en religie. Daarom is het ook door geen enkele Christelijke kerk aanvaard. Hoezeer de leer der praedestinatie door semipelagiaansche inmengselen bij de Roomsche en de Luthersche kerk onzuiver is geworden, ze wordt toch door alle beleden. De praedestinatie is zakelijk een dogma van heel deChristenheid. 244. Het woord praedestinatie, u^oo^iauog, is in de Christelijke theologie echter in zeer verschillenden zin gebezigd; nu eens had het ruimer dan enger beteekenis. Op pelagiaansch standpunt is ze niets anders dan het besluit, om hun, wier geloof en volharding God vooruitgezien heeft, de eeuwige zaligheid te schenken, en om anderen, wier zonden en ongeloof Hij voorzag, te bestemmen tot de eeuwige straf. Schepping, val, Christus, de prediking van het Evangelie en de aanbieding der genade aan allen, volhardend geloof en ongeloof gaan aan de praedestinatie vooraf, zijn niet in haai opgenomen maar vallen buiten haar; zij zelve is niets anders dan het bestemmen ten eeuwigen leven of tot de eeuwige straf. Hier heeft praedestinatie den engsten zin, maar hangt ze ook geheel van de nuda praescientia Dei af, is ze onzeker en den naam van praedestinatie niet waard; niet God maar de mensch maakt de geschiedenis en stelt haar resultaat vast. Dit gevoelen is boven genoegzaam weerlegd en behoeft niet meer besproken te worden1). Maar breeder behandeling verdient het belangrijk verschil tusschen het infra- en supralapsarisme. Dit bestaat feitelijk toch in nietsanders dan in een enger of ruimer omschrijving van het begrip der praedestinatie. Augustinus n.1. beperkte het woord in dubbelen zin. Ten eerste liet hij het besluit der praedestinatie volgen op dat van de schepping en den val; en ten tweede nam hij het woord gewoonlijk in bonam partem, vereenzelvigde de voorverordineering met de \erkiezing en duidde het besluit der reprobatie liefst met den naam van praescientia aan. Praedestinatie zegt wat God doet, n.1. het. ') Ver^'- nog Perkins, Werken I 788 v. Twissus, Op. I (569 v. goede, maar praescientia ziet op wat de mensch doet, n.1. het kwade1). Bij dit spraakgebruik sloot over het algemeen de scholastiek 2), de Roomsche 3) en de Luthersche belijdenis zich aan 4j. De infralapsarii onder de Gereformeerden lieten op dezelfde wijze het besluit van schepping en val aan dat van verkiezing en verwerping voorafgaan; maar terwijl de meesten hier na den val geen bezwaar hadden, om ook de verwerping onder de praedestinatio op te nemen en alzoo van eene gemina praedestinatio te spreken B), oordeelden anderen het beter, om het woord praedestinatio tot de verkiezing te beperken, en de verwerping afzonderlijk daarnaast onder een eigen naam te behandelen 6). Indien nu het woord praescientia niet in pelagiaanschen zin wordt opgevat en de reprobatie niet aan den wil Gods onttrokken wordt, gelijk bij de latere Roomschen en Lutherschen, dan is dit een verschil in naam maar niet in de zaak zelve 7). Doch kenmerkend voor het infralapsarisch gevoelen is, dat schepping en val in het besluit aan de verkiezing en verwerping voorafgaan. Daarentegen wordt door het supralapsarisme de praedestinatie zoo uitgebreid, dat ze ook de schepping en den val in zich opneemt als middelen, die tot het einddoel, den eeuwigen staat der redelijke schepselen, leiden. Beide voorstellingen van de praedestinatie, zoowel de supra- als de infralapsarische, zijn in de Geref. kerk en theologie steeds naast ■elkander erkend. De Ned. belijdenisschriften zijn infralapsarisch, maar geen kerkelijke vergadering, ook die van Dordrecht niet, heeft ooit een supralapsariër bemoeilijkt. De Lambethsche artikelen van 1595, opgenomen in de Iersche confessie van 1615 cap. 3, en de confessie van Westminster laten het vraagstuk met opzet onbeslist. De Geref. Godgeleerden hebben altijd aan beide voorstellingen het burgerrecht toegekend 8). Spanheim placht te zeggen, dat hij 1) Augustinus, de dono persev. c. 17—19. de praed. sanct. c. 10. ') Lombardus, Sent. I dist. 40. Thomas, S. Theol. I qu. 23. 3) Denzinger, Enchir. 279. 285. 296. Trid., VI can. (!. 4) J. T. Milller, Die symb. Biicher der ev. luth. kirche bl. 554. ') Turretinus, Theol. El. IV 9. 6. Hyperius, Metb. Theol. 183 v. Martyr, Loei bl. 231—233. Zanchius, Op. II 479. Keckermann, Syst. Theol. 1603 bl. 296. Pareus oo Roin. 8 : 29, 30, ed. 1609 bl. 562., 7) Mastricht, Theol. III 2, 24. Turretinus, Theol. El. IV 7. 4. Stapfer, Wederl. Godg. V 466 v. s) Voetius, Disp. V 602—607. Twissus, Op. 1 50. Spanhemius, Disp. de praedest. § 8. 9. Examen v. h. ontwerp v. Tol. VII 296: 383 v. op den katheder supra-, in het onderwijzen der gemeente infralapsariër was 1). En inderdaad staan beide op Gereformeerden grondslag. Aan de eene zijde leeren de supralapsarii even beslist als de infralapsarii, dat God geen auteur der zonde is, maar dat deze haar oorzaak heeft in den wil des menschen. God als de Almachtige moge den val hebben bepaald en ook in en door de zonde zijn regiment uitoefenen ; Hij blijft heilig en rechtvaardig, de mensch valt en zondigt vrijwillig, door eigen schuld. Cadit homo, providentia Dei sic ordinante, sed suo vitio cadit -). En ook zijn de supralapsarii niet tot hunne voorstelling gekomen door philosophisch denken, maar zij gaven haar, wijl zij haar meer in overeenstemming achtten met de H. Schrift. Evenals Augustinus tot zijne leer der praedestinatie kwam door de studie van Paulus, zoo heeft de leer der Schrift over de zonde Calvijn tot zijn supralapsarisme geleid. Hij gaf daarin naar zijn eigen verklaring geen philosophie, maar de waarheid naar het \\ oord Gods 3). En aan de andere zijde erkennen de infralapsarische Gereformeerden ten volle, dat God den val en de zonde en \eler eeuwige straf niet door eene nuda praescientia vooruitgezien, maar in zijn besluit opgenomen en bepaald heeft 4). Over de decreten zelve en hun inhoud is er dus heel geen verschil. Beiden ontkennen den vrijen wil, verwerpen het geloof als oorzaak der verkiezing en de zonde als oorzaak der verwerping, en bestrijden alzoo het I elagianisme; beiden berusten ten slotte in het souvereine welbehagen Gods. Er is alleen verschil over de orde der decreten. De iniralapsariër houdt zich aan de historische, causale; de supralapsariër verkiest de ideëele, teleologische orde. Gene vat het begrip praedestinatie in enger zin op en laat schepping, val, providentia eraan voorafgaan ; deze neemt onder de praedestinatie alle andere besluiten op. Daar valt de nadruk op de veelheid, hier op de eenheid der besluiten; daar hebben alle besluiten tot op zekere hoogte een eigen, zelfstandige beteekenis, hier zijn de voorafgaande alle aan het laatste besluit ondergeschikt. Het beroep op de Schrift brengt dit geschil niet tot oplossing. ant terwijl het infralapsarisme gesteund wordt door al die plaatsen, waar verkiezing en verwerping betrekking hebben op de gevallen ') Examen t. a. p. VII 29G. -) Calvijn, lust. III 23. 8. ') Calvijn, Inst. I 18. III 21—23. , Turrctinus, Theol. El. IV 9. G. Kiiyper, De gemeene gratie II G07. wereld en voorgesteld worden als daden van barmhartigheid en gerechtigheid, Deut. 7 : 6—8, Mt. 12 : 25, 26, Joh. 15 : 19, Rom. 9 vs. 15, 16, Ef. 1: 4—12, 2 Tim. 1: 9, zoekt het snpralapsarisme zijne sterkte in al die teksten, welke Gods absolute souvereiniteit uitspreken, vooral ook in betrekking tot de zonde, Ps. 115:3, Spr. 16 : 4, Jes. 10 : 15, 45 : 9, Jer. 18 : 6, Mt. 20 :15, Rom. 9 :17, 19—21. Het feit, dat elk van beide voorstellingen op eene zekere groep van teksten steunt en daarbij eene andere niet genoeg tot haar recht doet komen, bewijst reeds beider eenzijdigheid. Het infralapsarisme verdient lof om zijne bescheidenheid, het geeft geen oplossing maar blijft bij de historische, causale orde staan, het schijnt minder hard en rekent meer met de eischen der practijk. Bevredigen doet het echter niet, omdat de verwerping evenmin als de verkiezing te begrijpen is als eene daad van Gods gerechtigheid. Geloof en goede werken zijn niet de oorzaak der verkiezing en zoo is ook de zonde niet de oorzaak der verwerping; deze ligt alleen in Gods vrijmachtig welbehagen, het besluit der reprobatie gaat dus steeds in zekeren zin aan het besluit om de zonde toe te laten vooraf. Bovendien, indien God het besluit der verwerping eerst nam na dat van de toelating der zonde, komt altijd de vraag weer op: maar waarom heeft Hij die zonde dan toegelaten? Bestond die toelating in eene nuda praescientia, en is de val feitelijk eene verijdeling van Gods plan geweest? Maar dat kan en mag een Gereformeerde, ook al is hij infralapsariër, nooit zeggen. Hij moet den val toch ook in zekeren zin opnemen in Gods besluit en te voren bepaald laten zijn. Maar waarom heeft God dan den val permissione efficaci besloten ? Het infralapsarisme heeft hierop geen antwoord dan alleen Gods welbehagen, maar zegt dan hetzelfde als het supralapsarisme. De verwerping is niet te verklaren als eene daad van Gods gerechtigheid, want de eerste zonde is in elk geval toegelaten door Gods souvereiniteit. Het infralapsarisme komt, teruggaande, toch weer bij het supralapsarisme uit; indien het dit niet zou willen, zou het tot de praescientia de toevlucht moeten nemen. En daar komt dan eindelijk nog bij, dat het het besluit der verwerping plaatst na den val, maar waar ergens ? Heeft God besloten, velen te verwerpen alleen na de erfzonde; komt deze bij het besluit der verwerping alleen in aanmerking, en rekent God heel niet bij dit ontzettend besluit met de peccata actualia? Indien de verwerping tot Gods gerechtigheid moet herleid worden, waarom ze dan liever niet geplaatst, niet na het intreden der erfzonde alleen, maar na het volbrengen der peccata actualia door ieder te verwerpen mensch in het bijzonder? Dat leerde nu wel Arminius. die ook de zonde van het voorgezien ongeloof er onder opnam. Maar dat ging natuurlijk niet voor een Gereformeerd theoloog. De reprobatie hing dan van de nuda praescientia, d. i. van den mensch af, de zondige daden des menschen werden dan de laatste en diepste oorzaak der verwerping, en daarom bleef men vrij willekeurig bij het besluit der verwerping terstond na den val staan. Maar feitelijk leerde het daarom in betrekking tot alle peccata actualia volkomen hetzelfde als het supralapsarisme; de reprobatie gaat wel niet aan de erfzonde, maar toch aan alle andere zonden vooraf. Het infralapsarisme schijnt zachter en billijker te zijn, maar dit blijkt toch bij dieper nadenken niet veel meer dan schijn te wezen. Het supralapsarisme heeft dus ongetwijfeld voor, dat het van alle ijdele pogingen, om God te rechtvaardigen, afziet en bij verwerping en verkiezing beide rust in Gods souverein, onbegrijpelijk, maar toch altijd wijs en heilig welbehagen. En toch is het, zoo niet meer, dan toch minstens even onbevredigend als het infralapsansme. Het neemt den schijn van eene oplossing aan, maar geeft die feitelijk op geen enkel punt en in geen enkel opzicht. Vooreerst toch is de openbaring van al Gods deugden zonder twijfel het einddoel van al Gods wegen, maar het gaat niet aan, om met het supralapsarisme terstond in dit einddoel de wijze op te nemen, waarop hiernamaals deze gloria Dei in den eeuwigen staat zijner redelijke schepselen tot openbaring zal komen. Want die eeuwige staat, beide van zaligheid en van verderf, is niet het einddoel zelf, maar een middel, om al Gods deugden op creatuurlijke wijze tot openbaring te brengen. Het is immers niet te zeggen, dat God zijne eer niet had kunnen openbaren in de zaliging van allen, indien dit Hem behaagd had. Het is ook niet juist, dat God in den eeuwigen staat der verlorenen uitsluitend zijne gerechtigheid, en in dien der verkorenen uitsluitend zijne barmhartigheid openbaart. Ook in de gemeente, die gekocht werd door het bloed des Zoons, wordt zijn recht openbaar; en ook in de plaats des verderfs zijn er graden in de straf en dus nog spranken van zijne barmhartigheid. Einddoel van al Gods werken is en moet zijn zijne heerlijkheid; maar de wijze, waarop deze heerlijkheid schitteren zal, is daarmede niet vanzelf gegeven; deze is door zijn wil bepaald, en ofschoon God ook daarvoor wijze en heilige redenen heeft gehad, wij kunnen niet zeggen, waarom Hij juist dit middel heeft gewild, Geref. Dogmatiek II. waarom Hij veler verderf en niet aller behoud heeft bepaald. Bovendien stuit het supralapsarisme daarbij op het bezwaar, dat het aan het besluit der verkiezing en verwerping slechts mogelijke menschen en, gelijk Comrie er aan toevoegde, een mogelijken Christus tot object geeft. "Wel is dit laatste element door anderen uit de supralapsarische voorstelling verwijderd 1). Maar daarmede is het principe niet weggenomen, waaruit deze dwaling voortkwam. Indien de verkiezing slechts mogelijke menschen tot object heeft, brengt zij logisch die van een mogelijken Christus mede, wijl de verkiezing van de gemeente en haar Hoofd niet gescheiden kan worden. Maar afgezien hiervan, de verkiezing en verwerping, die slechts homines creandi et labiles tot object heeft, is nog niet het eigenlijke, doch slechts een voorloopig besluit. Het supralapsarisme moet straks toch weer tot de infralapsarische orde voortschrijden. Want nadat eerst mogelijke menschen verkoren en verworpen zijn, volgt daarna het besluit, om deze mogelijke menschen werkelijk te scheppen en te laten vallen, en moet dan toch weer het besluit volgen, om nu die niet meer slechts in de idee als mogelijk gedachte, maar nu ook in het besluit als werkelijk-bestaande gedachte menschen deels te verkiezen deels te verwerpen. De logische orde in het supralapsarisme laat dus alles te wenschen over. Eigenlijk is het van het infralapsarisme alleen hierin onderscheiden, dat het op de wijze van het Amyraldisme aan de infralapsarische reeks van besluiten een besluit aangaande mogelijkheden vooraf laat gaan. Maar wat is zulk een besluit aangaande mogelijke menschen, waarvan volstrekt nog niet vaststaat of ze werkelijk zullen zijn? Homines possibiles zijn er oneindig vele in het bewustzijn Gods, die nooit zullen zijn. Het besluit der verkiezing en der verwerping heeft dus non-entia tot object, en niet bepaalde, Gode bij name bekende personen. Eindelijk is er nog deze moeilijkheid aan het supralapsarisme verbonden, dat het de eeuwige straf op dezelfde wijze en in denzelfden zin tot object van Gods wil maakt als het eeuwige leven der zaligen, en dat het de zonde, welke tot die eeuwige straf leidt, op dezelfde wijze en in dezelfden zin tot een middel maakt, als de verlossing in Christus een middel is tot de eeuwige zaligheid. Hierover is nu onder Gereformeerden geen verschil, dat de zonde en de straf door God gewild en bepaald is. Het is ook volkomen ') Kuyper„ De vleeschwording des Woords bl. 202 v. waar, dat woorden als permissio en praescientia feitelijk niets geven tot oplossing der moeilijkheden. De vragen blijven toch immers precies dezelfde: waarom heeft God, alles vooruitwetende, den mensch zóó geschapen, dat hij vallen kon, en den val niet verhinderd? Waarom liet hij allen vallen in éénen? Waarom laat Hij niet aan allen het Evangelie prediken en schenkt Hij niet aan allen het geloof? In één woord, als God vooruitziet en toelaat, doet Hij dat volens of nolens. Het laatste is onmogelijk. Zoo is dan de permissio eene permissio efficax, eene daad van zijn wil. Ook is het begrip der permissio zonder eenige waarde of kracht tegenover de beschuldiging, dat God de auteur der zonde is, want wie iemand laat zondigen en verloren gaan, terwijl Hij het verhinderen kon, is even schuldig als wie hem tot de zonde aanspoort. Maar andererzijds is ook hierover geen verschil, dat de zonde, schoon niet zijnde praeter Dei voluntatem, toch is en blijft contra ejus voluntatem; dat zij niet alleen een middel is om te komen tot het einddoel, maar dat zij is eene verstoring van Gods schepping, en dat de val van Adam dus geen vooruitgang, maar zeer zeker een val is geweest. En ook dit staat wel vast, dat het denken de woorden peimissio, praescientia, praeteritio, derelictio wel afkeuren kan, maar dat niemand andere, betere woorden aan de hand kan geven. Zelfs de strengste supralapsariër kan die woorden niet missen, noch op den kansel noch in den katheder >). Want al moge men aannemen, dat er is eene praedestinatio ad mortem; van eene praedestinatio ad peccatum heeft onder de Gereformeerden niemand durven spreken. Allen zonder onderscheid," Zwingli, Calvijn, Beza, Zanchius, Gomarus, Comrie enz. hebben vastgehouden, dat God niet de auteur is der zonde, dat de mensch niet is geschapen tot de verdoemenis, dat in de verwerping ook de strengheid zijner gerechtigheid uitkwam, dat de verwerping niet is de causa, het principium, maar alleen de causa per accidens, de remotio principii is van de zonde, dat de zonde met is de causa efficiens, maar wel de causa sufficiens van de reprobatie enz. Daarom is het supralapsarisme, en gelukkig ook, altijd inconsequent, het begint met een stouten aanloop, maar deinst spoedig achterwaarts en valt in het eerst verworpen infralapsarisme terug. Bij de voorstanders van het supralapsarisme komt dit duidelijk uit. Bijna allen aarzelen, om de reprobatio in hrank, Theo], der Concordienformel IV 148 — 272. haar geheel en zonder eenige restrictie aan de zonde te laten voorafgaan. De Thomisten onderscheiden tusschen reprobatio negativa en positiva; de eerste ging aan schepping en val vooraf, de tweede volgde er op. Deze onderscheiding keert ook telkens bij de Gereformeerde theologen, zij het ook in meer of minder gewijzigden vorm, terug. Niet alleen wordt door allen erkend, dat het besluit der reprobatie te onderscheiden is van de condamnatio, die van dat besluit de uitvoering is, in den tijd geschiedt en de zonde tot oorzaak heeft1). Maar in het besluit der verwerping zelve wordt door velen onderscheid gemaakt tusschen een voorafgaand, meer algemeen decreet Gods, om in sommige hommes creabiles et labiles zijne deugden, bepaaldelijk zijne barmhartigheid en gerechtigheid, te openbaren, en een daaropvolgend, bepaald decreet, om die homines possibiles ook werkelijk te scheppen, te laten vallen en zondigen en om hun zonden te straffen 2). 245. Zoo is het noch aan het supra- noch aan het infralapsarisme gelukt, om bij dit probleem de oplossing te geven en de alzijdigheid der Schrift tot haar recht te doen komen. Voor een deel is dit te verklaren uit de eenzijdigheid, waaraan zij zich beide schuldig maken 3). Vooreerst is het niet juist, gelijk zoo straks reeds Beza, Tract. theo!. I 170. Polanus, Syst. theol. p. 251. 254. ') Beza, I 173. 176. 177, cf. I I 403. Piscator bij Twissus, I 51—52, Perkins, Werken I 763. Twissus, I 71. Maccovius, Loei Comm. bl. 222. 237. Voetius, Diap. V 602 v. Mastricht, Theol. theor. pract. III 2, 12. Ex. v. h. ontw. v. Tol: VIL 375 v. Moor II 66. 67. ') Br. A. Knijper, De gemeene Gratie II 95: «Een uiterst gewichtige quaestie, maar die op de wijze, waarop ze werd voorgesteld, noch verder hielp noch tot oplossing was te brengen. Een ieder toch, die van s menschen zijde dit vraagstuk bezag, moest wel zonder aarzelen met Walaeus de verkiezing nemen als de verkiezing uit gevallen zondaars; en omgekeerd moest wel een ieder, die de zaak van Gods zijde indacht, met Gomarus in een raadsbesluit, genomen vóór de grondlegging der wereld, de verkiezing verstaan als óók de scheppingsordinantie beheerschende. Al de twist, die tusschen partijen over dit stuk getwist is, heeft de kerk dan ook geen schrede verder gebracht, om de eenvoudige reden, dat beide partijen uitgingen van een tegenovergesteld standpunt. Be een stond vierkant op den vlakken grond omlaag; de ander bezag het geschil van den top der bergen, en daarom konden ze elkander niet verstaan. Het is daarom ook zoo ongerijmd, te zeggen, dat een theoloog van onzen tijd «bovenvaldrijver zou zijn, of ook, om zich als »beneden valdrij ver" tegenover hem te willen stellen. Dit is eenvoudig daarom zoo ondenkbaar, omdat dit diepzinnig vraagstuk in onze eeuw "werd gezegd, om den finis supremus van alle dingen te omschrijven als de openbaring van Gods barmhartigheid in de verkorenen en van zijne gerechtigheid in de verlorenen. Voorzeker is de heerlijkheid Gods en de manifestatie van zijne volmaaktheden het einddoel van alles; maar de dubbele staat van zaligheid en rampzaligheid is in dat einddoel niet opgenomen en verhoudt zich daartoe als middel. Het is volstrekt niet te bewijzen, dat met dit einddoel van G-ods glorie die dubbele staat gegeven moest zijn. Indien Hij opera ad extra tot stand brengt, kan Hij daarmede nooit iets anders bedoelen dan de eere van zijn naam. Maar dat Hij die eere op leze en op geen andere wijze zoekt, hangt alleen van zijne vrijmacht af. Afgezien hiervan echter, is het ook niet waar, dat Gods gerechtigheid alleen in den rampzaligen staat der verlorenen en zijne barmhartigheid alleen in de zaligheid der verkorenen tot openbaring zou komen, want ook in den hemel straalt zijne gerechtigheid en heiligheid, en ook in de hel is er nog iets van zijne barmhartigheid en goedertierenheid. In de tweede plaats is het onjuist, om de rampzaligheid der verlorenen voor te stellen als doel der praedéstinatie. Wel is de zonde niet tot eene nuda praescientia en permissio Dei te herleiden. ^ al en zonde en eeuwige straf zijn opgenomen in het besluit Gods, en in zekeren zin door God gewild. Maar dan toch altijd slechts in zekeren zin en niet op dezelfde wijze als genade en zaligheid. In deze heeft Hij een welgevallen, maar zonde en straf zijn zijn lust, zijne vreugde niet. Als Hij de zonde dienstbaar maakt aan zijne eere, doet Hij dat door zijne almacht, maar het is tegen haar natuur. En als Hij de goddeloozen straft, verheugt Hij zich niet in hun lijden op zichzelf, maar viert Hij daarin den triumf zijner deugden, Deut. 28:63, Ps. 2:4, Spr. 1 :26, Klaagl. 3 : 33. Zoo er daarom eenerzijds met het oog op het alomvattende en onveranderlijke van Gods raad geen bezwaar tegen is, om van eene gemina praedestinatio te spreken, is toch de praedestinatie in het eeüe geval niet van denzelfden aard als in het andere. Praedestinatio est constitutio finis et ordinatio mediorum ad finem; cum aeterna damnatio non sit finis hominis, sed tantum extremum, ideo reprobationis genus non proprie praedestinatio con- een geheel anderen vorm heeft aangenomen." Verg. de beslissing van de Synode • .er (ier. Kerken te l trecht 190o, inzake het leergeschil van infra- en supralapsarisme. stitui potest. Pugnant enim haec inter sese, ordinare ad finem et ordinare ad damnationem. Omnis enim finis sua natura est optimum quid et perfectio rei; damnatio autem est extremum malum et summa imperfectio, ita ut impropria sit locutio, qua dicitur, Deum nonnullos homines praedestinasse ad damnationem '). Hoe sterk en hoe veelvuldig de Schrift dan ook zegt, dat zonde en straf door God bepaald zijn; de woorden TrQofrtatg, Trooyvwaig, TiQooQianoc bezigt zij toch schier uitsluitend van de praedestinatio ad gloriam. In de derde plaats is het ook nog om een andere reden minder juist, om de praedestinatio ad mortem aeternam te coürdineeren met en evenzeer als einddoel te stellen als de praedestinatio ad vitam aeternam. Object van de verkiezing zijn niet maar enkele menschen, evenals van de verwerping, maar in de verkiezing is het menschelijk geslacht onder een nieuw Hoofd, n.1. Christus, object, en dus worden door de gratia niet slechts enkele individuen, maar het menschelijk geslacht zelf met heel den kosmos behouden. En in deze behoudenis van het menschelijk geslacht en van de wereld komen niet enkele deugden Gods tot openbaring, zoodat daarnaast nog een eeuwig verderf zou noodig zijn, om zijne gerechtigheid te openbaren, maar in het voltooide Godsrijk komen alle deugden en volmaaktheden Gods tot ontvouwing, zijne gerechtigheid en zijne genade, zijne heiligheid en zijne liefde, zijne souvereiniteit en zijne barmhartigheid. En deze status gloriae is dus het eigenlijke, rechtstreeksche, zij het ook aan zijne eere ondergeschikte doel, dat God met zijne schepping beoogt. In de vierde plaats dwaalden supra- en infralapsarisme daarin, dat zij al wat aan het einddoel voorafging als middelen onderling in gesubordineerde verhouding plaatsten. Nu zijn de middelen van zelf ondergeschikt aan het einddoel, doch daarom nog niet aan elkaar. De schepping is maar niet een middel voor den val, en deze niet louter een middel voor genade en volharding, en deze wederom niet enkel een middel voor zaligheid en rampzaligheid. Er dient toch wel bedacht, dat de decreten even rijk zijn aan inhoud als de gansche wereldgeschiedenis, want deze is de ontvouwing van gene. Wie zou nu in staat zijn, om deze wereldhistorie saam te vatten in een logisch schema van enkele begrippen? Schepping, val, zonde, Christus, geloof, ongeloof enz. staan volstrekt niet alleen in verhouding van middelen tot elkaar, zoo dat het voorgaande *) Keckermann, Syst. theol. 1613 bl. 296; verg. Twissus t. a. p. I 53 A. als het ware wegvallen kan, als het volgende is bereikt. Ze zijn onderling niet gesubordineerd maar ook gecoördineerd, gelijk Twissus reeds opmerkte *). De schepping heeft waarlijk niet alleen daartoe plaats gehad, opdat de val zou kunnen intreden, maar zij gaf aan eene wereld het aanzijn, die blijven zal ook in den staat der heerlijkheid. De val geschiedde niet alleen daartoe, dat er een creatura miserabilis zou zijn. maar hij houdt als feit zijne beteekenis met al de gevolgen, die er uit voortgekomen zijn. Christus is niet maar een Middelaar geworden, wat voor de verzoening der zonde voldoende ware geweest; maar God heeft Hem ook verordineerd tot Hoofd der gemeente. De gansche wereldhistorie is niet een middel, dat wegvalt als het einde is bereikt, maar werkt door en laat vruchten na in de eeuwigheid 2). En de electie en reprobatie zelve loopen hier op aarde niet als twee rechte lijnen naast elkaar, maar in de ongeloovigen is veel, wat niet uit de verwerping voortvloeit en in de geloovigen is veel, wat niet aan de verkiezing is te danken. Eenerzijds onderstellen beide de zonde en zijn daden van barmhartigheid en gerechtigheid, Rom. 9:15, Ef. 1:4, en ze zijn beide toch ook daden van Goddelijke vrijmacht en souvereiniteit, Rom. 9 :11, 17, 21. Evenzoo is Adam ook vóór den val reeds een type van Christus, 1 Cor. 15: 47 v. en toch is de vleeschwording altijd in de Schrift op den val van het menschelijk geslacht gebouwd, Hebr. 2 : 14 v. Soms spreekt de Schrift zóó sterk, dat de verwerping volkomen gecoördineerd wordt met de verkiezing en de eeuwige straf door God evenzeer beoogd wordt als doel als de eeuwige zaligheid, Luk. 2 : 34, Joh. 3 :19—21, 1 Petr. 2:7, 8, Rom. 9:17, 18, 22 enz., maar soms valt de mors aeterna geheel weg in de beschrijving der toekomst; het einde zal zijn de zegepraal van het Godsrijk, de nieuwe hemel en aarde, het nieuwe Jeruzalem, waar God alles in allen zal zijn, 1 Cor. 15, Op. 21, 22; alles is aan de gemeente ondergeschikt gelijk deze aan 1) Twissus, t. a. p. I 71. 2) In het aangehaalde werk II 91—93 stelt Dr. Kuyper de vraag, of onze gereformeerde dogmatiek niet eenigszins in strijd met de Heilige Schrift, de voorverordineering bijna uitsluitend heeft opgevat als een besluit Gods omtrent het eeuwig wel en wee van zijne redelijke schepselen. En hij beantwoordt haar in dien zin, dat men vroeger, ofschoon den mensch terecht in het besluit op den voorgrond stellend, toch te eenzijdig op engel en mensch heeft gelet, de overige schepping Gods uit het oog heeft verloren en voor den opbouw van het leerstuk der praedestinatie van de gemeene gratie geen gebruik heeft gemaakt. Christus, 1 Cor. 3:21—23; de verwerping is geheel gesubordineerd aan de verkiezing. Daarom ten slotte is noch de supra-, noch de infralapsarische voorstelling van de praedestinatie in staat, om de volle rijke waarheid der Schrift in zich op te nemen en ons theologisch denken te bevredigen. Het ware in het supralapsarisme is, dat alle besluiten saam eene eenheid vormen; dat er een einddoel is, waaraan alles ondergeschikt en dienstbaar is; dat de zonde niet ongedacht en onverwacht voor God in de wereld kwam, maar in zekeren zin door Hem is gewild en bepaald ; dat de schepping reeds terstond op de herschepping aangelegd en bij Adam vóór den val reeds op den Christus gerekend is 1). Maar het ware in het infralapsarisme is, dat de besluiten, schoon één, toch ook met het oog op hun objecten onderscheiden zijn; dat er in die besluiten niet alleen eene teleologische maar ook eene causale orde valt op te merken; dat schepping en val niet daarin opgaan, dat ze slechts middelen zijn voor het einddoel; dat de zonde bovenal en in de eerste plaats eene verstoring der schepping is geweest en op en voor zich zelve nooit door God kan zijn gewild. In het algemeen is de formuleering van het einddoel aller dingen, n.1. dat God zijne gerechtigheid openbaart in de verworpenen en zijne barmhartigheid in de verkorenen, toch al te eenvoudig en te sober. De status gloriae zal zoo onbeschrijfelijk rijk en heerlijk zijn. "Wij verwachten een nieuwen hemel, eene nieuwe aarde, een nieuwe menschheid, eene herstelde schepping, eene immer voortgaande, door geen zonde ooit meer gestoorde, ontwikkeling. En daaraan werken schepping en val, Adam en Christus, natuur en genade, geloof en ongeloof, electie en reprobatie, alle te zamen en ieder op zijne wijze mede, niet alleen na maar ook naast en met elkaar. Ja, de tegenwoordige wereld met hare geschiedenis is ook op zichzelve reeds eene voortgaande openbaring van Gods deugden. Zij is niet alleen middel voor de hoogere en rijkere openbaring, die komt, maar ook in zichzelve van waarde. Zij blijft door- en voortwerken ook in de toekomstige bedeeling en zal aan de nieuwe menschheid voortdurende stof geven tot aanbidding en verheerlijking Gods. Daarom is er onder de besluiten, evenals onder de feiten der wereldhistorie, niet alleen eene causale en eene teleologische, maar ook eene or- ') Even creation is built up on redemption lines, Orr, The christian view of Goil and the world bl. 323. ganische orde. Wij kunnen ons in onze beperktheid slechts stellen op het eene of op het andere standpunt, zoodat de voorstanders eener causale en die van eene teleologische wereld- en levensbeschouwing ieder oogenblik met elkander in strijd komen. Maar voor God is dat gansch anders. Hij overziet het geheel. Alle dingen zijn eeuwig present in zijn bewustzijn. Zijn raad is ééne enkelvoudige conceptie. En in dien raad staan alle bijzondere besluiten in datzelfde verband, waarin de feiten der geschiedenis aposteriori aan ons nu ten deele blijken en eenmaal ten volle zullen blijken te staan. Dit verband is zoo rijk en gecompliceerd, dat het niet m een enkel woord van infra- of supralapsarisch is weer te geven. Het is beide causaal en teleologisch; het voorafgaande werkt op het volgende in, maar het toekomstige bepaalt ook reeds het verleden en het heden. Er is rijke, alzijdige Wechselwirkung. De praedestinatie in den gewonen zin des woords, als voorverordineering van den eeuwigen staat der redelijke schepselen en van de daartoe leidende middelen, is dus niet het ééne, alles omvattende en alles in zich bevattende besluit Gods. Zij is een allerbelangrijkst stuk van den raad Gods, maar valt niet met dezen raad zeiven samen. De raad Gods is het hoofdbegrip, omdat het is het alles omvattende begrip; hij gaat over alle dingen zonder eenige uitzondering, over hemel en aarde, geest en stof, zienlijke en onzienlijke dingen, levenlooze en levende schepselen; hij is de ééne wil Gods over den ganschen kosmos in verleden, heden en toekomst. Maar de praedestinatie handelt van den eeuwigen staat der redelijke schepselen en van de daartoe leidende middelen, maar kan onder die middelen niet thuis brengen alles, wat in de wereld is en geschiedt. Daarom is de providentia boven afzonderlijk, schoon niet gescheiden van de praedestinatie, als een besluit Gods □esproken. Veel meer dan vroeger geschiedde, behoort de algemeene genade ook in de leer van den raad Gods tot haar recht te komen en in hare eigene waarde te worden erkend. In één woord, de raad Gods en de wereldgeschiedenis, die daaraan beantwoordt, is niet .litsluitend voor te stellen, gelijk infra- en supralapsarisme deden, als ééne rechte lijn met enkel vóór en na, als oorzaak en gevolg, als middel en doel, maar zij is ook een geheel, waarin de dingen naast elkander staan en met elkander samen werken tot wat altijd was en is en zijn zal de diepste grond van al het bestaande, de verheerlijking Gods. Gelijk in een organisme alle leden samenhangen en wederkeerig elkander bepalen, zoo is de wereld een kunstwerk Gods, waarvan alle deelen onderling organisch verbonden zijn. En van die wereld beide in hare lengte en breedte is de raad Gods de eeuwige idee. 246. Hieruit wordt duidelijk, in welken zin de reprobatie tot de praedestinatie te rekenen is. Let men alleen op het feit. dat de raad Gods alle dingen omvat, dan is er alle recht, om van eene gemina praedestinatio te spreken. Ook de zonde, het ongeloof, de dood en de eeuwige straf staan onder het bestuur Gods. Niet alleen baat het feitelijk niets, of men hier liever van praescientia en permissio dan van praedestinatio spreekt. Maar de Schrift getuigt in dezen ook zoo beslist en stellig mogelijk. Het is waar, dat zij van de verwerping als eeuwig besluit weinig gewag maakt. Des te meer echter laat ze haar als daad Gods optreden in de historie. Hij verwerpt Kaïn, Gen. 4:5, vervloekt Kanaan, Gen. 9: 25, drijft Ismael uit, Gen. 21:12, Rom. 9 : 7, Gal. 4: 30, haat Ezau, Gen. 25 : 26, Mal. 1:2, 3, Rom. 9 :13, Hebr. 12 : 17, laat de Heidenen wandelen op hunne eigene wegen, Hd. 14:16; zelfs binnen den kring der openbaring is er dikwerf van eene verwerping door den Heere van zijn volk en van bijzondere personen sprake, Deut. 29: 28, 1 Sam. 15 : 23, 26, 16 :1, 2 Kon. 17 : 20, 2 Kon. 23 : 27, Ps. 53 : 6, 78 : 67, 89 : 39, Jer. 6 : 30, 14 :19, 31: 37, Hbs. 4:6, 9 : 17. Maar in die negatieve verwerping treedt ook menigmaal een positieve handeling Gods op, bestaande in haat, Mal. 1:2, 3, Rom. 9 :13, vervloeking, Gen. 9 :25, verharding en verstokking, Ex. 7:3, 4: 21, 9 :12, 10 : 20, 10: 27, 11:10, 14 : 4, Deut. 2 : 30, Jos. 11: 20, Ps. 105:25, 1 Sam. 2:25, Joh. 12:40, Rom. 9:18, in verdwazing, 1 Kon. 12 :15, 2 Sam. 17 :14, Ps. 107 : 40, Job 12 : 24, Jes. 44: 25, 1 Cor. 1: 19, in verblinding en verdooving, Jes. 6:9, Matth. 13 : 13, Mk. 4 :12, Luk. 8 :10, Joh. 12 : 40, Hd. 28 : 26, Rom. 11: 8. Gods bestuur gaat over alle dingen en ook in de zonden der menschen heeft Hij zijne hand. Hij zendt een leugengeest, 1 Kon. 22:23, 2 Chr. 18:22, port door Satan David aan, 2 Sam. 24: 1, 1 Chr. 21 : 1 en beproeft Job, cap. 1, noemt Nebucadnezar en Cyrus zijne knechten, 2 Chr. 36:22, Ezra 1:1, Jes. 44:28, 45 :1, Jer. 27 : 6, 28 : 14 enz., en Assyrië de roede zijns toorns, Jes. 10 : 5v. Hij geeft Christus over aan zijne vijanden, Hd. 2 :23, 4: 28, stelt Hem tot een val en opstanding, tot eene reuke des doods en des levens, tot een oordeel en tot een steen des aanstoots, Luk. 2: 34, Joh. 3 :19, 9 : 39, 2 Cor. 2 :16, 1 Petr. 2 : 8. Hij geeft de menschen over aan hunne zonden, Rom. 1: 24, zendt eene kracht der dwaling, 2 Thess. 2 :11, verwekt Simeï om David te vloeken, 2 Sam. 16: 10, cf. Ps. 39:10, een Farao om zijne kracht te betoonen, Rom. 9 : 17 en den blindgeborene, om zijne heerlijkheid te openbaren, Joh, 9:3. Zeker mag in al deze werken Gods de eigen zonde des menschen niet voorbijgezien worden. In de verharding Gods verhardt de mensch zichzelf, Ex. 7 :13, 22, 8 :15, 9 : 35, 13 :15, 2 Chrom 36:13, Job 9:4, Ps. 95:8, Spr. 28:14, Hebr. 3:8, 4: 7. Jezus spreekt in gelijkenissen, niet alleen opdat, maar ook omdat de ongeloovigen niet zien noch hooren, Mt. 13:13. God geeft de menschen aan de zonde en de leugen over, wijl zij zich dit waardig hebben gemaakt, Rom. 1: 24, 2 Thess. 2 : 11. En het is a posteriori, dat de geloovigen in de ongerechtigheden der vijanden het bestuur en de hand des Heeren zien, 2 Sam. 16 :10, Ps. 39:10. Maar desniettemin wordt in dit alles ook de wil en de mogendheid Gods openbaar. Hij betoont in dit alles zijn vrijmachtige souvereiniteit. Hij schept het goede en het kwade, het licht en de duisternis. Jes. 45: 7, Am. 3:6, den goddelooze tot den dag des kwaads' Spr. 16:4, doet alles wat Hem behaagt, Ps. 115 : 3, handelt met de inwoners der aarde naar zijn welgevallen, Dan. 4:35, neigt aller hart gelijk Hij wil, Spr. 16:9, 21 :1, richt aller gang, Spr. 20:24r Jer. 10: 23, maakt uit hetzelfde leem vaten ter eere en ter oneerer Jer. 18, Rom. 9:20, ontfermt zich diens Hij wil en verhardt dien Hij wil, Rom. 9 :18, stelt tot ongehoorzaamheid, 1 Petr. 2 :8 schrijft op ten oordeel, Jud. 4, en heeft veler namen niet geschreven'in het boek des levens, Op. 13 : 8, ] 7 :8. Deze veelvuldige, sterke uitspraken der Schrift worden iederen dag bevestigd in de geschiedenis der menschheid. De verdedigers der reprobatie hebben dan ook altijd een beroep gedaan op die schrikkelijke feiten, waaraan de geschiedenis zoo rijk is '). Er is zooveel onredelijks in de natuur, zooveel onverdiend lijden, zooveel rampen zonder oorzaak, zoo ongelijke, onbegrijpelijke lotsbedeeling, zoo schreiende tegenstelling van vreugde en smart, dat voor elk die nadenkt slechts de keuze overblijft, om óf met het pessimisme deze wereld te verklaren uit den blinden wil van een onzaligen God, of op grond van de H. Schrift in den geloove te berusten in den souvereinen en vrijmachtigen, maar altijd toch, hoe onbegrijpelijk ook, wijzen en heiligen wil van Hem, die eens over deze ') Calvijn, Corpus Ref. XXXVII 289 v. raadselen des levens het volle licht zal doen opgaan. De al of niet aanneming van een besluit der verwerping heeft haar oorzaak dan ook niet in eene kleinere of grootere mate van liefde en medelijden. Het onderscheid tusschen Augustinus en Pelagius, Calvijn of Castellio, Gomarus en Arminius ligt niet daarin, dat de laatsten zooveel zachter en liever, gemoedelijker en medelijdender menschen waren. Maar het is hierin gelegen, dat genen de Schrift in haar geheel, ook in deze hare leer, hebben aanvaard; dat zij theïstisch waren en altijd wilden zijn en ook in deze ontroerende feiten des levens den wil en de hand des Heeren hebben herkend; dat zij de werkelijkheid in al haar schrikkelijkheid onder de oogen hebben durven zien. Het Pelagianisme strooit bloemen op de graven, maakt van den dood een engel, ziet in de zonde een zwakheid, houdt verhandelingen over het nut der tegenspoeden, en acht deze wereld de beste, die mogelijk is. Het Calvinisme is van zulk een oppervlakkig gebazel en gebeuzel niet gediend. Het rukt zich den blinddoek van de oogen, het wil niet leven in een ingebeelden waan, het aanvaardt den ernst des levens in zijn volle diepte, het komt op voor de rechten des Heeren Heeren, en buigt in ootmoed en aanbidding neer voor den onbegrepen, souvereinen wil van God almachtig. En daardoor blijkt het in den grond veel barmhartiger te zijn dan het Pelagianisme. Hoe diep Calvijn den ernst gevoelde van wat hij zeide, blijkt uit zijn decretum horribile x). Geheel ten onrechte is dit woord hem tot een verwijt gemaakt. Het pleit niet tegeD Calvijn, het pleit vóór hem. Het decretum, als leer van Calvijn, is niet horribile; maar de werkelijkheid is verschrikkelijk, die van dat besluit Gods de openbaring is, die alzoo door Schrift en geschiedenis wordt geleerd, die voor ieder denkend mensch, hetzij hij Pelagius of Augustinus volge, volkomen dezelfde blijft, en die door geen waanvoorstellingen ook maar in 't minst kan worden te niet gedaan. En te midden van die schrikkelijke werkelijkheid brengt nu het Calvinisme niet deze oplossing maar wel dezen troost aan, dat het in al wat geschiedt den wil en de hand erkent van een almachtig God, die tevens een barmhartig Vader is. Het Calvinisme geeft geen oplossing, maar doet den mensch rusten in Hem, die woont in een ontoegankelijk licht, wiens oordeelen ondoorzoekelijk, wiens wegen onnaspeurlijk zijn. Daarin rustte Calvijn. Testis enim mihi erit Dominus, cui conscientia mea subscribet, sic ') Calvijn, Inst. III 23, 7. me stupenda haec ipsius judicia quotidie meditari, ut nulla me plus aliquid sciendi curiositas sollicitet, nulla mihi de incomparibili ejus justitia obrepat sinistra suspicio, nulla me obmurmurandi libido prorsus titillet '). En in die ruste des gemoeds wachtte hij den dag af, waarin hij zien zou van aangezicht tot aangezicht en de oplossing van deze raadselen ontvangen zou 2). 247. Hoezeer echter de verwerping eenerzijds met volle recht tot de praedestinatie gerekend mag worden, toch is zij niet in denzelfden zin en op dezelfde wijze inhoud van Gods besluit als de verkiezing. De voorstanders der gemina praedestinatio hebben dit ook ten allen tijde erkend. Als het ging om de souvereiniteit Gods, om de stellige en ondubbelzinnige getuigenissen van zijn woord, om de niet weg te cijferen feiten der historie, dan waren zij even onverbiddelijk als de apostel Paulus en wilden zij van geen toegeven of bemiddelen weten. Dan kwamen zij soms tot harde uitspraken, die het pelagiaansch gezinde hart van den mensch hinderen kunnen. Zoo zeide Augustinus eens, dat God ook dan niet kon beschuldigd worden, als Hij sommigen onschuldig had willen verdoemen. Si humanum' genus, quod creatum primitus constat ex nihilo, non cum debita mortis et peccati origine nasceretur et tarnen ex eis creator omnipotens in aeternum nonnullos damnare vellet interitum; quis omnipotenti creatori diceret: quare fecisti sic? 3). En sommige theologen, ook onder de Gereformeerden, hebben gesproken in denzelfden geest, AVie iets beseft van de onvergelijkelijke grootheid Gods en de nietigheid van het schepsel; en wie daarbij bedenkt, hoe wij menigmaal het zwaarste lijden van mensch en dier met het onverschilligste gemoed kunnen aanzien, bovenal als het aan ons eigen belang, aan de kunst of aan de wetenschap, dienstbaar is; die verliest den moed, om Augustinus of anderen om zulk eene uitspraak hard te vallen, laat staan, om God tot verantwoording te roepen. Als het om recht gaat, enkel en alleen om recht, welk recht kunnen wij laten gelden tegenover Hem, die ons uit het niet te voorschijn riep en alles schonk, wat wij hebben en zijn? Maar desniettemin, al kan een oogenblik zoo gesproken worden tegenover iemand, die meent God van onrecht te mogen aanklagen, bijna alle Gerefor- Calvijn, de aeterna praedest., C. R. XXXVI 316. ') Calvijn, Inst. III 23, 2. C. R. XXXVI 366. *) Augustinus, de praed. et gratia 16. meerden, met Calvijn aan het hoofd, hebben toch ten slotte zulk ■een dominium absolutum beslist en met verontwaardiging verworpen 1). De oorzaak, waarom God het eene of het andere gewild, dezen verkoren en genen verworpen heeft, moge ons geheel onbekend zijn. Zijn wil is altijd wijs en heilig en goed en heeft voor alle ding zijne rechtvaardige redenen gehad. Zijne macht is niet te scheiden van zijne gerechtigheid 2). Als maar eerst het recht en de eere Gods waren erkend, rieden alle Gereformeerden de voorzichtigste en teederste behandeling van de leer der praedestinatie aan, en waarschuwden tegen ijdele en nieuwsgierige onderzoekingen. Nos ergo nimus acutos esse non convenit; modo ne interea, quod Scriptura clare docet ac experientia coufirmat, vel negemus verum «sse vel tanquam Deo minus consentaneum carpere audeamus 3). Ofschoon God kent degenen, die de zijne zijn en het getal der uitverkorenen klein wordt genoemd, bene sperandum est tarnen de •omnibus, neque temere reprobis quisquam est annumerandus 4). Voorts hielden allen staande, dat de zonde, schoon niet praeter, toch wel terdege was contra Dei voluntatem. Wel kon zij niet de oorzaak, de causa efficiens en impulsiva, van het besluit der verwerping zijn, want zij zelve volgde immers in den tijd op het eeuwig besluit en zou, indien zij de oorzaak zelve ware, alle menschen hebben moeten doen verwerpen. Maar zij was toch causa sufficiens, en van de eeuwige straf bepaald de causa meritoria. Immers er is onderscheid tusschen het besluit der verwerping en de verwerping zelve. Het eerste heeft zijne laatste en diepste oorzaak alleen in Gods wil; maar de verwerping zelve houdt met de zonde rekening. Het besluit der verwerping realiseert zich door de eigen schuld des menschen heen 8). Daarom is dit besluit ook geen fatum, dat den mensch tegen zijn wil voortdrijft; geen Damocleszwaard, dat dreigend boven zijn hoofd hangt. Het is niet anders dan de Goddelijke ') Verg. boven bl. 238 v. 2) Calvijn, C. R. XXXVI 310. 361. 3) Calvijn, t. a. p. 366. Zwingli, Op. VIII 21. Beza, Tract. theol. I 197. Martyr, Loei III c. 1. Conf. Westm. bij Karl Muller, Die Bekenntnisschriften der ref. K. bl. 552. Can. Dordr. I 12. 14. ') Conf. Helv. bij Karl Maller t. a. p. 181. Piscator, Aphorismi 1614 bl. 223. Zanchius, Op. II 497 v. ') Polanus, Synt. 251. Twissus, Vind. gr. I 273 v. Perkins, Werken I 769. Turretinus, Theol. El. IV 14. Synopsis pur. theol. XXIV 50. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VII 445. Heppe, Dogm. 132. idee van de werkelijkheid zelve. In het besluit liggen oorzaak en gevolgen, voorwaarde en vervulling, ligt heel het verband der dingen juist zóó aaneengeschakeld, als wij dat in de werkelijkheid aanschouwen. Zonde, schuld, ellende, straf hebben in het besluit diezelfde natuur en diezelfde onderlinge verhouding als in de wereld der dingen zelve. Wij zien dat besluit, dat ons niet van te voren is geopenbaard, allengs in zijne gansche volheid zich ontvouwen in de historie; bij ons is het en moet het zijn de zuivere reflex m ons bewustzijn van de werkelijkheid. Wij denken de dingen, nadat ze zijn. Maar bij God is het besluit de eeuwige idee van de werkelijkheid, gelijk die allengs in den tijd zich ontplooit. jne gedachten der dingen gaan aan hun zijn vooraf. En nu zegt het besluit der verwerping alleen, dat die gansche, zondige werkelijkheid, heel die wereldhistorie in het onderling verband harer gebeurtenissen, haar laatste oorzaak heeft, niet in zichzelve — hoe zou dit ook uunen? — maar buiten zichzelve in de gedachte en in den wil Gods. Het besluit verandert niets aan de werkelijkheid; deze is en blijft volkomen dezelfde, of men Augustinus of Pelagius volgt; maar het doet den geloovige belijden, dat ook die schrikkelijke wereld waarvoor de Manichaeën een dvz^eog, het pessimisme een blinden onzahgen wil, en velen een noodlot of toeval invoeren, er is naaiden wil van Hem, die nu ons in geloof doet wandelen maar eens in < en dag aller dagen zich rechtvaardigen zal voor alle creatuur. Geheel onjuist is dus de voorstelling, alsof de raad Gods in het a gemeen en het besluit der verwerping in het bijzonder eene enkele, naakte wilsbeschikking ware aangaande iemands eeuwig lot Het mag met zoo worden voorgesteld, alsof voor een mensch alleen et einde ware bepaald en hij nu, wat hij ook doe, met geweld daarheen gedreven werd. Het besluit is even onoverzienbaar rijk als de werkelijkheid. Het is de sprinkader van al het zijnde. Het omvat in eene enkele conceptie het einde met de wegen, het doel met de middelen. Het is geen transcendente macht, die van boven naar willekeur, nu en dan eens in de werkelijkheid ingrijpt en ze heendrijft naar het einde. Het is de Goddelijke immanente, eeuwige idee, die haar volheid ten toon spreidt in de vormen van ruimte «n tijd, en wat bij God één is successief in lengte en breedte voor onzen beperkten blik ontvouwt. Het besluit der verwerping ligt dus ook met los naast alle andere besluiten, ook niet naast dat der verkiezing. Zonde en genade, straf en zegen, gerechtigheid en barmhartigheid liggen in de werkelijkheid niet dualistisch naast elkaar, alsof de verworpene enkel met zonde en straf, de uitverkorene uitsluitend met genade en zegen werd bezocht. Immers, de geloovigen zondigen nog dagelijks en struikelen in velen. Zijn deze zonden der geloovigen nu een uitvloeisel der verkiezing? Niemand zal het beweren. Wel worden die zonden door God wederom aan hun zaligheid dienstbaar gemaakt en werkt alles den geroepene ten goede mede, Rom. 8: 28. Doch daartoe zijn die zonden niet uit zichzelve en van nature geschikt, maar alleen, wijl God als de Almachtige uit het kwade nog het goede kan doen voortkomen. De zonden zijn dus geen middelen ter zaligheid, zooals de wedergeboorte en het geloof. Ze zijn geen praeparatio gratiae maar, in zichzelve beschouwd, negatio gratiae '). Daarom heeft ook voor de geloovigen de wet nog beteekenis; daarom worden ze vermaand hunne verkiezing vast te maken met vreeze en beving; daarom is er ook bij de geloovigen soms van tijdelijke verharding en verwerping sprake. Maar ook omgekeerd deelen de reprobati in vele zegeningen, die niet als zoodanig uit het besluit der verwerping, maar uit de goedheid en genade Gods hun toevloeien. Ze ontvangen vele natuurlijke gaven, leven, gezondheid, kracht, spijze, drank, vroolijkheid enz., Mt. 5 : 45, Hd. 14 : 17, 17 : 27, Rom. 1: 19, Jak. 1:17 enz., God laat zich hun niet onbetuigd. Hij verdraagt hen met veel lankmoedigheid, Rom. 9 : 22. Hij laat hun het Evangelie zijner genade verkondigen en heeft geen lust in hun dood, Ezech. 18 : 28, 33 :11 Mt. 23 : 27, Luk. 19 : 41, 24 : 47, Joh. 3 : 16, Hd. 17 : 30, Rom. 11:32, 1 Thess. 5:9, 1 Tim. 2:4, 2 Petr. 3: 19. De Pelagianen leiden uit deze plaatsen af, dat het Gods eigenlijke, wezenlijke wil is, dat alle menschen hoofd voor hoofd zalig worden, en dat er dus geen voorafgaand besluit der verwerping is. Dat leeren deze teksten niet. Maar wel erkennen ze dit als den wil Gods, dat ook aan de reprobati met alle middelen der genade gearbeid wordt tot hunne zaligheid. Deze media gratiae nu vloeien niet als zoodanig uit het besluit der verwerping voort. Ze kunnen daartoe worden misbruikt; ze kunnen strekken om den mensch onontschuldigbaar te stellen, te verharden en zijn oordeel te verzwaren, evenals de zon koesteren maar ook verschroeien kan. Doch in zichzelf, van nature zijn ze geen media reprobationis maar media gratiae ad salutem 2). ') Becanus, Theol. Schol. I tr. 1 c. 14 qu. 3 n. 12—20. ') Synopsis pur. theol. XXIV 54 v. Heppe, Dogm. bl. 134. 135. Verkiezing en verwerping mogen dus op eene finale en totale scheiding uitloopen; hier op deze aarde kruisen zij zich als het ware telken male. Dat wijst er op, dat ze beide op en voor zichzelf geen einddoel zijn en geen causa finalis voor God zijn geweest. Beide zijn middelen voor de gloria Dei, die het laatste doel en dus de diepste grond aller dingen is. Begin en einde, reden en doel van al het zijnde is dus iets goeds. Zonde en straf kunnen nooit op zichzelf en om zichzelf door God zijn gewild. Ze strijden met zijne natuur. Hij is verre van goddeloosheid, en Hij heeft geen lust tot plagen. Hij doet het niet van harte. Ze kunnen dus alleen door God gewild zijn als middelen voor een ander, beter, grooter goed. Zelfs is er groot verschil tusschen verkiezing en verwerping. Al wat God doet, doet Hij om zijns zelfs wil. Ook de verkiezing heeft haar oorzaak en doel alleen in God. Maar in het werk, dat Hij door de verkiezing tot stand brengt, verlustigt Hij zich. Daarin schitteren zijne eigene deugden Hem tegen. De nieuwe schepping is een spiegel zijner volmaaktheden. Maar dat, wat Hij naar het besluit der verwerping uitvoert, is niet rechtstreeks en in zichzelf het voorwerp van zijn welgevallen. De zonde is niet zelve een goed. Zij wordt een goed alleen, wijl ze en in zoover ze tegen haar natuur en ondanks haarzelve door Goddelijke almacht gedwongen wordt ter verhooging van Gods eer. Zij is zijdelings een goed, omdat ze onderworpen, bedwongen, overwonnen wordt en alzoo Gods grootheid, macht, gerechtigheid toont. Want hierin komt zijne souveremiteit ten slotte het schitterendst uit, dat Hij het kwade nog ten goede weet te leiden, Gen. 15:20 en dienstbaar maakt aan de zaligheid der gemeente, Rom. 8:28, 1 Cor. 3:21—23, aan de heerlijkheid van Christus, 1 Cor. 15:24v., Ef. 1 :21, 22, 'phil. 2 : 9, Col. 1: 16, aan de glorie van zijn naam, Spr. 16 : 4, Ps. 51: 6, Job 1: 21, Joh. 9 : 3, Rom. 9 :17, 22, 23, 11 : 36, 1 Cor.' 15 : 28. 248. Zoo loopt de praedestinatie ten slotte op de verkiezing uit; in deze bereikt zij haar einde en komt zij tot haar volle realiteit.' In haar hoogsten vorm is zij het besluit Gods aangaande de openbaring zijner deugden in den eeuwigen, heerlijken staat zijner redejke schepselen, en de schikking der daartoe leidende middelen. Ook zoo mag de verwerping niet worden vergeten. Eerst tegenover deze donkere keerzijde treedt de verkiezing zelve in het heerlijkste licht. Het is van aangrijpenden ernst, dat ook op dit hoogste terrein, waar het gaat om het eeuwig wel en het eeuwig wee van de Geref. Dogmatiek II. redelijke schepselen, de dag opkomt uit den donkeren nacht, het licht geboren wordt uit de duisternis. Het schijnt, dat de wet overal doorgaat, dat velen geroepen zijn en weinigen uitverkoren. Er ligt eene diepe waarheid in het spreekwoord, dat de dood des eenen het brood des anderen is. Darwins leer van the survival of the fittest heeft eene algemeene geldigheid en is van kracht dooide gansche schepping heen. Duizenden bloesems vallen af, opdat enkele zouden rijpen tot vrucht. Millioenen van levende wezens worden er geboren en slechts enkele blijven in het leven 1). Duizenden menschen arbeiden in het zweet van hun aanschijn, opdat enkelen zich zouden kunnen baden in weelde. Rijkdom, weelde, kunst, wetenschap, al het hooge en edele wordt gebouwd op den grondslag van armoede, ontbering, onkunde. Nooit en nergens gaat het in de wereld toe naar de gelijkmatige verdeeling der socialisten. Er is geen gelijkheid op eenig terrein. Overal is er verkiezing naast en op den grondslag der verwerping. De wereld is niet ingericht naar de farizeesche wet van werk en loon; verdienste en rijkdom hebben niets met elkander te maken 2). En ook op het hoogste terrein is het alleen Goddelijke genade, die onderscheid maakt. Gelijk alle besluiten, zoo heeft ook de verkiezing haar diepste oorzaak in het welbehagen Gods. De Pelagianen van alle gading hebben deze besluiten steeds willen opvatten als daden van Gods gerechtigheid, waarin Hij te werk ging naar de verdienste van den mensch. God laat zich in zijne besluiten bepalen door de voorgeziene gedragingen van het schepsel. Hij biedt aan allen de zaligheid aan. Hij schenkt het geloof aan wie van dit aanbod door zijn natuurlijke of ook door geschonken bovennatuurlijke kracht een goed gebruik maakt. Hij zaligt, wie in het geloof volhardt ten einde toe. Nu is er wel onder de besluiten eene zekere orde; zij omvatten beide het doel en de middelen. Aan het gebed zijner kinderen heeft God in zijn besluit de verhooring verbonden. Als hij besloten heeft regen te geven in de droogte, heeft Hij tevens vastgesteld, dat zijn volk er Hem om bidden zal en dat Hij den regen geven zal als verhooring op hun gebed. In zijn besluit heeft Hij verband gelegd tusschen zonneschijn en warmte, zaaiing en oogst, luiheid en armoede, kennis en macht enz., en zoo ook tusschen zonde en straf, ongeloot 'j Verg. jff. Schmidt, De vruchtbaarheid in de dierenwereld, Wet. Bladen, Maart 1903 bl. 447. ") Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik 3 1881 bl. 188. en verderf, geloof en zaligheid. De harmonie tusschen de verschijnselen en gebeurtenissen in de werkelijke wereld is een volkomen afdruk van de harmonie in de wereld der gedachten en besluiten Gods'). De Schrift blijft menigmaal bij deze causae secundae staan, en ook de Gereformeerden hebben hare beteekenis ten volle erkend. Maar deze tweede oorzaken zijn daarom de laatste en diepste oorzaak nog niet. En aan het onderzoek daarnaar kan men niet ontkomen. "V an alle kanten dringen de vragen zich aan ons op. Waarom is er zoodanig verband tusschen de verschijnselen en gebeurtenissen onderling, als wij telkens in de wereld waarnemen? Een beroep op de natuur der dingen is geen afdoend antwoord, want ook die natuur is van God en door Hem bepaald. De wetenschap kan het dat constateeren, maar zij onderstelt het zijnde en weet niet, waarom het zoo is en zijn moet. Waarom er causaliteit is tusschen de schepselen onderling, waarom elk schepsel dat is wat het is, waarom er zoo eindelooze verscheidenheid onder de schepselen is, in aard, natuur, geslacht, soort, macht, verstand, rijkdom, eer enz.; binnen den kring van het geschapene is er geen oorzaak voor te vinden. En zoo ook onder de redelijke schepselen; waarom sommige engelen tot de eeuwige heerlijkheid zijn bestemd en van de anderen de val en het verderf is voorgezien en bepaald; waarom juist die menschelijke natuur, welke Christus aannam, tot deze eere verwaardigd werd; waarom de eene mensch binnen, de ander buiten het Christendom wordt geboren; waarom de een in karakter, aanleg, gezindheid, opvoeding zooveel boven den ander vóór heeft; waarom het eene kind vroeg sterft en als een kind des verbonds in den hemel wordt opgenomen en het ander buiten het verbond zonder genade den dood ingaat; waarom de een tot het gelooi komt en de ander niet; het zijn altemaal vragen, waarop geen schepsel antwoorden kan. De besluiten Gods zijn niet te begrijpen als daden van eene gerechtigheid, die handelt naar werk en verdienste. Bovenal blijkt bij de engelen duidelijk, dat de laatste oorzaak van hun verkiezing en verwerping moet liggen in den wil Gods. Want ook al neemt men de praescientia te baat zeggende, dat God de volharding van sommige en den val van andere engelen heelt vooruitgezien, zoo gaat deze praescientia dan toch aan hun schepping vooral. Waarom heeft God dan die engelen geschapen, wier val Hij voorzag? Waarom gaf Hij hun geen genoegzame ge- l) Edwards, Works II 514. nade om staande te blijven, gelijk als de anderen? Er is hier eene reprobatie, die enkel en alleen rust op Gods souvereiniteit1). Aan de andere zijde is de verkiezing niet op ziclizelve altijd eene daad van barmhartigheid of als zoodanig te verklaren. Bij de verkiezing van Christus en van de goede engelen is er van zonde en dus van barmhartigheid geen sprake. En de verkiezing van menschen is wel eene daad van barmhartigheid, maar toch niet alleen uit de barmhartigheid te verklaren. Want dan had God allen barmhartig moeten zijn, wijl allen ellendig waren. En zoo is de verwerping wel eene daad van gerechtigheid geweest maar niet uit de gerechtigheid alleen te verklaren, want dan waren allen verworpen geworden 2). Onderling mogen de besluiten dus in verband staan, zij zelve zijn als daden Gods niet conditioneel, maar absoluut, daden van Gods volstrekte souvereiniteit. Er is door God een oorzakelijk verband gelegd tusschen zonde en straf, en Hij handhaaft dat in ieders conscientie; maar het besluit der reprobatie vindt niet in de zonde en het ongeloof, maar in den wil Gods zijn diepste oorzaak, Sp. 16 : 4, Mt. 11: 25, 26, Rom. 9 : 11—22, 1 Petr. 2 : 8, Op. 13:8. Zoo ook is er een causaal verband tusschen geloof en zaligheid, maar het besluit der verkiezing is niet door het voorgezien geloof veroorzaakt; veeleer is de verkiezing de oorzaak van het geloof, Hd. 13:48, 1 Cor. 4:7, Ef. 1:4, 5, 2 :8, Phil. 1:29. Zelfs Christus kan niet als causa electionis worden beschouwd. Wel is deze uitdrukking voor eene goede uitlegging vatbaar. Thomas zegt terecht, dat Christus de oorzaak is van onze praedestinatie,niet als daad of besluit beschouwd, maar met het oog op haar einde en doel. Sic enim Deus praeordinavit nostram salutem, ab aeterno praedestinando, ut per Jesum Christum compleretur 3). En zoo werd ook door sommige Gereformeerden gesproken van Christus als causa of fundamentum electionis, of van onze verkiezing per en propter Christum 4). Christus is inderdaad wel causa of fundamentum electionis, inzoover de verkiezing in en door Hem wordt gerealiseerd; Hij is ook de causa meritoria van de zaligheid, l) Bellarminus, de gr. et lib. arb. II. c. 17. Twissus, Vind. gr. I 76. a) Twissus, t. a. p. IV 111 v. 8) Thomas, S. Theol. I qu. 24 art. 4. ') Hyperius, Meth. Theol. 193. Conf. Belg. art. 16. Conf. Helv. II art. 10. Martinius, op de synode te Dordrecht sess. 65. 67. Maresius, Syst. Theol. IA § 41. die het doel der verkiezing is; Hij is ook de middelaar en het hoofd der uitverkorenen. Het besluit der verkiezing is ook met het oog op den Zoon, uit liefde tot Hem genomen '). De gemeente en Christus zijn samen, in eenzelfde besluit, in gemeenschap met en voor elkander, verkoren, Ef. 1: 4. Maar daarom is Christus als middelaar de causa impulsiva, movens, meritoria van het besluit der verkiezing nog niet. In dien zin is Christus wel de oorzaak der verkiezing genoemd door vele Roomschen, door de Remonstranten -), door de Lutherschen 3), en door vele nieuwere theologen *). Maar de Gereformeerden hebben dit terecht bestreden 5). Immers, Christus is zelf object der praedestinatie en kan daarom haar oorzaak niet zijn. Hij is eene gave van de liefde des Vaders en deze gaat dus aan de zending des Zoons vooraf, Joh. 3:16, Rom. 5:8, 8:29, 2 Tim. 1:9, 1 Joh. 4:9. De Zoon heeft den ^ ader niet tot liefde bewogen, maar de verkiezende liefde is opgekomen uit den Vader zeiven. En zoo leert de Schrift dan allerw ege, dat de oorzaak van alle besluiten niet in eenig schepsel ligt, maar alleen in God zeiven, in zijn wil en welbehagen, Mt. 11:26, Rom. 9: llv. Ef. 1: 4v. En juist daarom is de leer der verkiezing, beide voor den ongeloovige en voor den geloovige, tot zulk een onuitsprekelijk rijken troost. Indien het naar recht en verdienste ging, dan waren allen verloren. Maar nu het naar genade gaat, is er ook voor den ellendigste hoop. Indien werk en loon de maatstaf ware in het koninkrijk der hemelen, dan werd het voor niemand geopend. Of ook indien naar de leer van Pelagius de deugdzame om zijne deugd en de farizeër om zijne gerechtigheid werd uitverkoren, dan ware de arme tollenaar buitengesloten. Het Pelagianisme is zoo meedoogenloos hard. Maar de verkiezing belijden, dat is, in den onwaardigste der menschen, in den diepst gezonkene nog een schepsel Gods en een voorwerp zijner eeuwige liefde te erkennen. De verkiezing dient niet, gelijk ze zoo dikwerf gepredikt wordt, om velen af te stooten, maar om allen uit te noodigen tot •den rijkdom van Gods genade in Christus. Niemand mag gelooven, ') Heidegger, Corpus Theol. V 31. -) In hunne declaratio circa art. 1 de praed., bij M. Vitringa II 55. Form. Concordiae, bij J. T. Muller bl. 705. 720, 723. Quenstedt, Theol. III 17. 31 v. ') Hofmann, Schriftbew. I 299. Meyer op Ef. 1 : 5. Kabel in PRE a XII 156 enz. *) Martyr, Loei 236. Polanus, Synt. VI 27. Voetius, Disp. II 267. Twissus, Vind. gr. I 139 v. Turretinus, Theol. El. IV qu. 10. Moor, Comm. II 18 v. dat hij een verworpene is, want elk wordt ernstig en dringend geroepen en is verplicht te gelooven in Christus tot zaligheid. Niemand kan het gelooven, want zijn leven zelf en alwat hij geniet is een bewijs, dat God geen lust heeft in zijn dood. Niemand gelooft het ook werkelijk, want zoo had hij de hel reeds op aarde. Maar de verkiezing is een bron van troost en kracht, van nederigheid en ootmoed, van vertrouwen en beslistheid. De zaligheid des menschen ligt onwankelbaar vast in het genadige en almachtige welbehagen Gods. 249. En deze heerlijkheid der verkiezing blijkt nog schooner, wanneer wij ten slotte letten op haar voorwerp en doel. In de vroegere dogmatiek werd dat object gewoonlijk gespecialiseerd. Engelen, menschen en Christus werden als haar voorwerp behandeld. Over de menschen is er geen verschil; hetzij vóór of na het geloof, hetzij vóór of na den val, allen nemen aan, dat menschen het eigenlijke object der praedestinatie en der electie zijn. Dit is niet in dien zin te verstaan, dat menschen, volken, geslachten, of ook de gemeente in het algemeen, zonder nadere bepaling en in tegenstelling met de individuen en bijzondere personen, het voorwerp der verkiezing zouden zijn, gelijk Schleiermacher, Lipsius Ritschl e. a. beweren 1). Deze voorstelling toch is eene loutere abstractie, wijl menschheid, volk, geslacht, gemeente slechts in bijzondere personen bestaan; ze wordt ook door de Schrift weersproken, want deze leert eene personeele verkiezing, Mal. 1:2, Rom. 9:10—12 Jakob, Hd. 18:48 oooi, Rom. 8:29 ovg, Ef. 1:4 i'jfia?, Gal. 1: 15 Paulus; de namen der verkorenen staan geschreven in het boek des levens, Jes. 4:3, Dan. 12:1, Luk. 10:20, Phil. 4:3, Op. 3:5 enz. Maar toch is het waar, dat die uitverkorenen in de Schrift niet los en atomistisch worden beschouwd, maar als één organisme. Zij zijn het volk Gods, het lichaam van Christus, de tempel des H. Geestes. Zij zijn dan ook in Christus verkoren, Ef. 1:4, tot leden van zijn lichaam. Beide, Christus en de gemeente zijn dus opgenomen in het besluit der praedestinatie. Daarom zeide Augustinus reeds: sicut ergo praedestinatus est ille unus, ut caput nostrum esset, ita multi praedestinati sumus, ut membra ejus ') Schleiermacher, Chr. Gl. § 119. Lipsius, Dogm. § 525 v. Ritschl, Eeclitf. u. Vers. III' 112—130. essemus *). De synode van Toledo 675 sprak in denzelfden geest2), en de scholastiek handelde breedvoerig over de praedestinatie van Christus, vooral in aansluiting aan Rom. 1 :5 3). De Lutherschen ontkenden dit echter, omdat zij de praedestinatie opvatten als verkiezing uit zonde tot zaligheid door de barmhartigheid Gods 4). Maar des te meer deden de Gereformeerden het uitkomen, dat Christus ook door God was verordineerd en met de gemeente saam het object van Gods verkiezing was. Er was zelfs nog verschil over, of Christus object was van de praedestinatie alleen of ook van de electie. Sommigen zooals Calvijn, Gomarus, Marck, De Moor, zeiden, dat Christus bestemd was tot middelaar, om de zaligheid voor de zijnen tot stand te brengen: de verkiezing der menschen ging dus logisch aan de voorverordineering van Christus tot middelaar vooraf 5). Maar anderen, zooals Zanchius, Polanus, de Synopsis, beschouwen Christus ook als voorwerp der verkiezing, wijl Hij bestemd was niet alleen tot middelaar maar ook tot hoofd der gemeente: de verkiezing van Christus ging dan logisch vóór die der gemeente 6). Nu is ongetwijfeld waar, dat Christus is verordineerd tot middelaar, om al datgene te doen wat tot zaliging des menschen van noode was; en even zeker is, dat Christus niet door de ontferming Gods verkoren is uit zonde en ellende tot heerlijkheid en zaligheid. Maar de Schrift spreekt toch menigmaal ook bij den Messias van Gods verkiezing, Jes. 42 : 1, 43 : 10, Ps. 89 : 4, 20, Mt. 12:18. Luk. 23 : 35, 24 : 26, Hd. 2 : 23, 4 : 28, 1 Petr. 1 : 20, 2 : 4. Deze verkiezing draagt terecht dien naam, omdat de Zoon." van eeuwigheid door den Vader tot Middelaar is aangewezen, en bovenal omdat de menschelijke natuur van Christus uit loutere genade en zonder eenige verdienste tot vereeniging met den Logos en tot het ambt van middelaar is bestemd. Maar hierdoor is Christus alleen nog object ') Augustinus, de praed. sanet. c. 15. de corr. et gr. c. 11. de dono persev. c. 14. 2) Bij Denzinger, Enchir. no. 232. 3) Thomas, Sent. I dist. 40 qu. 11. III qu. 10. S. Theol. III qu. 24. c. Gent. IV c. 9. Petavius, de incarn. Verbi, 1. XI c. 13. 14. 4) Quenstedt, Theol. did. pol. III bl. 18. 43. 6) Calvijn, C. R. XXXVII 714. Gomarus, Op. I 430. Marck, Theol. VII 5. Moor, Comm. II 55. Verg. Kuyper, Heraut 286. 287. 6) Zanchius, Op. II 535 v. Polanus, Synt. IV 8. Synopsis pur. theol. 24, 24. Examen v. h. Ontw. V. Tol. VII 344—353. Heppe, Dogm. bl. 125 v. Verg. Kuyper, Uit het Woord II 314. van de praedestinatie, wijl deze in onderscheiding van de verkiezing juist de schikking der middelen tot het einde omvat. De Schrift echter zegt anderzijds even sterk, dat de gemeente verkoren is in en tot Christus, om zijn beeld te dragen en zijne heerlijkheid te aanschouwen, Joh. 1.7:22—24, Rom. 8:29; Christus is niet slechts bestemd tot middelaar, maar ook tot hoofd der gemeente; alles is door Hem maar ook tot Hem geschapen, 1 Cor. 3 :23, Ef 1:22, Col. 1:16v. Niet alsof daarmede Christus de grond en het fundament onzer verkiezing werd. Maar de verkiezing der gemeente is de allereerste weldaad aan de gemeente: en ook deze weldaad heeft reeds in gemeenschap met Christus plaats, en heeft niet tot grond maar juist tot doel, dat alle andere weldaden, wedergeboorte, geloof enz. door Christus aan de gemeente worden medegedeeld. In dezen zin gaat de verkiezing van Christus logisch aan de onze vooraf. Maar hoe men deze logische orde zich ook dacht, alle Gereformeerden zeiden, dat Christus en zijne gemeente saam, dat de Christus mysticus het eigenlijk object der verkiezing was. Uno et indiviso decreto omnes, Christus et nos, electi sumus 1). Ook hierbij bleven ze echter niet staan. In overeenstemming met Augustinus 2), de Scholastici 3) en in tegenstelling met de Lutherschen 4), namen zij ook de engelen in het besluit der praedestinatie op. De Schrift gaf daar aanleiding toe, 1 Tim. 5:21, 2 Petr. 2:4, Jud. 6, Mt. 25:41, en het voorbeeld van Christus leerde, dat de verkiezing niet altijd een toestand van zonde en ellende onderstelt. Hoezeer dan ook de êxkoyrj in de Schrift als eene afzondering uit de volken, Gen. 12:1, Deut. 7:6, 30 : 3, Jer. 29 :14, 51: 45, Ezech. 11: 17, Hos. 11: 1, Hd. 2 :40, Phil. 2: 15, 1 Petr. 2 : 9 enz. en het getal der uitverkorenen dikwerf als zeer klein beschouwd wordt, Mt. 7 :14, 22 :14, Luk. 12:32, 13:23, 24; in die sxxkrtaia wordt toch de wereld behouden. Niet enkele menschen uit de wereld, maar de wereld zelve is het voorwerp van Gods liefde, Joh. 3 :16, 17, 4 : 42, 6 : 33, 12 : 47, 2 Cor. 5:19. In Christus zijn alle dingen in den hemel en op aarde met God verzoend; onder Hem worden ze alle vergaderd tot één, Ef. 1 : 10, Col. 1: 20. De wereld, door den Zoon geschapen, is ook voor den Zoon als haren erfgenaam bestemd, Col. 1: ') Mastricht, Theol. theor. pract. III 3, 8. Heidegger, Corpus Theol. V 30. 2) Augustinus, Enchir. 100. 3] S. Theol. I qu. 23 art. 1 ad 3. *) Quenstedt, Theol. III bl. 18. 43. 16, 2 Petr. 3 : 13, Op. 11: 15. En zoo is het niet een toevallig en willekeurig aggregaat, maar een organisch geheel, dat in de verkiezing door God is gekend en in de verlossing door Christus is behouden. Reconciliatus mundus ex iniinico liberabitur mundo. Ecclesia sine macula et ruga ex omnibus gentibus congregata atque in aeternum regnatura cum Christo, ipsa est terra beatorum, terra viventium 1). En juist, omdat het object der verkiezing een volmaakt organisme is, daarom is zij zelve niet anders te denken dan als een vast en bepaald besluit Gods. In een aggregaat is het aantal deelen geheel onverschillig. Maar al wat organisch bestaat, berust op maat en getal. Christus is door God verkoren tot Hoofd, de gemeente tot zijn lichaam; en samen moeten zij opwassen tot een volkomenen man, in welken ieder lid zijn eigene plaats bekleedt en zijn eigen taak vervult. De electie is de Goddelijke gedachte, het eeuwig bestek van dien tempel, dien Hij in den loop der eeuwen bouwt en waarvan Hij zelf de Kunstenaar en de Bouwmeester is. Aan den bouw van den tempel is alles ondergeschikt en dienstbaar. Gelijk alle besluiten Gods uitloopen in dat der verheerlijking Gods, zoo werkt heel de geschiedenis van wereld en menschheid mede tot de komst van het koninkrijk Gods. Zelfs zij, die in dat koninkrijk geen burgers zijn, zegt Calvijn, in salutem nascuntur electorum 2). Schepping en val, onderhouding en regeering. zonde en genade, Adam en Christus, dragen elk op zijne wijze bij tot het tot stand brengen van dit Godsgebouw. En dit gebouw zelf wordt opgetrokken tot eere en tot verheerlijking Gods. IluiTu yuQ vficov sgtiv, v/itig ós Xoioiov, Xoiarog ós frsov, 1 Cor 3:21—23. ') Augustinus, de doctr. chr. III 34, verg. Perkins, Werken I 770. Twissus, Vind. gr. I 312. Calvijn, C. R. XXXVI 360. Polanus, Synt. 252. HOOFDSTUK V. Over (le wereld in haar oorspronkelijken staat. § 33. De Schepping. Oehler, Theol. d. A. Test. blz. 74 v. 175 v. Smend, Altt. Theol. 356 v. 454 v. Hofmann, Schriftbeweis I 264 v. Awgwstinus, Conf. XI—XIII. de civ. Dei XI 4 v. Damascenus, de fide orthodoxa II 1. 2. Lombardus, Sent. II 1. 2. Thomas, 8. Theol. I qu. 44—47. Kleutgen, Philos. der Vorzeit II 184 v. 795 v. Id., Theol. der Vorzeit I 452 v. Scheeben, Dogm. II 1 v. Heinrich, Dogm. V 15 v. Jansen, 1'rael. II 301 v. Gerhard, Loei Theol. 1. V. Quenstedt, Theol. bl. 414 v. Calvijn, lust. I 14. Turretinus, Theol. El. V. M. Vitringa, Doctr. chr. rel. II 78 v. Moor, Comm. II 117 v. Sehleiermacher, Chr. Gl. § 40. 41. Lipsius, Dogm. § 380 v. Kaftan, Dogm. § 22. 23. Philippi Kirchl. Gl. II 225 v. Von Oettingen, Luth. Dogm. II. 1 bl. 290 v. Hodge, Syst. Theol. I 550 v. Zoeckler, art. Schöpfung und Erhaltung der Welt in PRE3 XVII 681 — 704. '250. De uitvoering van den raad Gods begint met de schepping. Deze is de aanvang en grondslag van alle openbaring Gods en daarom ook het fundament van alle religieuze en ethische leven. Het Oudtest. scheppingsverhaal is zoo verheven schoon, dat het nergens zijne wedergade vindt en door allen, ook door natuurvorschers als Cuvier en von Humboldt, om strijd is geprezen. Das erste Blatt der mosaischen Urkunde hat mehr Gewicht als alle Folianten der Naturforscher und Philosophen (Jean Paul). En daarna treedt die schepping in de geschiedenis der openbaring telkens weer op den voorgrond. De ware religie onderscheidt zich van het eerste oogenblik af daardoor van alle andere godsdiensten, dat zij de verhouding van God tot wereld en mensch opvat als die van den Schepper tot zijn schepsel. De gedachte aan een zijn buiten en onafhankelijk van God komt in de Schrift nergens voor. God is de eenige en volstrekte oorzaak van al wat is. Hij heeft alles geschapen door zijn Woord en Geest, Gen. 1 : 2, 3, Ps. 33:6 104 : 29, 148 : 5, Joh. 27 : 3, 33 : 4, Jes. 40 : 13, 48 : 13, Zach. 12 : l! Joh. 1: 3, Col. 1 : 16, Hebr. 1:2 enz. Er stond niets tegen Hem over; geen stof, die Hem bindt, geen kracht, die Hem beperkt Hij spreekt en het is, Gen. 1: 3, Ps. 33 : 9, Rom. 4: 17. Hij is de onbeperkte bezitter van hemel en aarde, Gen. 14: 19, 22, Ps. 24:2 89: 12, 95:4, 5. Er is geen grens aan zijne macht; Hij'doet alwat Hem behaagt, Jes. 14:24, 27, 46:10, 55:10, Ps. 115:3, 135:6. Alle dingen zijn uit en door en tot Hem, Rom. 11: 36, 1 Cor. 8 : 6, Hebr. 11:3. De wereld is het product van zijn wil, Ps. 33 : 6, Op. 4 vs. 11; zij is de openbaring zijner deugden, Spr. 8: 22v., Job. 28 vs. 23v., Ps. 104:1, 136 :5v., Jer. 16:12 en heeft haar doel in zijne eere, Jes. 43:17, Spr. 16:4, Rom. 11:36, 1 Cor. 8:6. Deze leer der schepping, die in de Schrift zulk eene alles beheerschende plaats bekleedt, wordt niet voorgedragen als eene wijsgeerige verklaring van het wereldprobleem. Zij geeft zeer zeker ook een antwoord op de vraag naar den oorsprong aller dingen; maar zij heeft toch bovenal eene religieus-ethische beteekenis. Er is geen rechte verhouding tot God denkbaar dan op haar grondslag. Zij plaatst ons in die relatie tot God, waarin wij behooren te staan, Ex. 20:11 Deut. 10:12-14, 2 Kon. 19:15, Neh. 9:6. En daarom is ze van uitnemend practische waarde. Zij dient, om de grootheid, de almacht, de majesteit en tevens de goedheid, de wijsheid, de liefde Gods te doen uitkomen, Ps. 19, Job 37, Jes. 40; en zij versterkt daarom het geloof, bevestigt het vertrouwen op God, troost in het lijden, Ps. 33: 6v., 65:6v., 89:12, 121:2, 134:5, Jes. 37:16, 40:28v.[ 42:5 enz.; zij wekt op tot lof en dank, Ps. 136: 3v., 148:5, Op. 14 vs. 7; stemt tot nederigheid en ootmoed en doet den mensch zijne geringheid en nietigheid gevoelen tegenover God, Job 38 vs. 4v., Jes. 29:16, 45:9, Jer. 18:6, Rom. 9:20. 251. De leer der schepping wordt alleen uit de openbaring gekend ; ze wordt verstaan door het geloof, Hebr. 11: 3. De Roomschen leeren wel, dat zij ook uit de natuur door de rede kan worden opgespoord »), en het Vaticanum verhief dit zelfs tot een ') Thomas, Sent. II dist. 1 qu. 1 art. 2 c. Gent. II 15. 16. Kleutgen, Phiios. der Vorzeit II 795 v. Scheeben, Dogm. II 5. 6. Heinrich, Dogm. V. 64 v. dogma 1). Maar de historie der godsdiensten en de philosophie pleit hier niet voor. Het Mohammedanisme leert wel de schepping uit niets, maar heeft deze aan het Joden- en Christendom ontleend 2). De Heidensclie kosmogonieën zijn alle polytheïstisch en tegelijk theogonie; zij nemen alle een Urstof aan, hetzij deze als een chaos, als een persoonlijk principe, als een ei of soortgelijk gedacht wordt; en eindelijk zijn ze óf meer emanatistisch, zoodat de wereld een uitvloeisel Gods is, óf meer evolutionistisch, zoodat de wereld zich meer en meer vergoddelijkt, óf meer dualistisch, zoodat de wereld een product is van twee vijandige beginselen3). Ook de Chaldeeuwsche Genesis, die overigens merkwaardige parallelen biedt met die van het O. Test., maakt hierop geen uitzondering. Zij is tegelijk theogonie en laat uit de tiamat, welke chaotisch alles in zich verbergt, door Bel de wereld vormen 4). De Grieksche wijsbegeerte zoekt óf materialistisch den oorsprong der dingen in een stoffelijk element (Jonische School, Atomisten), óf pantheïstisch in het ééne, eeuwige, onveranderlijke zijn (Elea) óf in het eeuwige worden (Heraclitus, Stoa). Zelfs Anaxagoras, Plato en Aristoteles kwamen boven een dualisme van geest en stof niet uit; God is geen schepper, maar hoogstens een formeerder der wereld (drjfnovqyoi). De scholastici beweerden wel, dat Plato en Aristoteles eene schepping uit niets hebben geleerd, maar dit werd door anderen 5), zooals bijv. Bonaventura, terecht bestreden. De Grieken kenden een cpvaig (natura) en xuc/iog (mundus), maar geen xciaig (creatura). Het Christendom behaalde op deze Heidensche theogonie en kosmogonie de zege in den strijd tegen het Gnosticisme, dat ter verklaring der zonde naast den hoogsten God een lageren God of eene eeuwige vXrj aannam. Maar toch kwamen de paganistische verklaringen van den oorsprong der dingen telkens ook in de Christelijke eeuwen weer boven. Reeds in het boek der Wijsheid 11: 17 wordt gezegd, dat Gods almachtige hand de wereld geschapen heeft uit dnooqog vlrj; en dezelfde uitdrukking komt ook bij Justinus Martyr voor 6). Maar Justinus heeft Conc. Vatic., de fide c. 2 can. 2. 2) Zöclder, Gesch. der Beziehungen zw. Theol. u. Naturwiss. 1877 I 426 v.< 3) Verg. Zöclder in PEE8 XVII 682 v. l) H. H. Kuyper, Evolutie of Revelatie. Amsterdam 1903, bl. 37, 38, 117 v., en verg. later § 35. *) Bonaventura, Sent. II dist. 1 p. 1 art. 1 qu. 1. Verg. Heinrich, Dogm. V. 29, 30. •) Justinus Martyr, Apol. I 10. 59. daarbij de later zoogenoemde creatio secunda op liet oog en leert elders uitdrukkelijk ook de schepping der materie1). Gelijk in de tweede eeuw het Gnosticisme, zoo kwam na Nicea vooral het Mamcheïsme op, dat evenzoo ter verklaring der zonde naast dén goeden God een oorspronkelijk boos wezen aannam 2). Dit dualisme vond in de Christenheid verre verbreiding, tot zelfs bij de Priscillianisten in Spanje toe, en trad bij vernieuwing in de Middeleeuwen in vele secten op, zooals de Bogomilen en Katharen. Behalve het dualisme kreeg ook het pantheïsme zijne tolken. Onder invloed van het neoplatonisme leerde Pseudodionysius, dat de ideeën en voorbeelden van alle dingen van eeuwigheid in God bestonden en dat zijne overstroomende goedheid Hem bewoog, om deze ideeën realiteit te geven en zich aan zijne schepselen mee te deelen, de div. nom. c. 4 § 10. God is in de schepselen als het ware uit zijne eenheid te voorschijn getreden, heeft zich in hen vermenigvuldigd en uitgestort, de div. nom. c. 2, 11, zoodat God het algemeene zijn is, de div. nom. c. 5, 4, het zijn der dingen zelve, de coel. hier. c. 4, 1. Maar toch voegt hij er aan toe, dat God desniettemin in zijne eenheid zich handhaaft, de div. nom. c. 2, 11, en dat God daarom alles is in allen, wijl Hij de oorzaak is van alles, de coel. hier. c. 5, 8. Dezelfde gedachten keeren bij Erigena terug. Meermalen leert hij uitdrukkelijk eene schepping uit niets, de div. nat. III 15 V 24, 33, maar de verhouding, waarin hij de vier naturen tot elkander stelt, maakt zijn systeem tot pantheïsme. De eerste natuur, die schept en niet geschapen wordtf d. i. God, brengt denkend uit niets, dat is uit zichzelf de ideeën en vormen aller dingen voort in het Goddelijk woord, ib. III 14. 17. Dit is de tweede natuur, die geschapen wordt en schept. Deze tweede natuur is natura creata, inzoover ze door God is voortgebracht; zij is creatrix, inzoover zij zelve de oorzaak en potentie der werkelijke wereld is. Want deze tweede natuur is niet wezenlijk en substantiëel van de derde natuur, d. i. de verschijningswereld, die geschapen wordt en niet schept, onderscheiden; gene is de oorzaak, deze de werking; het is dezelfde wereld, nu eens in aeternitate verbi Dei, dan in temporalitate mundi beschouwd, III 8. Het is God zelf, die eerst in de ideeën zichzelf schept, dan in de schep- ) ld., Dia], c. Tryph. 5. Coh. ad Gr. 23. Verg. Semisch, Justin der M. II 336. ') Augustinus in zijne verschillende geschriften tegen de Manicheën, en voorts Kessler, art. Mani in PEE3 XII 193—228. selen afdaalt en alles in allen wordt, om dan eindelijk in de vierde natnur, die niet schept en niet geschapen wordt, tot zichzelf terug te keeren, III 4. 20. En de oorzaak van dit proces Gods is de goedheid Gods, III 2. 4. 9, zijn streven om alles te worden, appetitus quo vult omnia fieri, I 12. Buiten de Christelijke wereld werd het pantheïsme geleerd door de wijsgeeren Avicenna 1036 en Averroës 1198, door het Sufisme, dat in het universum eene emanatie G-ods zag; en onder de Joden door de Kabbala1). En tegen het einde der Middeleeuwen en in het begin van den nieuweren tijd kruisten al deze pantheïstische, dualistische, emanatistische denkbeelden bij de mystici, theosophen en anabaptisten, zooals Floris, Amalrik van Bena, de broeders des vrijen geestes, de Libertijnen, Eckhardt, Tauler, Servet, Frank, Schwenkfeld, Bruno, Paracelsus, Fludd, Weigel, Böhme dooreen; zelfs het Socinianisme leerde slechts eene schepping uit eene d[.ioQ(fog iXrj, materia informis 2), het eindige en oneindige werden te abstract naast en tegenover elkaar gesteld, dan dat het eerste in het tweede zijne oorzaak hebben kon. Toch is het pantheïsme in de nieuwere wijsbegeerte eerst weer in eere gebracht door Spinoza. Deze zag in de ééne substantie de eeuwige en noodzakelijke causa efficiens en immanens der wereld; de wereld is de explicatie van het Goddelijk wezen, en de bijzondere dingen zijn de modi, waardoor de Goddelijke attributen van denken en uitgebreidheid op eene bepaalde wijze worden gedetermineerd 3). Deze philosophie vond tegen het einde der achttiende eeuw hoe langer hoe meer instemming en werd door Schelling en Hegel verheven tot het stelsel der negentiende eeuw. De Bijbelsche leer van de schepping werd geheel verworpen. Fichte zeide: die Annahme einer Schöpfung ist der Grundirthum aller falschen Metaphysik und Religionslehre und insbesondere das Urprinzip des Juden- und Heidenthums 4). Schelling noemde de schepping uit niets das Kreuz des Yerstandes, en bestreed ze beslist5). In zijne eerste periode leerde hij de absolute identiteit van God en wereld; beiden verhouden zich als wezen en vorm; zij zijn hetzelfde, onder verschillende gezichts- ') Stöckl, Philos. des M. A. II 28. 92. 181. 237. s) Fock, Der Socin. bl. 482. 3) Spinoza, Eth. pars I. *) Fichte, Anweisung zum seligen Leben 1806 bl. 160. ■*) Schelling, Werke I 2 bl. 44 v. 8 bl. 62 v. punten beschouwd; God is niet de oorzaak van het al, maar het al zeil, en het al is daarom niet wordende maar een eeuwig zijnde, iv xtn nuv ')• Maar in zijn latere periode kwam hij door Baader onder den invloed van Böhme en zoo van de Kabbala en het neoplatonisme en zoekt nu den grond der wereld in de donkere natuur Gods. Theogonie en kosmogonie zijn ten nauwste verwant. Gelijk God uit zijne indifferentie door de tegenstelling van de principia, natuur (Urgrund, [Jngrund, duisternis) en verstand (woord, licht) tot Geest, lietde, persoonlijkheid zich verheft, zoo zijn deze drie tegelijk de Potenzen der wereld. De donkere natuur in God is het blinde, ordelooze principe, de stof en grond van de geschapen wereld, % °or zoover ze chaos is en een chaotisch karakter draagt. Maar in die wereld werkt ook de Potenz van het Goddelijk verstand, en brengt er licht, orde, regel in. Terwijl eindelijk in den geest des menschen God zelf als Geest zich openbaart en tot volle persoonlijkheid wordt 2). En evenzoo bekende zich Hegel openlijk tot het pantheïsme, wel niet tot dat, hetwelk de eindige dingen zelve voor God houdt maar toch tot dat pantheïsme, hetwelk in het eindige en toevallige de verschijning van het absolute ziet, de versteende idee, de bevroren intelligentie 3). Uit de philosophie is dit pantheïsme overgegaan in de theologie. Schleiermacher verwierp de scheiding van schepping en onderhouding en hield de vraag naar de tijdelijkheid of eeuwigheid der wereld voor onverschillig, indien maar de volstrekte afhankelijkheid aller dingen van God gehandhaafd bleef 4). En evenzoo is God slechts de eeuwige immanente oorzaak en grond der wereld bij Strausz, Biedermann, Schweizer en anderen 5). Naast dit pantheïsme is ook het materialisme opgetreden, dat de laatste elementen van alle zijn zoekt in eeuwige, ongeworden en onvernietigbare stoffelijke atomen, en uit liunne naar vaste wetten plaats hebbende mechanische en chemische scheiding en verbinding alle verschijnselen, heel de wereld tracht te verklaren. Het had zijne voorbereiding reeds in de Grieksche philosophie, werd door Gassendi en Cartesius weer ingeleid in den ') Schelling, Werke I 4 bl. 117 v. 5 bl. 24 v. 365 v. 373 v. 6 bl. 174 v. ') Schelling, Werke I 7 bl. 359 v. II 2 bl. 103 v. 3 bl. 262 v. ') Hegel, Werke VII 23 v. 3) Schleiermacher, Chr. Gl. § 36. 41. 4) Strausz, Chr. Gl. I 656 v. Biedermann, Chr. Dogm. § 649 v. Schiveizer, Chr. Gl. § 71. Pfleiderer, Grundriss der chr. Gl. u. Sittenlehre § 84. Scholten, Dogm. Christ, Initia ed. 2 bl. 111. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 174 v. nieuweren tijd; het werd bevorderd door de Engelsche en Fransche philosophie der achttiende eeuw; en liet trad in de negentiende eeuw op niet als vrucht van wetenschappelijk onderzoek maar als product van wijsgeerig nadenken bij Feuerbach, die de vader van het materialisme in Duitschland kan heeten. om dan vooral na 1850 bij beoefenaars der natuurwetenschap zooals Vogt, Büchner, Moleschott, Czolbe, Haeckel, door allerlei bijkomstige oorzaken althans voor een tijd ingang te vinden *). *252. Nu verdient het allereerst opmerking, dat beide pantheïsme en materialisme geen resultaat zijn van exact onderzoek maar philosophie, wereldbeschouwing, stelsels van geloof, niet van weten in strikten zin. Het materialisme geeft zich wel gaarne uit voor exacte natuurwetenschap, maar het laat zich gemakkelijk aantoonen, dat het zoowel historisch als logisch vrucht is van menschelijk denken, en eene zaak is zoowel van het hart als van het hoofd van den mensch. De oorsprong en het einde der dingen ligt immers buiten de grenzen van waarneming en onderzoek; Wetenschap onderstelt het zijn, en rust op den grondslag van het geschapene. In zoover verkeeren pantheïsme en materialisme in dezelfde conditie als het theïsme, dat in den oorsprong der dingen een mysterie belijdt. De eenige vraag is dus deze, of het pantheïsme en materialisme in staat zijn dit mysterie te vervangen door eene begrijpelijke verklaring. Aan beide mag die eisch gesteld, wijl zij juist de leer der schepping om hare onbegrijpelijkheid verwerpen en er een kruis des verstands in zien. Is het inderdaad zoo, dat pantheïsme en materialisme beter dan het theïsme het denken bevredigen en daarom de voorkeur verdienen? Maar beide stelsels zijn in de historie der menschheid zoo telken male opgekomen en weer prijsgegeven ; ze zijn zoo dikwerf aan ernstige, afdoende critiek onderworpen, dat ze door niemand alleen om hun bevrediging voor het denken aanvaard kunnen worden. Andere motieven geven daarbij den doorslag. Als de wereld niet door schepping is ontstaan, moet zij toch op eenige andere wijze worden verklaard. En dan doen zich, om van het dualisme niet te spreken, slechts twee wegen voor, om n.1. of de stof uit den geest of den geest uit de stof te verklaren. Pantheïsme en materialisme zijn geen zuivere tegenstel- •) Lange, Gesch. des Materialismus, 4e Anti. 1882. ë«n, ze zijn veeleer twee zijden van dezelfde zaak; ze gaantelkens in elkander over; ze vatten hetzelfde probleem slechts van eene andere zijde aan; ze stuiten beide op gelijke bezwaren. Het pantheïsme staat voor den overgang van het denken tot het zijn van de idee tot de werkelijkheid, van de substantie tot de modi en heeft niets geleverd, dat naar eene oplossing gelijkt. Het leeit wel verschillende vormen aangenomen en dien overgang onder verschillende namen aangeduid. Het vat de verhouding van 'f d6 W6reld °P als die ™ «w, van natura naturans en naturata, van substantie en modi, van wezen en verschijning van het algemeene en het bijzondere, van soort en exemplaren, van geheel en deelen, van idee en objectiveering, van oceaan en golven enz., maar met al deze woorden zegt het niets ter verklaring van c ie vei ou ing. Het is op pantheïstisch standpunt niet te begrijpen oe uit het denken het zijn, uit de eenheid de veelheid, uit den geest de stof is voortgekomen. Vooral is dat duidelijk uitgekomen in de stelsels van Schelling en Hegel. Aan woorden was hier geen ge lek. De !dee neemt eene gestalte, een lichaam aan, zij objectieer zie gaat over in haar anders-zijn, zij dirimeert en differenleert zich, zij besluit vrij, om zich zu entlassen, zu entaussern, in haar tegendeel om te slaan enz. «). Maar beiden vonden hierin toch eene zoo weinig bevredigende oplossing, dat zij meermalen . , 2af™! Van het absolute spraken, waardoor de wereld was tstaan -). Geen wonder, dat daarom Schelling in zijn tweede penode en e« Schnpenhaner, v„n Hartaann e. n. ^ de„tl et primaat toekenden en het absolute allereerst opvatten als natuur als wil, als drang. De pantheïstische identiteit van denken en zijn i ,eene wa^ng gebleken; te meer omdat de substantie, de idee, e eene, het al of hoe het pantheïsme het absolute noemen moge, e is eene volheid van zijn, maar eene zuivere potentie, eene inhoudlooze abstractie, een louter niets. En daaruit zou de rijkdom er wereld, de veelheid van het zijnde kunnen worden verklaard' ^eloove dat wie het kan! Zeer terecht zegt daarom Kleutgen: ann a er besteht die Verschiedenheit der pantheistischen Speculatioa von dar theïstische, dass jene, von ebemo duntaln als erweis ic en Annahmen iiber das göttliche Sein beginnend, in VU Werk" 1 2 62 '• 1 bl' 223 '• » '■ Werk, V. 413 v. Schelling, Werke I ö bl. .38 v. Hegel, Werke XII 177. Oeref. Dogmatiek II. 28 offenen Widersprüchen endet, diese aber von sickeren Erkenntnissen der endlichen Dinge ausgehend, immer hühere Aufschlüsse gewinnt, bis sie vor dem Unbegreiflichen steht, nicht irre werdend, dass Der, welchen sie als den ewigen und unwandelbaren Urheber aller Dinge erkennt, in seinem Sein und Wirken iiber unser Denken erhaben sei 1). Even onverklaard blijft de oorsprong der dingen bij het materialisme. Terwijl het pantheïsme het heelal laat voortkomen uit één laatste principe, en dus zich tegenwoordig gaarne als monisme aandient, neemt het materialisme eene veelheid van principia aan. Maar deze laatste principia aller dingen zijn volgens het materialisme niets anders dan ondeelbare stofdeeltjes. Indien de voorstanders dezer wereldbeschouwing nu aan deze hun grondstelling getrouw bleven, zouden zij aan die atomen geen enkel metaphysisch, transcendent praedicaat mogen toeschrijven. Het is op het standpunt van het materialisme, goed beschouwd, ongeoorloofd, om van de eeuwigheid, de ongeschapenheid, de onvernietigbaarheid der atomen, of ook van stof en kracht te spreken. Indien men zegt, dat de wereld uit stoffelijke atomen is ontstaan, moet men daaraan ook getrouw blijven. A_tomen toch, wijl elementen der empirische wereld, kunnen alleen empirische maar geene metaphysische eigenschappen dragen. Het begrip atoom sluit volstrekt niet in, dat het van nature en per se eeuwig en onvernietigbaar is. Wie de atomen voor de laatste principia van alle zijn houdt, snijdt zich den weg af tot speculatie en metaphysica en moet dan ook alleen uit die empirische atomen langs empirischen weg de wereld verklaren. De materialist kan alleen zeggen, dat de ervaring leert, dat de atomen niet ontstaan en niet vergaan; maar van eene metaphysische natuur en van metaphysische eigenschappen der atomen mag hij niet spreken. De natuurwetenschap, waarop de materialist zich altijd beroept, heeft het als- zoodanig met het eindige, het relatieve, met de natuur ') Kleutgen, Philos. der Vorzeit II2 884. 2) Vergel. over het pantheïsme het artikel van Ulrici in PRE2 XI 183—193 en van M. Heinze in PRE3 XIV 627—<541 met de daar aangehaalde litteratuur en voorts nog Doedes, Inl. tot de Leer van God bl. 61 v. Opzoomer, Wet. en Wijsbeg. 1857 c. 1. Pierson, Bespiegeling, gezag en ervaring 1855 c. 1. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 205 v. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 73 v. Kuyper, Verflauwing deigrenzen 1892. Van Dijk, Aesthet. en eth. godsd. 1895. Hugenholtz, Ethisch Pantheïsme 1903. Bruining, Pantheïsme of Theïsme, Teylers Th. T. 1904 bl. 433—457, en daartegen de Graaf, t.a.p. 1905 bl. 165—210. Gen. 1 :26 aan de engelen 2). De Gnostieken lieten uit God eene reeks van aeonen uitgaan, die scheppend optraden. De Arianen maakten van den Zoon een tusschenwezen tusschen Schepper en schepsel in, dat, schoon geschapen, toch ook zelf weer schiep. In de Middeleeuwen waren velen niet ongeneigd, om de mogelijkheid eener medewerking van het schepsel bij de schepping aan te nemen. Zij kwamen daartoe, omdat in de kerk de zondenvergeving en genade-uitdeeling inhaerent was aan het ambt, en een priester in de mis het brood veranderen kon in het lichaam van Christus en dus een creator sui creatoris (Biel) werd. Vandaar dat Lombardus in de leer van de sacramenten zegt, dat God ook wel posset per aliquem creare aliqua, non per eum tanquam auctorem sed ministrum, cum quo et in quo operaretur3). Door enkelen, zooals Durandus, Suarez, Bellarminus gevolgd, werd hij toch door anderen zooals Thomas, Scotus, Bonaventura, Richard, Suarez enz. weersproken 4). En hiermede stemden ook de Gereformeerden overeen, die meer nog dan Roomschen en Lutherschen alle vermenging van Schepper en schepsel weerstonden 6). De Schrift kent de schepping uitsluitend Gode toe, Gen. 1:1, Jes. 40 :12v., 44 : 24, 45 : 12, Job 9 : 5—10, 38 : 2v. Daardoor is Hi] van '1 Atlia.na.8ius, c. Ar. I 12. II 56. 78. 2) Weber, System der altsyn. pal. Theol. 170. 3) Lombardus, Sent. IV dist. 5 n. 3. *) Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 3. Kleutgen, Philos. der Vorzeit II 849 v. Heinrich, Dogm. V. 89 v. ') Voetius, Disp. I 556 v. Synopsis pur. Theol. X 14. Turretinus, Theol. El. V. qu. 2. Heidegger, Corpus Theol. VI 14. Mastricht, Theol. III 5. 20. M. Vitringa, Doctr. chr. rel. II. 81—82. dë afgoden onderscheiden, Ps. 96 : 5, Jes. 37 : 16, Jer. 10: 11, 12. Scheppen is een Goddelijk werk, eene daad van oneindige macht, en daarom noch in de natuur noch in de genade mededeelbaar aan eenig schepsel, wat het ook zij. Maar des te eenpariger werd door de Christelijke theologie het werk der schepping toegeschreven aan alle drie personen in de triniteit. De Schrift liet hier ook geen twijfel over. God heeft alle dingen geschapen door den Zoon, Ps. 33 : 6, Spr. 8 : 22, Joh. 1: 3, 5 :17, 1 Cor. 8 : 6, Col. 1: 15—17, Hebr. 1: 3, en door den Geest, Gen. 1 : 2, Ps. 33 : 6, Job 26 :13, 33 : 4, Ps. 104 vs. 30, Jes. 40: 13, Luk. 1 :35. En daarbij zijn Zoon en Geest niet gedacht als afhankelijke krachten maar als zelfstandige principia. als auctores, die met den Vader het werk der schepping tot stand brengen, gelijk zij met Hem ook de ééne, waarachtige God zijn. In de Christelijke kerk kwam deze leer der Schrift niet aanstonds tot haar recht: de Logos werd eerst te veel opgevat als een tusschenwezen, dat den overgang tusschen God en de wereld bewerkte; en de persoon en het werk des H. Geestes traden eerst nog geheel op den achtergrond. Maar Irenaeus zeide toch reeds, dat God geen vreemde werktuigen behoefde bij de schepping en ook de engelen daarbij niet gebruikte, maar dat Hij zijne eigene handen heeft, den Logos en den H. Geest, door wien en in wien Hij alles heeft geschapen 1). Klaar werd de leer der schepping als werk der gansche triniteit ontwikkeld door Athanasius en de drie Cappadociërs in het Oosten en door Augustinus in het Westen. Geen schepsel, zegt Athanasius, kan rrouynxov ahiov der schepping zijn; als de Zoon dus met den Vader de wereld schept, kan Hij geen buitengoddelijk, geschapen demiurg zijn, gelijk Arius meent, maar moet Hij de eigen Zoon des Vaders zijn, ióiov ysvvrjua r/(c ovrsiuc avvov 2). Maar waar de Logos is, daar is ook de Geest, en dus ó nai^o ói« rov Aoyov èv Tto Trvevfiari xu£fi ia navra 3). En nog sterker spreekt Augustinus : ab hac summe et aequaliter et immutabiliter bona trinitate creata sunt omnia, zoodat de gansche schepping een vestigium trinitatis is 4). En zoo is deze leer het gemeengoed geworden van heel de Christelijke theologie B), en ook van de verschillende con- ') Irenaeus, adv. haer. IV 20. !) Athanasius, c. Ar. II 21 v. 3) ld., ad Serap. III 5. 4) Augustinus, Enchir. 10. de trin. VI 10. de civ. Dei XI 24. Conf. XIII 11. 6) Damascenus, de fide orthod. I 8. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 6. Lutker, Art. Smalc. I 1. Calvijn, Inst. I 14, 20. fessies 1). Tegenspraak vond deze leer alleen bij hen, die ook het kerkelijk triniteitsdogma verwerpen en hoogstens alleen van eene schepping des Vaders door den Zoon willen weten, maar in geen geval in de creatie een gemeenschappelijk werk der drie Goddelijke personen erkennen, zooals de Arianen, Socinianen, Remonstranten, Rationalisten, en in den nieuweren tijd Martensen, Van Oosterzee, en vooral Doedes 2). Beide dogmata staan en vallen ook met elkaar. De belijdenis van de wezenseenheid der drie personen brengt vanzelve mede, dat alle opera ad extra communia en indivisa zijn; en omgekeerd is de bestrijding van het trinitarisch werk der schepping bewijs van afwijking in de leer der triniteit. Het komt er hier slechts op aan, om met de Schrift en met de kerkvaders, zooals Athanasius, ten strengste onderscheid te maken tnsschen Schepper en schepsel, en voor alle gnostische vermenging zich te wachten. Indien Zoon en Geest in de Schrift optreden als zelfstandige principia, als auctores der schepping, dan zijn zij ook het Goddelijk wezen deelachtig ; en indien zij waarachtig God zijn, hebben zij ook deel aan het werk der schepping. Daarentegen wikkelt zich de Ariaansche leer in onoplosbare moeilijkheden. Het is niet tegen te spreken, dat de Schrift de schepping als een werk des Vaders door den Zoon leert. Indien de Zoon nu beschouwd wordt als een persoon buiten het Goddelijk wezen, is er recht tot de vraag: aan het scheppen van den Vader door den Zoon is geen zin te hechten: de Schrift zegt het, maar wat kan het beteekenen? de Vader heeft den Zoon het scheppen opgedragen? dan ware de Zoon de eigenlijke Schepper. Vader en Zoon hebben samen alles geschapen? maar dan is het geen scheppen door den Zoon 8). De leer der triniteit doet hier het ware licht opgaan. Gelijk God één is in wezen en onderscheiden in personen, zoo is ook het werk der schepping één en ongedeeld en toch in die eenheid rijk aan verscheidenheid. Het is een eenig God, die alle dingen schept, en daarom is de wereld eene eenheid, gelijk omgekeerd de eenheid der wereld de eenheid Gods bewijst. ') Verg. Denzinger, Enchir. symb. 11. 20*2. 227. 231. 232. 355. 367. 598. J. T. Maller, Die symb. B. der ev. luth. K.' 38. 29!). Niemeyer, Coll. conf. eccl. Kef. 87. 331. 341 enz. Martensen, Dogm. § 61. Van Oosterzee, Dogni. § 56. 5. Doedes, Ned. Geloofskei. 121 v. s) Doedes, Ned. Geloofsbel. 128. Maar in dat ééiie Goddelijk wezen zijn drie personen, die elk in het ééne werk der schepping een eigen taak vervullen. Niet in dien zin, dat de schepping principaliter aan den Vader en minus principaliter aan- den Zoon en den Geest toekomt, of dat de drie personen onafhankelijk naast elkander werken, elkanders arbeid aanvullen en drie gescheiden causae efficientes der schepping zijn; de spreekwijze van tres causae sociae bij sommige theologen vond daarom bij velen bezwaar »). Er is wel coöperatie, maar geen arbeid s verdeeling. Alle dingen zijn tegelijk uit den Vader door den Zoon in den Geest. De Vader is de eerste oorzaak; van Hem gaat het initiatie! uit; de schepping wordt daarom in oeconomischen zin bepaaldelijk aan Hem toegeschreven. De Zoon is niet het instrument maar de persoonlijke wijsheid, de Logos, door welken alles geschapen wordt; alles rust en heeft systeem in Hem, Col. 1 : 17, en is tot Hem geschapen, Col. 1: 16, niet als einddoel 'maalais Hoofd en Heer aller schepselen, Ef. 1:10. En de Heilige Geest is de persoonlijke immanente oorzaak, waardoor alle dingen in God leven, zich bewegen en zijn, hun vorm en gestalte ontvangen en heengeleid worden tot hunne bestemming 2). 256. Toch, al is de schepping een werk der gansche triniteit» het kan niet ontkend worden, dat zij in de Schrift nog in eene eigenaardige verhouding tot den Zoon staat, welke afzonderlijke bespreking verdient. Het O. Test. zegt menigmaal, dat God door het woord alle dingen geschapen heeft, GeD. 1: 3, Ps. 33: 6. Ps. 148: 5, Jes. 48:13, door wijsheid de aarde gegrond en door verstandigheid de hemelen toebereid heeft, Ps. 104: 24, Spr. 3 : 19, Jer. 10:12, 51: 15. Maar die wijsheid wordt ook persoonlijk voorgesteld als raadgeefster en werkmeesteresse der schepping. God verwierf en bezat ze, schikte ze, doorzocht ze, opdat Hij door haar als eerstelinge zijns wegs, als beginsel zijner werken, de wereld scheppen en inrichten zou. En zoo was ze vóór de schepping reeds bij Hem, en gedurende de schepping werkte ze mede en verheugde zich in de werken van Gods handen, bovenal in de menschenkinderen, Spr. 8: 22—31, Job 28: 23—27. In het N. Test. wordt deze leer verder ontwikkeld. Wij lezen daar niet alleen, dat God alles ') Zijckler, Gesch. der Bezieh. I 621 v. 679 v. ) iiaiik, Syst. d. chr. Wahrh. I 328 v. Kuyper, Het werk van den H. Geest I 20 v. Verg. boven bl. 328 v. geschapen heeft door den Zoon, Joh. 1 :3, 1 Cor. 8:6, Col. 1 vs. 15—17, maar Christus heet daar ook ttqwiotoxoc nctatfi xviataK, Col. 1: 15, itgxif irjg xnaeiog tov iïtov, Op. 3 : 14, de Alpha en Omega, het begin en het einde van alle dingen, Op. 1:17, 21:6, 22:6, tot wien alles geschapen is, Col. 1: 17, om onder Hem als het Hoofd wederom bijeen te worden vergaderd, Ef. 1:10. Christus heeft in al deze plaatsen niet slechts eene soteriologische, maar ook eene kosmologische beteekenis. Hij is middelaar der herschepping niet alleen, maar ook der schepping. De Apologeten wisten met deze gedachten der Schrift nog geen raad. Onder platonischen invloed staande, zagen zij in den Logos dikwerf niet veel meer dan den xoaiiog vorjiog; ze brachten Hem ten nauwste met de wereld in verband, hielden zijne generatie door de creatie gemotiveerd en maakten tusschen de geboorte des Zoons en de schepping der wereld nog geen genoegzaam onderscheid; ze worstelen nog met de gnostische gedachte, dat de Vader eigenlijk de verborgen, onzichtbare Godheid is en eerst door den Logos openbaar wordt. Al is dit gnostische element nu door de kerkvaders, vooral Athanasius en Augustinus, ook uit de theologie gebannen; het is daarin toch telkens wedergekeerd. De wortel, waaruit deze gedachte ontspruit, is altijd een zeker dualisme, eene meer of minder scherpe tegenstelling tusschen geest en stof, tusschen God en wereld. God is onzichtbaar, ontoegankelijk, verborgen; de wereld is, indien niet anti-, dan toch ongoddelijk, God-loos, athée. Om deze principiëele tegenstelling te verzoenen is er een tusschenwezen noodig, en dat is de Logos. Hij is in betrekking tot God de wereldidee, het wereldbeeld, de xoaiiog roijtog, en in betrekking tot de wereld is Hij de eigenlijke Schepper, het principe der mogelijkheid, dat er eene wereld komt. Bij de Hernhutters leidde dit er zelfs toe, dat de Vader geheel terugtreedt, en Christus de eigenlijke Schepper is; de herschepping verslindt de schepping, de genade vernietigt de natuur. Verscheiden Vermittelungstheologen leeren, dat de Logos de wereld is naar hare idee, en dat het dus gehort zum Wesen des Sohnes, sein Leben nicht mehr im Vater sondern auch in der \\ elt zu haben; als das Herz des Vaters ist er zugleich das ewige Weltherz, der ewige ^V^eltlogos *). Deze voorstelling leidt dan vanzelf tot de leer der menschwording buiten de zonde. De wereld is op zichzelve ') Mar tertsen, Dogm. § 125. Meyer, Comrn. op Col. 1 : 16. profaan, de schepping geen wezenlijk Goddelijk werk. Indien God zal kunnen scheppen, indien de wereld, indien de menschheid Hem aangenaam zal kunnen wezen, dan moet Hij ze zien in Christus. Deze is het, in wien en om wien de wereld alleen door God gewild kan zijn; in wien als het hoofd en het Centralindividuum de menschheid Gode alleen welgevallig kan wezen; de menschwording is noodzakelijk voor de openbaring en de mededeeling Gods, en de Godmensch is het hoogste doel der schepping »). Ten slotte voltooit zich deze gedachtenreeks in de leer, dat de schepping noodzakelijk is voor God zeiven; God an sich is wel natuur, Urgrund, (ivVog, atyij, maar om zelf tot persoonlijkheid, geest te worden, heeft Hij de schepping noodig. De schepping is de geschiedenis Gods, de kosmogonie is theogonie 2). Deze gnostiek is alleen principiëel te overwinnen, wanneer alle •dualisme tusschen God en wereld bij den wortel wordt afgesneden. Scheppen is geen lager en minder Goddelijk werk dan het herscheppen ; de natuur staat niet beneden de genade; de wereld is niet profaan in zich zelve. En zoo was er dan ook geen lager Goddelijk wezen van noode, om den Vader in staat te stellen tot het scheppen der wereld. De Christelijke kerk gelooft in den Vader, den Almachtige, Schepper des hemels en der aarde. De schepping is volstrekt niet meer het werk van den Zoon dan van den Vader. Alle dingen zijn uit God. En de Christelijke kerk belijdt van den Zoon, dat Hij niet minder is dan de Vader en niet dichter bij de schepselen staat, maar dat Hij ééns wezens is met den Vader en met den Geest, en dat zij samen de ééne, eeuwige, waarachtige God zijn, Schepper van hemel en van aarde. Maar wel neemt de Zoon bij het werk der schepping eene eigen plaats in. Vooral Au.gustiuus stelde dit in het licht. Ofschoon hij de ideeën der dingen niet met den Logos vereenzelvigde, gelijk de Apologeten gedaan hadden, moest hij deze toch met den Logos in verband brengen. De wereld was wel niet eeuwig, maar haar idee was toch eeuwig in het bewustzijn Gods. De Vader spreekt al zijne gedachten, heel zijn wezen uit in het ééne, persoonlijke Woord, en daarom is de weieldidee ook vervat in den Logos; de Logos kan daarom ge- Dorner, Entw. der Lehre v. d. Person Christi III 1227—1262. Nitsch, Syst. <1. chr. Lehre bl. 204. Lange, Chr. Dogm. II 215 en vooral ook Keerl, Der Menssh •das Ebenbild Gottes II 1 v. 2) Schelling, Werke II 2 bl. 109. noemd worden forma quaedam, forma non formata sed forma omnium formatorum x). Hierdoor kan de beteekenis van den Zoon voor de schepping worden vastgesteld. Vooreerst is het de Vader, van wien het initiatief der schepping uitgaat, die de wereldidee denkt, maar alwat de Vader is en heeft en denkt, deelt Hij mede aan en spreekt Hij uit in den Zoon. In Hem aanschouwt de Vader de idee der wereld zelve, niet als ware deze met den Zoon iaentisch, maar zoo dat ze in den Zoon, in wien zijne gansche volheid woont, Hem voor oogen staat en te gemoet treedt. In de Goddelijke wijsheid ligt ook, als deel, als epitome, die wijsheid besloten, welke in de schepselen gerealiseerd zal worden. Hij is de Logos, door wien de Vader alle dingen schept; de gansche wereld is eene gerealiseerde gedachte Gods; een boek met groote en kleine letteren, waaruit zijne wijsheid te kennen is. Maar niet alleen causa exemplaris is Hij, ook uqxt] ór^uoi'Qyixi;. Het woord, dat God spreekt, is geen klank zonder inhoud; het is krachtig en levend. Het woord, de wereldidee, welke de Vader uitspreekt in den Zoon, is eene ratio seminalis, forma principalis, van de wereld zelve; daarom heet de Zoon de (foc dycc&Os xai vnsoxakog Trtv cpvffiv èffri, óio xeti (fiXuvÜoumoz iaviv. Ayu'/in yao ttsqi ovóevog av yevoiro (fO-ovoc, öd-tv ovós to sirai nvi (f 'Jovf.i aXlct TtavTug sivcei (üovXeTcci, Iva xai (pikavd-QmiisveG&cti óvvtjTai 6). Deze uitspraken wisselden echter telkens af met andere, waarin God zelf en zijne eere de oorzaak en het doel der schepping werd genoemd. Maar het humanisme plaatste den mensch op ') Verg. boven bl. 238 v. 2) Plato, Timaeus p. 29 D. Philo bij I'RF/ XI 643. Seneca, Epist. 95. 3) Tertullianus, adv. Macr. I 43. adv. Prax. 5. 4) Augustinus, de Gen. ad litt. IV 16. *) Atha>iasius, Or. c. gentes 41. Verg. Damiscenus, de üde orthod. II 2. Thomas, S. Theol. I qu. 19. art. 2. Voetius, Disp. I 558 enz. den voorgrond; het socinianisme zocht zijn wezen niet in de gemeenschap met God maar in de heerschappij over de aarde; de leer van het natuurrecht, van de natuurlijke moraal en van de natuurlijke religie maakte den mensch autonoom en onafhankelijk van GTod; Leibniz leerde, dat God door zijne goedheid, wijsheid en macht zedelijk gebonden was, om uit vele mogelijke werelden de beste te kiezen en deze tot aanzijn te brengen; Kant riep door de practische Vernunft God alleen te hulp, om den mensch hiernamaals de zaligheid te verschaffen, waarop hij naar zijne deugd aanspraak had. En zoo werd in het rationalisme der achttiende eeuw de mensch het interessantste schepsel; alles was er om hem en aan zijne volmaking dienstbaar; de mensch was Selbstzweck en al het andere, God zeil daaronder begrepen, was middel 1). En ook thans nog leeren velen, dat God aan de wereldidee, welke Hij noodzakelijk denkt, realiteit moet geven, omdat Hij anders zelfzuchtig en niet de hoogste liefde ware. Omdat Hij goed is, wil Hij niet alleen zalig zijn, maar sticht Hij een rijk der liefde en zoekt Hij de zaligheid zijner schepselen; deze is voor Hem het einddoel 2). Deze leer van den mensch als Selbstzweck is echter op Christelijk standpunt onaannemelijk. Natuurlijk wordt in de schepping ook wel Gods goedheid openbaar; de Schrift spreekt dit telkens uit. Maar toch is het niet juist te zeggen, dat zijne goedheid de schepping eischt, omdat Hij anders zelfzuchtig ware. God is immers de Algoede, de volmaakte liefde, de volkomene zaligheid in zichzelven en heeft dus ook de wereld niet noodig, om zijne goedheid of liefde tot ontwikkeling te brengen, evenmin als Hij haar behoeft, om tot zelfbewustzijn en persoonlijkheid te komen. Vervolgens ligt het in den aard der zaak, dat God er niet is om den mensch, maar de mensch er alleen zijn kan om God. Want hoewel de mensch in zekeren zin Selbstzweck mag genoemd worden, inzoover hij als redelijk, zedelijk wezen nooit tot een willoos instrument kan of mag worden verlaagd; toch is hij van God ten diepste afhankelijk en ') Bretschneider, Syst. Entw. 442 v. Id., Dogm. I 669. Wegscheider, Dogm. § 95. ') Rothe, Theol. Ethik § 40. 41. Dorner, Chr. Gl. I 448—459. Martensen, Dogm. § 59. Hofmann, Schriftbew. I3 205 v. Kalmis, Dogm. I 428. Muller, Chr. Lehre v. d. Sünde II' 187 v. Schoeberlein, Prinzip u. Syst. der Dogm. 628. Thomasius, Christi Person u. Werk I3 144. James Orr, Christ. view of God 155. Ritschl, Rechtf. u. Vers. IIP 259 f., en ook Hermes en Günther bij Kleutgen, Theol. I2 642 v. heelt niets, dat hij niet heeft ontvangen. God alleen is Schepper, de mensch is schepsel; en reeds daarom alleen kan hij het doel der schepping niet zijn. Wijl hij zijn oorsprong alleen in God heeft, kan hij ook in Hem alleen zijn doel hebben. En eindelijk is de leer, dat de schepping haar motief in Gods goedheid en haar einddoel in des menschen zaligheid heeft, ook met de werkelijkheid in strijd. Het heelal gaat toch waarlijk in den dienst des menschen niet op en moet nog een ander doel hebben, dan om hem nuttig te zijn. Het platte utilisme en de zelfzuchtige teleologie der achttiende eeuw zijn genoegzaam weerlegd. Het lijden en de smart, welke over de menschheid uitgestort wordt, is uit de goedheid Gods alleen niet te verklaren. En de uitkomst der wereldgeschiedenis, die niet alleen van de zaligheid der verkorenen maar ook van een eeuwigen triumf over de goddeloozen spreekt, brengt nog g&nsch andere deugden Gods tot openbaring dan zijne goedheid en liefde alleen. De Schrift neemt dan ook een ander standpunt in en geeft een hooger doel aan. Zij zegt, dat de gansche natuur eene openbaring is van Gods deugden en eene verkondigster van zijn lof, Ps. 19 :1, Rom. 1: 19. God schiep den mensch naar zijn beeld en tot zijn eer, Gen. 1 : 26, Jes. 48:7. Hij verheerlijkt zich in Farao, Ex. 14:17 en in den blindgeborene, Joh. 9 : 3. Hij schept den goddelooze tot den dag des kwaads, Spr. 16:4, Rom. 9:22. Christus is gekomen om Hem te verheerlijken, Joh. 17 : 4. Alle weldaden der genade schenkt Hij om zijns naams wil, verlossing, vergeving, heiligmaking enz., Ps. 105 : 8, 78 : 9, Jes. 43 : 25, 48 :11, 60 : 21, 61 : 3, Rom. 9 : 23, Ef. 1 : 6 v. Hij geeft zijn eer aan geen ander, Jes. 42 : 8. Einddoel is, dat alle koninkrijken Hem onderworpen zijn en alle schepsel zich voor Hem buige, Dan. 7 :27, Jes. 2 :3—13, Mal. 1 vs. 11, 1 Cor. 15: 24 v. Hier reeds wordt Hem eere gebracht door al zijn volk, Ps. 115 :1, Mt. 6 : 13. Eens zal God alleen groot zijn, Jes. 2 : 3—13, en heerlijkheid ontvangen van al zijne schepselen, Op. 4 : 11, 19 : 6. Hij is de Eerste en de Laatste, de Alpha en de Omega, Jes. 44 : 6, 48 : 12, Op. 1:8, 22 : 13. Uit en door en tot Hem zijn alle dingen, Rom. 11 : 36. Hierop steunende, leerde de Christelijke theologie schier eenstemmig, dat de gloria Dei het einddoel van al Gods werken was. Ofschoon in den eersten tijd de goedheid Gods vooral als motief der schepping wordt genoemd, ontbreekt toch de eere Gods als aller dingen einddoel niet. Zoo zegt Athenagoras, dat God propter se ipsum et elucentem in om- nibus ipsius operibus bonitatem et sapientiam adductum fuisse, ut hominem faceret *). Tertullianus zegt, dat God heel de wereld schiep in ornamentum majestatis suae 2). Vooral in de middeleeuwsche theologie kwam deze gloria Dei meer tot haar recht, bij Anselmus, die de eere Gods tot principe maakt van zijne leer over menschwording en voldoening 3), maar dan verder ook bij Lombardus, Thomas, Bonaventura enz. 4). En deze zelfde leer vinden wij bij de latere Roomschen 5), dan bij de Lutherschen 6) en eindelijk en inzonderheid ook bij Gereformeerden 7). Het onderscheid tusschen hen en de Lutherschen en Roomschen bestaat niet daarin, dat zij de eere Gods en deze laatsten den mensch tot einddoel stellen, maar is hierin gelegen, dat zij deze eere Gods tot principe hebben gemaakt van alle leer en leven, van dogmatiek en moraal, van huisgezin, maatschappij en staat, van wetenschap en kunst. Nergens is deze gloria Dei zoo universalistisch toegepast, als onder de belijders der Gereformeerde religie. Nu is er echter tegen dit einddoel aller schepselen een dubbel bezwaar ingebracht. Vooreerst, dat God daardoor zelfzuchtig wordt, zichzelven zoekt en de schepselen, bepaaldelijk de menschen, tot middelen verlaagt. Reeds vroeger is dit ter sprake gebracht en aangetoond, dat God als de volmaakt goede in niets dan in zichzelven rusten en met niets minder dan zichzelven tevreden mag zijn. Hij kan niet anders dan zijne eigene eere zoeken. Gelijk een vader in zijn gezin en een vorst in zijn rijk de hun als zoodanig toekomende eere eischen en zoeken moeten, zoo is het ook met den Heere onzen God. Nu kan de mensch deze hem toekomende eer alleen vragen in den naam Gods en voor het ambt, door God hem opgedragen; maar God vraagt en zoekt die eere in zijn eigen naam en voor zijn eigen -wezen. Omdat Hij is het hoogste en het ') Athenagoras, de resurr. mort. 12. 2) Tertullianus, Apolog. 17. 8) Anselmus, Cur Deus homo c. 11. 4) Lombardus, Sent. II dist. I. Thomas, S. ïiieol. I qu. 44 art. 4. qu. 66 art. 2 <(u. 103 art. 2. c. Gent. III 17. 18. Sent II dist. 1 qu. 2 art. 2. Bonaventura, Sent. II dist. 1 p. 2 enz. 5) Scheeben, Dogm. II 31 v. Simar, Dogm. 234 v. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I 640—692. Schwetz, Theol. dogm. I 396 v. Heinrich, Dogm. V 151 v. Jansen, Prael. II 319 v. *) Gerhard, Loei theol. 1. V c. 5. Quenstedt, Theol. I 418. Hollaz, Ex. theol. 360. ') Verg. bijv. Edwards, The end in creation, Works II 193 —257. eenige goed, de volmaaktheid zelve, daarom is het de hoogste gerechtigheid, dat Hij in alle schepselen zijn eigen eere zoekt. En zoo weinig heeft dit zoeken van eigene eere iets met onze zelfzucht gemeen, dat God veelmeer die eere, waar ze Hem wederrechtelijk onthouden wordt, in den weg van recht en gerechtigheid afeischt. Gewillig of onwillig zal alle schepsel voor Hem de knie eens buigen. Gehoorzaamheid in liefde of gedwongen onderwerping is de eindbestemming van alle creatuur. De andere tegenwerping luidt, dat God dan toch, alzoo zijne eere zoekende, het schepsel van noode heeft. De wereld dient tot zijne verheerlijking; er ontbreekt dus iets aan zijne volmaaktheid en zaligheid j de schepping voorziet in eene behoefte Gods en draagt bij tot zijne volmaaktheid J). Deze tegenwerping schijnt onweerlegbaar; en toch is er ook bij verschillende soorten van menschelijken arbeid eene analogie op te merken, die ons het scheppen Gods verduidelijken kan. Op lager standpunt arbeidt de mensch, omdat hij moet; behoefte of dwang drijft hem voort. Maar hoe edeler de arbeid wordt, 'hoe minder er voor behoefte of dwang plaatse is. Een kunstenaar schept zijn kunstwerk niet uit behoefte of dwang, maar naar de vrije aandrift van zijn genie. Ik stort mijn boezem uit als 't vinkjen in de abeelen; ik zing en ken geen ander doel (Bilderdijk). De vrome dient God niet uit dwang noch door hoop op loon, maar uit vrije liefde. Zoo is er ook in God een welgevallen, dat beide boven behoefte en dwang, boven nsvia en nlovrog oneindig verheven is, dat in de schepping de kunstenaarsgedachten Gods belichaamt en daarin verlustiging vindt. Ja, wat in menschen slechts zwakke analogie is, is bij God in volstrekte oorspronkelijkheid aanwezig. Het schepsel heeft geene zelfstandigheid buiten en tegenover God, gelijk de schepping van een kunstenaar. God zoekt dus nooit het schepsel, alsof dit Hem iets geven kan, wat Hij mist, of iets ontnemen kan, wat Hij bezit. IILj zoekt het schepsel niet, maar door het schepsel heen zoekt Hij zichzelven. Hij is en blijft altijd zijn eigen doel. Zijn willen is altijd, ook in en door de schepselen heen, volstrekte zelfgenieting, volkomen zaligheid. Daarom is de wereld niet voortgekomen uit eene behoefte Gods, uit zijne armoede en onzaligheid r want het is Hem in het schepsel niet om dat schepsel, maar om zichzelven te doen. En evenmin is haar ontstaan aan een onbedwingbaar pleroma in God te danken, want Hij gebruikt alle ') Strausz, Chr. Gl. I 633. Ed. v. Hartmann, Ges. Stud. u. Aufsatze 715. schepsel tot zijne eigene verheerlijking en maakt het dienstbaar aan de verkondiging zijner deugden. 259. Hieruit vloeit ook eene geheel bijzondere wereldbeschouwing voort. Het woord schepping kan beide beteekenen, de daad en het product van het scheppen. Naarmate de eerste opgevat wordt, verandert ook de beschouwing van het tweede. Het pantheïsme tracht de wereld dynamisch, het materialisme mechanisch te verklaren. Maar beide streven ernaar, om alles door één beginsel te laten beheerschen. Daar moge de wereld een £o>or zijn, waarvan God de ziel is, hier een mechanisme, dat door verbinding en scheiding der atomen tot stand komt; in beide wordt het onbewuste, blinde noodlot ten troon verheven: beide miskennen den rijkdom en de verscheidenheid der wereld, wisschen de grenzen uit tusschen hemel en aarde, stof en geest, ziel en lichaam, mensch en dier, verstand en wil, eeuwigheid en tijd, Schepper en schepsel, het zijn en het niet-zijn en lossen alles op in eene doodsche eenvormigheid; beide loochenen een bewust doel en kunnen noch eene oorzaak noch eene bestemming aanwijzen voor het bestaan der wereld en voor hare geschiedenis. G-ansch anders is echter de beschouwing der Schrift. Hemel en aarde zijn van den aanvang af onderscheiden. Alles wordt geschapen met een eigen aard en rust op eigen door God daarvoor gestelde ordinantiën. Zon en maan en sterren hebben hun eigen taak; en plant en dier en mensch hebben een onderscheiden natuur. Er is de rijkste verscheidenheid. Maar in die verscheidenheid is er ook de hoogste eenheid. Voor beide ligt de grond in God. Hij is het, die alle dingen schiep naar zijne onnaspeurlijke wijsheid, die ze voordurend onderhoudt in hunne onderscheidene natuur, die ze leidt en regeert naar de hun ingeschapene krachten en wetten, en die als het hoogste goed en als aller dingen einddoel door alle dingen in hunne mate en op hunne wijze nagestreefd en begeerd wordt. Hier is eene eenheid, die de verscheidenheid niet vernietigt maar handhaaft, en eene verscheidenheid, die aan de eenheid niet te kort doet, maar ze in haar rijkdom ontvouwt. Krachtens de eenheid kan de wereld in overdrachtelijken zin een organisme heeten, waarin alle leden in verband staan met elkaar en wederkeerig op elkander inwerken. Hemel en aarde, mensch en dier, ziel en lichaam, waarheid en leven, kunst en wetenschap, godsdienst en zedelijkheid, staat en kerk, gezin en maatschappij enz., ze zijn wel onderscheiden maar ze zijn niet gescheiden. Er bestaan tusschen hen allerlei betrekkingen; een organische, of indien men wil, een ethische band houdt hen alle saam. De Schrift spreekt dit duidelijk uit, als zij het heelal niet alleen samenvat onder den naam van hemel en aarde, maar ook aanduidt als cbiy, d. i. het verborgene, het onzichtbare, het onoverzienbare, den tijd in verleden of toekomst, de eeuw, de eeuwigheid, de wereld, Pred. 1:4, 3:11; en in het N. T. als xocfiog, Joh. 1:10, tu ttccvtu, 1 Cor. 8:6, 15:25 vv xriaic, Mk. 10:16, alwvsg, Hebr. 1 :2, duur, levensduur, Zeitalter, wereld, cf. seculum a. v. sexus, menschenleeftijd, wereld, en ons wereld van waeralti, werolt, mannen- of menschenleeftijd. De namen cbw en almveg gaan uit van de gedachte, dat de wereld een duur, een leeftijd heeft, en dat er eene geschiedenis in plaats heeft, die uitloopt op een bepaald doel. Het Grieksche xoauoc en het Latijnsche mundus stellen echter de schoonheid en harmonie der wereld op den voorgrond. En de wereld is inderdaad beide. Gelijk Paulus de gemeente tegelijk bij een lichaam en een gebouw vergelijkt en van een wassenden tempel spreekt, Ef. 2 :21, en Petrus de geloovigen levende steenen noemt, 1 Petr. 2:5; zoo is de wereld eene geschiedenis en een kunststuk te zamen. Zij is een lichaam, dat wast en een gebouw, dat opgetrokken wordt. Zij spreidt zich uit in de breedte der ruimte en zet zich voort in de lengte des tijds. Noch het mechanisch principe van het materialisme noch het dynamisch principe van het pantheïsme is genoegzaam tot hare verklaring; maar wat waarheid is in beide, wordt in de leer der wereld naar de Schriften erkend. Zij is tegelijk horizontaal en verticaal te beschouwen ; zij streeft van de laagste schepselen af opwaarts, naar boven, het licht en het leven Gods te gemoet, en zij beweegt zich tevens voorwaarts naar een Godverheerlijkend einde. Zoo spreidt zij Gods deugden en volmaaktheden ten toon, in beginsel reeds bij haar aanvang, bij haar voortgaande ontwikkeling in steeds hoogere mate, en eens volkomen aan het einde der tijden. Augustinus is de kerkvader geweest, die ook deze gedachten het diepst verstaan en het breedst uitgewerkt heeft. In zijn werk de civitate Dei levert hij eene Christelijke philosophie der geschiedenis; toont hij aan, hoe de Christelijke wereldbeschouwing in de geschiedenis haar waarheid en haar bewijs vindt; schetst hij de civitas coelestis in haar oorsprong en wezen, in hare ontwikkeling en verhouding tot de civitas terrena, in haar einde en doel1). Maar tegelijk l) Biegler, Die Civitas Dei des h. Augustinus. Paderborn 1894. neemt hij daarin op de beschrijving van het heelal als eene wonderschoone harmonie. De wereld is bij Augustinus eene eenheid; universum ab unitate nomen accepit1). Doch die eenheid is geen eenvormigheid, maar eindeloos rijke verscheidenheid 2). God nl. is summum esse, summum verum, summum bonum, summum pulchrum. En daarom schiep Hij vele schepselen, die in verschillende mate deelhebben aan zijn zijn, aan zijne waarheid, goedheid en schoonheid. Aliis dedit esse amplius et aliis minus, atque ita naturas essentiarum gradibus ordinavit 3). Met beroep op het woord uit het boek deiWijsheid 11 : 21, ttuvtu jiterqm xai doit/iin) xai disTaSccg, zegt Augustinus, dat alle dingen door modus, species, numerus, gradus, ordo onderscheiden zijn. En daardoor brengen zij juist die wereld, die universitas tot stand, waariu G-od naar zijn welbehagen zijne bona uitdeelt en die alzoo eene openbaring zijner deugden is 4). Want al die verscheidenheid is alleen aan G-od, niet aan de verdienste van het schepsel te danken. Non est ulla natura etiam in extremis infimisque bestiolis, quam non ille constituit, sine quibus nihil rerum inveniri vel cogitari potest 5). En deze wereldbeschouwing is die van heel de Christelijke theologie geweest. De wereld is één lichaam met vele leden. De eenheid, orde en harmonie in de wereld was bij de kerkvaders een krachtig bewijs voor het bestaan en de eenheid Gods 6). God is het middelpunt en alle schepselen groepeeren in concentrische kringen en in eene hiërarchische orde zich om Hem henen 7). Thomas vergelijkt de wereld bij een zuiver gestemd snarenspel, welks harmonieën ons de heerlijkheid en zaligheid van het Goddelijk leven vertolken. Hare deelen inveniuntur ad invicem ordinatae esse quasi partes animalis in toto, quae sibi invicem deserviunt 8). Nulla est mundi particula, zegt Calvijn, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ejus emicare cernantur 9). Nihil in toto mundo praestantius, nobilius, pulchrius, ') Augustinus, de Gen. c. Manich. I 21. 2) ld., de civ. Dei XI 10. 3) ld., de civ. Dei XII 2. *) ld., de div. qu. 83 qu. 41. de ord. I 19. de Gen. ad litt. I 9. II 13. Conf. XII 9. de civ. Dei XI 33. *) ld., de civ. Dei XI 15, verg. ook Scipio, Des Aur. Augustinus' Metaphysik. Leipzig 1886 bl. 31—80. 6) Athanasius, c. Ar. II 28. 48. Or. c. gentes c. 39. ') Pseudodionysius in zijne geschriften de coel. en de eccl. liierarchia. 8) Thomas, S. Theol. I qu. 25 art. 6. Sent. II dist. 1 qu. 1 art. 1. ") Calvijn, Inst. I 5. 1. utilius, divinius ista rerum multarum diversitate, distinctione, ordine, quo una altera nobilior est, et una pendet ab altera, una subest alteri, una obsequium accipit ab altera. Hinc enim totius mundi est ornatus, pulchritndo, praestantia; hinc multiplex usus, utilitas, fructus nobis exoritur. Hinc ipsa Dei bonitas, gloria, sapientia, potentia clarius elucet, illustratur »). En bij allen is de wereld een theatrum, een speculum lucidissimum gloriae divinae 2). Door deze wereldbeschouwing heeft het Christendom zoowel de natuurverachting als de natuurvergoding overwonnen. In het Heidendom staat de mensch niet in de rechte verhouding tot God en daarom ook niet tot de wereld3). En evenzoo wordt in het pantheïsme en materialisme de verhouding des menschen tot de natuur pnncipiëel vervalscht. Beurtelings acht hij zich oneindig ver boven de natuur verheven en meent hij, dat ze geen geheimen meer voor hem heeft; en dan weer voelt hij die natuur als eene onbegrepen, duistere, geheimzinnige macht, wier raadselen hij niet oplossen, aan wier macht hij zich niet ontworstelen kan. Intellectualisme en mysticisme wisselen elkander af; ongeloof maakt voor bijgeloof plaats; en het materialisme slaat in occultisme om. Maar de Christen ziet opwaarts en belijdt God als den Schepper van hemel en aarde. Hij ziet in natuur en geschiedenis de onnaspeurlijkheid van Gods wegen en de ondoorzoekelijkheid zijner oordeelen, maar Hij wanhoopt niet, want alle dingen staan onder het bestuur van een almachtig God en een genadig Vader, en zullen daarom medewerken ten goede dengenen, die God liefhebben. Hier is er dus plaats voor liefde en bewondering van de natuur, maar is ook alle vergodmg buitengesloten. Hier wordt de mensch in de rechte verhouding tot de wereld gesteld, want hij is in de rechte verhouding l) Zanchius, Op. III 45. ) Verg. ook nog Dr. Armin Reiche, Die künstleriachen Elemente in der "Welt- und Lebensanschauung des Gregor von Nyssa. Jena 1897 bl. 21 v. Otto Gierke, Johannes Althusius. Breslau 1880 bl. 60 v. Pesch, Die Weltrathsel I 135 v. Scheeben, Dogm. II 94 v. Heinrich, Dogm. V 173 v. ; Smend, Altt. Rel. 458: Mit souveranen Selbstbewustsein steht der Hebraer der Welt und der Natur gegenüber — Furcht vor der Welt kennt er nicht — aber auch mit dem Gefühl der höchsten Verantwortlichkeit. Als Gottes Stelvertreter beherrscht der Mensch die Welt, aber auch nur als solcher. Seiner Willkür darf er nicht folgen, sondern allein dem geoffenbarten Gotteswillen. Das Heidenthum schwankt zwischen übermutigen Missbrauch der Welt und kindischen Furcht vor ihren Machten. tot God geplaatst. Daarom is de schepping ook het fundamenteele dogma; het staat heel de Schrift door op den voorgrond; het is de grondsteen, waar Oud en Nieuw Verbond op rasten. En deze leer sluit daarom ten slotte ook eene egoïstische theologie en een valsch optimisme uit. Zeker, er ligt waarheid in, dat alle dingen er zijn om den mensch, of liever om de menschheid, om de gemeente van Christus, 1 Cor. 3:21—23, Rom. 8 :28. Maar die menschheid vindt haar einddoel met alle schepselen in de verheerlijking Gods. Daaraan is alles ondergeschikt. Daartoe werkt alles, ook de zonde en het lijden, mede. En met het oog daarop is de wereld doelmatig ingericht. In de scholastiek werd ook de vraag behandeld, an Deus possit aliquid facere melius quam fecit. Abaelard zeide van neen, omdat Gods goedheid altijd het beste moest willen en anders zelfzuchtig ware 1), en Leibniz redeneerde later geheel in denzelfden geest. Maar in God is geen onzekerheid, geen keuze te denken. Hij heeft niet uit vele mogelijke werelden de beste gekozen. Zijn wil is eeuwig bepaald. Een schepsel kan op zich zelf altijd beter, grooter, schooner gedacht worden dan het werkelijk is, omdat een schepsel contingent en voor ontwikkeling en volmaking vatbaar is. En zelfs is het universum als contingent ook anders en beter voor ons menschen te denken. Wel zeide Thomas: universum non potest esse melius propter decentissimum ordinem his rebus attributum a Deo, in quo bonum universi consistit; quorum si unum aliquod esset melius, corrumperetur proportio ordinis, sic-ut si una chorda plus debito intenderet, corrumperetur citharae melodia. Maar hij voegde er aan toe: Posset tarnen Deus alias res facere vel alias addere istis rebus factis, et esset aliud universum melius 2). De aard van het schepsel brengt mede, dat het beide in zijn zijn en in zijn zoo-zijn niet anders dan als contingent kan gedacht worden. Maar voor God bestaat deze vraag niet. Deze wereld is goed, omdat zij beantwoordt aan het doel, door Hem bepaald. Zij is noch de beste noch de slechtste, maar zij is goed, omdat God haar alzoo heeft genoemd. Zij is goed, omdat zij dienstbaar is, niet aan den individueelen mensch, maar aan de openbaring van Gods deugden. En voor wie ze zoo beschouwt, is zij ook goed ') Abelard, Introd. ad theol. III e. 5. 2) Thomas, S. Theol. I qu. 25 art. 6 ad 3, cf. Lombardus, Sent. I dist. 44. Bonaventura, Sent I qu. 44 art. 1 qu. 1—3. Hugo Vict., de Sacr. II c. 22. Voetius, Disp. I 553 v. Mastricht, III 6, 11. Heidegger, Corpus Theol. VI 21. ornaat zij nem t^od üennen doet, wien te kennen het eeuwige leven is. Daarom zeide Lactantius naar waarheid: idcirco mundus tactus est ut naseamur.; ideo nascimur ut agnoscamus factorem mundi ac nostri, Deum; ideo agnoscimus ut colamus; ideo colimus ut immortalitatem pro laborum mercede capiamus, quoniam maximis laboribus cultus Dei constat; ideo praemio immortalitatis afficimur, ut similes Angelis effecti, summo Patri ac Domino in perpetuum serviamus et simus aeternum Dei regnum. Haec summa ïeium est; hoe arcanum Dei; hoe mysterium mundi1). § 34. De geestelijke wereld. Oehler, Theol. d. A. T. 204 v. 684 v. Hofmann, Schriftbeweis I 314 v. Marti, Gesch. d. isr. Religion § 54. 66. Davidson, Theol. of the Old Test. 289 v Godet, Etudes bibliques. Paris 1873 I 1-34. Weber, Syst. der alteyn. pal.' Theol. 161 v. Damascenus, de fide orthod. II 3. Pseudodionysitis, de coelesti hierarchia. Augustinus, cf. Schwane, D. G. II 246 v. Lombardus, Sent. II dist. 2 v. Thomas S. Theol. I qu. 50 y. 106 v. c. Gent. II 46-55. III 78-80. Petavius, Theol. dogm! III. Scheeben, Dogm. II 49 y. Heinrich, Dogm. V 500 v. Oswald, Angeloloeie. Paderborn 1883. Gerhard, Loei Theol. V c. 4 sect. 1 v. Quenstedt, Theol. I 442 v. Alsted, Encyclopaedia 1630 I 647 y. Voetius, Disp. V 241-268. Turretinus, Theol. El! I 594 y. Moor, Comm. II 285 y. M. Vitringa, II 99 y. Kuyper, De Engelen Gods. Amsterdam. H. Oehler, Die Engelwelt. Stuttgart 1898. Cremer, art. Engel in PRE3 V 364—372. 260. Naar de H. Schrift valt de schepping uiteen in eene geestelijke en eene stoffelijke wereld, in hemel en aarde, ru tv roig ovoavoig xui ta im xrfi yrfi, ia cloqaxa xui ra ooaiu, Col. 1 : 16. Het bestaan van zulk eene geestelijke wereld wordt in alle religies erkend. Behalve de eigenlijke goden, zijn ook allerlei halfgoden of heroën, daemonen, genii, geesten, zielen enz. voorwerp van religieuze vereermg. A ooral in het Parzisme werd deze leer der engelen sterk ontwikkeld. Eene gansche schaar van goede engelen, Jazada, is daar verzameld rondom Ahuramazda, den God des lichts, gelijk de God der duisternis Ahriman omgeven is door een aantal booze *) Lactantius, Inst. div. VII 6. Geref. Dogmatiek II. 30 engelen, Dewa's l). Volgens Kuenen 2) en vele anderen hebben de Joden hunne leer van de engelen vooral aan de Perzen sedert de Babylonische Ballingschap ontleend. Maar hierin is zeer groote overdrijving. Want vooreerst erkent ook Kuenen, dat het geloot aan het bestaan en de werkzaamheid van hoogere wezens oudisraelietisch is. Ten andere is er een groot onderscheid tusschen de angelologie in de canonische Schriften en in het joodsche volksgeloof. En eindelijk is er in de wederkeerige verhouding van Judaisme en Parzisme nog zooveel onzekers, dat James Darmesteter in zijn werk over den Zendavesta in 1893 juist omgekeerd de Perzische engelenleer afleidde uit het Judaisme ®). A\ el is waar heeft deze meening weinig instemming gevonden, maar toch schreef Schiirer nog enkele jaren later: Eine sorgfaltige Detail-Untersuchung, besonders über den Einfluss des Parsismus, ist bis auf den heutigen Tag noch nicht geliefert worden. Man wird vielleicht diezen Einfluss auf ein veihaltnissmassig geringes Mass zu reduciren haben 4). Het bestaan der engelen werd echter volgens Hd. 23 :8 ontkend door de &adduceën, die daarom de engelverschijningen in den Pentateuch waarschijnlijk hielden voor momentane theophanieën. Josephus laat verschillende engelverschijningen onvermeld en tracht sommige natuurlijk te verklaren 5). Volgens Justinus 6) werden de engelen door sommigen gehouden voor tijdelijke emanaties uit het Goddelijk wezen, die na volbrenging van hare taak weder in God terugkeerden. In later tijd werd het bestaan der engelen ontkend door de volgelingen van David Joris 7), door de Libertijnen 8), door Spinoza 9) en Hobbes 10), die er eenvoudig openbaringen en werkingen Gods in zagen. Balthazar Bekker ging in zijne Betoverde Werelt zoover niet, maar beperkte toch de werkzaamheid der engelen, hield hen ') Lehmann bij Ch. de la Saussaye, lieligionsgesch.3 II 188 v. '2) Kuenen, Godsdienst van Israël II 254 v. 3) Verg. Prof. Geesink, Heraut 830, en tegen Darmesteter: Tiele, Versl. en Mededeel, v. d. Kon. Ak. v. Wet. Letterk. 1895 blz. 364 v. Lelimann, t. a. p. 190. *) Schurer, Gesch. des jüd. Volkes im Zeitalter Jesu Christi3 II 1898 bl. 350. Verg. voorts Erik Stave; Ueber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum. Haarlem 1898. Lindner, art. Parsismus in PRE3 XIV 699—705. *) Josephus, Ant. VIII 13, 7. a) Justinus, Dial. c. Tr. 128. ') Verg. Hoornbeek, Summa Controv. 1653 bl. 413. 8) Verg. Calvijn, Op. ed. Schippers VIII 383. *) Spinoza, Tract. theol. pol. II 56. "') Hobbes, Leviathan III 34. menigmaal voor menschen en leerde evenals Spinoza, dat Christus «n zijne apostelen zich in de leer der engelen telkens naar het geloof hunner tijdgenooten hadden geschikt »). Leibniz, Wol ff, Bonnet, Euler en de supranaturalisten trachtten hun bestaan vooral op redelijke gronden te handhaven; van den mensch afkon er zoomin naar boven als naar beneden een vacuum formarum in de opklimmende reeks der schepselen bestaan *). Zelfs Kant achtte het bestaan van andere denkende wezens dan de menschen niet onmogelijk 3). De achttiende eeuw wischte het onderscheid tusschen engelen en menschen uit, gelijk de negentiende dat tusschen menschen en dieren. Swedenborg bijv. had van de engelen zelf vernomen, dat zij eigenlijk menschen waren; het innerlijk wezen van den mensch is een engel en de mensch is bestemd om een engel te worden *). In de nieuwere theologie is er echter van de engelen weinig overgebleven. Rationalisten als Wegscheider loochenen wel niet het bestaan der engelen, maar ontkennen toch hun verschijning 8). Marhemeke liet in de tweede uitgave zijner dogmatiek de paragraaf over de engelen weg. Strausz meende, dat de moderne wereldbeschouwing aan de engelen hun woning had ontnomen; zij danken hun ontstaan alleen aan volkssagen, aan de zucht, om de massa stof in de wereld door wat meer geest te doen opwegen e). Bij Lipsius zijn zij maar bildliche Veranschaulichyng des lebendigen Wirkens der gottlichen Vorsehung en hooren ze alleen thuis in de religieuze symboliek7). En ook Schleiermacher achtte wel hun bestaan niet onmogelijk, maar oordeelde toch, dat Christus en de apostelen niets positiefs over hen leerden, wijl zij naar het volk zich hadden geschikt en van engelen hadden gesproken gelijk wij van feeën en elfen, en dat zij dogmatisch en religieus voor ons geen beteekems hadden 8). Ook wie hun bestaan nog handhaaft, verandert menigmaal hun natuur. Schelling hield de goede engelen voor Potenzen, Möglichkeiten, die vanwege den val niet in werke- ') B. Bekker, Betoverde Werelt II c. 6—15. Reinhanl, Dogm. 184. Bretschmeider, Dogm. I 746 v. } Zöckler, Gesch. der Beziehungen I[ 69. 249. 2 S™edenborff> D'e wahre Christliche Eeligion, 2e Aufl. Stuttgart 1873 bl. 42.178. J tl egscheider, Inst. theol. p 102. ') Strausz, Chr. Gl. I 671 v. ) Lijmus, Dogm. § 518 v. Verg. Biedermann, Chr. Dogm. IF 510 v ') Schleiermacher, Chr. Gl. § 42. 43. Verg. Baron, DognJchrét. Lausanne 1895 '2vt. lijkheid getreden waren en nu niets anders zijn dan de idee of Potenz van een individu of volk '). Anderen hebben de engelen veranderd in bewoners der planeten. Reeds vroeg vinden wij de meening, dat de planeten bewoond waren. Ze komt al voor bi] Xenophanes en sommige Stoicynen. Nadat de nieuwere astronomie het geocentrische standpunt verlaten en een flauw denkbeeld gekregen had van de ontzaglijke ruimten van het heelal, vond de voorstelling, dat er ook andere planeten dan de aarde bewoond waren, wederom ingang bij Cartesius, Wittichius, Allinga, Wilkinsr Harvey, Leibniz, Wolft', Bonnet, Kant, Reinhard, Bretschneider, Swedenborg 2) en bij vele anderen, tot in den nieuweren tijd toe s) -r en sommige theologen verbonden deze voorstelling met de gedachte, dat die sterrenbewoners engelen waren *). Daarbij kwam er tegenover het materialisme omstreeks de helft der negentiende eeuw eene reactie in het spiritisme op, dat niet alleen het bestaan van afgestorven geesten erkent, maar ook eene gemeenschap tusschen hen en de menschen mogelijk acht en door zijne opzienbarende séances en uitgebreide litteratuur duizenden bij duizenden aanhangers gewonnen heeft 5). 261. Het bestaan der engelen is wijsgeerig niet te bewijzen. De redeneering van Leibniz, dat er van den mensch af, gelijk naar beneden, zoo ook naar boven allerlei soorten van schepselen moeten wezen, opdat er geen vacuum formarum en geen saltus naturae zij, is niet aannemelijk, wijl zij bij consequentie het onderscheid uitwisschen zou tusschen Schepper en schepsel en leiden zou tot ') Schelling, Werke II 4 bl. 284 v. Verg. Martensen, Dogm. § 68—69. 2) Vergel. Zöckler, Gesch. der Bez. II 55 v. Lange, Gesch. d. Mater. 431. Strauszr Der alte und neue Glaube 165. 3) G. du Prei, Die Planetenbewohner. Polile in Der Katholik 1884 en 1886 bij, Heinrich, Dogm. V 236. C. Flammarion, Zijn de hemellichamen bewoond? Holl. vert. door Dr. H. Blink 1891. Vergel. ook Büchner, Kraft und Stoff 55. Haeckel, Weltrathsel 1899 bl. 428 v. Liebmann, Analysis der Wirklichkeit3 1900 bl. 405 v. Dr. C. Snijder, Tijdspiegel Febr. 1898 bl. 182 -204. Bettex, Das Lied der Schöpfung3 1901 bl. 245 v. 4) Kurtz, Bibel und Astronomie3 173 v. 346 v. Keerl, Der Mensch das Ebenbild. Gottes 1 278 v. Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung5 1879 bl. 150. Lange, Dogm. II 362 v. K. Keerl, Die Fixsterne und die Engel, Bew. d. Gl. Juni 1896 bl. 230 v. 6) H. N. de Fremery, Handleiding tot de kennis van het spiritisme. Bussunv 1904. Id. Een spiritistische levensbeschouwing. Bussum 1907. «en gnostisch pantheïsme. Toch kan de philosophie nog veel minder «enig argument inbrengen tegen de mogelijkheid van zulk een bestaan. Zoolang wij toch zeiven psychische wezens zijn en het zieleleven niet uit stofwisseling kunnen verklaren, maar daarvoor eene geestelijke substantie hebben aan te nemen, die ook zelfs na den dood voortbestaat; zoolang is ook het bestaan van eene geestelijke wereld met geen enkel argument der rede of met eenig feit der ervaring in strijd. Niet alleen Leibniz en Wolff, maar ook Schleiermacher en Kant hebben de mogelijkheid ten volle erkend. De algemeenheid van het geloof aan zulk eene geestelijke wereld bewijst bovendien, dat er in deze erkentenis iets anders en iets meer dan willekeur en toeval schuilt. De opmerking van Strausz, dat de engelenwereld eene compensatie is tegenover de hoeveelheid stof in de schepping, bevat de erkentenis, dat eene materialistische wereldbeschouwing niet bevredigt, maar is overigens tot verklaring van het engelengeloof onvoldoende. En evenmin is daartoe de redeneering van Daub in staat, dat de mensch, wijl geplaatst tusschen goed en kwaad in, naar beide kanten typen schiep en zoo tot de ideeën kwam van engel en duivel1). Het geloof aan eene geestelijke wereld is niet philosophisch, maar religieus van aard. Het hangt ten nauwste met openbaring en wonder saam. Religie is niet denkbaar zonder openbaring, en openbaring kan niet bestaan, zonder dat er zich boven en achter deze zienlijke wereld eene geestelijke wereld bevindt, welke met deze in gemeenschap staat. In alle godsdiensten zijn de engelen geen factoren van het religieusethische leven zelf, maar van de openbaring, waarop dit leven is gebouwd. Met de religie is het geloof zelf gegeven, dat, hare diepste oorzaken niet liggen binnen den kring der zienlijke dingen. Het goede en het kwade, beide in religieuzen en ethischen zin, wortelen in eene andere wereld dan die ons onder de oogen verschijnt. Daar geeft het engelengeloof uitdrukking aan. Het maakt het wezen en het middelpunt der religie niet uit, maar staat er toch mede in verband. De transcendentie Gods, het geloof aan openbaring en wonder, het wezen der religie brengt het geloof aan geestelijke wezens vanzelve mede. Het Diesseits bevredigt den mensch niet. Hij dorst altijd weer naar eene andere wereld, die niet minder rijk is dan deze. Het materialisme roept door reactie het spiritualisme op. Maar het spiritisme, waarin dit spiritualisme zich tegenwoordig bij ') Domer, Chr. Gl. I 536. velen vertoont, is niet anders dan een nieuwe vorm van bijgeloof. Of er eene realiteit aan ten grondslag ligt, valt moeilijk te bewijzen. Want niet alleen is de geschiedenis van het spiritisme rijk aan allerlei bedriegerijen en ontmaskeringen, maar alle controle ontbreekt, dat de geesten, die zoogenaamd heeten te verschijnen, werkelijk die personen zijn, welke zij voorgeven te zijn. Er blijft dus altijd nog een groot onderscheid tusschen de vreemde en wonderbare verschijnselen, waarop het spiritisme zich beroept, en de verklaring, die het daarvan geeft. Van die verschijnselen laten zeer vele zich psychologisch voldoende verklaren; maar ook van de overblijvende is het volstrekt niet zeker, of zij aan de werking van afgestorvenen, van daemonische geesten of van verborgen natuurkrachten toe te schreven zijnJ). Eén ding is zeker, dat het spiritisme in menig geval zeer schadelijk werkt op den psychischen en physischen gezondheidstoestand van zijne beoefenaars 2), en dat het een weg bewandelt, die door de Schrift verboden is, Deut. 18: 11. Tusschen het diesseits en het jensseits bestaat een kloof, die de mensch niet overbruggen kan; indien hij dit toch beproeft, vervalt hij tot bijgeloof en wordt hij een prooi van de geesten, die hij heeft opgeroepen. En gelijk er eene grens is tusschen de wereld aan deze en aaD gene zijde van het graf, die de mensch te eerbiedigen heeft, zoo hebben wij hier op aarde ook geen kennis van wat op andere planeten voorvalt. Onder den indruk van de Kopernikaansche wereldbeschouwing meende men, dat de aarde hare centrale beteekenis voor het heelal verloren had, en schiep men er behagen in, om de andere planeten, niet alleen met organische en redelijke, maar ook met bovenmenschelijke wezens te bevolken. Maar ook van deze phantastische bespiegelingen keeren sommigen terug. De bekende Engelsche geleerde Alfred R. Wallace toonde voor enkele jaren aan, dat geen planeet bewoonbaar kan zijn 3). Hij grondt zijn betoog niet op wijsgeerige redeneeringen, maar op feiten, door de nieuwe astronomie, physica, chemie en biologie aan het licht gebracht en stelt zich eenvoudig de vraag, wat deze feiten leeren over de ') Verg. Zöckler, art. Spiritismus in PRE3 XVIII (554—606. Traub, in Kalb'» Kirchen und Sekten der Gegenwart 1905 bl. 412 v. 2) Zeehandelaar, Het spiritistisch gevaar, Gids Aug. 1907 bl. 306—337. s) Alfred S. Wallace, Man's place in the universe. A study of the results of scientific research in relation to the unity or plurality of works. London 1903. Verg. Dr. H. H. Kuyper in de Heraut van Oct. 1904 en verv., en een artikel: 's Menschen Plaats in het Heelal, in de Wetensch. Bladen, April 1905 bl. 67—78. al of niet bewoonbaarheid der planeten, en, indien zij geen absoluut bewijs voor het een of ander leveren, wat zij dan als het waarschijnlijkste doen voorkomen. Nu heeft de spectraalanalyse aangetoond, dat het zichtbare heelal uit dezelfde chemische bestanddeelen als onze aarde bestaat, dat overal dezelfde natuurwetten heersclien, en dat dus ook de ontwikkeling van levende wezens allerwaarschijnlijkst overal aan dezelfde algemeene wetten gebonden is. Levende wezens kunnen onderling wel in soort verschillen, maar zij stemmen toch ook in vele punten overeen, en hebben alle noodig stik-, zuur-, water- en koolstof, eene gematigde warmte, eene afwisseling van dag en nacht. Er moeten dus tal van voorwaarden vervuld zijn, eer er van eene bewoonbaarheid der planeten door levende wezens sprake kan zijn. In den breede toont "Wallace nu aan, dat deze condities alleen op de aarde vervuld zijn. De maan is niet bewoonbaar, wijl zonder water en zonder dampkring; de zon niet, wijl zij een grootendeels gasvormig lichaam is; Jupiter, Saturnus, Uranus en Neptunus niet, omdat zij zich nog geheel in kokenden toestand bevinden; Mercurius en Venus niet, omdat zij geene aswenteling hebben en dus aan het eene halfrond ondragelijk warm en aan het andere ijskoud zijn. Zoo blijft alleen Mars over, en deze planeet heeft inderdaad dag en nacht, zomer en winter, goed en slecht weder, mist en sneeuw. Maar de dampkring is daar even ijl als die op de aarde op 12500 meters hoogte boven het oppervlak der zee; het water is er schaarsch en zeeën zijn er vermoedelijk niet. Al is Mars dus niet bepaald onbewoonbaar, de omstandigheden zijn er voor levende wezens toch alles behalve gunstig te noemen. Buiten ons zonnestelsel zijn er nu nog wel vele donkere en lichte sterren, maar ook van deze is het onbewijsbaar, dat zij aan de voorwaarden voldoen, waaronder organisch leven mogelijk is. Zoo komt Wallace tot de conclusie, dat de aarde is een hoogst bevoorrecht hemellichaam. De sterrenwereld in haar geheel is naar zijne gedachte niet oneindig groot, maar heeft den vorm van een bol en is omringd door een band, den melkweg, die in het midden het dikst is en met den bol samen eene spheroïde vormt. In dien melkweg is er nog altijd storm en beroering, maar binnen den bol is er betrekkelijke rust en zijn die voorwaarden aanwezig, welke de aarde bewoonbaar en aan levende wezens, bepaaldelijk ook aan den mensch, het bestaan mogelijk maken. Indien het nu ook al waar mocht zijn, dat de sterrenwereld in haar geheel niet eene eenheid vormt, maar dat er met Prof. Kaptein twee .„universes of stellar systems" te onderscheiden zijn '), of dat de •onbewoonbaarheid der sterren in den tegenwoordigen tijd nog niet die in vroegeren of in lateren tijd bewijst2); toch staat zooveel wel vast, dat het geloof aan het bestaan van levende en redelijke wezens op andere planeten dan de aarde geheel en al tot het gebied der gissingen behoort en door de tegenwoordige wetenschap eer weerlegd dan bevestigd wordt. Door deze uitspraak der wetenschap rijst de leer der engelen, gelijk de Schrift ons die biedt, meer in waarde en beteekenis. Wijsgeerig valt er niets tegen in te brengen; de gedachte, dat er nog andere en hoogere redelijke wezens dan de menschen bestaan, heeft op zichzelve meer vóór dan tegen zich; in de godsdiensten vormt het geloof daaraan een meer dan toevallig bestanddeel; en de openbaring wint er door aan realiteit en levendigheid. Maar terwijl in de verschillende godsdiensten en in de spiritistische theorieën deze leer der engelen vervalscht, de grenslijn tusschen God en schepsel uitgewischt en het onderscheid tusschen openbaring en religie miskend wordt, komt zij in de Schrift weer zoo voor, dat zij aan Grods eere niets ontrooft en de zuiverheid der religie onaangetast laat. De openbaring in de Schrift is voor den Christen de vaste grond ook voor z\1n geloof aan de engelen. In vroeger tijd trachtte men de existentie der goede en vooral ook der kwade engelen historisch te bewijzen, uit orakels, verschijningen, spoken, bezetenen enz. 3). Maar deze bewijzen waren evenmin overtuigend als die uit de rede. Daarentegen wordt het bestaan der engelen in de Schrift zeer duidelijk geleerd. Wel hebben Spinoza en Schleiermacher daartegen ingebracht, dat Christus en de apostelen uit accommodatie aan het volksgeloof over engelen spraken en zeiven niets positiefs over hen leerden. Maar Jezus en de apostelen spreken zelf onomwonden en herhaaldelijk hun geloof aan de engelen uit, b. v. Mt, 11:10, 13 : 39, 16: 27, 18:10, 24:3?, 26:53, Luk. 20:36, 1 Cor. 6:3, Hebr. 12:22, 1 Petr. 1: 12 enz. Als wij van elfen en feeën spreken, weet elk, dat dit in figuurlijken zin is bedoeld. Maar in Jezus' tijd was het geloof aan de engelen algemeen; indien zij spraken van enge- ') Prof. H. H. Turner, Mans place in the universes, Fortnightly Review April 1907 bl. 600—G10. ') -Hfred TI. Kellogg, The incarnation and other worlds, Princeton Theol. Review April 1905 bl. 177-199. Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 1. Zanchius, Op. II 2. Vossius, De orig. et. progr. idol. I c. 6. Voetius, Disp. I 985—1017. len, moest ieder denken, dat zij er ook zeiven aan geloofden. De laatste grond voor ons geloof aan de engelen ligt daarom ook in de openbaring. De Christelijke ervaring als zoodanig leert er niets van. Voorwerp des waren geloofs is de genade Gods in Christus. Engelen zijn geen factoren van het religieuze leven, geen voorwerp van ons vertrouwen, geen object van onze aanbidding. Dat zijn ze nergens in de Schrift en mogen ze dus ook niet zijn voor ons. Ia de Protestantsche confessies is er daarom van de engelen zeer weinig sprake x). De Gereformeerden inzonderheid zondigden eer in defectu dan in excessu. Bij Rome bekleedt de angelologie veel grooter plaats, maar zij vervalscht daar ook de religie en doet aan Gods eere te kort. Hoezeer de engelen echter geen factor en object onzer religie zijn, ze zijn toch in de openbaringsgeschiedenis van groote beteekenis en ontleenen daaraan vooral hunne waarde voor het religieuze leven. 262. De naam engel, waaronder wij gewoonlijk heel de klasse der hoogere, geestelijke wezens samenvatten, is in de Schrift geen nomen naturae maar een nomen officii. Het hebr. "jsb"; beteekent eenvoudig bode, gezant en kan ook aanduiden een mensch, hetzij door menschen, Job. 1: 14, 1 Sam. 11 : 3 enz., hetzij door God gezonden, Hagg, 1:13, Mal. 2:7, 3 :1; en evenzoo is het gesteld met ccyyt'/.oc, dat meermalen van menschen gebezigd wordt, Mt. 11: 10, Mk. 1:2, Luk. 7 : 24, 27, 9 : 52, Gal. 4 :14, Jak. 2 : 15; ten onrechte is het dan in onze Statenoverzetting door engel in plaats van door gezant weergegeven, b. v. Mal. 3:1, Op. 1: 20 enz. Een gemeenschappelijke, onderscheidende naam voor alle geestelijke wezens saam is er in de Schrift niet, al worden ze ook dikwerf zonen Gods, Job. 1:6, 2:1, 38 : 7, Ps. 29 : 1, 89 : 7, geesten, 1 Kon. 22 :19, Hebr. 1:14, heiligen, Ps. 89 : 6, 8, Zach. 14: 5, Job. 5:1, 15:15, Dan. 8:13, wachters, Dan. 4:13, 17, 23, genoemd. Er zijn verschillende soorten en klassen van engelen, die allen een eigen naam dragen. De wereld der engelen is even rijk als de stoffelijke wereld; evenals in deze allerlei schepselen zijn, die samen toch één geheel vormen, zoo is het ook met de wereld der geesten. Het eerst wordt in de Schrift de klasse der cherubijnen genoemd. Ze treden in Gen. 3:24 op als bewakers van ') Xed. Gel. art. 12. Heid. Cat. vr. 112, 117. Niemeijer, Coll. p. 315. 316. 47ti. den hof. In tabernakel en tempel worden ze boven de ark afgebeeld met aangezichten, die naar het verzoendeksel gekeerd zijn, en met vleugelen, die het verzoendeksel bedekken, Ex. 25: 18v., 87 : 8, 1 Chr. 28: 18, 2 Chr. 3 : 14, Hebr. 9:5, en tusschen welke de Heere woont, Ps. 80:2, 99 : 1, Jes. 37 : 16. Als God nederdaalt naar de aarde, wordt Hij voorgesteld als te varen, te rijden op de cherubim, 2 Sam. 22:11, Ps. 18:11, of Ps. 104:3, Jes. 66 vs. 15, Hebr. 1:7. In Ezechiël 1 en 10 komen zij voor onder den naam van nrn, vier in getal, in menschengedaante, elk met vier vleugelen en met vier aangezichten, nl. van een mensch, leeuw, stier en arend; terwijl zij eindelijk in Op. 4: 6v. als de vier £aa, elk met een aangezicht en ieder met zes vleugelen, den troon Gods omringen en het driewerf heilig zingen dag en nacht. De naam wordt verschillend afgeleid, nu eens van 3 en 3-, als velen (Hengstenberg), dan van wagen, of ook van =13 Arab. beangstigen, dus z. v. a. gruwelijke wezens, meest echter van een stam, die grijpen, vasthouden beteekent, cf. yqvip '). Even groot verschil is er over de natuur der cherubs. Sommigen houden ze voor mythische wezens, anderen voor symbolische figuren, nog anderen voor krachten Gods in de schepping, of ook voor oorspronkelijke aanduiding van onweerswolken of stormen 2). Maar in Gen. 3 :24, Ezech. 1, Op. 4 worden zij toch duidelijk als levende en persoonlijke wezens voorgesteld; zelfs is de menschelijke gedaante in hen overwegend, Ezech. 1: 5. Wijl zij echter wezens van buitengewone, menschelijke kracht en heerlijkheid zijn, roept de Schrift de symbolische voorstelling te hulp, om ons eenig denkbeeld te geven van hun geestelijke natuur. Ze worden geteekend als £m«, in wie de macht en de sterkte Gods veel beter tot uitdrukking komt dan in den zwakken mensch. Zij hebben de kracht van een stier, de majesteit van den leeuw, de snelheid van den arend en daarbij de rede van den mensch. Op diezelfde eigenschappen wijzen de vleugelen, die zij dragen, en het zwaard, waarmede zij den hof bewaren. Uit deze voorstelling, die geen afbeelding maar symbool is, blijkt, dat zij ook onder de engelen hooggeplaatste wezens zijn, die meer dan eenige andere schepselen, de kracht, de majesteit, de heerlijkheid Gods openbaren en die daarom ook belast zijn met de taak, om bij den hof van Eden, ) Delitzsch, Comm. op Gen. 3:24 en Ps. 18:11. 2) Smend, Altt. Rel. 21 v. in den tabernakel en tempel en ook bij Gods nederdaling ter aarde te waken voor zijne heiligheid 1). Voorts worden in Jes. 6 de 2-r-; vermeld, waarschijnlijk van den Arab. stam sarufa, nobilis fuit, die daar ook symbolisch worden voorgesteld in menschelijke gedaante maar met zes vleugelen, waarvan twee dienen tot bedekking des aangezichts, twee tot bedekking der voeten en twee tot het snellijk uitvoeren van Gods bevelen. In onderscheiding van de cherubim. staan zij als dienaren rondom den Koning, die zit op zijn troon, bezingen zijne eere en wachten op zijne bevelen. Serafim zijn de edelen, cherubim zijn de krachtigen onder de engelen; dezen waken voor de heiligheid Gods, genen bedienen het altaar en brengen de verzoening aan. Eindelijk komen bij Daniël nog twee engelen met eigennamen voor nl. Gabriël, cap. 8: 16, 9 :21, en Michaël, c. 10 vs. 13, 21, 12 : 1, die beiden in afwijking van vele vroegere en latere uitleggers, zooals de van den Honerts, Burman, Witsius, Hengstenberg, Zahn e. a. voor geschapen engelen te houden zijn en niet met den Zone Gods vereenzelvigd mogen worden 2). Ook volgens het N. T. zijn er verschillende klassen van engelen. De engel Gabriël treedt op in Luk. 1 : 19, 26. Michaël komt voor Judas 9, Op. 12 : 7, 1 Thess. 4 : 16. En voorts is er onder de engelen sprake van (ioyja. egovoiai, Ef. 3 : 10, Col. 2 : 10, xvoion rf.-, Ef. 1: 21, Col. 1:16, &qovoi, Col. 1 :16, óvvafisig, Ef. 1 : 21, 1 Petr. 3 : 22, die allen op een onderscheid in rang en waardigheid onder de engelen wijzen, terwijl eindelijk in de Apocalypse van Johannes telkens zeven engelen zeer duidelijk op den voorgrond treden, c. 8.2, 6, 15 : 1 enz. Daarbij komt nog, dat het getal der engelen zeer groot is. De naam Tzebaoth, Mahanaïm, Gen. 32 : 1, 2, legioenen, Mt. 26 : 53 en heirleger, Luk. 2 : 13, en de getallen van duizend maal duizenden wijzen dit aan, Deut. 33 : 2, Ps. 68 : 18, Dan. 7 : 10, Hebr. 12 : L2, Judas 14, Op. 5 : 11, 19 : 14. Zulk een groot getal eischt vanzelf reeds onderscheid van orde en rang, en te meer, omdat de engelen niet als de menschen in familieverhoudingen tot elkander staan en dus in zoover veel meer aan elkander gelijk zijn. De Schrift leert dan ook duidelijk, dat er onder de engelen allerlei onderscheid is, van rang en stand, van ) Dr. Joh. A ikelj Die Lehre des A. T. über die Cherubim und Seraphim, Breslau 1890. ) IV. Lueken, Michaël, eine Darstellung u. Vergleichung der jüd. u. der morgenl.-christl. Tradition. Göttingen 1898. waardigheid en dienst, van ambt en eere, zelfs van klasse en soort. Deze schoone, rijke gedachte van verscheidenheid in de eenheid mag niet prijs gegeven worden, ook al is ze door de Joden en door de Roomschen op phantastische wijze uitgewerkt. De Joden maakten allerlei onderscheid tusschen de engelen '). In de Christelijke kerk bleef men eerst bij de gegevens der Schrift staan 2). Augustinus zeide nog niet te weten, hoe de societas der engelen geordend was 3). Maar Pseudodionysius gaf in zijne geschriften de coelesti en de ecclesiastic'a hierarchia eene schematische indeeling. Uitgaande van de gedachte, dat God bij de schepping als het ware uit zijne eenheid in de veelheid is uitgetreden, leert hij, dat alle dingen van G-od uitgaan in steeds dalende reeks en zoo weder successief tot Hem terugkeeren. God is het middelpunt, de schepselen scharen zich peripherisch om Hem heen. Er is eene hierarchie der dingen. Zoodanige hierarchie is er tweeërlei, eene hemelsche en eene kerkelijke. De hemelsche wordt gevormd door drie klassen van engelen. De eerste en hoogste klasse dient uitsluitend God; zij omvat de seraphim, die onophoudelijk het Goddelijke wezen beschouwen; de cherubim, die zijne raadsbesluiten bepeinzen; en de tronen, die zijne gerichten aanbidden. De tweede klasse dient heel de zichtbare en onzichtbare schepping; zij omvat de heerschappijen, die ordenen, wat naar Gods wil geschieden moet; de machten, die het beslotene uitvoeren, en de krachten, die het ten einde brengen. De derde klasse dient de aarde, de enkele menschen en volken; zij omvat de vorsten, die het algemeene welzijn der menschen bevorderen, de aartsengelen, die de bijzondere volken leiden en de engelen, die voor de enkele menschen waken. Van die hemelsche hierarchie is de kerkelijke een beeld, in haar mysteriën (doop, eucharistie, ordinatie), organen (bisschop, priester, diaken) en leeken (catechumenen, christenen, monniken). En heel deze hierarchie heeft haar oorsprong en hoofd in Christus, den menschgeworden Zoon Gods, en haar doel in de deïficatie. Deze indeeling van Pseudodionysius, die de hierarchie in hemel en op aarde doet kennen als de intieme gedachte van het Roomsche systeem, vond een vruchtbaren bodem en werd algemeen aangenomen 4). ') Weber, Syst. der altsyn. pal. Theo). 1G1 v. 2) Irenaeus, adv. haer. II 54. Origenes, de princ. I 5. 3) Augustinus, Bnchir. 58. 4) Damascenus, de fide orthod. II 3. Lombardus, Sent. II dist. 9. Thomas, S. Theol. 1 qu. 108. Petavins, de angelis lib. II. Oswald, Angelologie 57 v. Er wordt nu in de Schrift ook wel duidelijk een onderscheid en rangorde der engelen geleerd. Ten onrechte meenen sommigen, dat met de verschillende namen altijd dezelfde engelen worden bedoeld, alleen van verschillend gezichtspunt uit beschouwd 1). Zelfs dient erkend, dat deze rangorde in de Protestantsche theologie niet genoeg tot haar recht is gekomen. Er is rang en orde onder die duizenden wezens. God is een God van orde in al de gemeenten, 1 Cor. 14: 33, 40. De wereld der geesten is niet minder rijk en schoon dan de wereld der stoffelijke wezens. Maar de hierarchie der Roomsche leer gaat ver boven*de openbaring Gods in zijn woord uit. Zij werd daarom door de Protestanten eenstemmig verworpen 2). En evenzoo werden alle berekeningen van het getal der engelen ijdel en onvruchtbaar geacht; zoo bv. die van Augustinus, die het getal der engelen na sommiger val liet aanvullen door de praedestinati homines 3); of van Gregorius, die meende dat er evenveel menschen behouden werden als er engelen staande gebleven waren 4); of van Willem van Parijs, die het getal der engelen oneindig noemde; of van Hilarius en vele anderen, die op grond van Mt. 18: 12 meenden, dat het getal der menschen tot dat der engelen stond als één tot negen en negentig 5); of van G. Schott, die het getal der engelen stelde op duizend maal duizend millioenen 6). En evenzoo liet men zich weinig in met de vraag, of de engelen onderling ook in wezen en soort, essentia en specie, verschilden; Thomas leerde dit beslist 7), maar de kerkvaders zijn meest van een ander gevoelen 8). Hoe velerlei onderscheid er ook onder de engelen moge bestaan, de Schrift gaat hier niet op in en biedt slechts enkele gegevens. Ten opzichte van ons treedt veel meer de eenheid dan de verscheidenheid op den voorgrond; zij hebben allen eene geestelijke natuur, heeten allen gedienstige geesten, en vinden allen hun voornaamste werkzaamheid in de verheerlijking Gods. ') Hofmann, Schriftbeweis I 301. ') Calvijn op Ef. 1:21. Voetius, Disp. I 882 v. Bivetus, Op. III 248 v. Quenstedt, Theol. I 443. 450. Gerhard, Loc. V c. 4 seet. 9. 3) Augustinus, Enchir. 29. de civ. Dei XXII c. 1. Anselmus, Cur Deus homo 118. *) Verg. Lombardus, Sent. II 9. ') Verg. Petavius, de angelis I 14. G) Bij Busken Huet, Het Land van liembrandt II 2. 37. ') Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 4. ") Damascenus, de tide orthod. II 3. Petavius, de angelis I 14. Voetius, Disp. V 261. 263. De eenheid komt allereerst daarin uit, dat zij allen geschapene wezens zijn. Schelling zegt wel, dat de goede engelen, als zuivere Potenzen, niet geschapen zijn '). Maar de schepping der engelen wordt duidelijk uitgesproken in Col. 1:16, en ligt opgesloten in de schepping aller dingen, Gen. 1: 4, Ps. 33 : 6, Neh. 9 : 6, Joh. 1: 3, Rom. 11: 36, Ef. 3 : 9, Hebr. 1: 2. Over den tijd hunner schepping is echter weinig met zekerheid te zeggen. Vele kerkvaders meenden met beroep op Job 38: 7, dat de engelen vóór alle dingen geschapen waren 2), en later oordeelden zoo de Socinianen 3) en de Remonstranten 4), die op deze wijze het onderscheid tusschen den Logos en de engelen verzwakten. Maar deze gedachte vindt in de Schrift geen steun. Aan de schepping van hemel en aarde, waarvan Gen. 1:1 spreekt, gaat niets vooraf. Job 38: 7 leert wel, dat zij bij de schepping tegenwoordig waren evenals de sterren, maar niet dat zij vóór den aanvang der schepping reeds bestonden. Aan de andere zijde is het zeker, dat de engelen geschapen zijn vóór den zevenden dag, toen hemel en aarde en al hun heir voltooid waren en God rustte van zijnen arbeid, Gen. 1: 31, 2:1, 2. Maar voor het overige verkeeren wij in het onzekere. Alleen mag het waarschijnlijk worden geacht, dat, evenals de aarde in Gen. 1:1 wel reeds als aarde geschapen wordt maar toch nog toebereid en versierd moet worden, zoo ook de hemel niet in één enkel oogenblik is voltooid. Het woord hemel is in vers 1 proleptisch. Eerst later in de openbaringsgeschiedenis blijkt, wat daarin ligt opgesloten 5). De Schrift spreekt nu eens van den hemel als wolkenhemel, Gen. 1: 8, 20, 7 : 11, Mt. 6 : 26, dan als sterrenhemel, Deut. 4:19, Ps. 8: 4, Mt. 24: 29, en eindelijk als woning Gods en der engelen, Ps. 115 : 16, 2 : 4, 1 Kon. 8 : 27, 2 Chr. 6 :18, Mt. 6 :19—21, Hebr. 4:14, 7 : 26, 8:1, 2, 9: 2v. enz. Gelijk nu de hemel als wolken- en sterrenhemel eerst in den loop der zes dagen toebereid zijn, zoo is het mogelijk en zelfs waarschijnlijk, dat ook de derde hemel met zijne bewoners eerst allengs is gevormd. Naarmate die geestelijke wereld rijker en voller wordt gedacht, in verscheidenheid de ') Schelling, Werke II 4 bl. 284. 2) Origenes op Gen. 1. Basilius, Hexaem. hom. 1 Gregorius Naz., Orat. 38 en 42. Damascenus, de fide orthod. II 3. Dionysius, de div. nom. 5. 3) Cr dl, de Deo et attrib. I c. 18, 4) Episcopius, Inst. theol. IV 3, 1. Limborch, Theol. Christ. II 20, 4. ') (?ebhardt, Der Himrael im N. T., Zeits. f. Kirchl. Wiss. u. Kirchl. Leben 1886: Cremer, art. in PRE3 VIII 80—84. stoffelijke wereld nog verre overtreffend, is het te aannemelijker ook voor die toebereiding der hemelen een zeker tijdsverloop te stellen, al is het ook dat het scheppingsverhaal hierover ganschelijk zwijgt. \ ervolgens blijkt de eenheid der engelen daaruit, dat zij allen geestelijke wezens zijn. Hierover was echter ten allen tijde groot verschil in meening. De Joden schreven hun lucht- of vuuraardige lichamen toe 1), en werden daarin door de meeste kerkvaders 2) gevolgd. Op de tweede synode te Nicea 787 werd door den patriarch Tarasius een dialoog voorgelezen van een zekeren Johannes van Thessalonica, waarin deze betoogde, dat de engelen fijne lichamen hadden en daarom ook afgebeeld mochten worden. Tarasius voegde daaraan toe, dat zij beperkt in ruimte waren en in menschengestalte waren verschenen, en daarom afbeeldbaar waren. En hiermede betuigde de synode hare instemming 3). Maar langzamerhand werd de grens tusschen stof en geest scherper getrokken, en schreven velen aan de engelen een zuiver geestelijke natuur toe 4). Het vierde Lateraanconcilie in 1215 noemde de natuur der engelen spiritualis °), en de meeste Roomsche en Protestantsche theologen stemden daarmede in. Desniettemin is eene zekere lichaamlijkheid der engelen ook later nog telkens geleerd, door Roomschen als Cajetanus, Eugubinus, Bannez, door enkele Gereformeerden zooals Zanchius en Yossius 6), voorts door Episcopius, Vorstius, Poiret, Böhme, Leibniz, Wolff, Bonnet, Reinhard enz., en in den nieuweren tijd o. a. door Kurtz, Beek, Lange, Kahnis, Vilmar en anderen 7). De voornaamste grond voor deze meening is, dat het begrip van eene zuiver geestelijke, lichaamlooze natuur metaphysisch ondenkbaar is en ook onvereenigbaar met het begrip creatuur. God is louter Geest, maar Hij is ook eenvoudig, alomtegenwoordig, eeuwig. De engelen echter zijn beperkt, ook ten opzichte van tijd en plaats; ') Weber, System 161 v. -) Justinus, Dial. c. Tr. 57. Origenes, de princ. I 6. Basilius, de Sp. S. c. 16. Tertullianus, de carne Chr. 6. Augnstinus, de trin. II 7 enz. s) Schivane, D. G. II 235. 4) Damascenus, de fide orthod. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 1. qu 51 art. 1. ') Denzinger, Enchir. n. 355. 6) Zanchius, Op. III 69. Vossius, de idol. I 2, 6. ') Kurtz, Bibel u. Astronomie3 152. Beek, Lehrwiss. I 176. Lange, Dogm. II 578. Kalmis, I 443 v. Vilmar, Dogm. I 306. Keer!, Bew. d. Gl. 1896 bi. 235—247. Verg. Delitzsch, Bibl. Psych.a 65 v. indien zij zich werkelijk bewegen van de eene plaats naar de andere, dan moeten ze op hunne wijze lichamelijk zijn. En evenzoo zijn de engelen niet eenvoudig als God, maar uit materia en forma samengesteld, en ook daarom moet hun een zekere, wel niet grove, stoffelijke, maar dan toch fijne aetherische lichamelijkheid worden toegeschreven. Bij deze overweging kwam nog de exegese, welke bij de zonen Gods in Gen. 6 aan engelen dacht. Deze uitlegging van Philo, Josephus, de Joden, de LXX, werd door vele kerkvaders overgenomen 1), Justinus, Irenaeus, Clemens, Tertullianus, Lactantius, Cyprianus, Ambrosius enz., vond ook bij Luther ingang en werd in den nieuweren tijd weer verdedigd door Ewald, Baumgarten, Hofmann, Kurtz, Delitzsch, Hengstenberg, Kohier, Kiibel e. a. Verder beroept men zich voor de lichamelijkheid der engelen ook nog op hunne verschijningen, op enkele bijzondere teksten in de H. Schrift, zooals Ps. 104:4, Mt. 22 : 30, Luk. 20: 35, 1 Cor. 11 : 10, en soms ook daarop, dat ze als bewoners der sterren wel lichamelijk moeten zijn. Tegenover al deze argumenten staat echter de klare uitspraak der H. Schrift, dat de engelen nvsvfiara zijn, Mt. 8: 16, 12 :45, Luk 7:21, 8 : 2, 11: 26, Hd. 19 :12, Ef. 6 :12, Hebr. 1: 14, die niet huwen, Mt. 22 : 30, onsterfelijk, Luk. 20: 35, 36, en onzichbaar zijn, Col. 1: 16, legio in ééne beperkte ruimte kunnen zijn, Luk. 8:30, en als geesten geen vleesch en beenen hebben, Luk. 24:39. Verder is de opvatting van de in Gen. 6:2 als engelen en niet als menschen onhoudbaar, want al is deze benaming meermalen voor engelen gebruikelijk, Job 1:6, 2:1, 38: 7, toch kan ze ook zeer goed menschen aanduiden, Deut. 32 vs. 5, Hos. 2:1, Ps. 80:16, 73:15; en is ze in elk geval niet op de kwade engelen toepasselijk, die hier toch de zonde moeten bedreven hebben; voorts is de uitdrukkiEg ncx npb in Gen. 6 :2 altijd gebruikelijk van een wettig huwelijk en nooit van hoererij; vervolgens wordt de straf over de zonde alleen aan de menschen voltrokken, want zij zijn de schuldigen en van engelen is geen sprake, Gen. 6 : 3, 5—7. Ook de andere Schriftuurplaatsen bewijzen de lichamelijkheid der engelen niet: Ps. 104:4, cf. Hebr. 1:7, zegt alleen, dat God zijne engelen als dienaren gebruikt, evenals wind en vuur ook dienen om zijne bevelen uit te voeren, maar duidt volstrekt niet aan, dat de engelen in wind of vuur veranderd ') Justinus, Apol. I 1. Irenaeus, adv. liaer. IV 16, 2. V 29, 2 enz. worden; Mt. 22 : 30 houdt in, dat de geloovigen na de opstanding aan de engelen gelijk zullen zijn, daarin dat ze niet meer huwen,' maar bevat niets over de lichamelijkheid der engelen; en 1 Cor.' 11:10 zegt, dat de vrouwen als teeken van haar onderworpenheid aan den man ook in de gemeente gedekt moeten zijn, om de goede engelen niet te mishagen, die in de gemeente tegenwoordig zijn aan booze engelen, die anders door de vrouwen verleid zouden worden, valt hier in het geheel niet te denken. Wat voorts de engelenverschijningen aangaat, is het wel zeker, dat zij altijd hebben plaats gehad in lichamelijke, zichtbare gedaante, evenals ook de symboliek de engelen steeds in allerlei zichtbare vormen voorstelt. Maar hieruit volgt toch niets voor hunne lichamelijkheid. Want immers God is Geest en wordt toch door Jesaia in cap. 6 aanschouwd als een Koning, zittende op zijn troon. Christus is in het vleesch verschenen en is toch waarachtig God. De engelen treden zoowel in de verschijning als in de symboliek telkens' in andere gedaanten op; de voorstellingen der cherubs in Gen. 3 :24, boven ce arke des verbonds, bij Ezechiël en in de Apocalypse wijken n erling sterk af, en de gedaanten, waarin ze verschijnen, zijn lang niet gelijk, Gen. 18, Richt. 6, 13:6, Dan. 10:11, Mt. 28 ^ s. 3, Luk. 2 :9, Op. 22 :8. Hoe deze lichamen te denken zijn, is eene andere vraag. Of het wezenlijke dan wel schijnlichamen waren, is niet met zekerheid te zeggen '). Het sterkste bewijs voor de lichamelijkheid der engelen wordt echter, gelijk boven gezegd is, aan de philosophie ontleend. Maar daarbij is er allerlei misverstand in het spel. Indien lichaamlijkheid a een bedoelt, dat de engelen beperkt zijn, zoowel in tijd als in ruimte, en ook niet eenvoudig zijn als God, in wien alle eigen- JlPPe'n 2lJn ^ezen zelf zijn, dan zou aan de engelen zekere ichaam ijkheid moeten toegeschreven worden. Maar gewoonlijk sluit ichaamhjkheid toch een soort van stoffelijkheid in, zij het dan ook van fijneren aard dan bij mensch en dier. En in dezen zin kan en mag ij de engelen van geen lichaam sprake zijn. Stof en geest sluiten elkander uit, Luk. 24:39. Het is pantheïstische identiteitsP Hosophie, beide te vermengen en het onderscheid uit te wisschen. rilt echter handhaaft altoos het onderscheid tusschen hemel en aarde, engelen en menschen, geestelijke en stoffelijke, onzienlijke ') Damascenm, de fide orthod. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 51 art. 1-3 Turretmus, Theol. El. VII 6, 5 enz. Geref. Dogmatiek II. 31 en zienlijke dingen, Col. 1:16. Indien de engelen daarom als geesten te denken zijn, staan zij in eene andere, meer vrije verhouding tot tijd en ruimte dan de menschen. Eenerzijds zijn zij niet boven allen tijd en plaats verheven gelijk God, want ze zijn schepselen en dus eindig en beperkt. Hun komt niet toe een ubi repletivum, alomtegenwoordigheid en eeuwigheid. Ter andere zijde hebben ze ook geen ubi circumscriptivum, zooals onze lichamen, want de engelen zijn geesten en hebben alzoo geene afmetingen van lengte en breedte, en dus geen extensie, geen diffusie door de ruimte heen. Daarom werd gewoonlijk gezegd, dat aan de engelen toekwam een ubi definitivum ; dat is, als eindige en beperkte wezens zijn zij altijd ergens; ze kunnen niet op twee plaatsen tegelijk zijn; liun tegenwoordigheid is niet extensief maar punctueel; en zij zijn zoo vrij van plaats, dat zij zich met de grootste snelheid bewegen kunnen en door geen stoffelijke voorwerpen kunnen tegengehouden worden; hun plaatsverandering is momentaan. Wel is zulk eene snelheid van beweging en zulk eene Zeit- und Raumfreiheit, die toch geen Zeit- und Raumlosigkeit is, voor ons onvoorstelbaar. Maar de Schrift wijst haar duidelijk aan, en in de snelheid van gedachte en verbeelding, van licht en electriciteit, hebben wij een niet te versmaden analogie '). 2(34. De eenheid der engelen wordt verder daarin openbaar, dat zij allen redelijke wezens zijn, begaafd met verstand en wil. Beide deze vermogens worden herhaaldelijk in de Schrift aan de engelen, zoowel kwade als goede, toegeschreven, Job 1: 6v., Zach. 3 : lv., Mt. 24 : 36, Mt. 8 : 29, 18 : 10, 2 Cor. 11: 3, Ef. 6 : 11 enz.; allerlei persoonlijke eigenschappen en werkzaamheden komen bij hen voor, zooals zelfbewustzijn, Luk. 1:19, spreken, ib., begeeren, 1 Petr. 1:12, zich verheugen, Luk. 15 :10, bidden, Hebr. 1: 6, gelooven, Jak. 2:19, liegen, Joh. 8:44, zondigen, Joh. 3:8 enz. Daarbij wordt hun ook eene groote macht toegekend; de engelen zijn geen schuchtere wezens, maar een leger, eene heirschare van krachtige helden, Ps. 103:20, Luk. 11:21, Col. 1:16, Ef. 1:21, 3 : 10, 2 Thess. 1: 7, Hd. 5:19, Hebr. 1: 14. Op grond hiervan is het onjuist, om met Schelling en anderen de engelen voor eigen- ') Augustinus, de civ. Dei. XI 9. Damascenus, de fide ortliod. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 52 en 53. Yoetius, Disp. V 252 v. Philippi, Kirchl. Gl. II 302. Osicald, Angelologie S. 23—43. schappen of krachten te houden. Maar toch blijve men in de beschrijving van de persoonlijkheid der engelen bij den eenvoud der H. Schrift. Augustinus onderscheidde tweeërlei kennis der engelen; eene, die zij als t ware in den morgen der schepping, apriori, door de aanschouwing Gods verkregen, cognitio matutina, en eene andere, welke zij als t ware in den avond der schepping, aposteriori, uit de schepselen deelachtig werden »). De scholastici namen niet alleen deze onderscheiding over, maar trachtten ook aard en mate van de kennis der engelen nader te bepalen. Hun kennis is niet, gelijk bij God, met hun zijn en wezen identisch. Maar zij kennen niet door zinnelijke waarneming, het onderscheid tusschen intellectus possibilis en agens is bij hen niet aanwezig: de intellectus is bij hen nooit louter vermogen en nooit in rust, maar altijd werkzaam; zij kunnen met zijn zonder te kennen; zij kennen zichzelven, hun eigen wezen, door zichzelven, volkomen en onveranderlijk; zij kennen de geschapene dingen niet uit hunne verschijning maar door aangeboien ideeën, niet door abstractie en discursief, maar intuitief en intellectueel; en wel kennen de engelen met hunne natuurlijke krachten niet onmiddellijk maar per speciem impressam, door en tegelijk met hun eigen zijn; doch in de bovennatuurlijke orde, waartoe de goede engelen verheven zijn, kennen zij God toch door onmiddellijke aanschouwing ■). Zelfs werd, om het gebed tot de engelen en ook tot de heiligen te verdedigen, door sommigen geleerd, dat zij, God ziende die alles ziet, in Hem alles zagen en dus al onze nooden en behoeften kenden 3). De Protestanten waren voorzichtiger, ze maanden tot bescheidenheid. In de wijze, waarop wij tot kennis komen, is zooveel geheimzinnigs; hoe veel te meer m die der engelen 4). Dit alleen kan gezegd worden, dat ze rijker in kennis zijn, dan wij hier op aarde, Mt. 18:10, 24:36, dat zij hun kennis verkrijgen uit hun eigen natuur, Joh. 8:44, uit de beschouwing van Gods werken, Ef. 3:10, 1 Tim. 3: 16, 1 Petr 1 : 12, en uit openbaringen, welke God hun meedeelt, Dan. 8, 9, Op. 1 :1. Maar zij zijn toch gebonden aan de objecten, Ef. 3 :'l0,' Augustinus, de Gen. ad. litt. V 18. de eiv. Dei. XI 29. Thomas, S. Theol. I qu. 54-58. S. c. Gent. II c. 96-101. III c. 49. Bonaventura, Sent. II dist. 3 art. 4 en dist. 4 art. 3. Petavius, do angelis I c. 6-9 Kleutgen, Philos. der Vorzeit 1= 196 v. Osiwld, Angelologie 43-51 Gregorius, Moral. lib. 12 c. 13. Thomas, S. Theol. II 2 qn. 83 art. 4. III qu. 10 art. 2. Bellarminus, de sanct. beat. I c. 26. 4) Zanchius, Op. III 108 v. Voetius, Disp. V 267. Gerharcl, Loc. V c. 4 sect. 5. 1 Petr. 1:12. Zij kennen niet onze, noch elkanders verborgen gedachten des harten, 1 Kon. 8 : 39, Ps. 189 : 2, 4, Hd. 1 : 24, zoodat zij ook onderling eene taal van noode hebben, om hunne gedachten mede te deelen 1 Cor. 13 : 2, en in het algemeen op hunne wijze en naar den aard hunner natuur ook sprekende en zingende God verheerlijken kunnen l). Zij kennen de toekomst niet, noch de futura contingentia, dan alleen per conjecturam, Jes. 41: 22, 23. Zij kennen den dag des gerichts niet, Mk. 13 : 12. En hun kennis is voor toeneming vatbaar, Ef. 3:10. Daarbij mag zeker ook nog gevoegd, dat de kennis en macht onder de engelen zeer verschillend is. Ook te dezen opzichte is er verscheidenheid en orde. Zelfs mag uit de enkele namen, die in de Schrift voorkomen, worden afgeleid, dat de engelen niet alleen in klassen, maar ook als personen onderscheiden zijn en elk voor zich eene bijzondere individualiteit dragen, ook al is de meening van sommige scholastici te verwerpen, dat elke engel eene bijzondere species vormt 2). Eindelijk zijn de engelen ook daarin één, dat zij allen zedelijke wezens zijn. Dit blijkt zoowel uit de goede engelen, die G-od dienen nacht en dag, als uit de kwade, die in de waarheid niet zijn staande gebleven. Over den status originalis der engelen zegt de Schrift zeer weinig. Alleen getuigt zij, dat God bij het einde van het scheppingswerk alle dingen zag en ziet, zij waren zeer goed, Gen. 1 : 31. Bovendien wordt in Joh. 8 : 44, Judas 6, 2 Petr. 2 : 4 een goede toestand aller engelen ondersteld. En ditzelfde wordt geëischt door het theïsme der Schrift, dat het manicheïsme ten eenenmale buitensluit. Juist echter, wijl de Schrift zoo weinig openbaart, vond verbeelding en redeneering hier ruim spel. Augustinus meende, dat de engelen in het moment zelf van hun schepping gedeeltelijk gevallen en gedeeltelijk waren staande gebleven ; aan de laatsten gaf God dus tegelijk met hunne natuur de genade der perseverantie, simul eis et condens naturam et largiens gratiam 3). Hierop beriep de scholastiek zich later voor hare leer van de dona superaddita ook bij de engelen. Volgens Bonaventura *), Halesiusr Lombardus, Scotus e. a. bestonden de engelen eerst een tijd lang in puris naturalibus en ontvingen zij later het uuxilium gratiae. ') Petavius, de angelis I c. 12. 2) Bonaventura, Sent. II dist. 3 art- 2. / homas, S. c. Gent. II 52. 3) Augustinus, de civ. Dei XII 9. cf. de corr. et gr. c. 11 n. 32. *) Bonaventura, Sent. II dist. 4 art. 1 qu. 2. actualis. Thomas echter meende met anderen, dat de onderscheiding van natuur en genade slechts logisch was te verstaan, en dat de genade, om staande te kunnen blijven, aan de verschillende engelen ook in verschillende mate was geschonken '). Met die genade toegerust, konden de engelen de hoogste, onverliesbare zaligheid verdienen, welke bestaat in de aanschouwing Gods 2). In den locus de homine zal de leer van de dona superaddita onze bijzondere aandacht vragen. Hier zij er alleen op gewezen, dat zij in elk geval bij de engelen niet den minsten grond vindt in de Schrift. De Protest, theologie verwierp ze dan ook eenparig. Zij vergenoegde er zich mede, dat de engelen, die staande bleven, in het goede waren bevestigd. En dit hield zij met Augustinus en de scholastiek vast tegenover Origenes 8) en de Remonstranten, die den wil der goed.e engelen nog voor veranderlijk hielden. Inderdaad worden de goede engelen in de H. Schrift ons ook altijd voorgesteld als eene getrouwe schare, die onveranderlijk den wil des Heeren doet. Zij heeten engelen des Heeren, Ps. 103 : 20, 104 : 4, ixXsxvoi, 1 Tim. 5 : 21, ccytoi, Deut. 33 : 3, Mt. 25 : 31, engelen des lichts, Luk. 9:26, Hd. 10 : 22, 2 Cor. 11 : 14, Op. 14 : 10. Zij zien dagelijks Gods aangezicht, Mt. 18 : 10, worden ons ten voorbeeld gesteld, Mt. 6 :10; en de geloovigen zullen eenmaal hun gelijk worden, Luk. 20:36. 265. In al deze eigenschappen van geschapenheid, geestelijkheid, redelijkheid en zedelijkheid komen de engelen met de menschen overeen. Juist omdat in de Schrift de eenheid der engelen op den voorgrond treedt en hun onderlinge verscheidenheid terugwijkt, bestaat er gevaar, om het verschil tusschen engel en mensch over het hoofd te zien. Beider overeenkomst schijnt het onderscheid verre te overtreffen. Beiden, mensch en engel, zijn persoonlijke, redelijke, zedelijke wezens; beiden zijn oorspronkelijk geschapen in kennis, gerechtigheid en heiligheid: beiden kregen heerschappij, onsterfelijkheid en zaligheid; beiden heeten in de Schrift zonen Gods, Job 1:6, Luk. 3:38. En toch wordt hun onderscheid in de Schrift daardoor ten strengste gehandhaafd, dat wel de mensch, ') Tliomas, S. Theol. I qu. 62 art. 3 en 6. Petavius, de angelis I 1(5. Becanus, Theol. Schol, de angelis c. 2. 3. Theol. 1T irceb. 1880 111 466 v. Pesch, Prael. III 204 v. Oswald, Angelologie 81 v. Jansen, Prael. II 361 v. 3) Origenes, de princ. I 5, 3. 4. maar nooit de engel naar Gods beeld geschapen heet. In de theologie is dit onderscheid veelszins verwaarloosd. Volgens Origenes zijn de engelen en de zielen der menschen van dezelfde species; de vereeniging der ziel met het lichaam is eene straf voor de zonde en dus eigenlijk toevallig. Origenes kwam hiertoe, omdat hij leerde, dat alle ongelijkheid uit het schepsel was. God schiep alle dingen in den beginne gelijk, dat is, Hij schiep alleen redelijke wezens en die alle gelijk, engelen en zielen. Ongelijkheid kwam onder hen door den vrijen wil; sommigen bleven staan en kregen loon, anderen vielen en kregen straf; de zielen werden bepaald aan lichamen gebonden. Heel de stoffelijke wereld en al de verscheidenheid, die in haar aanwezig is, is er dus door de zonde en door de verschillende mate van zonde; zij is er niet, om Gods goedheid te openbaren, maar om de zonde te straffen 1). Deze leer van Origenes is nu wel door de kerk verworpen, en de theologie heeft het soortelijk verschil van mensch en engel vastgehouden 2). Maar toch is de gedachte niet geheel overwonnen, dat de engelen, wijl alleen geestelijk, hooger staan dan de menschen, en daarom nog meer of minstens evenveel recht hebben op den naam van beelddragers Gods s). In de hierarchie der schepselen staan de engelen, als zuiver geestelijke wezens, het dichtst bij God. Tu eras et aliud nihil, unde fecisti coelum et terram, duo quaedam unum prope te, alterum prope nihil; unum quo superior tu esses, alterum quo inferius nihil esset 4). Non tantum substantiam a se longinquam, scil. naturam corporeamproducere debuit (Deus), verum etiam propinquam et haec est substan tia intellectualis et incorporea5). Maar ook Lutherschen en Gereformeerden hebben dit onderscheid van mensch en engel te veel uit het oog verloren en de engelen beelddragers Gods genoemd 6). Slechts enkelen zooals Theodoretus, Macarius, Methodius, Tertullianus en anderen bestreden dit7). Augustinus zegt uitdrukkelijk, ') Verg. Tlwmaa, S. Theol. I qu. 47 art. 2. Heinrich, Dogm. V 177. 2) Thomas, S. Theol. I qu. 75 art. 7. ') Damascenus, de fide orth. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 93 art. 3. ('ommentatores op Sent. II dist. 1(5. Oswald, Angelologie 25 enz. *) Augustinus, Oonf. XII 7. *) Bonaventura, Brevil. II 6. e) Calvijn, Inst. 1 15, 3. Polanus, Synt. theol. V. c. 10. Synopsis pur. theol. XII 7. XIII 17. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IX 187. Moor, II 335. G-erhard, Loc. V c. 4 sect. 5. Dditzsch, Bibl. Psych. 63. ') Bij Petavius de sex dierum opif. II c. 3 § 4—8. Deus nulli alii creaturae dedit quod sit ad imaginem suam nisi homini '). Hoeveel overeenkomst er ook zij tusschen mensch en engel, er is niet minder groot verschil. Er zijn wel allerlei trekken van het beeld Gods in de engelen, maar de mensch is alleen het beeld Grods. Dat beeld Grods ligt niet alleen in datgene, wat mensch en engel gemeen hebben, maar evenzeer in datgene, wat hen onderscheidt. De voornaamste punten van verschil zyn deze: vooreerst is de engel geest en als geest compleet; de mensch daarentegen is ziel en lichaam saam; de ziel zonder het lichaam is onvolkomen. De mensch is dus een redelijk maar evenzeer een zinnelijk wezen; door het lichaam is hij aan de aarde gebonden, behoort hij bij de aarde en de aarde bij hem. En van die aarde is hij hoofd en heer. Nadat de engelen al geschapen waren, zegt God, dat Hij den mensch wil scheppen en hem heerschappij wil geven over de aarde, Gen. 1 : 26. Heerschappij over de aarde is wezenlijk eigen aan den mensch, een stuk van het beeld Gods, en wordt daarom door Christus ook aan de zijnen teruggegeven, die Hij niet alleen tot profeten en priesters, maar ook tot koningen maakt. De engel echter, hoe sterk en machtig ook, is dienaar in Gods schepping, geen heer der aarde, Hebr. 1 : 14. Ten tweede zijn de engelen, als zuiver geestelijke wezens, ook onderling niet verbonden door banden des bloeds. Er is onder hen geen vader en zoon, geen physische samenhang, geen gemeenschap des bloeds, geen consanguinitas; zij staan, hoe innig ook ethisch verbonden, toch los naast elkaar, zoodat velen vallen konden en anderen toch staande blijven. In den mensch is er daarom eene afschaduwing van het Goddelijk wezen, waarin ook personen zijn, die niet alleen door wil en genegenheid, maar ook door wezen en natuur één zijn. Ten derde is er daarom wel eene menschheid, maar in dezen zin geen „Engelheit". In éénen mensch vielen allen, maar ook in éénen wordt het menschelijk geslacht behouden. In de menschheid is een Adam en daarom ook een Christus mogelijk. De engelen zijn getuigen, de menschen zijn voorwerpen van Gods heerlijkste daden, van de werken zijner genade. De aarde is het schouwtooneel van Gods wonderen; hier wordt de strijd gestreden, hier de triomf van het Godsrijk behaald, en de engelen wenden naar de aarde het oog en begeeren in te zien in de geheimen des ') Bij Thomas, S. Theol. I qu. 93 art 3. Verg. ook Maresius, Syst. Theo], V 37. heils, Ef. 3 :10, 1 Petr. 1 : 12. Ten vierde moge de engel de machtiger geest zijn, de mensch is toch de rijkere geest. In verstand en macht gaat de engel den mensch ver te boven. Maar door de wonderbaar rijke relatiën, waarin de mensch tot God, de wereld en de menschheid staat, is hij dieper van ziel en rijker van gemoed. De verhoudingen, die het geslachts- en familieleven, het leven in gezin, staat en maatschappij, het leven voor arbeid, kunst en wetenschap medebrengt, maken ieder mensch tot eene wereld in het klein, welke in veelzijdigheid, in diepte, in rijkdom de persoonlijkheid der engelen verre overtreft. Daarom zijn ook de rijkste en heerlijkste deugden Gods alleen voor den mensch kenbaar en genietbaar. Engelen ondervinden zijne macht, wijsheid, goedheid, heiligheid, majesteit; maar de diepten van Gods eeuwige ontfermingen ontsluiten zich alleen voor den mensch. In den mensch of beter nog in de menschheid wordt daarom alleen op creatuurlijke wijze het volle beeld Gods ontvouwd. Ten slotte zij hier nog aan toegevoegd, dat de engelen dus ook in eene gansch andere verhouding tot Christus staan dan de menschen. Dat er eene relatie bestaat tusschen Christus en de engelen, is ontwijfelbaar. Vooreerst leeren toch verschillende Schriftplaatsen, dat alle dingen, Ps. 33 : 6, Spr. 8:22v., Joh. 1: 3, 1 Cor. 8: 6, Ef. 3 : 9, Hebr. 1:2, en met name ook de engelen, Col. 1: 16, door den Zoon zijn geschapen, en alzoo is Hij de Mediator unionis van al het geschapene. Maar in de tweede plaats bevatten Ef. 1 : 10 en Col. 1: 19, 20 de diepe gedachte, dat alle dingen ook in relatie staan tot Christus als Middelaar der verzoening. God heeft nl. alle dingen door Christus tot zichzelven verzoend en vergadert ze alle onder Hem als het Hoofd. De relatie bestaat nu wel niet daarin, gelijk velen gemeend hebben, dat Christus voor de goede engelen de gratia en de gloria verworven heeft x), noch ook, zooals anderen oordeelden, daarin, dat de engelen membra ecclesiae zouden kunnen heeten 2). Maar ze is toch hierin gelegen, dat alle dingen, die door de zonde verstoord en uiteengeslagen zijn, weder in Christus onderling verzoend, in hunne oorspronkelijke verhouding hersteld, en onder Hem als het Hoofd bijeen vergaderd worden. Christus is alzoo wel Heer en Hoofd, niet Verzoener en Behouder der engelen. Alle dingen zijn door Hem geschapen en daarom zijn ze ook tot ') Verg. Voetins, Disp. II 262 v. Gerhard, Loc. XXXI e. 4 § 42, en later bij ■de leer der voldoening. 2) Gerhard, Loc. XXII c. 6 sect. 9. Hem geschapen, opdat Hij ze verzoend en hersteld wedergeve aan den Vader. Maar menschen alleen vormen de gemeente van Christus: zij alleen is zijne bruid, de tempel des H. Geestes, de woning Gods. • 266. Met deze natuur der engelen komt hun dienst en werkzaamheid overeen. Duidelijk maakt de Schrift daarbij onderscheid tusschen een buitengewonen en een gewonen dienst der engelen. De buitengewone dienst neemt eerst een aanvang na den val, en is noodzakelijk geworden door de zonde. Hij is een belangrijk element in de bijzondere openbaring. Wij zien de engelen het eerst optreden tot bewaking van den hof, Gen. 3 : 24, maar dan verschijnen ze en brengen openbaringen over, treden zegenend of strafiend op in de geschiedenis der aartsvaders en der profeten, en door heel het O. Test. heen. Zij verschijnen aan Abraham, Gen. 18, Lot, Gen. 19, Jakob, Gen. 28: 12, 82 :1; zij dienen bij de wetgeving, Hebr. 2:2, Gal. 3:19, Hd. 7:53; zij nemen deel in den strijd van Israël, 2 Kon. 19:35, Dan. 10:13, 20; zij verkondigen Gods raad aan Elia en Eliza, aan Ezechiël, Daniël en Zacharia. Als om te weerleggen, dat ze geen overblijfsels uit het polytheïsme zijn en niet tot een praehistorisch tijdperk behooren, neemt hun buitengewone dienst in de dagen des N. T. nog toe. Zij komen voor bij de geboorte van Jezus, Luk. 1:13, 2:10, bij zijne verzoeking, Mt. 4:11, vergezellen Hem gedurende heel zijn aardsche leven, Joh. 1:52, en verschijnen vooral bij zijn lijden, Luk. 22 :43, opstanding, Mt. 28, en hemelvaart, Hd. 1:10. Daarna treden zij nog enkele malen op in de geschiedenis der apostelen, Hd. 5:19, 12.7, 13, 8:26, 27:23, Op. 1:1, om dan den buitengewonen dienst te staken en eerst weer op te treden bij de wederkomst van Christus, Mt. 16 : 27, 25 : 31, Mk. 8 : 38, Luk. 9 : 26, 2 Thess. 1 : 7, Judas 14, Openb. 5 : 2 enz., waarbij zij strijd voeren tegen Gods vijanden, Op. 12 : 7, 1 Thess. 4 : 16, Judas 9, de uitverkorenen verzamelen, Mt. 24: 31, en de goddeloozen in het vuur werpen, Mt. 13 :41, 49. De buitengewone dienst der engelen bestaat dus daarin, dat zij de heilsgeschiedenis in haar keerpunten begeleiden. Zij brengen dat heil niet zeiven tot stand, maar zij nemen toch deel aan de historie van dat heil. Zij brengen openbaringen over, beschermen Gods volk, bestrijden zijne vijanden, en doen allerlei dienst in het ryk Gods. Altijd zijn ze daarby werkzaam op het terrein der gemeente; ook waar ze macht krijgen over de natuurkrachten, Op. 14 :18, 16 :5, of in de lotgevallen der volken in- grijpen, geschiedt dit in het belang der gemeente. Daarbij verdringen zij nooit de souvereiniteit Gods, noch ook zijn ze bemiddelaars der gemeenschap Gods met den mensch. Maar zij zijn gedienstige geesten in het belang van hen, die de zaligheid beërven zullen. Zij dienen God vooral in het rijk der genade, al is het rijk der natuur daarbij niet geheel buiten gesloten. Deze buitengewone dienst is daarom vanzelf ook opgehouden met de voltooiing der openbaring. Terwijl zij vroeger telkens bijzondere openbaringen hadden over te brengen en tot de aarde nederdaalden, zijn ze nu veeleer ons ten voorbeeld en klimmen wij tot hen op. Zoolang de bijzondere openbaring nog niet was voltooid, naderde de hemel de aarde en daalde Gods Zoon tot ons neder. Nu is Christus verschenen, en het woord Gods is volkomen tot ons gesproken. Zoo zien de engelen dan naar de aarde heen, om van de gemeente te leeren de veelvuldige wijsheid Gods. Wat zouden engelen ons nog geven kunnen, nu God zelf zijn eigen Zoon ons schonk ? Maar de Schrift spreekt ook nog van een gewonen dienst deiengelen. Allereerst behoort daartoe, dat zij God loven dag en nacht, Job 88:7, Jes. 6, Ps. 103:20, 148:2, Op. 5:11: en de Schrift geeft den indruk, dat ze dat doen in hoorbare klanken, al is het ook, dat wij van het spreken en zingen der engelen ons geen voorstelling kunnen maken. Maar tot dien gewonen dienst behoort ook, dat zij zich verheugen over de bekeering van den zondaar, Luk. 15 : 10, waken over de geloovigen, Ps. 34: 8, 91: 11, de kleinen beschermen, Mt. 18: 10, in de gemeente tegenwoordig zijn, 1 Cor. 1L: 10, 1 Tim. 5:21, haar volgen op hare gangen door de geschiedenis, Ef. 3 : 10, door haar zich laten onderwijzen, Ef. 3:10, 1 Petr. 1 : 12, en de geloovigen dragen in Abrahams schoot, Luk. 1(J : 22. Zij zijn alzoo werkzaam coram Deo consistendo, hominibus piis assistendo, atque diabolis et hominibus malis resistendo 1). De Schrift blijft doorgaans bij deze algemeene beschrijving van den gewonen dienst der engelen staan en daalt niet in bijzonderheden af. Maar de theologie heeft zich daarmede niet tevreden gesteld ; ze heeft dien op allerlei wijze gespecialiseerd. Vooral geschiedde dit in de leer der beschermengelen. De Grieken en Romeinen hadden iets dergelijks in hunne óatitove* en genii; niet alleen schreef men aan iederen mensch een goeden en ') Hollaz, Ex. Theol. 390. een kwaden genius toe, maar men had ook geniën van huizen,, iamiliën, genootschappen, steden, landen, volken, van aarde, zee, wereld enz. De Joden namen zeventig volken-engelen aan met beroep op Deut. 132 :8 en Dan. 10:13, en gaven voorts aan eiken Israëliet een engel tot geleide 1). De Christelijke theologie nam dit spoedig over. De Pastor van Hermas kent aan iederen menseh twee engelen toe, slg rt/g ötxcaoavv,tg xai dg ztjg novr^ueg en stelde voorts ook heel de schepping en den ganschen bouw der kerk onder de hoede der engelen 2). Met voorliefde werd deze leer der beschermengelen ontwikkeld door Origenes. Soms heeft ieder menseh bij hem een goeden en een kwaden engel; soms voegt hij er aan toe, dat alleen de goede engelen van de gedoopte Christenen het aangezicht Gods zien; of ook zegt hij, dat alleen de Christenen en de deugdzamen een beschermengel hebben, en dat ze al naar gelang van hun verdienste een lageren of lioogeren engel tot leidsman ontvangen. Maar voorts neemt hij ook bijzondere engelen aan voor kerken, landen, volken, voor kunsten en wetenschappen, voor planten en dieren; zoo is Raphael de engel der genezing, Gabriel van den oorlog, Michael van het gebed enz. 3). En zoo leerden zakelijk alle kerkvaders, al was er verschil over, of alle mensehen dan wel alleen de Christenen een beschermengel hadden; of ieder menseh alleen een goeden of ook een kwaden engel had; wanneer de beschermengel aan den menseh geschonken werd, bij de geboorte of bij den doop; wanneer hij van hem genomen werd, bij het bereiken der volmaaktheid of eerst bij den dood. Bij allen stond ook vast, dat er niet alleen beschermengelen der menschen zijn, maar ook van landen, volken, kerken, diocesen, provinciën enz. *).. Later werd deze bescherming der engelen ten deele beperkt en ten deele nog uitgebreid, Beperkt, in zoover sommigen op het voetspoor van Pseudodionysius 8) leerden, dat de drie hoofdklassen der engelen, cherubim, serafim en tronen, God alleen dienden in den hemel 6). Uitgebreid, inzoover de scholastiek heel de voorzienigheid Gods in natuur en geschiedenis, inzonderheid ') Weber, System 161 v. z) Hermas, Mand. VI 2. Vis. III 4. 3) Origenes. de princ. I 8. III 3. c. Cels. V 2!). VIII 31 enz, *) Schwane, D. G. II 244. *) Dionysius, de coel. hier. c. 13. ") Thomas, S. Theol. I qu. 112. in de beweging der sterren, door engelen bemiddeld dacht1). Beschermengelen van menschen worden door de Roomsche theologen algemeen aangenomen en worden ook in den Catech Rom. IV c. i) qu. 4 en 5 erkend. Maar overigens is er over al de bovengenoemde punten onder hen groot verschil van gevoelen 2). Dezelfde leer vinden wij bij Luther 8), maar de Luthersche theologen waren meest voorzichtiger 4). Calvijn verwierp de angeli tutelares 5), en de meeste Gereformeerden volgden hem 6); slechts enkelen namen beschermengelen van menschen aan7). In den nieuweren tijd heeft de leer der beschermengelen weer steun gevonden bij Hahn, Weiss, Ebrard, Vilmar, Martensen en anderen8). Voorts werd de gewone dienst der engelen ook nog daarin nader bepaald, ). 272. De Kopernikaansche wereldbeschouwing ontmoet dus bij de Christelijke theologie geen bezwaar. Gansch anders echter is het gesteld met de hypothesen, die heden ten dage door de wetenschap worden aangenomen voor de wording van ons planetenstelsel en van de aarde. Ten aanzien van het eerste stelden Kant en Laplace de hypothese op, dat ons planetenstelsel en eigenlijk zelfs het gansche heelal oorspronkelijk één gasvormige chaos was geweest, van zeer faooge temperatuur en draaiend van het Westen naar het Oosten om zijne eigene as. Deze draaiing had tengevolge, dat er stukken afvlogen, die, wijl zij zich in dezelfde richting bleven bewegen, allengs den vorm van bollen aannamen 2). Nu verdient het allereerst opmerking, dat deze hypothese, hoe deïstisch ook gedacht, door Kant volstrekt niet werd voorgedragen, om God ter zijde te stellen: maar hij oordeelde, dat deze chaotische toestand aller materiën de •eenvoudigste was, die op het niets volgen kon, en dat die materiën zelve alle zóó gevormd waren door God als de eerste oorzaak, dat ze door immanente krachten, naar vaste wetten het tegenwoordige wereldsysteem konden voortbrengen zonder eenig wonderdadig ingrijpen Gods. Deze hypothese is echter voorts tot verklaring van den oorsprong van het heelal, van de beweging, van de -organische wezens ongenoegzaam. In liet algemeen dient opgemerkt, ) Ehrard, Het geloof aan de H. Schrift en de uitkomsten van het onderzoek •der natuur. Vert. door Dr. A. v. d. Linde, Amst. 1862. Paul Wigand, Die Erde «Ier Mittelpunkt der Welt. Heft 144 van de Zeitfr. des chr. Volkslebens. H. Schelt, Der Gottesglaube und die naturwiss. Welzerkenntniss*. Bamberg 1904 zegt bl. 12: Die Erde ïst durch die Weltanschauung des Kopernikus klein geworden, der Mensch nicht. Denn die Grosse der Erde liegt in ilirer Stoffmasse, die des .Mensehen in seinem Geiste. Verg, ook li. Schmid, Das naturwiss. Glaubensbekenntnis eines Theologen. Stuttgart 1906 bl. 42. =) Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch.' 1874 bl. 285 v. Id., Die Weltriithsel 1899 bl. 278, Büchncr, Kraft u. Stoff, 17c A. 1888 bl. 130 v. Pfaff, Schöpfungsgesch.» 1831 bl. 190 v. Liebmann, Zur Anal. der Wirklichkeit' bl. 389 v. dat, hoe primitief en chaotisch die eerste toestand van alle stof ook gedacht worde en hoevele millioenen van jaren hij ook terug verlegd worde, hij toch geen rust voor het denken verschaft. Men zal dan öf met Kant moeten erkennen, dat deze allereerste toestand van de creatuur in haar geheel onmiddellijk van God afhangt en volgt op het niets, öf men zal in dien chaotischen toestand niet alleen den aanvang van het tegenwoordige wereldsysteem moeten zien, maar ook het einde en de verwoesting van een vooiafgegane wereld, en zoo in infinitum, en dus stof en beweging moeten vereeuwigen VJ. Maar verder wordt deze hypothese door vele bezwaren gedrukt en verklaart zij de verschijnselen niet. Alle behoeven zij hier niet besproken te worden, bijv. niet het feit dat er ook hemellichamen zijn, die eene retrograde beweging hebben en niet van het Westen naar het Oosten, maar van het Oosten naar het Westen draaien. Ze zijn echter zoo gewichtig, dat zij ook door Haeckel worden erkend. Alleen zij er aan herinnerd, dat, gegeven de gasvormige nevelmassa en gegeven ook de mechanische beweging, dit nog geenszins voldoende is, om dit wereldsysteem te verklaren. Want beweging en stof zijn niet genoeg. Er moet ook richting in die beweging zijn, en behalve stof moet er ook nog iets anders bestaan hebben, om de wereld der geestelijke verschijnselen te verklaren. Waarom is uit die nevelmassa dit wereldsysteem ontstaan, dat overal orde en harmonie verraadt en dat bij de minsteafwijking ineenstorten zou? Hoe kon door eene onbewuste, doellooze beweging van atomen het heelal tot stand komen. Oe kansop zulk een wereldgeheel uit zoodanigen chaotischen toestand isten hoogste onwaarschijnlijk, en eigenlijk geheel onmogelijk. Es ist ebenso einfaltig, die Schöpfung für ein Spiel des Zufalls zu haltenr als wenn man eine Symphonie Beethovens aus zufallig aut dasPapier gekommenen Punkte erklaren wollte 2). En daarbij komt dan nog, dat deze hypothese, ook al verklaarde zij, de verschijnselen, toch nog eene hypothese blijven zou. Want wat besluit is er uit de mogelijkheid tot de werkelijkheid te trekken. A posse ad esse non valet consequentia. Wat bewijs kan er worden bijgebracht, dat het wereldsysteem nu niet op die wijze zou kunnen ontstaan zijn, maar werkelijk ontstaan is? Er is groot onderscheid ') bange, Gesch. des Mater. II 522. Strausz, Der alte u. d. neue Glaube 22o. Büchner, 133. Haeckel, 288. '«) Oswald Heer, bij Dennert, Mozes over Dar win*. Stuttgart 190-7 bl. oO. tusschen eene logische onderstelling en een werkelijken toestand, die «ons zou hebben bestaan. Als de natuurwetenschap de verschijnselen onderzoekt, tracht ze die te herleiden tot hunne eenvoudigste gedaante. Zij neemt daarom ten slotte zeer primitieve en allereenvoudigste gegevens aan, atomen, dynamiden, energieën, aether, chaos enz. Maar dit zijn logische onderstellingen, waartoe ze komt. Dat zulke atomen eenmaal puur als atomen, in een allerprimitiefsten toestand hebben bestaan, in een toestand die op het niets volgde, dat is daarmede volstrekt niet bewezen. Even als de oorspronkelijke elementen der dingen (atomen, dynamiden, monaden), zijn ook de primitieve toestanden, die men aan de wording vooraf laat gaan, niets dan hulpvoorstellingen, geen realiteit. Het is er mede als met dien godsdienstloozen toestand, die tegenwoordig bij het onderzoek naar den oorsprong van den godsdienst wordt aangenomen, of als met den natuurstaat van Rousseau, waaruit door contrat social de staat is voortgekomen. Misschien kunnen al zulke hypothesen als hulpvoorstellingen in de gedachte, gelijk de hulplijnen in de mathesis, eenigen dienst doen, maar ze zijn daarom nog geen reëele verklaringen, geen feitelijke principia van het bestaande. Ten slotte wat geen wetenschap leeren kan, leert de openbaring, die daarbij bevestigd wordt door de traditie aller volken, nl. dat het Gode behaagd heeft, in de vorming der wereld van het onvolkomene tot het volkom ene, van het eenvoudige tot het saamgestelde, van het lagere tot het hoogere voort te schrijden. Er ligt eene waarheid in de evolutieleer, die ook door de Schrift wordt erkend. Gen. 1 vs. 2 spreekt dat duidelijk uit. Maar de toestand der schepping is daar een reëele toestand; geen chaos in eigenlijken zin, geen vXri in aristotelischen zin, geen prima materia zonder forma, geen ondenkbare massa van pure atomen, maar een toestand van vormeloosheid van aarde en hemel, die een tijd lang bestond, waarin de Geest Gods zwevende en broedende werkzaam was. Het gaat daarom niet aan, om met vele Christelijke apologeten de hypothese van Kant-Laplace zonder vorm van critiek over te nemen en dan dankbaar te zijn, dat men haar zoo goed in Gen. 1:2 heeft kunnen inlasschen. Veeleer verhaalt de Schrift ons een reëelen toestand en spreekt de wetenschap van onderstellingen, die wetenschappelijk niet houdbaar zijn 1). ') Pfoffi, Öchöpfungsgesch. bl. 731 v. Ulrici, Gott und die Natur2 1866 bl. 334—353. Rensch, Bibel u. Natur' 1876 bl. 179 v. T. Pesch, Die grossen Weltrathsel® In de laatste jaren is deze hypothese dan ook door velen prijsgegeven en ingeruild voor de meteoritenhypothese van Lockyer. Zoo hield Sir Q-. H. Darwin, zoon van den beroemden natuuronderzoeker, in de vergadering der Britisch Assoeiation te Johannesburg op 30 Aug. 1905 eene rede, waarin hij mededeelingen deed over het resultaat zijner studiën over de zoogenaamde neveltheorie van het ontstaan der wereld en zijn grooten twijfel uitsprak aan de juistheid dezer theorie. Als hoofdbewijs voor deze theorie gold de waarneming, dat alle planeten, groot of klein, zich in dezelfde richting om de zon bewegen en hare wachters eveneens. Maar in de laatste jaren heeft men een satelliet van Jupiter en een nieuwen satelliet van Saturnus gevonden, welker beweging niet gelijkvormig is met die van hunne planeten. Het schijnt ook nog aan twijfel onderhevig te zijn, of een van de onlangs ontdekte twee manen van Jupiter zich werkelijk in dezelfde richting beweegt als de andere. Maar zelfs wanneer men de veronderstellingen van Laplace aanneemt, valt om wiskunstige redenen nog te betwijfelen, of uit den aangenomen oertoestand een stelsel van planeten en satellieten en niet een zwerm van asteroïden of nog kleinere hemellichamen moest ontstaan. Prof. Darwin tracht daarom de door Kant en Laplace opgestelde theorie te vervangen door een andere. Stelt men zich een planeet voor, draaiend om een zon en in dit stelsel een reeks kleinere, meteorische lichamen ingevoegd, dan zullen deze meteoren (aangenomen, dat ze zoo klein zijn, dat hunne onderlinge aantrekkingskracht verwaarloosd kan worden) buitengewoon gecompliceerde banen beschrijven. Maar na langeren of korteren tijd zullen de meeste van hen of in de zon of in een planeet tot rust komen, en slechts enkele, bij welke van den beginne aan zeer gunstige voorwaarden van snelheid en bewegingsrichting aanwezig waren, zullen hun zelfstandig bestaan bewaren en langzaam grooter worden. Neemt men dus een zon en een planeet als reeds gegeven aanT dan veronderstelt de theorie van Darwin alleen een voldoende hoeveelheid meteorisch stof, om het tegenwoordig zonnestelsel te II 326—352. Braun, Die Kant-Laplace'sche Weltbildungstheorie, Neue IvirchL Zeits. III 9,('3 Heft. Steudel, Christentum und Naturwiss. Giitersloh 1895 bl. 142 v. Schanz, Ueber neue Versuche der Apol. Regensburg 1897 bl. 211 v. Gutberlet, Der mecban. Monisinus 1893 bl. 28 v. 11". Halm, Die Entstehung der Weltkörper. Regensburg 1895 bl. 6 v. Dippe, Naturphilosophie. Miinchen 190? bl. 238 v. Niemvhuis, Twee vragen des tijds 1907 bl. 73. verklaren. Maar over het ontstaan van de zon en de eerste planeet zegt deze theorie niets '). 273. Een zelfde verschil, als bij de vorming van ons wereldstelsel, doet zich voor bij de ontwikkelingsgeschiedenis der aarde. De geologie heeft op grond van de aardlagen en van de daarin gevonden fossilen van planten, dieren en menschen eene hypothese gebouwd over de ontwikkelingsperioden der aarde. Daarnaar is de oudste periode de azoische of die der Urformatie, waarin vooral de eruptieve steensoorten gevormd zijn en nog geen spoor van organisch leven gevonden wordt. Daarop is gevolgd de palaeozoische periode of die der primaire formatie, waarin behalve allerlei steensoorten vooral ook de steenkool gevormd wordt en ook reeds planten van de laagste soort en alle klassen van dieren behalve vogels en zoogdieren worden aangetroffen. In de derde, mesozoische periode of die der secundaire formatie valt o. a. de krijtformatie en worden allerlei planten en dieren, ook de eerste eierleggende en zoogdieren gevonden. De daarop volgende tertiare of kainozoische formatie loopt van de krijtformatie tot den ijstijd toe en doet behalve planten en land- en zoetwaterdieren vooral ook optreden de roofdieren en vele van de uitgestorven zoogdieren. Volgens enkelen 2) leefde gelijktijdig met deze ook reeds de mensch in de tertiare periode; maar volgens de meesten is de mensch eerst opgetreden aan het einde van dit tijdperk, na den ijstijd, in de quaternaire periode 3). Deze leer van de geologische perioden staat ongetwijfeld op veel vasteren bodem dan de hypothese van Kant; zij berust °P gegevens, welke het onderzoek der aardlagen aan de hand doet. Hier draagt de strijd tusschen openbaring en wetenschap dan ook een veel ernstiger karakter. Op vele punten is er verschil en tegen- ) Handelsblad 17 Nov. 1905. De rede van Darwin, is onder den titel: 3vosmische Evolutie opgenomen in Wet. Bladen, Juni 1906 bl. 40(5-434. Evenzoo oordeelt Fr. Batzei, bij Dennert, Glauben nnd Wissen Sept. 1906 bl. 304, en Riem, ib. 1905 bl. 228. Verg. voorts Dennert, Die Weltanschauung des modernen Naturforschers 1907 bl. 64. li. Schmid, Das naturw. Glaubensbek. eines Theol. 49. 50. Stölzle, Newtons Kosmogonie, Philoe. Jahrb. 1907 bl. 54. 2) Bijv. Burmeister, Gesch. der Schopfung, 7^ Aufl. 1872 bl. 612. L. Beinhardt, Der Mensch zur Eiszeit in Europa u.s.w. Miinchen 1906 bl. 1 v. 3) Pfaff, Schöpfungsgesch. 485 v. Ulrici, Gott und die Natur 353 v. Beusch, Bibel und Natur 184 v. Zittel, Aus der Urzeit, 2c Aufl. 1875 bl. 537. spraak. Ten eerste in den tijd, en ten tweede in de orde, waarin de verschillende schepselen zijn ontstaan. Wat den tijd betreft, is het verschil zeer groot. De chronologie der LXX wijkt aanmerkelijk af van die van den Hebr. tekst. De kerkvaders hielden zich dikwerf aan de Grieksche vertaling en berekenden dan den tijd van de schepping der wereld tot de inneming van Rome door de Gothen op 5611 jaren *). In later tijd, vooral sedert de Hervorming, gaf men algemeen aan de chronologie van den Hebr. tekst de voorkeur en berekende dan, dat de schepping der wereld plaats gehad had in 3950 v. C. (Scaliger), of 3984 (Kepler, Petavius), 3943 (Bengel), 4004 (Usher); de Joden tellen thans het jaar 5668 2). Maar men beproefde nog nauwkeuriger berekening. Er was ernstige strijd over, of de schepping plaats had gehad in de lente of in den herfst; het eerste was het gevoelen van Cyrillus, Basilius, Beda, Catejanus, Molina, Lapide, Luther, Melanchton, Gerhard, Alsted, Polanus, G. J. Yossius enz.; het tweede werd verdedigd door Petavius, Calvisius, Calov, Danaeus, Zanchius, Voetius, Maresius, Heidegger, Turretinus e. a. Soms werd de datum nog nader bepaald, op 25 Maart of op 26 October 3). Daartegenover plaatsen de geologen en natuurkundigen van dezen tijd hunne berekeningen, die gebouwd zijn op de rotatie der aarde in verband met hare afplatting aan de polen, de naar de oppervlakte steeds gestadig afnemende warmte der aarde, de vorming van de delta's aan Nijl en Mississippi, de formatie van de aardlagen, van de verschillende steensoorten, vooral van de steenkool enz. Het zijn fabelachtige getallen, evenals bij sommige Heidensche volken, die alzoo voor den ouderdom der aarde worden aangenomen; Cotta spreekt van eene onbegrensde tijdruimte, Lyell van 560 millioen, Klein van 2000 millioen, Helmholtz van 80 millioen, en zelfs Pfaft' van minstens 20 millioen jaren 4). Maar in ') Augustinus, (le civ. Dei XII 10. -) Zöckler, Die Lehre vom Urstand des Menschen 1870 bl. 289 v. Schanz, Das Alter des Menschengeschlechts. Freiburg 1896 bl. 1 v. 3) Voetius, Disp. I 587. Hagenbacli, D. G. 630 noot. Een parallel van zulk eene goedgeloovigheid levert in den nieuweren tijd Sigmumd Wellisch, die in zijn Das Alter der Welt und des Mensehen. Wien Hartleben 1899, verzekert, dat de aarde 9108300, de maan 8824500, de mensch in dierlijken toestand 1028000 en de mensch als cultuurwezen 66000 jaren oud is, verg. Bew. de Gl. Mai 1900 bl. 164. 4) Pfaff, Schöpfungsch. 640—666. ld., Das Alter der Erde. Zeitfr. des Chr. Volkslebens VII. Peschel, Völkerk.6 42—52. Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch. 340 v. ■de tweede plaats is er ook zeer groot verschil tusschen het scheppingsverhaal in Genesis en de meeningen van vele geleerden ten -aanzien van de orde, waarin de geschapene wezens zijn ontstaan. Om slechts enkele punten te noemen: volgens de Schrift is wel het licht reeds geschapen op den eersten dag, maar ons zonnestelsel is eerst gevormd op den vierden dag, nadat op den tweeden en derden dag de aarde al toebereid en met een weelderigen plantengroei overdekt was; volgens de geologen is de orde jnist omgekeerd. Volgens Genesis is op den derden dag wel het plantenrijk geschapen, maar dieren worden eerst geschapen op den vijfden dag; de geologie echter leert, dat in de primaire of palaeozoische periode ook reeds dieren van lagere soort en visschen voorkomen. Genesis verhaalt, dat alle waterdieren en alle vogelen geschapen werden op den vijfden, en alle landdieren met den mensch op den zesden dag, maar volgens de geologie behooren enkele zoogdieren ook reeds tot de secundaire of mesozoische periode. Zoo blijkt er dus op vele gewichtige punten verschil te bestaan. 274. Natuurlijk zijn er verschillende pogingen tot verzoening beproefd. Eerst zij de ideale theorie genoemd, zoo geheeten, wijl ze alleen aan de idee, niet aan de letter van het scheppingsverhaal zich houdt. Zij ziet in Gen. 1 geen historisch verhaal, maar eene poëtische beschrijving van de scheppende daad Gods. De zes dagen zijn geen chronologisch geordende tijdperken van langer of korter duur, maar alleen verschillende gezichtspunten, van waaruit de •ééne geschapene wereld telkens beschouwd wordt, om zoo aan den beperkten blik des menschen een beter overzicht te geven van het geheel. Aan de palaeontologie blijft het dus geheel overgelaten, om den tijd, de wijze en de orde van het ontstaan der verschillende perioden vast te stellen. Men kan zeggen, dat deze theorie voorbereid is door de allegorische exegese, die van oude tijden in de ■Christelijke kerk ten aanzien van Gen. 1 gebruikelijk was. Op voorgang van Philo en met beroep op Sir. 18:1, Deus omnia simul ■creavit, leerden Origenes, Augustinus en vele anderen, dat God alle dingen in eens en tegelijk had geschapen; de zes dagen zijn geen werkelijk op elkaar volgende tijdperken, maar ze duiden alleen den causalen samenhang, de logische orde der schepselen aan, en beschrijven, hoe de engelen successief van het geheel der schepping kennis hebben gekregen. En ook bij hen, die den letterlijken zin van het scheppingsverhaal vasthielden, speelde de allegorie toch telkens nog eene groote rol; de chaos, het licht, de term één dag in plaats van eerste dag; het ontbreken der Goddelijke goedkeuring aan het einde van den tweeden dag, het paradijs, de schepping van Eva enz. gaven aanleiding tot vernuftige vergeestelijkingen. Dergelijke allegoriseerende, mythologiseerende en rationaliseerende verklaringen van het scheppingsverhaal kwamen vooral in eere na de ontwaking der natuurwetenschap en werden toegepast door Hobbes, Spinoza, Beverland, Burnet, Bekker, Tindal, Edelmann, J. L. Schmidt, Reimarus e. a. Herder zag in Gen. 1 een schoon gedicht der oudste menschheid, dat, van den wordenden dag uitgaande, de zevendaagsche week bezong 1). De moderne philosophie en theologie is nog verder voortgeschreden, heeft met het scheppingsverhaal ook zelfs het scheppingsbegrip verworpen, en ziet in Gen. 1 eene mythe, die hoogstens nog een religieuze kern bevat. Christelijke theologen zijn zoover niet gegaan, maar zijn toch dikwerf, om religie en wetenschap te verzoenen, tot de ideale opvatting van Augustinus teruggekeerd en geven de letterlijke en historische opvatting van Genesis 1 prijs 2). Nauw aan deze ideale theorie is de visioenshypothese verwant, die door Kurtz werd opgesteld en later, nadat de andere, hierna te noemen pogingen tot verzoening niet tot een bevredigend resultaat hadden geleid, door velen is overgenomen. Volgens deze hypothese hebben wij in het scheppingsverhaal met prophetischhistorische tableau's te doen, die door God aan den eersten mensch in een gezicht werden getoond, evenals hij in Gen. 2 :21 ook in een visioen over de schepping der vrouw onderricht werd, en die daarna door hem in een geregeld verhaal werden weergegeven; Gen. 1 is dan geen eigenlijke historie, maar eene rückwarts schauende ') Herder, Aelteste Urkunde des Menschengesclilechts 1774. Ook bisschop IV. Cliff'otd hield Gen. I voor een hymnus op de zevendaagsche week, Zapletal, t. a. p. 56. Heinrich, Dogm. V 200. Verg. ook de aan Cliffords theorie verwante opvatting van Prol', de Grijse, bij Mannens, Theol. dogm. Inst. II 23!). !) Michelis, Entw. der beiden Ersten Kapitel der Genesis 1845, en in verschillende opstellen in zijn tijdschrift Natur und offenbarung 1855 v. Reitsch, Bibel u. Natur 251 v. Schanz, Apol. d. Christ. I 293 v. Scheeben, Dogm. II 105 v. Heinrich, Dogm. V 234 v. H. Liiken, Die Stiftungsurkunde des Menschengeslechts 1876. Güttler, Naturforschung und Bibel 1877 Hettinger, Apol. 111' 206 enz. Van Protest, zijde behooren hiertoe Zollmann, Bibel u Natur 1869 hl. 52 v. Riehtn, Christ. u. Naturwiss. Leipzig 1896. Stendel, Christ. u. Naturw. Gütersloh 1875. Dillmann, Comm. op Genesis. Vuilleumier, La première page de la Bible, Revue de tliéol. et de philos. 1896 bl. 362 v. 393 v. Prophetie mit visionarer Darstellungsweise, welke in zoover openbaringskarakter draagt, als zij tot de heilsgeschiedenis heenleidt Een tweede poging tot verzoening is de zoogenaamde restitutietheorie. Deze zoekt openbaring en wetenschap op die wijze tot overeenstemming te brengen, dat zij tusschen Gen. 1 :2 en 3 eenescheiding maakt, aan den chaos, waarvan daar sprake is, al diegebeurtenissen en verschijnselen laat voorafgaan, welke de geologie ons kennen doet. Zij beschouwt het tohoe wabohoe niet als beschrijving van een zuiver negatieven, nog niet gevormden toestand, maar als aanwijzing van eene verwoesting, die door de voorafgaande groote catastrophen veroorzaakt is geworden. En het hexaëmeron, dat met vers 3 begint, verhaalt nu de herstelling van dien staat van verwoesting en de toebereiding der aarde als eenewoonplaats voor den mensch. De voorstanders van dit gevoelen meenen, dat zij daarmede elk conflict tusschen Bijbel en geologie kunnen oplossen en de letterlijke en historische beteekenis van het werk der zes scheppingsdagen kunnen handhaven. Terwijl de eerstgenoemde theorie zich op den voorgang van kerkvaders beroepen kon, is echter deze tweede theorie eerst vrij laat opgekomen. Door de Remonstranten Episcopius en Limborch werd reeds eene langere tijdsruimte tusschen Gen. 1:1 en 2 aangenomen, om voor den val der engelen eene plaats te verkrijgen 2). In de achttiende eeuw werd de restitutie-theorie geleerd door J. G. Rosenmuller, J. D. Michaelis, Reinhard; door de theosophen Oetinger, Hahn, St. Martin, von Baader, Schelling, Fr. von Meyer, Steffens, Schubert, Keerl, Kurtz, Delitzsch e. a. werd zij verbonden met de gedachte, dat de eerste aarde, die in Gen. 1: 1 geschapen werd, eigenlijk de woonplaats der engelen was en tengevolge van hun val op schrikkelijke wijze is verwoest 3) Zonder deze theosophische bijgedachte werd zij ook aangenomen door Chalmers, Buckland, ') Kurtz, Bibel u. Astronomie 1865 bi. 70 v. Zöckler, art. Schöpfung in PRE". Dennert, Mozes oder Darwin- 1907 bl. 9 v. Hummelauer, Der bib], Schöpfungsbericht. Freiburg 1877. ld., Nochmals der bibl. Sehöpfungsbegriff. Freiburg 1898. B. Schcifer, Bibel und Wissenschaft 1881. M. Gander, Naturwiss. u. Glaub» (Benzigers Naturwiss. Bibl.) bl. 117. 2) Episcopius, Instit. Theol IV sect, 3 c. 3. Limborch, Theol. Christ. II c„ 19-21. ") Verg. later bij den val der engelen. kardinaal Wisemann, en enkele anderen, maar vond overigens weinig ingang 1). Eene derde theorie, de concordistische, zoekt harmonie van Schrift en wetenschap te verkrijgen, door de scheppingsdagen op te vatten als tijdperken van langeren duur. De exegese van de zes dagen leverde reeds vroeg bezwaar. Zon, maan en sterren waren eerst geschapen op den vierden dag; de drie daaraan voorafgaande dagen moesten dus in elk geval van een anderen aard zijn dan de laatste drie. Basilius verklaarde het zoo, dat God de drie eerste dagen bewerkte door eene emissie en contractie van het op den eersten dag geschapen licht 2). Maar deze verklaring bevredigde niet allen, b.v. niet Augustinus, die soms van zijne eigene Simultantheorie afwijkt 8). Bovendien was er nog verschil over, of het scheppingswerk op iederen dag in één moment was voltooid, dan wel eerst in den loop van iederen dag successief tot stand kwam. Cartesius had nl. gezegd, dat uit den chaos zonder eenige scheppingsdaad Gods de res pure naturales zouden hebben kunnen voortkomen. Het denkbeeld van ontwikkeling was daarmede aan de hand gedaan. Enkele Cartesiaansche theologen, zooals Witti-chius, Allinga, Braun leerden daarom, dat elk scheppingswerk een dag in beslag nam 4). En Whiston zei reeds, dat de dagen moesten opgevat worden als jaren, en werd daarin door anderen gevolgd. Maar vader van de concordistische theorie is de abt Jerusalem geweest. Ze werd overgenomen door natuurkundigen als de Luc, Cu vier, Hugh Miller, Pfaff enz., door theologen als Lange, Delitzsch, Rougemont, Godet, Ebrard, Luthardt, Zöckler e. a. B), ook door iloomschen als Heinrich, Palmieri, Simar, Pesch enz. a). Dikwerf hebben velen deze theorie met de restitutie-theorie verbonden, en ') Wisemann, Zusammenhang zw. Wiss. u. Offenbarung, Deutsch von HaneT^erg3 1860! bi. 263 v. 2) Strausz, Chr. Dogm. I 621. 3) Augustinus, de Gen. ad. litt. I 16. *) Verg. M. Vitringa, Doctr. chr. rel. II 95. Moor, Comm. II 212. 5) Ebrard, Der Glaube an die li. Schrift und die Ergebnisse der Naturforschung 1861. Luthardt, Apol. Vortriige' 1878. Zöckler in PRE3 XIII 647. Brandt, Bew. d. Gl. 1876 bl. 339 v. Hengstenberg, Bew. d. Gl. 1867 bl. 400 v. Verg. G. F. Wright, Wetensch. Bijdragen tot bevestiging der Oudtest. geschiedenis 1907 bl. -304 v. «) Heinrich, Dogm. V. 234. 256. Simar, Dogm. 249. Pesch, Prael. theol. III 40. Mannen8, Theol. dogm. Inst. II 233. dan nog met eene overeenstemming in hoofdzaken zich tevreden, gesteld. Hugh Miller b. v. liet de azoïsche periode samenvallen met. Gen. 1:3, de palaeozoïsche met Gen. 1: 6—13, de mesozoïsche met Gen. 1: 14—23, de kainozoïsehe met Gen. 1 : 24 l). De vierde theorie eindelijk, die wel de antigeologische is genoemd, houdt de letterlijke en historische opvatting van Genesis 1 vast, en zoekt de resultaten der geologie ten deele te plaatsen in de zes scheppingsdagen, ten deele ook daarna in den tijd van Adam tot Noach, vooral ook in den zondvloed. Reeds van ouds werd de zondvloed van groote beteekenis geacht. Men redeneerde over het totale of partiëele, dat altijd in discussie is geweest, over den bouw van de ark, over de hoogte van den vloed enz. 2). Maar geologische beteekenis kreeg de zondvloed eerst na Newton; Thomas Burnet gaf in 1682 zijne Theoria sacra telluris uit en nam daarin een zeer groot onderscheid aan tusschen den tijd vóór en na den zondvloed; deze wordt bij hem de ondergang van eene oude en de geboorte van eene geheel nieuwe wereld. Het was eene geweldige catastrophe, die heel de aardoppervlakte veranderde, oceanen en bergen het aanzijn gaf, aan het zachte lenteklimaat, aan de weelderige vruchtbaarheid, aan den buitengewonen levensduur der menschen vóór dien tijd, een einde maakte en vooral bewerkte, dat de aardas, die voorheen parallel met de as der zon stond, schuin op de aardbaan kwam te staan. Deze geheel nieuwe theorie werd heftig bestreden, o. a. door Spanheim en Leydecker, maar werd toch ook verder ontwikkeld door Wliiston, Clüver en vele anderen 8). Tegen het einde der achttiende eeuw werd deze diluviale theorie meer en meer prijsgegeven, maar ze bleef toch nog in eere bij vele rechtzinnige, beide Roomsche en Protestantsche theologen 4). De voorstanders van deze poging tot verzoening blijven den zondvloed des Bijbels vereenzelvigen met het diluvium of den ijstijd der geologie en oordeelen in verband daarmede, dat de vloed universeel was en over de gansche aarde zich uitstrekte. De meeste geologen en theologen, zooals Sedgwick, Greenough, Buckland, Hitchcock, Hugh Miller, Barry, Dawson, Diestel, Dillmann, Pfaff,. ') Zöckler, Gesch. der Bezieh. II 544. 2) Zöckler, t. a. p. II 122 v. 3) Zöckler, Gesch. der Bez. 11 14:!—192. ') Keil, Comm. op Genesis, en anderen bij Zöckler, t. a. p, IE 420—482, 2HK, Kurtz, Michelis, Reusch, Gruttler r) zijn nu in den laatsten tijd wel van oordeel, dat de zondvloed des Bijbels een geheel andere is geweest dan het diluviuin der geologie en daarom ook als partieel moet worden opgevat; universeel kan hij slechts heeten, inzoover heel het menschelijk geslacht er door omkwam, ofschoon ook dit laatste door sommigen, zooals Cuvier, nog wordt ontkend. Anderen hebben ook de werkelijkheid van zulk een geweldigen, hetzij universeelen of partiëelen vloed in twijfel getrokken, maar kwamen •dan voor de vraag te staan, of zij in de zond vloed verhalen met -eene sage of met eene mythe hadden te doen; of er toch nog een feit, dan wel eene idee aati ten grondslag ligt. De Weener geoloog Suess nam aan, dat eene vreeselijke overstrooming van het laagland van Eufraat en Tigris de kern van het verhaal uitmaakte 2). •Ofschoon deze hypothese eerst veel opgang maakte, werd ze later toch weer krachtig bestreden, o. a. met de opmerking, dat zondvloedverhalen niet alleen in Babylonië en bij Israël, maar ook in Egypte en over heel de aarde heen, bij de Eskimo's, de Botokuden, de Kamschadalen, op de Zuidzeeeilanden enz. worden aangetroffen. Deze verbreiding scheen door de herinnering aan een grooten vloed in Babylonië niet verklaard te worden 3). Vandaar, dat anderen de verschillende zondvloedverhalen eerst begonnen te verzamelen, te •vergelijken, te ordenen en te schiften 4), en er toe kwamen, om óf weer aan een bepaald historisch feit, zooals bijv. aan eene overstrooming in Mongolië 5); öf aan verschillende watervloeden in verschillende landen 6); óf ook aan eene mythe te denken, waarin de geboorte en de opgang van den lichtgod werd verhaald 7). Het debat over dit belangrijk en moeilijk vraagstuk is, blijkens ') Verg. ook Kuyper, Heraut 929. 930. 962. 2) Suess, Die Sintfluth. Leipzig 1888. ') Over de vergelijking van het Bijbelsch met het Babylonisch zondvloedverhaal. kan men o. a. raadplegen : Kosters, De Bijb. Zondvloedverhalen met de Babyl. vergeleken, Theol. Tijdschr. 1885 bi. 161 v. 321 v. Nikel, Genesis u. Keilschriftforschung 1903 bl. 173 v. H. H. Kuyper; Evolutie of Revelatie bl. 123 v. ') Rick. Andree, Die Flutsagen, ethnographisch betrachtet. Braunschweig 1891. Franz v. Schwarz, Sintflut und Völkerwanderungen. Stuttgart 1894. H. Usener, Die Sintflutsagen. Bonn 1899. Wintcrnitz, Die Flutsagen des Altertunis und der -Naturvölker. Wien 1901. 4) Zoo F. v. Schwarz, t. a. p. ') Winternitz, t. a. p. was van dit gevoelen, evenals ook L. von Ranke. ;) Aldus Usener, t. a. p. deze korte mededeeling, nog volstrekt niet gesloten; de jongste studiën schijnen zelfs weer meer voor de oude, diluviale opvatting van den zondvloed te pleiten. Gr. F. Wright houdt hem voor eene ramp in Midden-Azië, die eene reeks van rampen in den ijstijd afsluit en aan het daar nog overgebleven menschelijk geslacht, op Noachs gezin na, een einde maakte '). 275. Deze vier pogingen, om Schrift en wetenschap in overeenstemming te brengen, zijn niet in elk opzicht aan elkander tegenovergesteld. Zelfs in de eerstgenoemde ideale theorie ligt nog «enige waarheid. Door allen toch wordt toegestemd, dat de Schrift niet de taal der wetenschap maar der dagelijksche ervaring spreekt, dat zij ook bij het verhaal der schepping op geo- of antropocentrisch standpunt staat, en dat zij daarbij geen les wil geven in geologie of eenige andere wetenschap, maar ook bij het verhaal van den oorsprong en de wording aller schepselen het boek der religie, der openbaring, der kennisse Gods blijft. Non legitur in Lvangelio dominum dixisse: mitto vobis paracletum qui vos doceat de cursu solis et lunae; christianos enim facere volebat, non mathematicos 2). Moses rudi populo condescendens secutus est, quae sensibiliter apparent 3). Scriptura ex professo non tractat eas res, quas in philosophia cognoscimus 4). Maar als de Schrift dan toch van haar standpunt uit, juist als boek der religie, met andere wetenschappen in aanraking komt en ook daarover haar licht laat schijnen, dan houdt ze niet eensklaps op Grods Woord te zijn maar blijft dat. Ook als ze over de wording van hemel en aarde spreekt, V erg. voorts Diestel, Die Sintflut. Deutsche Zeit, u. Streitfragen vr. 137. Beusch, Bibel u. Xatur 289 v. Schanz, Apol. I 341 v. Rigouroux, Les livres saints IV '239. Jürgens, War die Sintflat eine Erdbebenwelle ? St. aus M. Laach 1884. Howorth, The mammoth and the flood 1887, deutsch 1893. Girard, Etudes de geologie bibhque. Le déluge devant Ia critique hist. I Freiburg 1893. C. Schmidt, Das Naturereignis der Sintflut. Bazel 1895. Zöckler, Xeue Jahrb. f. d. Theol. 1895, Heft 3—4. Martin Gander, Die Sündflut in ihrer Bedeutung für die Erdgeschichte. Münster 1896. Trisll, Sündflut od. Gletecher 1894. Th. Schneider, Was ist's mit der Sintflut? Wiesbaden 1903. Joh. Riem, Die Sintflut. Stuttgart 190(1. G. F. Wright, A\ etenschappelijke bijdragen tot bevestiging der Oudtest. geschiedenis. Ued. vert. door C. Oranje. Rotterdam 1907 bl. 164, 287. !) Augustinus, de actis c. Felice Man. I 10. 8) Thomas, S. Theol. I qu. 70 art. 4. 4) Alsted, Praecognita 181. Verg. Voetius, V 131. Hettinger, Apol. des Christ. III 196. 1 iHHB geeft ze geen sage of mythe of dichterlijke phantasie, maar ook dan geeft zij naar hare duidelijke bedoeling historie, die geloof en vertrouwen verdient. En daarom hield do Christelijke theologie dan ook, op slechts enkele uitzonderingen na, aan de letterlijke, historische opvatting van het scheppingsverhaal vast. Toch is het opmerkelijk, dat geene enkele confessie over het hexaëmeron iet& vaststelde en dat ook in de theologie allerlei uitleggingen naast elkander werden geduld. Augustinus vermaande reeds, om op dit terrein niet te spoedig iets met de Schrift in strijd te achten, om over deze moeilijke onderwerpen niet dan na ernstige studie mede te spreken en om niet door onkunde zich belachelijk te maken in de oogen der ongeloovige wetenschap 1). De waarschuwing is door de theologen niet altijd trouw ter harte genomen. En toch kan de geologie ons uitnemenden dienst bewijzen bij de verklaring van het scheppingsverhaal. Gelijk de Kopernikaansche wereldbeschouwing de theologie gedrongen heeft tot eene andere en betere verklaring van den zonnestilstand in Jos. 10; gelijk Assyriologie en Egyptologie kostelijke bijdragen zijn voor de uitlegging der Schrift; gelijk de historie menigmaal de profetie eerst in hare ware beteekenis kennen doet; zoo dienen ook de geologische en palaeontologische onderzoekingen in deze eeuw tot beter verstand van het scheppingsverhaal. Men bedenke toch wel, dat de schepping en toebereiding van hemel en aai do een Goddelijk werk bij uitnemendheid is, een wonder in volstrekten zin, vol verborgenheden en geheimenissen. En toch wordt in Genesis dit werk op zoo eenvoudige en sobere wijze verhaald, dat er haast eene disharmonie schijnt te bestaan tusschen het feit zelf en de beschrijving ervan. Achter eiken trek in het scheppingsverhaal ligt eene wereld van wonderen en machtsdaden Gods, die door de geologie in eene onoverzienbare reeks van verschijnselen voor onze oogen worden uitgestald. Van de feiten, door geologie en palaeontologie aan het licht gebracht, heeft de Schrift en de theologie dan ook niets te vreezen. Ook de wereld is een boek, waarvan alle bladzijden door Gods almachtige hand zijn geschreven. De strijd ontstaat alleen daardoor, dat zoowel de tekst van het boek der Schriftuur als van dat der natuur dikwijls zoo slecht gelezen en verstaan wordt. De theologen gaan hier niet vrij uit, en hebben dikwerf in naam niet van de Schrift, maar van hun eigen onjuiste ■) Augustinus, de Gen. ad lit. I 18. 19 20. 21. Verg. Thomas. S. Theol. I qu. 68 art. 1. opvatting de wetenschap veroordeeld. En de natuurvorschers hebben telkens de feiten en verschijnselen, die zij ontdekten, op eene wijze uitgelegd en in dienst van eene wereldbeschouwing gesteld, die noch door de Schrift noch door de wetenschap werd gerechtvaardigd. Voorshands zou het aanbeveling verdienen, dat de geologie, die betrekkelijk nog zulk eene jonge wetenschap is en wel reeds veel onderzocht heeft maar toch nog zoo eindeloos veel te onderzoeken heeft, zich bepaalde tot het verzamelen van materiaal en van het bouwen van conclusies en het opstellen van hypothesen afzag. Zij is daartoe nog volstrekt niet in staat en moet nog langen tijd geduld oefenen, eer zij daartoe bevoegd en bekwaam is. Wanneer deze voorloopige opmerkingen nu ter harte genomen worden, dan is het in de eerste plaats waarschijnlijk, dat de schepping van hemel en aarde in Gen. 1: 1 korter of langer tijd aan het werk der zes dagen in vers 3v. is voorafgegaan. De restitutietheorie is zeker aan het dwalen geraakt, als zij in G-en. 1: 2 den val der engelen en de verwoesting der aarde plaatste. Hiervan is toch met geen woord sprake; er staat ook niet dat de aarde woest en ledig werd, maar dat zij dat was en dat ze zóó werd geschapen; en de woestheid en ledigheid houdt geenszins in, dat de aardJ verwoest was, maar dat zij, ofschoon reeds aarde, toch nog ongevormd, zonder gedaante of gestalte was. Doch overigens is het juist, dat de schepping van hemel en aarde en de woeste en ledige toestand der aarde niet geplaatst kunnen worden binnen den eersten dag; deze begon eerst en kon uit den aard der zaak eerst beginnen met het licht. De eerste dag wordt niet gevormd door de oorspronkelijke duisternis en door het daarna geschapene licht, maar hij wordt gevormd door de eerste wisseling van avond en morgen, welke na de schepping van het licht is ingetreden. De duisternis,' waarvan Gen. 1:2 spreekt, was niet de eerste avond; maar eerst,' nadat het licht was geschapen, werd het avond en daarna morgen.' En met dien morgen was de eerste dag afgeloopen, die met de schepping van het licht begonnen was; de dag in Genesis begint en eindigt met den morgen »). Ook Augustinus, Lombardus, Thomas, Petavius en vele anderen oordeelden daarom terecht, dat de schepping van hemel en aarde en de woeste toestand der aarde plaats hadden ante omnem diem 3). Zoo komt ook alleen tot zijn recht, ) ^ erg- Keil, Delitzsch e. a. in hun commentaar op Genesis. ') Augustinus, Conf. XII 8. Lombardus, Sent. II dist. 12. 1. 2. Thomas, S. Theol. I qu. 74 art. 2. Petavius, de sex dier. opif. I c. 9 n. 2. Shedd, Dogm. Theol. 1474. Geref. Dogmatiek II. dat de schepping in uen. 1 : i eenvouuig ^ ^ verhaald zonder eenige nadere omschrijving, maar dat de toebereiding van de aarde, Gen. 1:3 v. in den breede wordt veihaald. Gen. 1:1 zegt alleen, dat God de Schepper is van alle ■dingen, maar maakt er geen melding van, dat God ze schiep door zijn Woord en Geest. Natuurlijk wordt dit niet ontkend; maar het staat er toch niet; en evenmin staat er, in hoeveel tijd en op wat wijze God hemel en aarde schiep, en hoelang de ongevormde toestand der aarde duurde. Eerst als het zesdaagsch werk een aanvang neemt, wordt gezegd, dat ook die ongevormde aarde in stand gehouden en vruchtbaar gemaakt werd door Gods Geest, Gen. 1:2, en dat alle dingen op en in die aarde tot stand gebracht zijn door het Woord Gods, Gen. 1: 3v.; in de distmctio en ornatus der aarde gedurende de zes dagen komt Gods wijsheid uit1). Maar ook al wilde men, met oog op Ex. 20: 11, 31: 17, het verhaal in Gen. 1:1 en 2 brengen binnen den eersten dag, dan zou daarmede alleen verkregen zijn, dat de eerste dag een gansch ongewone ware geweest. Hij zou dan begonnen zijn in het moment der schepping, en zou eerst een tijd lang duister geweest, en met een langen nacht begonnen zijn, Gen. 1:2, hetgeen wederom met Gen. 1:3—5 moeielijk te rijmen valt. 276. Iets dergelijks geldt van de dagen zelve, waarin de aarde gevormd en toebereid is tot eene woonplaats voor den mensch. Ten allen tijde hebben daarover verschillende meeningen bestaan; en niet ten onrechte zegt Thomas, dat in die zaken, die niet behooren tot de noodzakelijkheid des geloofs, verschillende zienswijzen vrijstaan2). Augustinus was van oordeel, dat God alles tegelijk en in één moment geschapen had, zoodat de dagen, waarvan Genesis 1 spreekt, ons niet de temporale, maar alleen de causale orde doen kennen, waarin de deelen van het scheppingswerk tot elkander staan. En hij waarschuwde er tegen, om in duistere zaken zoo op ééne bepaalde uitlegging der H. Schrift te staan, dat men, wanneer er later rijker licht over opging, meer schijnen zou voor eigen meening, dan voor den zin der H. Schrift te strijden 3). Dit is bijv. geschied, ') Calvijn, Comm. op Gen. 1 : 3. 2) Thomas, Sent. II dist. 2 qu. 1 art. 3. 3) In rebus obscuris atque a nostris oculis remotissimis, si qua inde scripta etiam divina legerimus, quae possint salva fide qua imbuimur alias atque alias als in vroeger tijd de Kopernikaansche wereldbeschouwing met Joz. 10: 12 in strijd werd geacht en op grond van eene onjuiste exegese verworpen werd. Maar de waarschuwing van Augustinus geldt naar links zoowel als naar rechts. Enkele jaren geleden vond de bovengenoemde concordistische theorie bij velen instemming, omdat men meende daardoor overeenstemming te verkrijgen tusschen het Bijbelsch scheppingsverhaal en de perioden der geologie. Ook tegen deze theorie echter zijn zeer ernstige bezwaren ingebracht, waarvan vooral twee de aandacht verdienen. Ten eerste zijn de geologische perioden, gelijk later blijken zal, noch in orde noch in duur zoo boven alle bedenking verheven, dat wij daarin met een vaststaand resultaat der wetenschap zouden te doen hebben. En ook al ware dit het geval, de harmonie van de geologie met de H. Schrift komt door de concordistische theorie toch niet tot stand, omdat er verschillende punten van verschil blijven bestaan. De hoofdbedoeling, waarmede zij werd opgesteld en aanbevolen, nl. de overeenstemming van Schrift en natuurwetenschap, viel er toch niet door te bereiken, en dientengevolge verloor ze hoe langer hoe meei aan beteekenis en invloed. Daarbij kwam nog een tweede bezwaar, nl. dat de dagen in Genesis 1 geen perioden zijn, in welke herhaalde, dagelijksche wisselingen van licht en duisternis plaats hebben, maar dagen, die telkens door ééne wisseling van duisternis en licht gevormd en door avond en morgen bepaald worden. Ofschoon de corcordistische theorie desniettemin nog door velen voorgestaan wordt 1), hebben anderen haar geheel laten vaien, echter niet, om tot de vroeger aangenomene, historische opvatting terug te keeren, maar integendeel, om tot de ideale, visionaire of ook mythische theorie voort te schrijden 2). Hiertegen parere sententias, in nullam earum nos praecipiti affirmatione ita projiciamus, ut si forti diligentius discussa veritas eam recte labefactaverit, corruamus; non pro sententia divinarum seripturarum, sed pro nostra ita dimicantes, ut eam •^elimus seripturarum esse, quae nostra est, cum potius eam quae seripturarum «st, nostram esse veile debeamus. Augustinus, ad lit. I 18. Verg. Thomas, S. Theol. I qu. 68 art. 1. B. v. Heinricli, Dogm. V 256. Kaulen, Der biblische Schöpfungsbericht, Freiburg 1902. Mannens, Theol. dogm. 11 233. Bettex, in verschillende werken. Albert Gnandt, Der mos. Schöpfungsbericht in s. Verhaltnis zur mod. Wissenschaft. <3raz 1906 Wright, Wetensch. Bijdragen tot bevestiging der Oudt. gesch. bi. 332 v. enz. "-) Bijv. Zöckler, Bew. d. Gl. 1900 bl. 32-39 en art. Schöpfung in PRE3. Baclimann, Der Schöpfungsbericht und die Inspiration (Neue Kirchl. Zeits. Mai verheffen zich echter nog gewichtiger bedenkingen dan tegen de concordistische theorie. Het gevoelen van Augustinus, dat hij trouwens zelf niet voor zeker doch alleen voor mogelijk uitgaf x)r ontving bij de theologen gewoonlijk wel eene waardeerende bespreking, maar werd toch ook vrij algemeen verworpen, omdat het den tekst der H. Schrift geweld scheen aan te doen. En dit geldt in veel sterker mate van de visionaire en mythische theorie. Wel is waar kan de openbaring zich bedienen van allerlei soort van litteratuur, tot zelfs van de fabel toe 2); maar of een gedeelte der H. Schrift een poëtische schildering, eene gelijkenis of een fabel bevat, mag niet willekeurig door ons worden aangenomen, maar moet uit den tekst zeiven blijken. Het eerste hoofdstuk van Genesis bevat echter hoegenaamd geen grond voor de meening, dat wij daarin met een visioen of eene mythe te doen zouden hebben; het draagt blijkbaar een historisch karakter, en vormt de inleiding van een boek, dat zich van het begin tot het einde voor historie uitgeeft. Ook scheiding tusschen de feiten zelve (den religieuzen inhoud) en de wijze, waarop zij ingekleed zijn, is niet mogelijk; want als bijv. met Lagrange de schepping zelve voor een feit, maar de scheppingsdagen voor vorm en inkleeding worden gehouden, valt daarmede tegelijk de geheele orde, waarin de schepping tot stand is gekomen, en wordt het fundament weggenomen voor de instelling der week en van den sabbat, die volgens Exod. 20: 11 zeer beslist in de zesdaagsche schepping en de daarna volgende ruste G-ods is gegrond. Al zijn de dagen van Genesis 1 dus om de genoemde redenen voor dagen te houden en niet met de perioden der geologie tevereenzelvigen, desniettemin dragen zij, gelijk heel het scheppingswerk, een buitengewoon karakter. Dat blijkt uit het volgende. Ten eerste gaat het niet aan, om, gelijk boven reeds is opgemerkt, de creatio prima in Gen. 1:1 en den ongevormden toestand der aarde in Gen. 1:2 te brengen tot den eersten dag. Want de eerste avond in Gen. 1: 5 valt niet met de duisternis in Gen. 1:2 samen, 1906 bl. 383—405, verg. ook ibid. Oct. 1907 bl. 743—762). Urdritz, Neue kirchlZeits. Oct. 1899 bl. 837—852. R. Schmid, Das naturwiss. Glaubensbekenntnis eines Theologen. Stuttgart 1906 bl. 26 v. Reinke, Die Welt als That3 1903 bl. 481 v. Carl Holzhey, Schopfung, Bibel und Inspiration 1902. Hummelauer t. a. p. MartinGander, Naturwiss. u. Glaube 1906 bl. 117 enz. ') Augustinus, de Gen. ad lit IV 28. s) Verg. deel I 474—476. trad eerst in en kon eerst intreden, nadat het licht geschapen was en een tijd lang geschenen had. Met de schepping van het licht begon dus de eerste dag; nadat dit licht een tijd lang geschenen had, werd het avond en daarna weer morgen. En toen was de •eerste dag voorbij; Genesis 1 rekent den dag van morgen tot morgen. Ten tweede worden de eerste drie dagen van de creatio secunda in het Bijbelsch verhaal op eene andere wijze gevormd en berekend, daD de volgende drie. Het wezen van dag en nacht bestaat niet in een korter of langer duur, maar in de wisseling van licht en duisternis, gelijk Gen. 1: 4 en 5a duidelijk leert. Deze wisseling werd voor de eerste drie dagen niet door de zon bewerkt, "welke eerst op den vierden dag is geschapen, maar kwam op eene andere wijze, door de emissie en contractie van het in vers B geschapen licht, tot stand. Indien dit het geval is, zijn de eerste drie dagen, in weerwil van de overeenkomst, in een belangrijk opzicht aan onze dagen ongelijk en dus ongewone, kosmische dagen geweest. Ten derde is het niet onmogelijk, dat ook het tweede drietal dagen nog in dit ongewoon karakter heeft gedeeld. Want wel zijn op den vierden dag zon en maan en sterren geschapen, en laat het zich dus denken, dat het tweede drietal dagen door de rotatie der aarde ten opzichte van de zon is bepaald. Maar uit de iormatie van zon en maan en sterren op den vierden dag volgt op zichzelt nog niet, dat de astronomische en tellurische verhoudingen toen dezelfde als thans zijn geweest. De Schrift zelve wijst er ons op, dat door den val en in den zondvloed ontzaglijke veianderingen hebben plaatsgehad, niet alleen in de menschen- en diei en wereld, maar ook in de aarde en den dampkring 1)j en de scheppingsperiode verkeerde uit den aard der zaak in geheel andere omstandigheden, dan die, welke na afloop van het scheppingswerk intraden. Ten vierde is het zeer moeilijk, om op den zesden dag ruimte te vinden voor al wat Gen. 1 en 2 daarop laten geschieden, indien die dag nl. in alle opzichten aan onze dagen gelijk is geweest. Want op dien dag moet vallen de schepping der dieren, Gen. 1 : 24, 25, de formeering van Adam, Gen. 1: 26, 2 : 7, de planting van den hof, Gen. 2 :8—14, de afkondiging van het pi'oefgebod, Gen. 2: 16, 17, de leiding der dieren tot en hunne naamgeving door Adam, Gen. 2 : 18—20, de slaap van Adam en de schepping van Eva, Gen. 2 : 21—23. Het moge niet onmogelijk ') Verg. Kuyper, De Gemeene Gratie I 10 v. 84 v. zijn, dat dit alles in een tijdsbestek van enkele uren heeft plaats gehad; waarschijnlijk is het toch niet. Ten vijfde is er op iederen scheppingsdag veel meer geschied, dan de sobere woorden van Genesis ons vermoeden doen. De schepping is eene reeks van ontzaglijke wonderen geweest, welke het Bijbelsch verhaal, verheven en eenvoudig tegelijk, ons telkens slechts met één enkelen trek teekent, zonder op bijzonderheden in te gaan. Gelijk in den dekaloog ééne enkele zonde vele andere onder zich begrijpt, zoo wordt ook in het scheppingsverhaal van iederen dag slechts het voornaamste genoemd, datgene, wat voor den mensch als heer der aarde en beeld Gods het belangrijkste en noodigste is. Het natuuronderzoek leert ons dan ook allerlei schepselen kennen, waarvan in Genesis met geen woord sprake is; allerlei bestanddeelen der hemellichamen, vele delfstoffen en planten, onderscheidene soorten van dieren worden in Genesis niet vermeld. Zij moeten echter toch geschapen zijn, en hebben onder de scheppingswerken der zes dagen hunne plaats ingenomen. Op iederen dag is het scheppingswerk zeker veel grooter en rijker geweest, dan Genesis ons in zijn verheven verhaal summierlijk bericht. Om al deze redenen duidt de dag in het eerste hoofdstuk des Bijbels den tijd aan, waarin God scheppende werkzaam was. Met iederen morgen geeft Hij aan eene nieuwe wereld het aanzijn; de avond treedt in, als Hij deze tot stand heeft gebracht. De scheppingsdagen zijn werkdagen Gods. Door een zesmaal vernieuwden arbeid heeft Hij de gansche aarde toebereid en den chaos in een kosmos veranderd. Dit wordt in het sabbatsgebod ons ten voorbeeld gesteld. Gelijk voor God, treedt ook voor den mensch na zesdaagschen arbeid de ruste in. Bij Israël was die scheppingstijd ook de grondslag voor de indeeling van het kerkelijk jaar. En voor heel de wereld blijft hij type van de aeonen dezer bedeeling, die eens in den wereldsabbat, in de eexrwige ruste eindigt, Hebr. 4. 277. Nadat wij den inhoud van het Bijbelsch scheppingsverhaal in hoofdzaak hebben leeren kennen, is het van belang, ook een oogenblik de aandacht te vestigen op de feiten en verschijnselen, welke door het geologisch onderzoek aan het licht zijn gebracht. Nu heeft niemand en kan niemand eenig bezwaar hebben tegen de feiten, welke de geologie aan het licht brengt1). Die ') Zoo sprak ook Augustinus reeds, de Gen. ad lit. I 21. feiten zijn evengoed woorden Gods, als de inhoud der H. Schrift, en dus door ieder geloovig te aanvaarden. Maar van die feiten moet zeer streng de exegese onderscheiden worden, welke de geologen daarvan voordragen. Iets anders zijn de verschijnselen, welke de aarde vertoont; iets anders de combinaties, hypothesen, conclusies, welke door de onderzoekers der aarde daarmede verbonden zijn. Ongerekend nu de volstrekt niet denkbeeldige mogelijkheid, dat ook de waarneming, constateering en beschrijving van de geologische feiten en verschijnselen soms wel ter dege onder den invloed eener apriorische wereldbeschouwing staat, leert de geologie tegenwoordig eenparig, dat de aardoppervlakte uit verschillende lagen is samengesteld, die alle duidelijk de kenmerken dragen van in het water bezonken te zijn; dat deze aardlagen, waar en inzoover zij ergens aanwezig zijn, altijd in eene zekere orde voorkomen, zoodat b.v. eene lagere formatie nooit tusschen hoogere inligt; en eindelijk, dat deze aardlagen eene groote massa van fossilen bevatten, die werderom niet bont dooreen in alle lagen verstrooid zijn, maar te lager van soort zijn, naarmate zij in lagere sedimenten voorkomen. Dat zijn de feiten; en daarop zijn dan door geologen al die langdurige geologische perioden gebouwd, welke vroeger reeds werden opgesomd. Maar juist tegen deze geologische perioden bestaan zeer ernstige bezwaren. 1°. Vooreerst verdient het overweging, dat de geologie nog eene jonge wetenschap is. Zij is nog geen honderd jaren oud. In de eerste helft van haar bestaan was zij bij mannen als von Buch, de Saussure enz. volstrekt niet vijandig aan de Schrift; eerst toen Lyell e. a. haar in dienst van de evolutieleer stelden, werd zij een wapen ter bestrijding van het Bijbelsch scheppingsverhaal. Reeds deze overweging maant tot voorzichtigheid; als de geologische wetenschap ouder en rijker wordt, zal zij op dit punt waarschijnlijk zichzelve herzien. 2°. De geologie kan men noemen de archaeologie der aarde. Zij leert ons toestanden kennen, waarin de aarde vroeger verkeerd heeft. Maar zij zegt ons natuurlijk over de oorzaak, het ontstaan, den duur enz. van die toestanden zoo goed als niets. Uit de verschijnselen der aarde eene geschiedenis der aarde te willen construeeren, lijkt apriori een even hachelijk ondernemen, als om uit de archaeologische overblijfselen van een volk zijne geschiedenis te willen opmaken. Als hulpmiddel moge de archaeologie zeer nuttig zijn; zij kan de historie niet vervangen. De geologie biedt belangrijke gegevens, maar zij kan. uiteraard nooit eene Schöpfungsgeschichte leveren. Wie dat beproeft, moet ieder oogenblik tot gissingen de toevlucht nemen. Alle geboorte, zeide Schelling, is uit duisternis tot licht. Alle oorsprongen liggen in het duister. Als men ons niet zegt, wie onze ouders en voorouders waren, dan weten wij het niet. Indien er geen scheppingsverhaal is, is en blijft ons de geschiedenis der aarde onbekend. 3°. De geologie kan dan ook nooit tot aan het scheppingsverhaal toekomen; zij staat vanzelf op den grondslag van het geschapene en nadert Gen. 1 niet; zij kan constateeren wat zij waarneemt, maar de oorsprongen er van niet anders dan vermoeden. Zeer j uist en schoon zegt de geoloog Ritter von Holger: Wir haben das Unangenehme, dass wir erst ins Theater gekommen sind, nachdem bereits der Yorhang gefallen ist. "Wir mussen das Schauspiel, das gegeben wurde, aus den auf der Bühne zurückgebliebenen Dekorationen, Versatzstiicken, Waffen u. s. w. (das sind namentlich die palaontologischen Entdeckungen oder die Yersteinerungen) zu erraten suchen, daher ist es sehr verzeihlich, wenn wir uns irren '). 4°. Ofschoon de aardlagen, waar en zoover zij ergens voorkomen, in zekere orde gelegen zijn, toch is het evenzeer een feit, dat zij nergens alle bij elkaar en compleet voorkomen, maar sommige worden hier, andere elders gevonden. Wir haben nirgends ein vollstandiges Exemplar des Buches der Erde, sondern zerstreut über dieselbe eine grosse Menge von defecten Exemplaren von dem verschiedensten Formate und auf sehr verschiedenem Materiale 2). De reeks en de orde der aardlagen en dus ook van de daarop gebouwde geologische perioden wordt daarom niet onmiddellijk door de feiten aan de hand gedaan, maar rust op eene combinatie van feiten, die aan allerlei gissing en dwaling blootstaat. Er behoort naar de erkentenis der geologen zeiven veel geduld en moeite toe, om de juiste orde der aardlagen vast te stellen 3). 5°. Van de oppervlakte der aarde is nog maar een zeer klein gedeelte onderzocht, vooral Engeland, Duitschland en Frankrijk. \ an de andere deelen van Europa is nog weinig, van het grootste deel van Azië, Afrika, Nieuw-Holland enz. is nog zoo goed als niets bekend. Zelfs Hackel geeft toe, dat nauwelijks het duizendste gedeelte van de ') Bij Trissl, Das biblische Sechstagewerk 1894 bl. 73. a) Pfaff, Schöpfungsgeschichte bl. 5. s) Geikie, Geologie, deutsch von O. Schmidt. Strassburg 1886, bl. 55. Pfaff, t. a. p. bl. 5. aardoppervlakte palaeontologisch is onderzocht 1). En deze berekening is zeker niet te laag geraamd. Latere onderzoekingen kunnen dus nog allerlei andere feiten aan het licht brengen. De hypothesen en conclusies der geologie zijn in elk geval op een onvoldoend getal gegevens gebouwd. 6°. Het is een feit, hetwelk hoe langer hoe meer van den kant der geologie erkenning vindt, dat de tijd van de formatie der aardlagen volstrekt niet kan bepaald worden uit den aard en de hoedanigheid dier lagen. Die Beschaffenheit der Schichten, zegt Pfaff t. a. p. giebt durchaus keinen Anhaltspunkt an die Hand, um iiber die Zeit ihrer Bildung einen Aufschluss zu erhalten. Onder invloed van het Darwinisme, dat alles verklaren wilde door oneindig kleine veranderingen in oneindig groote tijdsruimten, heeft men wel van millioenen van jaren gesproken. Maar dat zijn eenvoudig mythologische getallen, waarvoor alle grond ontbreekt2). De geologen weten nog volstrekt niet, of vroeger dezelfde dan wel andere omstandigheden hebben geheerscht. En zelfs bij gelijke omstandigheden groeit alles in de jeugd veel sneller en sterker dan in latere jaren. Bovendien zijn al de gronden, waarop de geologen tot dusver hun getallen bouwden, onhoudbaar gebleken. De deltavormingen, de heffingen en dalingen van het vasteland, de steenkoolformaties enz. zijn alle als grondslag van berekening weer prijsgegeven. Bezadigde natuurvorschers spreken tegenwoordig dan ook geheel anders. Es fehlet uns jeder exacte Massstab zur Berechnung vorhistorischer Ereignisse 3). 7°. Ook de orde, waarin de aardlagen voorkomen, kan geen maatstaf ter berekening van den tijd en den duur harer formatie zijn. Natuurlijk is op eene bepaalde ') Haeckel, Nat. Schöpf. 1874 bi. 355. 2) Verg. reeds Schelling, Werke II 1 bl. 229. ) Zittel, Aus der I rzeit" 1875 bl. 556. Ook sir G. H. Darwin zegt in de vroeger aangehaalde rede, dat wij noch volgens de nevel- noch volgens de meteoritenhvpothese eene schatting kunnen maken van den tijd, die noodig was voor de ontwikkeling van het zonnestelsel. Wel oordeelt hij, dat de geologen met hun berekeningen tusschen 50 en 1000 millioen jaren dichter bij de waarheid zijn dan de natuurkundigen met hun meestal korteren tijd van ongeveer 20 millioen. Maar, zoo gaat hij dan voort, in den nieuweren tijd is er een nieuw element bijgekomen, nl. de radioactiviteit. Een klein gehalte van radium in de zon ware voldoende, om hare tegenwoordige uitstraling te verklaren. Deze tak van wetenschap is nog wel jong, maar wij zien toch, hoe gevaarlijk het is, om uit de hoogte te beslissen, wat mogelijk is en wat onmogelijk. De duur der geologische tijdperken blijft ons onbekend. (Wet. Bladen Juni 1906 bl. 425 v.). plaats de onderste laag ouder dan de bovenste, maar alle recht ontbreekt, om de verschillende aardlagen van verschillende plaatsen bijeen te voegen en alzoo eene reeks van formaties en perioden te vormen. "Wie jetzt in unseren Meeren an einer Stelle sich Kalkniederschlage bilden, wahrend zu derselben Zeit an anderen Orten sich Lagen von Sand oder Lehm übereinander absetzen, so haben sich auch in früheren Zeiten an verschiedenen Orten gleiclizeitig verschiedenartige Schichten gebildet, und wieder gleichartige zu verscheidenen Zeiten 1). De lagen uit zoogenaamd verschillende perioden zijn niet constant verschillend, en degene, die voor even oud worden gehouden, zijn niet altijd qualitatief gelijk 2). In denzelfden tijd kunnen in verschillende deelen der aarde gelijke formaties hebben plaats gehad, gelijk dat nog tegenwoordig menigmaal geschiedt. 8°. De tijd van de formatie der aardlagen en de orde van hare ligging wordt dan ook tegenwoordig bijna uitsluitend bepaald naar de petrefacten, die erin aangetroffen wprden. De geologie is afhankelijk geworden van de palaeontologie, en deze staat heden ten dage schier geheel in dienst van de evolutieleer. Van te voren wordt als bewezen aangenomen, dat de organische wezens van de lagere tot de hoogere zich hebben ontwikkeld; en daarop wordt dan de orde en de duur van de sedimentformaties gebouwd. Omgekeerd gebruikt men dan de orde der sedimenten weer als een bewijs voor de evolutietheorie, en maakt zich alzoo aan een circulus vitiosus schuldig. Nu wordt echter de evolutieleer door de palaeontologie veelmeer weerlegd dan begunstigd. Want in de verschillende lagen komen verschillende fossilen van planten en dieren niet voor in eenige weinige exemplaren en soorten. Maar bij iedere laag staat de geologie in eens en plotseling voor eene onoverzienbaar rijke wereld van organisch leven, in soorten onderscheiden en door geen overgangsvormen aangevuld. Zelfs worden er petrefacten van planten en dieren aangetroffen, welke sedert uitgestorven zijn, alle latere formaties in grootte en sterkte overtreffen en de natuur als het ware doen kennen in hare eerste scheppende kracht, in hare weelderige vruchtbaarheid 3). 9°. Nu is het wel waar, dat de fossilen niet ') Pfaff> Schöpfungsgeschichte bl. 5. 2) Trissl, Das biblische Sechstagewerk bl. 61. 3) PJaff, t. a. p. bl. 667—709. Volgens Glauben und Wissen, Marz 1906 bl. 104—105, liet Prof. G. H. Darwin zich in zijne rede in Zuid-Afrika ook nog aldus uit: »Wir können die Tatsachen, auf welchen die Entwicklungstheorien gegründet sind, mit einem bunten (wirren) Haufen von Glasperlen vergleichen, in alle lagen bont dooreen verspreid zijn, maar dat in bepaalde lagen ook in den regel bepaalde planten en dieren voorkomeD. Doch ook hieruit is noch voor de evolutieleer noch voor de geologische perioden iets met zekerheid af te leiden. Immers, de verschillende soorten van planten en dieren waren en zijn overeenkomstig haar aard en levensvoorwaarden over de oppervlakte der aarde verspreid; ze leefden in verschillende plaatsen en zonen, en ze moesten dus ook versteenen in de verschillende sedimenten, die er op vei-schillende plaatsen gevormd werden. De petrefacten zijn daarom geen representanten van den tijd van ontstaan der organische wezens, maar van de hoogere of diepere zonen, in welke zij leefden. Onderstel toch, dat de thans levende planten en dieren over geheel de aarde heen plotseling in aardlagen begraven werden en versteenden, dan zou noch uit de onderscheidene soorten van fossilen noch uit de verschillende lagen, waarin zij voorkwamen, eenig besluit te trekken zijn ten aanzien van den tijd van hun ontstaan. En daarbij komen dan nog allerlei andere omstandigheden, die de indeeling en berekening der geologische perioden schier onmogelijk maken, zooals bijv., dat de onderscheidene soorten van planten en dieren in den eersten tijd niet zoo over de gansche aarde verbreid waren als later; dat van tal van planten en dieren in de verschillende lagen geen petrefacten zijn bewaard; dat velerlei oorzaken sommige planten en dieren kunnen gebracht hebben in plaatsen en zonen, waarin zij van nature niet leefden; dat dezelfde aardlagen wel doorgaans maar lang niet altijd dezelfde soorten van fossilen bevatten, en dat daarom aardlagen, die qualitatief gelijk zijn en eerst in denzelfden tijd waren geplaatst, later weer elders werden thuisgebracht, omdat men er nieuwe en andere petrefacten in vond enz. 10°. De geologen erkennen zelf menigmaal, dat de geologische perioden niet streng te scheiden zijn. Vooral bij de tertiaire en quaternaire periode komt dit uit. Hier is schier alles onzeker. Onzeker is de grens, de aanvang, het einde, de duur dier beide tijdperken. Onzeker is de oorzaak, de uitgebreidheid, de aus dem ein scharfsichtiger, nach Wahrheit suchender Mensch ein paar heraus sucht und auf ein Schuur reiht, weil ihm zufallig auffiel, dass diese Perlen sich einigermassen glichen .... aber das Problem, vollkommene Ordnung in den Haufen zu bringen, wird wahrscheinlich fiir immer den Scharfsinn des Forschers zu schanden machen .... Die unermessliche Grosse des Unentdeckten wird fiir alle Zeiten bleiben, um den Stolz des Menschen zu demiitigen." duur der zoogenaamde ijsperiode; er is verschil over, of er één of meer ijstijden moeten aangenomen worden; en zelfs is heel het bestaan van een ijstijd nog aan ernstigen twijfel onderworpen. Onzeker is de oorzaak, de tijd en de wijze, waarop de groote voorhistorische dieren zijn omgekomen, wier fossilen soms nog geheel ongeschonden zijn bewaard. Onzeker is het optreden van den mensch, vóór of na den ijstijd, in de tertiare of quaternaire periode, tegelijk met of na den mammuth, mastodon en rhinoceros. Onzeker is de oorzaak van de diluviale formatiën en van hare uitbreiding over heel de aarde heen. Onzeker is de oorzaak en de tijd van de bergen gletschervormiDgen, waarbij alleen het feit, dat de verschuivingen der gletschers uit het Noorden naar het midden van Europa voor de Scandinavische bergen eene hoogte zouden vereischen van 44000 meter, een bijna onoverkomelijk bezwaar oplevert enz. 278. Bij dit alles komt ten slotte nog, dat de Schrift en de eenparige traditie van bijna alle volken van een ontzaglijken vloed verhaalt, die een geweldigen omkeer heeft gebracht in heel den toestand der aarde. Volgens de Schrift treedt er na den zondvloed een gansch andere toestand in voor mensch en aarde. De menschheid vóór den zondvloed onderscheidde zich door groot verstand, krachtigen ondernemingsgeest, titanischen moed, langen levensduur, sterke lichamelijke ontwikkeling, schrikkelijke goddeloosheid. En zonder twijfel was de natuur, het planten- en dierenrijk, daarmede in overeenstemming. Maar in den zondvloed komen bijna alle menschen om, vele soorten van planten en dieren sterven uit, de natuur wordt aan banden gelegd, een zachter bedeeling treedt in, de bedeeling, in welke wij leven. Deze getuigenissen der Schrift worden van allen kant door de geologie bevestigd. De mensch uit de tertiaire periode is nog niet gevonden, en het is niet waarschijnlijk, dat hij ooit gevonden zal worden; de menschheid was toen vóór den zondvloed waarschijnlijk nog niet over de aarde verspreid; de zondvloed verklaart, dat er van de menschen vóór dien tijd geen fossilen over zijn; de schedels en beenderen, die van menschen hier en daar gevonden zijn, waren allen afkomstig uit den quaternairen tijd en van de onze niet verschillend. Voorts leert de geologie duidelijk, dat de mensch nog gelijktijdig met den mammuth, het Hebr. behemoth, Job 40 vs. 10, heeft geleefd en dat de mammuth dus nog thuis hoort in den historischen tijd. De algemeenheid der diluviale formaties bewijst, dat de zondvloed over heel de aarde zich moet hebben uitgestrekt. De bergen zijn voor een groot gedeelte in den historischen tijd ontstaan. De oorzaken der ijsperiode, indien ze al bestaan heeft, zijn volkomen onbekend en kunnen dus zeer goed gelegen hebben in den zondvloed en in de daling der temperatuur, die daarna allerwege intrad. Eerst door en na het diluvium heeft de aarde hare tegenwoordige gedaante gekregen »). Tegen de vereenzelviging van diluvium en zondvloed is eigenlijk maar één ernstig bezwaar, en dat is de tijd. De geologie plaats den ijstijd en het diluvium gewoonlijk eenige duizenden jaren vóór Christus. Maar eenerzijds is daartegen op te merken, dat de chronologie der Schrift ook nog geenszins vast staat. Men behoeft nog niet zoo ver te gaan als de Sacy, die zeide: il n'y a pas de chronologie biblique, om toch Voetius toe te stemmen, als hij verklaarde: ex. S. Scriptura exacta supputatio haberi non potest 2). Het is niet onmogelijk, dat soms geslachten zijn overgesprongen en persoonsnamen als volksnamen zijn bedoeld. En andererzijds zijn de geologische berekeningen, gelijk boven gezegd, veel te onzeker, dan dat daaraan een bezwaar tegen bovenstaande opvatting kan worden ontleend. "Wanneer' wij dit alles saamvatten en in rekening brengen, dan biedt de Schrift van het oogenblik der schepping af aan in Gren. 1: 1 tot den zondvloed toe eene meer dan genoegzame tijdsruimte aan voor de plaatsing van al die feiten en verschijnselen, welke de geologie en palaeontologie in deze eeuw aan het licht hebben gebracht. Het is niet in te zien, waarom deze alle niet in dien tijd eene plaats zouden kunnen vinden. Meer heeft de theologie nu ook niet te doen; zij heeft zich niet in te laten met de oorzaak dier verschijnselen; de verklaring der feiten verblijve aan de geologie! Maar misschien kan de Schrift daarbij toch beteren dienst bewijzen, dan de natuurwetenschap gewoonlijk vermoedt. Immers, zij wijst er ons op, dat de schepping een Goddelijk werk bij uitnemendheid is. Er hebben bij het ontstaan en de formatie der dingen krachten gewerkt, er hebben tot den zondvloed toe toestanden bestaan, en er heeft in dien vloed eene catastrophe plaats gehad, gelijk die na dezen tijd niet meer zijn voorgekomen. De wording wordt altijd door andere wetten beheerscht dan de ontwikkeling. De wetten van het creatuur zijn niet de regel der creatie en veel minder die van den Creator. Voorts houde zich de theologie ') ^'erg. de litt. over den zondvloed, boven bl. 525—527 genoemd. a) Voetius, Disp. V 153. Verg. boven bl. 520. alleen aan de onbetwistbare feiten, welke de geologie doet kennen, maar wachte zich voor de hypothesen en conclusies, die de geologen daaraan toevoegen. Daarom zie ze af van elke poging, om de zoogenaamde geologische perioden met de zes scheppingsdagen te vereenzelvigen. Immers is het niet anders dan eene onbewijsbare meening, dat die perioden successief en in die orde op elkander gevolgd zijn. Daarmede wordt niet ontkend, dat b.v. de azoische formaties reeds van het oogenblik der schepping af begonnen zijn. Veeleer wijst alles er op, dat ze toen onder de werking van allerlei mechanische en chemische krachten reeds een aanvang hebben genomen. Maar de geologie weet er niets van, dat ze niet ook later tegelijk met de palaeozoische enz. hebben plaats gehad en gist beide naar de oorzaken en naar de wijze van haar ontstaan. En zoo is het met alle andere perioden. Het is zeer waarschijnlijk, dat het zoogenaamde tertiaire tijdperk nog tot aan den zondvloed rijkt, en dat diluvium en ijstijd met deze catastrophe samenvallen. Vervolgens wordt door het gelijktijdig voorkomen van plant- en dierfossilen in de zoogenaamde palaeozoische periode niets voor de orde van hun ontstaan beslist. De geologie weet toch van het ontstaan van die organische wezens niets af: zij vindt ze maar dringt tot hun oorsprong niet door. En ook zij moet aannemen, dat het plantenrijk vóór het dierenrijk is ontstaan, om de eenvoudige reden dat de dieren van de planten leven. Voorzoover de geologie iets over de orde van het ontstaan der dingen zeggen kan, stemt zij met de Schrift volkomen overeen. Eerst de anorganische schepping; dan de organische, beginnende met het plantenrijk: daarna het dierenrijk en ook dit weder in dezelfde orde, eerst de water-, dan de landdieren, en daaronder vooral de zoogdieren *) Zoo wachten wij als Christenen en als theologen de zekere resultaten der natuurwetenschap met eenig vertrouwen af. Voor diepgaand en alzijdig onderzoek behoeft de theologie niet bevreesd te zijn. Zij wachte zich slechts, om al te groote waarde te hechten aan een onderzoek, dat nog geheel nieuw, onnauwkeurig en onvolledig is en daarom telkens door gissingen en vermoedens wordt aangevuld. Ze zij op hare hoede, om al te voorbarig concessies te doen aan en overeenstemming te zoeken met zoogenaamde wetenschappelijke resultaten, die iederen dag omvergestooten en door dieper onderzoek in hunne onhoudbaarheid kunnen worden aangetoond. En zij hebbe als ') Pfaff, Schöpfungsgesch. 742. Wright, t. a. p. 304 v. wetenschap van de Goddelijke en eeuwige dingen geduld, totdat de wetenschap, die haar bestrijdt, dieper en breeder hebbe onderzocht en, gelijk het in de meeste gevallen gaat en gegaan is, zichzelve corrigeere. Zoo houdt de theologie beter hare waardigheid en eere op, dan door onophoudelijk zich te plooien naar de meeningen van den dag J). § 36. De Oorsprong van den mensch. H. Lüken, Die Traditionen des Menschengeschlechts'2 1869. Commentaren op Gen. 1 en 2, uit den nieuweren tijd van Delitzsch, Gwnkel e. a. Budde, Die biblische Urgeschichte 1883. Nickel, Genesis und Keilschriftforschung 1903 bl. 124 v. W. Lotz, Die biblische Urgeschichte 1907. Al ex. R. Gordon, The earlv traditions of Genesis. Edinburgh 1907 bl. 1—17. Ulrici, Gott und der Mensch2 1874. Gutberlet, Der Mensch, sein Ursprung und seine Entwicklung2 1903. Bonif. Platz, Der Mensch, sein Ursprung, seine Kassen und sein Alter.3 1900. Zöckler, Gesch. der Beziehungen usw. Id., Die Lelire vom Urstand des Menschen 1879. Id., art. Mensch in PRE3. Pressensé, Les origines3 1883. J. Guibert, Les origines' 1905. Hodge, Syst, Theol. II 1 \. D. Gath Whitley, What was the primitive condition of man, Princeton Theol. Rev. Oct. 1906 bl. 513—534. Orr, Gods Image in man. London 1906. Geesink, Van 's Heeren ordinantiën 1907. 21S. De schepping loopt uit op den mensch. In hem sluiten geestelijke en stoffelijke wereld zich saam. Volgens het scheppingsverhaal in Gen. 1 is de mensch, man en vrouw saam, geschapen op den zesden dag, Gen. 1: 26v., nadat de schepping der landdieren was voorafgegaan. Ook de Schrift leert daaiin eene nauwe verwantschap van mensch en dier. Beide zijn op denzelfden dag geschapen, beide zijn ook gevormd uit het stof der aarde. Maaibij die verwantschap is er ook een groot onderscheid. De dieren worden op Gods bevel door de aarde voortgebracht, Gen. 1:24; de mensch echter wordt geschapen na eene beraadslaging Gods, naar zijn beeld, tot een heer over alle dingen. Deze korte aanduidingen worden in het tweede hoofdstuk van Genesis toegelicht en uitgebreid 2). Het eerste hoofdstuk geeft eene algemeene geschiede- ') Cf. Howorth, The mammoth and the flood 1887. Id. Sündfluth oder Gletscher 1894. ") ^ olgens sommigen begint het zoogenaamde tweede scheppingsverhaal bij Gen. 2:4; volgens anderen bij Gen. 2 : 46, en volgens nog anderen bij Gen. 2 : 5. Gunkel, Die Genesis übersetzt und erklart 1901, bl. 106, neigt tot de meening, nis der schepping, welke in den mensch haar doel en haar einde vindt, het tweede handelt bijzonder van de schepping des menschen en van de verhouding, waarin de andere schepselen tot hem staan. In het eerste bericht is de mensch het einde der natuur, in het tweede de aanvang der geschiedenis. Het eerste verhaal toont, hoe alle andere schepselen den mensch voorbereiden; het tweede leidt de geschiedenis in van de verzoeking en van den val des menschen en beschrijft daartoe vooral zijn oorspronkelijken toestand. In het eerste hoofdstuk wordt daarom de schepping van alle andere dingen, van hemel, aarde, uitspansel enz. in den breede en in geregelde orde verhaald, en de schepping des menschen niet uitvoerig besproken; het tweede onderstelt de schepping van hemel en aarde, heeft geen chronologische maar eene zakelijke orde, en zegt niet, wanneer planten en dieren zijn geschapen, maar beschrijft alleen, in welke verhouding zij naar hun wezen tot den mensch staan. Gen. 2 : 4b —9 houdt niet in, dat de planten, maai alleen, dat de hof in Eden gevormd is na den mensch; de schepping der planten wordt door den schrijver zonder twijfel tusschen ver 6 en 7 gedacht. Evenzoo wordt in G-en. 2:18v. de schepping der dieren wel eerst na die van den mensch gesteld, maar niet, om daarmede den objectieven gang der schepping te beschrijven, doch alleen om aan te wijzen, dat de hulpe voor den man niet onder de dieren, maar alleen in een hem gelijk wezen te vinden is. De beschrijving eindelijk van de schepping der vrouw is in geen enkel opzicht mot die in Gen. 1 in strijd, maar daarvan alleen eene nadere verklaring *) Deze Goddelijke oorsprong van den mensch is in de Christelijke dat Gen. 2 : 4a oorspronkelijk boven Gen. 1 : 1 stond; Zapletal, Der hichöpfungsbericht. Freiburg 1902, houdt Gen. 2 : 4 voor eene interpolatie. Een onderschrift van het voorafgaande verhaal kan Gen. 2 : 4b volgens veler oordeel niet zijn, wijl toledoth niet het ontstaan, maar de afstamming en voortbrenging der schepselen aanduidt, en het kan volgens anderer meening niet het opschrift^van het volgende zijn, wijl de Jahvist deze formule nooit gebruikt. Toch is Gen. 2 : 4b. waarschijnlijk als overgang tot en opschrift van het volgende bedoeld, met dezen zin: Dit wat nu volgt bevat de ontwikkelingsgeschiedenis van den hemel en dé aarde, en dan bepaaldelijk van de aarde, want deze wordt in vers 4b vóór den hemel genoemd. ') Verg. Hengstenberg, Authenthie des Pentateuchs I 306 v. Oehler, Altt. Theol. § 18. Kohier, Lehrbuch d. bibl. Gesch. d. A. T. I 24. Baumstark, Christl. Apol. II 458 v. H. van Eyck van Heslinga, De eenheid van het scheppingsverhaal. Leiden 1896. kerk en theologie nimmer betwijfeld. Maar buiten de bijzondere openbaring zijn er allerlei gissingen over de herkomst des menschen gewaagd. Vele sagen der Heidenen schrijven de schepping van den mensch nog aan de goden of halfgoden toe »). En ook de wijsbegeerte, vooral van Socrates, Plato, Aristoteles erkende in den uit het stof der aarde gevormden mensch gewoonlijk een hooger, redelijk beginsel, dat van de goden afkomstig was. Maar meermalen zijn en in de religie en in de philosophie toch gansch andere denkbeelden gekoesterd over den oorsprong des menschen. Nu eens komt de mensch autochthonisch uit de aarde voort, dan heeft hij zich ontwikkeld uit een of ander dier, of ook wordt hij gehouden voor de vrucht van een of anderen boom 2) enz. De idee van ontwikkeling dagteekent dus niet eerst uit den nieuweren tijd, maar komt reeds bij de Grieksche wijsgeeren voor. Wij vinden ze bij de Jonische natuur-philosophen, inzonderheid bij Anaximenes, en dan in pantheïstischen zin uitgewerkt door Heraclitus en in materialistischen vorm voorgedragen door de Atomisten. Ook Aristoteles nam ze in zijn stelsel op, maar zoo, dat hy er een organisch en teleologisch karakter aan gaf; in den weg der ontwikkeling werd de potentie tot actualiteit. Tegen het denkbeeld van ontwikkeling, gelijk het door Aristoteles werd opgevat, bestaat er van Christelijk standpunt niet het minste bezwaar; integendeel, de schepping maakt eerst de ontwikkeling mogelijk 8). Maar in de achttiende eeuw werd de ontwikkeling wederom van het theïsme en de creatie losgerukt en aan een pantheïstisch of materialistisch stelsel dienstbaar gemaakt. Sommige Fransche encyclopaedisten trachtten den mensch geheel en al, ook naar zijne psychische zijde, uit de stof te verklaren; Bodin, Hobbes, Montesquieu, Rousseau, Voltaire, Kant, Schiller, G-oethe, Hegel werkten deze richting in zoover in de hand, als zij de vroeger algemeen aangenomen orde omkeerden, en den mensch met een dierlijken toestand Heten aanvangen. Toch werd de mensch nog als een eigensoortig wezen beschouwd, niet door langzame ontwikkeling uit het dier, maar door de scheppende almacht der natuur voortgebracht. De ontwikkeling werd nog organisch en ') Sesiodus, Op. et dier. Lib. I 23—25. Ovidius, Me tam. I 82 v. 363 v. ) Verg. Andreiv La?ig, Onderzoek naar de ontw. van godsd. kultus en mythol. Vert. door Dr. L. Knappert I 1893 bl. 143. 275. *) Verg. Heinze, art. Evolutionismus in PRE8 V 672—681 en voorts mijn Schepping en Ontwikkeling. Kampen 1901, en mijn opstel over Evolutie in Pro en Contra. Baarn 1907. Geref. Dogmatiek II. q- teleologisch opgevat. Maar langzamerhand werd deze ontwikkelingsleer toch zoo omgewerkt, dat zij tot de dierlijke afstamming des menschen leidde. Lamarck 1744—1829, Sint-Hilaire 1772—1844, Oken 1779—1851, Von Baer 1836, H. Spencer 1852, Schaaffhausen 1853, Huxley 1859, Nageli 1859 waren deze meening reeds vóór het optreden van Charles Darwin toegedaan. Diens roem is het echter geweest, dat hij eene zeer groote menigte van waarnemingen deed, die betrekking hadden op het leven van mensch en dier en beider verwantschap in het licht stelden; dat hij deze op eigenaardige wijze wist te combineeren en in dienst te stellen van de reeds heerschende hypothese, en dat hij een weg aanwees, waarin deze afstamming des menschen van het dier, naar het scheen, mogelijk werd gemaakt1). Eene gansche schaar van geleerden, Lyell, Owen, Lubbock, Tylor, Hooker, Tyndall, Huxley, Moleschott, Haeckel, Hellwald, Büchner, Vogt, Bölsche enz. achtte daarmede de vroegere hypothese zoo goed als bewezen, en gaf ze uit voor een onomstootelijk resultaat der natuurwetenschap 2). Onder het Darwinisme is nu de leer te verstaan, dat de soorten, waarin vroeger de organische wezens werden ingedeeld, geen constante eigenschappen dragen maar veranderlijk zijn; dat de hoogere organische wezens uit de lagere zijn voortgekomen en met name de mensch zich langzamer in den loop der eeuwen uit een uitgestorven apengeslacht ontwikkeld heeft; dat het organische op zijne beurt uit het anorganische is ontstaan, en dat dus evolutie de weg is, waarin onder de heerschappij van louter mechanische en chemische wetten de tegenwoordige wereld tot aanzijn is gekomen. Dat is de thesis of liever de hypothese. Deze evolutie tracht Darwin te verklaren en mogelijk te maken door de volgende overwegingen: vooreerst leert de natuur ons allerwege kennen een struggle for life, waaraan elk wezen deelneemt en waardoor het gedwongen wordt, zich te ontwikkelen en te volmaken of anders te gronde te gaan; ten tweede kiest de natuur uit tal van planten, dieren, menschen ') Ch. Darwin, The origin of species by means of natural selection 1859, Holl. vert. Het ontstaan der soorten, door Dr. T. O. Winkler, 2e uitg. 1883. The descent of man 1871, Holl. vert. De afstamming van den mensch en de seksueelo teeltkeus, bewerkt door Dr. H. Hartogh Heys van Zouteveen, 3e dr. 1884. 2) Haeckel zegt bijv.: Der monophyletische oder einstammige TJrsprung der ganzen Saugetierklasse gilt daher jetzt bei allen sachkundigen Fachmünnern als eine festbegründete historische Tatsache. Der Kampf um den Entwickelungsgedanken. Berlin 1905 bl. 56. 70. zulke tot voortleven en voortteling uit (natural selection), welke het gunstigst georganiseerd zijn, en deze natuurlijke teeltkeus wordt gesteund door de sexueele teeltkeus, waardoor ieder wijfje aan het best georganiseerde mannetje de voorkeur geeft; ten derde gaan de alzoo, in den weg van struggle en selection verworven, gunstige eigenschappen van ouders op kinderen of ook op kleinkinderen (atavisme) over, en volmaken de organismen hoe langer hoe meer. Natuurlijk zijn dit geen bewijzen, maar alleen onderstellingen en verklaringen, hoe naar Darvvins meening de evolutie mogelijk zou zijn. Bewijzen voor de hypothese worden eigenlijk alleen ontleend aan de verwantschap, die er tusschen de organische wezens valt op te merken en die ook in physisch en psychisch opzicht tusschen dier en mensch bestaat; aan de verandering en overerving van eigenschappen, die we telkens in menschen- en dierenwereld waarnemen; aan de rudimentaire organen, die den mensch uit zijn vroegeren dierlijken toestand zijn overgebleven; aan de embryologie, volgens welke de hoogere organismen als embrya de ontwikkelingstrappen der lagere doorloopen; aan de palaeontologie, die de fossiele beenderen en schedels onderzoekt en daaruit een groot verschil zoekt afteleiden tusschen den vroegeren en den tegenwoordigen mensch; aan de mimicrie, volgens welke sommige dieren den vorm, de gestalte, de kleur van een of ander voorwerp in de natuur aannemen, om zich daardoor voor hunne vijanden te beschermen; aan de bloedverwantschap, die volgens transfusie-proeven, inzonderheid van Dr. H. "Friedenthal, tusschen menschen en hoogere apen zoude bestaan !). 280. Met hoeveel gezag deze descendentieleer nu ook aanstonds is opgetreden, het heeft toch van den beginne af aan zeer ernstige tegenspiaak gevonden, niet alleen bij theologen en philosoplien 2), ') Romanes, De bewijzen voor de theorie van Darwin. Uit het Eng. door Spaink. Amsterdam 1884. Over de mimicrie verg. Gutberlet, Der Mensch bl. 106 v. Over üe bloedverwantschap van mensch en aap: Wasmann, Die moderne Biologie usw. 2te Aufl. 291. Dennert, Die Weltanschauung des modernen Naturforschers 21 v. ") Verg. behalve de boven deze § genoemde werken ook nog Ulriei, God und die Xatur 1866. Id., Gott und der Mensch I 1874. Ed. von Hartmann, Wahrheit und Irrthum im Darw. 1875, herdrukt in Philos. des Unbew. Eilfte Aufl. III 1904. Carneri, Sittlichkeit und Darw. Wien 1877. Weygoldt, Darw. Relig. Sittl. Leiden 1878. Steude, Christ. und Naturw. 1895 bl. 148 v. Pesch, Die grossen Weltrathsel II 147—171 v. Reusch, Bibel und Natur 330 v. Otto, Natural. und relig. Weltansicht 1904 enz. maar ook bij allerlei natuurkundigen *); en die tegenspraak is in den loop der jaren niet verstomd, maar heeft zich steeds luider en krachtiger laten gelden. Virchow herhaalde schier ieder jaar op de vergadering van natuurvorschers zijn protest tegen hen, die het Darwinisme uitgaven voor een vaststaand dogma. Dubois Reymond sprak in 1880 van zeven wereldraadselen, die door de natuurwetenschap niet konden worden opgelost, en schreef een paar jaren vóór zijn dood in Dec. 1896: es scheint keine andere Annahme übrig, als sich dem Supranaturalismus in die Arme zu werf'en 2). Renan kwam in 1890 terug op de groote verwachtingen, die hij. aangaande de wetenschap in vroegere jaren gekoesterd had 3). Brunetière sprak in 1895 van het bankroet der wetenschap, en loochende daarmede hare ontdekkingen niet, maar trachtte wel aan te toonen, dat zij niet het eenige middel was, waarmede de mensch zijn lot verbeteren kon 4). Romanes, die beslist darwinist was, stierf in 1895 verzoend met het geloof der Anglikaansche kerk 5). In het algemeen onderging het geestesleven tegen het einde der vorige eeuw eene merkwaardige verandering; ofschoon er in de natuurwetenschap, in de cultuur, in de techniek allerlei schitterende uitkomsten verkregen waren, het hart werd er niet door bevredigd, en zoo keerde men van het intellectualisme naar de mystiek, van de exacte wetenschap naar de philosophie, van het mechanisme naar het dynamisme, van de doode stof naar de levende kracht, van het atheïsme naar het pantheïsme terug. Het materialisme, bleek bij voortgezet onderzoek volkomen onhoudbaar. Het atoombegrip, waarvan het uitging, kon den toets eener logische critiek niet doorstaan; de physica werd genoodzaakt, om het denkbeeld eener actio in distans prijs te geven en de gansche ruimte van ') Agassiz, Essay on the classification 1865. Dawson, Die Natur und die Bibel, . Aus d. Engl. Gütersloh 1877. Dana, (verg. Wright, Wetensch. Bijdr. enz. bl. 306 Nageli, Entstehung v. Begriff der naturhist. Art.® 1865. Id., Mech. phys. Theorie der Abstammungslehre 1883. Wigand, Der Darwinismus usw. 1874 77. Ranke, Der Mensch2 1894. G. Beek, Der Urmensch 1899. Bettex, Naturstudium nnd Christentum' 1896. Reinke, Die Welt als That' 1903. Id., Die Natur und wir 1907. Dennert, Am Sterbelager des Darwinismus 1903. Id., Die Weltanschauung des modernen Naturforschers 1907. .1. Dippe, Naturphilosophie 1907. TT asmannr Die moderne Biologie und die Entwicklungslehre3 1906 enz. 2) Verg. Beweis des Glaubens Febr. 1895 bl. 77—78. 8) Renan, L'avenir de la science 1890. 4) Brunetière, La science et la religion 1895. ') G. J. Romanes, Thoughts on religion ed. by Ch. Gore 1897. «en wereldaether vervuld te denken; de ontdekking der Röntgenstralen leidde tot eene dusver nooit vermoede deelbaarheid der materie; het monistisch denken kwam tot de erkentenis, dat ook het materialisme met zyne stof en kracht het dualisme niet overwonnen had; en het wijsgeerig idealisme leerde inzien, dat ook de materie en heel de natuur ons eerst in den vorm van eene voorstelling gegeven is. Al deze overwegingen baanden den weg voor het pantheïsme van Spinoza of Hegel en oefenden zulk een invloed, dat zelfs Haeckel zich daaraan niet onttrekken kon en zijn materialistisch monisme tot eene nieuwe religie verhief 1). Deze verandering in de gemoedsstemming ondermijnde ook het geloof aan de waarheid van het Darwinisme. Daarbij moet echter tusschen het Darwinisme in enger en ruimer zin onderscheid worden gemaakt. Het Darwinisme in ruimer zin, d. w. z. de meening, dat de hoogere organismen uit de lagere zijn voortgekomen en dat de mensch zich dus langzamerhand uit het dier ontwikkeld heeft, deze meening geniet thans nog even groote instemming als vroeger. Daarentegen is het Darwinisme in enger zin, dat is de eigenaardige verklaring, welke Darwin met zijne natural selection enz. van het onstaan der soorten gaf, bij velen in discrediet gekomen of ook zelfs geheel prijsgegeven. Toch staat het Darwinisme in den eenen zin met dat in de andere beteekenis in nauw verband. Voor Darwin zelf hing de waarheid der descendentieleer af van de mogelijkheid, om haar te verklaren 2); wanneer de verklaring, die beproefd is, niet deugt, begint ook de theorie te wankelen en daalt zij tot den rang eener onderstelling af, die evenveel ot even weinig recht van bestaan heeft als elke andere. Werkelijk zijn dan ook de argumenten, die tegen de leer der descendentie kunnen worden ingebracht, van niet minder kracht en gewicht dan die, welke tegen de door Darwin gegeven verklaring gericht zijn. Ze zijn in hoofdzaak de volgende: Ten eerste is de descendentieleer tot dusver nog volkomen onmachtig gebleken, om den oorsprong des levens eenigszins begrijpelijk te maken 8). Men nam eerst de ') Haeckel, Der Monismus als Band zw. Relig. u. Wiss.8 1893. Die Weltrathsel 1899 bl. 384. 439. a) Verg. Orr, Gods Image in Man bl. 99. a) Oskar Hertwig, Die Entw. der Biologie im 19 Jahrb. Jena 1900. Von Hartrnann, Mechanismus und Vitalismus in der mod. Biologie. Archiv. f. syst. Philos. 1903 bl. 139 178. 331 377. Otto, Die mechanist. Lebenstheorie und die Theologie, toevlucht tot de generatio aequivoca, d. i. tot het ontstaan van organische wezens door toevallige verbinding van anorganische stoffen. Toen de onderzoekingen van Pasteur hare onhoudbaarheid bewezen hadden, greep men de onderstelling aan, dat de protoplasmen of levenskiemen door meteoorsteenen van andere hemellichamen op de aarde waren gebracht (Helmholtz, Thomson '). Toen ook deze hypothese niet veel meer dan een inval bleek, werd de leer verkondigd, dat de cellen en levenskiemen altijd naast het anorganische hadden bestaan en dus evenals stof, kracht, beweging enz. eeuwig waren. Maar daarmede werd de ongenoegzaamheid der evolutie-theorie dooide voorstanders zeiven uitgesproken; wie stof, beweging, leven eeuwig maakt, lost het raadsel niet op maar wanhoopt aan de oplossing 2). Vele natuurkundigen, Rindfleisch, Bunge, Neumeister, Merkel e. a. zijn daarom weder tot het vitalisme teruggekeerd. In de tweede plaats is het Darwinisme ook niet in staat, de verdere ontwikkeling van de organische wezens te verklaren. De Schrift erkent eenerzijds de waarheid, die er in de evolutie ligtr als zij planten en dieren op Gods bevel uit de aarde laat voortkomen, Gen. 1 : 11, 20, 24; maar ter andere zijde zegt ze, dat de aarde deze organische wezens alleen kon voortbrengen door een woord van Gods almacht, en dat die organische wezens \ an den beginne aan soortelijk onderscheiden naast elkaar bestonden; ze hebben allen hun eigen aard, Gen. 1 : 11, 21. Daardoor is niet uitgesloten, dat binnen de soorten allerlei veranderingen kunnen plaats grijpen, en is evenmin het recht der wetenschap verkort, om de grenzen der soorten nader aan te wijzen. Zelfs is het volstrekt niet noodzakelijk, om in alle soorten, welke de botanie en zoölogie thans opnoemt, oorspronkelijke scheppingen te zien: het begrip van soort is nog lang niet scherp en duidelijk bepaald 3). Maar het staat evenzeer vast, dat de wezenlijke verscheidenheid en Zeits. f. Theol. u. Kirche 1903 blz. 179—213. Id., Natur. u. relig. Weltansicht 145 v. B. P. Mees, De mechan. verklaring der levensverschijnselen 1899. J. Grasset, Les limites de la biologie. Paris 1902. i) Verg. ook Mac Gillavry, De continuïteit van het doode en het levende in de natuur. Leiden 1898. ») in een opstel: Geist oder Instinkt, Neue Kirchl. Zeits. 1907 zegt Hoppe terecht: Der Darwinismus hat aufgehört die Erklarung der Entwicklungstheorie zu liefern; an seine Stelle tritt die Vergeistigung der Materie und die Entwicklung ist gerettet! ib. bl. 39. ') Verg. Wasmann, Die moderne Biologie2 197 v. 271. ongelijkheid der schepselen op Gods scheppende almacht berust. Hij is het, die onderscheid maakt tusschen licht en duisternis, dag en nacht, hemel en aarde, plant en dier, engel en mensch '). En deze verscheidenheid en ongelijkheid der schepselen, bepaaldelijk van de organische wezens, blijft in het Darwinisme een raadsel. Als de mensch van het dier ware afgestamd, zou juist het groote verschil, dat tusschen beide bestaat en in heel het organisme uitkomt, een onoplosbaar raadsel blijven. Het is thans wel algemeen erkend, dat de vele soorten van planten en dieren niet uit ééne of ook zelfs uit vier of vijf oorspronkelijke organismen afgeleid kunnen worden 2); die soorten loopen morpliologisch en physiologisch veel te sterk uiteen. De natural en de sexual selection zijn ongenoegzaam, om zoodanige soortveranderingen mogelijk te maken, en zijn dan ook door Darwin zelf reeds belangrijk beperkt en gewijzigd 3). Bovendien, zulke overgangen uit de eene soort in de andere zijn nooit, noch in 't verleden noch in den tegenwoordigen tijd, waargenomen. Dezelfde soorten van planten en dieren, die wij nu kennen, bestonden ook vóór duizenden jaren en traden in eens in grooten getale op. De overgangsvormen, welke de thans bestaande soorten nader tot elkaar zouden brengen, zijn nergens gevonden. De palaeontologie bewijst geen langzaam en rechtlijnig opklimmen van de organische wezens uit het lagere tot het hoogere, maar toont, dat allerlei soorten van den beginne af naast elkander bestonden. Zulke overgangsvormen zouden echter in grooten getale te vinden moeten zijn, omdat de morphologische veranderingen zoo langzaam, eerst in duizenden van jaren, plaats hadden en telkens van zoo geringe beteekenis waren. Het laat zich niet denken, dat deze alle toevalligerwijs door catastrophen zouden zijn omgekomen; te minder, omdat al de lagere organismen tot den huidigen dag toe, in weerwil van hunne onvolmaaktheid en ongeschiktheid tot den strijd om het leven, naast de hoogere zijn blijven voortbestaan. Daarbij komt, dat van verschillende zijden, vooral door Aug. Weis- ') Thomas, S. Theol. I qu 47. !) Fur eine einstammige Phylogenese fehlt jeder tatsilchliche Beweis, Wasmann, t. a. p. 194. ®) De leer van Darwin, dat de soorten ontstonden door allerkleinste veranderingen in een eindelooze reeks van jaren maakte bij Hugo de Vries plaats voor de theorie der plotselinge, sprongswijze mutatie, Afstammings- en Mutatieleer. Baarn 1907. Maar daarbij blijft de vraag nog onbeslist, of de alzoo ontstaande nieuwe organismen soorten dan wel variëteiten zijn. mann, op goede gronden de stelling verdedigd is, dat jnist verworven eigenschappen niet overerven, zoodat hierover en over de herediteit in het algemeen het grootste verschil van gevoelen heerscht l). Geheel in tegenspraak met Darwins theorie zijn de morphologische eigenschappen het minst en de physiologische het meest variabel. Indien de morphologische veranderingen ook zoo langzaam voortgingen en telkens zoo gering van beteekenis waren, konden zij in den struggle for life ook niets baten; ze waren in den tijd van overgang eer een gebrek dan eene volkomenheid. Zoolang het ademen door kieuwen overging in het ademen door longen, was het eer een beletsel dan een voordeel in den strijd om het bestaan. Om al deze redenen deed de natuurkundige, wiens wetenschap op feiten steunen moet, beter, in deze van een oordeel zich te onthouden. Het materialisme en het darwinisme zijn beide historisch en logisch geen resultaat der experimenteele wetenschap maar der philosophie. Trouwens, Darwin zegt zelf, dat vele der beschouwingen, die hij voordroeg in hooge mate bespiegelend zijn 2). Hij heeft volgens Haeckel geen nieuwe feiten ontdekt, maar ze wel op eigenaardige wijze gecombineerd en geutiliseerd 3). De groote verwantschap van mensch en dier is altijd erkend en in het animal rationale uitgedrukt *). Maar daarmede verbond men in vroeger tijd de monistische philosophie nog niet, dat eene zuivere potentie, die niets is, zooals atomen, chaos, cellen enz., toch alles worden kan. Ten derde is bij het Darwinisme het ontstaan van den mensch een onoplosbaar probleem. Positieve bewijzen voor 's menschen dierlijke afstamming zijn er eigenlijk niet. De ontogenie van Hackel kan na de weerlegging van Bischoif en anderen niet meer als bewijs gelden 6). De argumenten, die men ontleende aan allerlei in holen gevonden menschenbeenderen en menschenschedels, het laatst in Ned. Indië, zijn beurtelings het een na het ander weer prijsgegeven l!). ') Oskar Hertwig, Priiformation oder Epigenese. Jena 1894. A. Kuyper, Evolutie 1899. 2) Darwin, Afst. des menschen II 365. 3) Haeckel, Nat. Schüpf. 1874 bl. 25. *) Wasmann, Instinkt und Intelligenz im Tierreich® 1905. Wundt, Vorlesungen über die Menschen- und Tierseele* 1906. ') Verg. vooral ook Oskar Hertwig, Das biogenetische Grundgesetz nach dem heutigen Stande der Biologie, Internat. Wochenschrift 1907 n. 2. 3. 6) Hubrecht, Gids Juni 1896. Evenals Virchow vroeger reeds, betoogde Dr. Bumiller van Augsburg op het anthropologencongres Sept. 1899 te Lindau, dat Het onderzoek eenerzijds van de anthropoïde apensoorten en andererzijds van allerlei beenderen, schedels, abnormale menschen, mikro■cephalen, dwergen enz., is geëindigd met te constateeren, dat het onderscheid van dier en mensch wezenlijk is en altijd heeft bestaan 1). Algemeen is dan ook erkend, dat geen apensoort, zooals ze thans bestaat of bestaan heeft, de stam van het menschelijk geslacht kan zijn 2). De sterkste verdedigers van het Darwinisme geven toe, dat «r een overgangssoort moet aangenomen worden, waarvan echter het geringste spoor tot dusver niet gevonden is. Virchow zeide op ■de vergadering van natuurvorschers in 1894: Bis jetzt is noch kein Afte entdeckt worden, der als der eigentliche Urvater des Menschen betrachtet werden konnte, auch kein Halbaiïe. Diese F rage steht nicht mehr im Yordergrund der Eorschung s). Bovenal echter blijft het Darwinisme in de vierde plaats de verklaring schuldig van den mensch naar zijne psychische zijde. Darwin begon met de poging, om alle geestelijke verschijnselen bij den mensch, bewustzijn, taal, religie, zedelijkheid enz. uit verschijnselen afteleiden, die bij •de dieren voorkwamen 4), en vele anderen zijn hem daarin gevolgd. Maar ook deze pogingen zijn tot dusver niet geslaagd. Evenals het wezen van kracht en stof, de oorsprong der beweging, het ontstaan des levens, de teleologie, behooren ook het bewustzijn, de taal, de wilsvrijheid, de religie, de zedelijkheid nog tot de Weltrathsel, die op oplossing wachten. De gedachte, die zuiver geestelijk is, staat tot de hersenen in eene gansch andere verhouding dan de gal tot de lever en de urine tot de nieren. De taal is en blijft naar het woord van Max Miiller de Rubicon tusschen ons en het ■dier. De psychologische verklaring van den godsdienst is onhoudbaar. En de afleiding van de zedelijkheid uit de sociale instincten laat aan de autoriteit der zedewet, aan het categorische van den ■de pithecanthropus erectus van Dubois een gibbon was. Bew. d. Gl. 1900 bl. 80. Verg. Wasmann, Die mod. Biol. '296 v. ) Pfaff> Schöpfungsgesch. 721, en Wasmann in zijn bovenaangehaald werk. •) Haeckel, Der Kampf um den Entwicklungsgedanken 58. 3) Bij Hettinger, Apol. III 297. Reinlce, Die Entw. der Naturwiss. insbes. der Biologie usw. 1900 bl. 19. 20 zeide dan ook: rückhaltlos müssen wir bekennen, ■dass kein einziger völlig einwurfsfreier Beweis ftir ihre ('s mensehen dierlijke .afstamming) Richtigkeit vorliegt. Verg. ook Branco bij Wasmann, Die mod. Biol. •302 v. en Wasmann zelf 296. ) Darwin, Afst. des menschen hoofdst. 3—4 en The expression of emotions in man and animals 1872. zedelijken imperatief, aan het „Sollen" van het goede, aan geweten, verantwoordelijkheid, schuldbewustzijn, berouw, wroeging, straf geen recht wedervaren. Ja, ofschoon het Darwinisme op zichzelf nog niet met het materialisme identisch is, toch beweegt het zich in die lijn, vindt het daar zijn voornaamsten steun, maar bereidt alzoo ook de verkeering van religie en zedelijkheid voor en doodt het menschelijke in den mensch. Het doet er niets toe, of men al zegt, dat het beter is, een hoog ontwikkeld dier dan een gevallen mensch te zijn; de leer van de dierlijke afstamming van den mensch tast in den mensch het beeld Gods aan en verlaagt hem tot het beeld van orang-oetan en chimpanse. En dat beeld Gods is op het standpunt der evolutie niet te handhaven. Het dwingt ons terug te gaan tot de creatie, gelijk de Schrift ze ons leert. 281. In verband met deze leer over den oorsprong des menschen komt de evolutie ook met de Schrift in strijd ten aanzien van den ouderdom, de eenheid en de oorspronkelijke woonplaats van den mensch. Een hooge ouderdom werd aan het menschelijk geslacht toegeschreven door vele volken, zooals de Japanneezen, de Indiërs, de Babyloniërs, de Egyptenaren, de Grieken, de Romeinen, die van verschillende wereldtijden en van 10 en 100 duizenden jaren spraken. De nieuwere anthropologie is meermalen tot deze fabelachtige getallen teruggekeerd, maar blijft zich evenmin als de heidensche mythologie gelijk; ze variëert tusschen tien en vijfhonderdduizend jaren en meer 1). In het algemeen bestaat er in de laatste jaren eene neiging, om bij de berekening van den ouderdom der aarde en der menschheid meer matigheid te betrachten. Darwin eischte natuurlijk voor het ontstaan van soorten door allerkleinste veranderingen een onnoemlijk aantal jaren; want als de ontwikkeling nooit sneller was toegegaan dan heden het geval is, dan wordt voor het ontstaan van het leven en van ieder type van organismen een buitengewoon lange tijd vereischt. Als men naar deze evolutietheorie berekenen ging, hoeveel tijd er noodig was geweest, om het oog uit eene kleine pigmentvlek en de hersenen der zoogdieren uit een aanvankelijken zenuwknoop te doen ontstaan, kwam men vanzelf tot onnoemlijk lange tijden, ') A. R. Wallace, bijv. spreekt van een half millioen jaren, bij Orr, God* Image in Man 166. die voor den duur van het geheele leven op aarde nog eenige malen vergroot moesten worden. Sommigen kwamen daarom, met Darwin zelf in de eerste uitgave van zijn Origin of Species, tot driehonderd millioen jaren voor den ouderdom van het leven op aarde, en de meesten spraken van nog grootere cijfers 1). Maar hiertegen kwam allengs van den kant der natuurkundigen en der geologen verzet. Dezen gingen ook zeiven aan het rekenen, en trachtten langs verschillende wegen en op verschillende manieren den ouderdom van de aarde, den oceaan, de maan, de zon bij benadering vast te stellen. En ofschoon zij onderling daarbij weder over millioenen van jaren verschillen, toch was de tijd, door hen voor dien ouderdom aangenomen, over het algemeen veel korter dan die door de biologen werd geëischt. Zij spraken hoogstens van tachtig of honderd, en daalden soms tot tien en twintig millioen jaren af. Wanneer de ouderdom der aarde nu geenlangeren tijd dan van tien tot honderd millioen jaren vereischt — en deze berekening is blijkens dit verschil weer hoogst onzeker en ieder oogenblik voor wijziging vatbaar 2), — dan spreekt het vanzelf, dat het onstaan van het leven en van den mensch nog weer veel korter tijd van ons verwijderd is. Hierover loopen de gevoelens dan ook weer sterk uiteen. Sommigen zooals Bourgeois, Delaunay, de Mortillet, Quatrefages e. a. nemen aan, dat de mensch reeds in de tertiaire periode voorkomt; anderen daarentegen, zooals Virchow, Mor. Wagner, Oskar Schmidt, Zittel, Carthaillac, John Evans, Joseph Prestwich, Hughes, Branco, Wasmann, Dawson, Haynes enz. zijn van oordeel, dat hij eerst in de quaternaire periode op het tooneel verschijnt 3). De beslissing is ook daarom moeilijk, wijl de grenzen tusschen beide perioden niet duidelijk te trekken zijn en de perioden in verschillende streken der aarde zeer goed naast elkander hebben kunnen bestaan. Maar ook al heeft de ') Hugo de Vries, Afstamming- en Mutatieleer bl. 14. Wright, Wetenscli. Bijdragen 176. Orr, t. a. p. 176. 2) Orr, Gods Image in Man 168. 3) Orr, t. a. p. 174. 306. J. Guibert, Les origines4. Paris 1905 bl. 272 v. Gutberlet, Der Mensch 265 v. Wasmann, Die moderne Biologie 302. Volgens Wasmann zijn er resten van tertiaire menschen nog niet gevonden, en zijn de sporen van menschelijke werkzaamheid, welke men in de tertiaire periode meent gevonden te hebben, zeer twijfelachtig. Daarentegen zijn er vele diluviale menschenresten over en deze bewijzen alle, dat de mensch toen reeds was »ein vollendeter homo sapiens". mensch in de tertiaire periode geleefd en al is hij een tijdgenoot van den mammuth geweest, dan volgt daaruit nog niet, dat de mensch zoo oud is, maar kan er evengoed uit worden afgeleid, dat die periode veel jonger is, dan men aanvankelijk heeft gemeend. Inderdaad is men in de berekening van den ouderdom van den ijstijd tot eene bescheiden aantal van jaren teruggekeerd. Er bestaat in de laatste jaren op dit punt zelfs vrij groote overeenstemming; de meeste deskundigen, zooals Gr. F. Wright, Salisbury, Winchell e. a. komen tot de conclusie, dat de ijstijd in Amerika en bij benadering dan ook die in Europa niet meer dan een acht of tienduizend jaren achter ons ligt 1). Hierbij moet men nog altijd weer in gedachte houden, dat de berekeningen, gebouwd op de in Zwitserland en ■elders gevonden paalwoningen, op de beenderen en schedels, welke in holen bij Luik, Amiens, Dusseldorf en in vele andere plaatsen aangetroffen zijn, op de deltavormingen van Nijl en Mississippi, op de formatie van den waterval aan de Niagara en van St. Anthony bij Minneapolis, op den duur der steen-, brons- en ijzerperiode enz., dat al die berekeningen op een hypothetischen grondslag rusten en lang niet boven allen twijfel verheven zijn. Hier nog meer dan bij den ouderdom der aarde geldt het, dat men wel getallen noemen kan, maar dat men geen stof heeft voor eene geschiedenis in zoo langen tijd. Van veel meer waarde voor de bepaling van den ouderdom van het menschelijk geslacht zijn de chronologische gegevens, welke door de historie en de monumenten van verschillende volken worden aan de hand gedaan. De geschiedenis van Indië en China levert geen vaste basis voor de chronologie en klimt slechts enkele eeuwen vóór Christus op. Maar met de geschiedenis van Egypte en Babylonië is het eenigszins anders gesteld. Hier is ongetwijfeld eene oude beschaving; ze bestaat reeds zoover wij in de historie terug kunnen gaan. De Schrift zelve leert dat ook duidelijk. Maar toch is de chronologie nog zoo onzeker, dat er weinig op te bouwen valt. Dit blijkt afdoende daaruit, dat de regeering van den Egyptischen koning Menes, volgens Champollion begint in 5867, volgens Boeckh in 5702, volgens Unger in 5613, volgens Brugsch in 4455, volgens ') Orr, Gods Image in Man 30(5. Wright, Wetensch. Bijdragen 201—207. Upham, Die Zeitdauer der geologischen Epochen, in het tijdschrift Gaea XXX 1894 bi. ■621 v. haalt verschillende geleerden aan, die den ijstijd omstreeks zeven of acht ■duizend jaren vóór Christus plaatsen. Lauth in 4157, volgens Lepsius in 3892, volgens Bunsen in 3623r volgens Eduard Meyer in 3180, volgens Wilkinson in 2320 — een verschil van niet minder dan 3500 jaren; en dat Bunsen den historischen tijd voor Babyion laat beginnen in 3784, v. Gutschmid in 2447, Brandis in 2458, Oppert in 3540 enz.x). Ieder beoefenaar der oude geschiedenis heeft zijn eigen chronologie —; het is een labyrinth, waarbij de draad ontbreekt; alleen bij het volk van Israël is er in eigenlijken zin van eene geschiedenis en van eene tijdrekening sprake, Fritz Hommel zegt daarom terecht, dat de chronologie voor de eerste duizend jaren vóór Christus vrij vast staat, soms tot bijzonderheden toe; dat in de tweede duizend jaren vóór Christus slechts enkele vaste punten schijnen gegeven te zijn, en dat in de derde duizend jaren, d. i. vóór 2000 v. Chr. alles onzeker is 2). Trouwens, het menschelijk geslacht kan ook om andere redenen geen vele duizenden jaren vóór Christus hebben bestaan. De bevolking der aarde zou dan ten tijde van Christus veel grooter zijn geweest en veel meer zijn verspreid. En toch duizend jaren v. C. was het grootste deel der aarde nog onbewoond, Noord-Azië, Midden- en Noord-Europa, Africa ten Z. van de Sahara, Australië, de Zuidzeeeilanden, Amerika. Zelfs ten tijde van Christus was, behalve in Azië, de menschheid voornamelijk nog wonende rondom de Middellandsche zee. Indien de menschheid zoo oud ware, zouden er ook veel meer ruïnen van steden en overblijfsels van menschen gevonden zijn, die nu slechts schaarsch in getal zijn en tot een deel der aarde beperkt. De betrouwbaarste getallen gaan daarom niet hooger op dan tot vijf a zeven duizend jaren vóór Christus 3). Indien wij daarbij bedenken, dat er ook over de chronologie de Bijbels nog alles behalve overeenstemming bestaat 4), dan is er ook bij dit punt ') Hettinger, Apol. III 258 v. Baumgartner, Gesch. der Weltliteratur I 1897 d1. 89. //. II. Kuyper, Evolutie of Revelatie bl. 76. 90. De jongste opgravingen, in Egypte hebben tot de onderstelling geleid, dat aldaar aan den historischen tijd nog eene vóórhistorische beschaving voorafgaat, waarvan een oud inlandsch ras de drager was, verg. het artikel: Egypte vóór den tijd der Piramiden, Wet. Bladen 1907 Aug. bl. 274—293, Sept. bl. 436—453. Orr, Gods Image in Man, 179. 306. ') Hommel, Gesch. des alten Morgenlandes. Stuttgart 1395 bl. 38. 3) Pfaff, Schöpf. 710—728. Gander, Die Sündflut 1896 bl. 78—90. Schanz, Da* Alter des Menschengeschlechts 1896. *) Verschillende pogingen zijn beproefd, om de chronologie des Bijbels te verlengen en zoo met die van natuur- en geschiedwetenschap in overeenstemming te brengen. De chronologie van den Hebr. tekst des O. T. is een andere dan geen belangrijk verschil tusschen Schrift en wetenschap. Maar zelfs indien naar de gewone berekening de zondvloed plaats had in 2348 v. Chr., was er tot de roeping van Abraham in 1900 een tijdperk van 450 jaren, dat voldoende is, om aan Eufraat en Nijl vrij machtige rijken te doen opkomen. Noach en zijne drie zonen konden, elk huwelijk gerekend op zes kinderen, in veertien generaties van 33 jaren, dat is in 462 jaren, meer dan twaalf millioen afstammelingen hebben 1). 282. De eenheid van het menschelijk geslacht staat voor de H. Schrift vast, Gen. 1 : 26, 6:3, 7 : 21, 10 : 32, Mt. 19 : 4, Hd. 17 : 26, Rom. 5 : 12v., 1 Cor. 15 : 21v. 45v., maar is door de volken, welke buiten de openbaring leefden, schier nooit erkend. De Grieken hielden zichzelven voor autochthonen en zagen uit de hoogte op de barbaren neer. En deze tegenstelling wordt haast bij alle volken gevonden. Zelfs werd in Indië allengs eene scherpe scheiding tusschen de vier klassen des volks gemaakt, en voor elk een eigen oorsprong aangenomen. Eerst de Stoa sprak uit, dat alle menschen één avaxr^u nohnxov, één lichaam vormden, waarvan elk een lid was, en predikte daarom ook algemeene gerechtigheid en menschenliefde2). Na de renaissance kwam hier en daar het denkbeeld weer op van een verschillenden oorsprong van het menschelijk geslacht. Dit denkbeeld trad nu eens op in den vorm van eigenlijk polygenisme bij Caesalpinus, bij Blount en andere deïsten; deels als coadamitisme, d. i. afstamming der verschillende die van de Grieksche vertaling. De geslachtsregisters in Gen. 5 en 10 springen misschien geslachten over, en stellen wel de lijn maar niet den duur der geslachten vast. Zoo bijv. Prof. W. H. Green en G. F. Wright, Wet. Bijdr. 37. John Urquhart, How old is man? Sone misunderstood chapters in Scripture •chronology. Londen N isbel 1904, is dezelfde meening toegedaan en berekent den tijd van Adam tot Christus op 8167 jaren. Verg. ook Nik. Howard, Neue Berechnungen über die Chronologie des Alt. Test. und ihr \ erhaltnis zu der Altertumskunde, mit Vorwort v. E. Rupprecht. Bonn 1904. Totheringhatti, 1 he C hronology of the Old Test. Cambridge 1906. A. Bosse, Untersuchungen zom chronol. Schema des A. T. Cothen 1906. Art. Bibl. Chronologie in Herders Kirchenlexicon. Heinrich, Dogin. VI '272. Verg. boven bl. 520. 541. ') Verg. verder nog over den ouderdom van het menschelijk geslacht: Zöckler, Gesch. d. Bez. II 755 v. Id., Lehre v. Urstand 87 v. Id., art. Mensch in PRE3 XII 624. Sclianz, Apol. d. Christ. I 333 v. Hettinger, Apol. III 281—310. Vigouroux, Les livres saints III 452 v. B. Platz, Der Mensch usw. Wiirzburg 1900 bl. 385 v. 2) Zeiler, Philos. der Gr. IV 287 v. rassen van verschillende stamvaders, bij Paracelsus e. a.; deels als praeadamitisme, d. i. afstamming der wilde en donkerkleurige volken van een stamvader vóór Adam, terwijl deze dan alleen de stamvader was van de Joden of ook van de blanke menschkeid, bij Zanini en vooral bij Isaac de la Peyrère. Deze laatste gaf in 1655 zonder naam van schrijver, drukker of plaats een werkje uit, getiteld: Praeadamitae, en daarachter een Systema theologiae ex praeadamitarum hypothesi. Daarin werd beweerd, dat er al lang vóór Adam menschen hadden bestaan, met beroep op Gen. 4: 14, 16, 17, 6:2—4. Deze menschen stamden af van dat eerste paar, welks schepping in Gen. 1 wordt bericht. In Gen. 2 echter wordt de schepping verhaald van Adam en Eva, die de stamvaders waren van de Joden. Dezen overtraden de wet, die hun in het paradijs was gegeven, en vielen in nog grootere zonden dan de volken, uit den eersten mensch afkomstig, want dezen zondigden niet, zooals Paulus, Rom, 5 : 12—14, het uitdrukt, in gelijkheid der zonde van Adam: zij overtraden geen positieve wet; zij begingen peccata naturalia, maar geen peccata contra legem. Deze theorie maakte een tijd lang grooten opgang en riep van allen kant bestrijders op '). Maar ze raakte toch spoedig in vergetelheid. Slechts enkelen zooals Bayle, Arnold, Swedenborg achtten ze niet geheel verwerpelijk. Vooral toen in de achttiende eeuw de kennis van de volken uitgebreid werd en het groote onderscheid in kleur, haar, gestalte, gewoonte enz. tusschen de volken werd ingezien, toen kwamen velen weer op het denkbeeld van verschillende stamvaders, Sullivan 1795, Crüger 1<84, Ballenstedt 1818, Stanhope Smith 1790, Cordonnière 1814, Gobineau 1853—-55 e. a. Door sommigen werd dit dienstbaar gemaakt aan de verdediging der slavernij, zooals door Dobbs in Ierland tegen Wilberforce, door Morton Nott, Gliddon, Knos, Agassiz e. a. Een ander soort van polygenisme werd door Schelling geleerd 2). Hij nam ook vele rassen van menschen aan vóór Adam, maar deze hadden zich van een laag, dierlijk standpunt zoo opgeheven en ontwikkeld, dat ze eindelijk hem voortbrachten, in wien het menschelijko eerst tot openbaring kwam en die daarom terecht den naam van den mensch, haadam, dragen kon. En evenzoo werd een ') Spanheim, Op. III 1249 v. Turretinus, Theol. El. V qu. 8. Marck, Historia Paradisi II 2 § 3 v. Moor, Comm. II 1001—5. M. Vitringa II 127, cf. Studiën en Bijdragen van de Moll en Scheffer IV 238 v. Zóckler, Gesch. der Bez. I 545 v. II 768 v. Urstand 231 v. 2) Schelling, Werke II 1 bl. 500—515. zeker praeadamitisme geleerd door Oken, Carus, Baumgartner, PertvT Bunsen 1). Daarbij kwam nu na 1860 bet Darwinisme, dat vanwege zijne leer der variabiliteit zeer goed monogenistisch kon zijn, maar toch bij vele zijner aanhangers polygenistisch werd. De ontwikkeling van dier tot mensch heeft op verschillende tijden en plaatsen plaats gehad en aan verschillende rassen het aanzijn gegeven, volgens Hackel, Schaaffhausen, Caspari, Vogt, Büchner enz. 2). Op Darwinistisch standpunt is echter de vraag naar het ontstaan en den ouderdom van den mensch niet te beantwoorden; de overgang van dier tot mensch heeft zoo langzaam plaats gehad, dat er eigenlijk geen eerste mensch is geweest. Tegenover dit polygenisme is het monogenisme nog verdedigd door von Humboldt, Blumenbach, St. Hilaire, v. Baer, v. Meyer, AVagner, Quatrefages, Darwin, Peschel, Ranke; ook Virchow achtte het niet onmogelijk 3). Nu is het bestaan van volken en rassen in de menschheid zeer zeker een belangrijk probleem, waarvan de oplossing nog lang niet is gevonden. Het verschil in kleur, haar, schedel, taal, voorstellingen, godsdienst, zeden, gewoonten enz. is zóó groot, en de verbreiding der ééne menschheid over de gansche aarde b.v. naar de Zuidzee-eilanden, naar Amerika enz. is zóó onbekend, dat de gedachte aan een verschillenden oorsprong der volken haast niet verwonderen kan. De Schrift leidt in Genesis 11 het ontstaan der talen en der volken dan ook af uit eene daad Gods, waardoor Hij ingreep in de ontwikkeling der menschheid 4). Het ontstaan der volken heeft eene diepe, religieus-ethische beteekenis en getuigt van geestelijk verval. Hoe wilder en ruwer de menschheid wordt, hoe meer de talen, de voorstellingen enz. uiteengaan. Naarmate men meer afgesloten leeft, neemt het taalverschil toe. Spraakverwarring is gevolg van verwarring in de gedachten, in het bewustzijn, in het leven. En toch is in die gedeeldheid en ') Verg. ook Bilclerdijk, Opstellen v. godg. en zedek. inhoud II 75. Strausz, Dogm. I 680. Cf. Schwalbe, Die Vorgeschichte des Menschen. Braunschweig 1904. 2) Verg. Ludwig Gumplovicz, Grundriss der Sociologie3 Wien 1905, die het polygenisme sterk drijft en aan de sociologie ten grondslag legt, bl. 138 v. 3) Verg. bijv. Darwin zelf, Afst. d. menschen, lioofdst. 7, en voorts Hettinger, Apol. III 224. 4) Schelling, Werke 11 1 bl. 94—118. Lüken, Die Traditionen des Menschengeschlechts 278 v. Auberlen, De goddelijke openbaring I. Kaulen, Die Sprachenverwirrung zu Babel. Mainz 1861. Strodl, Die Entstehung der Völker. Schaffhausen 1868. scheuring nog de eenheid bewaard. De taalwetenschap heeft verwantschap en eenheid van oorsprong ontdekt, waar die vroeger m de verste verte niet werd vermoed. Het bestaan van rassen en volken is een feit, en toch is de aanwijzing hunner grenzen zóó moeilijk, dat er het grootste verschil over bestaat. Kant nam 4, Blumenbach 5, Buffon 6, Peschel 7, Agassiz 8, Haeckel 12, Morton zelfs 22 verschillende rassen aan *). Onder alle rassen zijn er weer overgangen, die met elke indeeling den spot schijnen te drijven. Genesis 10 houdt dan ook de eenheid der menschheid bij alle verscheidenheid vast en Joh. von Müller zeide niet ten onrechte : von diesem Kapitel muss alle Historie anfangen. Tegen deze eenheid kan nu het Darwinisme eigenlijk geen bezwaar inbrengen. Het onderscheid tusschen mensch en dier is toch altijd veel grooter, dan tusschen de menschen onderling. Indien de mensch uit een dier zich ontwikkelen kon, is niet in te zien, waarom de gemeenschappelijke oorsprong der menschheid op zichzelve bezwaar ontmoeten zou. Het Darwinisme biedt inderdaad de middelen aan de hand, om allerlei veranderingen binnen dezelfde soort onder allerlei invloeden van klimaat, levenswijze enz. mogelijk en begrijpelijk te maken. In zoover bewijst het aan de verdediging der waarheid uitnemenden dienst. Want, hoe groot het verschil tusschen de rassen ook wezen moge, de eenheid en de verwantschap van alle menschen treedt bij dieper onderzoek toch daardoor te sterker op den voorgrond 3). Zij komt daarin uit, dat ouders van de verschillendste rassen paren en vruchtbare kinderen kunnen voortbrengen; dat iedere klasse van menschen elke zone der aarde bewonen en daar leven kan; dat volken, die nooit met elkander in aanraking zijn geweest, toch verschillende eigenschappen en gebruiken met elkander gemeen hebben, zooals gebaarden, decimaalstelsel, huidverving, tatoueering, besnijdenis, couvade enz.; dat tal van physiologische verschijnselen bij alle rassen gelijk zijn, zooals de opgerichte ') Peschel, Völkerkunde 316 v. Schuriz, Völkerkunde. Leipzig 1893. Guibert, Les origines 215 v. -) De beteekems der rassen wordt beurtelings overdreven, zooals door Ammon, Driesmann, H. St. Chamberlain, Dühring, Gumplovicz, Nietzsche, Marx enz., en beurtelings te gering geacht, zooals door Jentsch, Hertz, Colajanni, vooral Finot, verg. Snijders, Het ontstaan en de verbreiding der menschenrassen, Tijdsp. April 1897. Steinmetz, De rassenkwestie, Gids Jan. 1907. II. Kern, Rassen, Volken, Maten. Haarlem Bohn 1904. Oud en Nieuw over de menschenrassen, Wet. Bladen, Juni 1904 bl. 337-357. Geref. Dogmatiek II. OU houding, de schedelvorm, het gemiddeld gewicht der hersens, getal en lengte der tanden, de duur der zwangerschap, het gemiddeld aantal polsslagen, de innerlijke bouw van het organisme, van hand, voet enz., de gemiddelde leeftijd, de temperatuur van het lichaam, de periodiciteit der katameniën, de vatbaarheid voor ziekten enz.; en dat zij eindelijk in intellectueel, religieus, moreel, sociaal, politiek opzicht allerlei dingen gemeen hebben, taal, verstand, rede, herinnering, kennis Gods, geweten, zondebewustzijn, berouw, offers, vasten, gebed, tradities over eene gouden eeuw, over den zondvloed enz. De eenheid van het menschelijk geslacht, door de Schrift geleerd, wordt door dit alles ten sterkste bevestigd. Zij is ten slotte geene onverschillige zaak, gelijk soms is beweerd, maar is integendeel van het hoogste belang; zij is de onderstelling van religie en moraal. De solidariteit van het menschelijk geslacht, de erfzonde, de verzoening in Christus, de universaliteit van het rijk Gods, de catholiciteit der kerk, de naastenliefde zijn daarop gebouwd 1). 283. Eindelijk is er ook verschil over de oorspronkelijke woonplaats van den mensch. Genesis verhaalt, dat God, nadat Hij Adam geschapen had, een hof plantte in Eden. Eden, ■ vreugde, vreugde-land, is dus niet hetzelfde als het paradijs, maar is een landstreek, waarin de hof of tuin, LXX nctQaóftaog, volgens Spiegel van het zendsche paridaêze = omtuining, geplant werd. Dit paradijs heet dan verder hof van Eden, Gen. 2 :15, 3: 23, hof Gods, Ez. 31 : 8, 9, hof van Jhvh, Jes. 51 : 3, en wordt soms met Eden vereenzelvigd, Jes. 51 : 3, Ezech. 28 : 13, 31 : 9. Verder plantte God dien hof in Eden van het oosten af, oostwaarts, tegen het oosten, nl. van het standpunt des schrijvers uit. Van de landstreek Eden ging een stroom uit, om den hof te ■) Verg. voorts over de eenheid van het menschelijk geslacht: Zöckler, 1'ie einheitl. Abstammung des Menschengeschlechts, Jahrb. f. d. Theol. 18b3 bl. 51—90. Id., Gesch. der Bez. II 768 v. Id., Lehre vom Urstand 231 v. ld-, m PRE3 XII 621. Rauch, Die Einheit des Menschengeschlechts. Augsburg 1873. Th. Waitz, Ueber die Einheit des Menschengeschlechts und den Xaturzustand des Menschen, Leipzig 1859. H. TJlrici, Gott und der Mensch, I 2 bl. 140 v. Lotze, Mikrokosmos II3 bl. 101 v. Peschel, Völkerkunde bl. 14 v. Reusch, Bibel und Natur bl. 459 v. Selianz, Apol. des Christ I 318—333. Vigouroux, Les livres saints IV 1—120. Delitzsch, Neuer Comm. zu Genesis bl. 199. Hettinger, Apol. des Christ. I7 bl. 223—280. Ebrard, Apol. I 262 v. bewateren; en van daar, d. i. van dien hof uit, bij zijn uitstroomen uit den hof verdeelde hij zich in vier hoofden of takken, die de namen van Pison, Gihon, Hiddekel en Phrath dragen. De beide laatste rivieren zijn de Tiger en de Eufraat; maar over de beide •eerste is er altijd verschil geweest. De kerkvaders dachten even als Josephus bij den Pison gewoonlijk aan den Ganges en bij den Gihon aan den Nijl. Maar een nauwkeurig onderzoek naar de ligging van het paradijs werd door hen niet ingesteld. Het aardsche paradijs vloeide voor hen dikwerf met het hemelsche saam en werd dan allegorisch verklaard. Augustinus zegt, dat er drie gevoelens •waren over het paradijs *). Sommigen vatten het op als een aardsch, anderen als een hemelsch paradijs en nog anderen vereenigen beide meeningen. Wie het hielden voor een aardsch paradijs, dachten dan, dat het zeer hoog gelegen was geweest tusschen hemel en aarde in, dat het zelfs reikte tot aan de maan, of dat heel de aarde ■eens het paradijs was, of dat het gelegen had aan gene zijde van den oceaan. Volgens sommigen was het paradijs na den val geheel en al verwoest, vooral door den zondvloed; volgens anderen bestond het nog, maar was het door bergen en zeeën ontoegankelijk geworden; en nog anderen meenden, dat het opgenomen was in den hemel. De eerste, die de ligging van het paradijs geographisch trachtte aan te wijzen, was Augustinus Steuchus uit Gubbio, vandaar Eugubinus, f 1550. In zijn in 1535 te Lyon verschenen werk Kosmopoiia ontwikkelde hij de zoogenaamde Pasitigrishypothese, volgens welke de vier rivieren de mondingen zijn van één grooten stroom, den vereenigden Tiger-Eufraat, en het paradijs dus gelegen had in de nabijheid der tegenwoordige stad Korna. Deze hypothese vond veel bijval bij Roomschen als Pererius, Jansen, Lapide, Petavius, Mersenna, bij Gereformeerden als Calvijn en Marck, en ook bij verscheidene Lutherschen, en werd gewijzigd overgenomen door Pressel 2). Omstreeks het midden der 17° eeuw kwam daarnaast de zoogenaamde Armeniëhypothese, die reeds door Rupert van Deutz, Pellicanus, Fournier voorbereid was en dan vooral door Reland, Hoogl. te Utrecht f 1706 ontwikkeld werd. Deze houdt Pison voor den Phasis, Gihon voor den Araxes, Havila voor Colchis, Cusch voor het land der Koaaccioi tusschen Medië en Susiana, en zocht dus het paradijs veel noordelijker, nl. hoog in Armenië, ongeveer ') Augustinus, de Gen. ad litt. VIII 1. 2) Art. Paradies in Herzog, RE'. tusschen Erzerum en Tiflis. Ze maakte nog meer opgang dan dePasitigris-hypothese en werd in den tegenwoordigen tijd nog verdedigd door von Raumer, Kurtz, Baumgarten, Keil. Lange, Delitzsch, Rougemont enz. Daarentegen zocht Friedrich Delitzsch in zijn werk: Wo lag das Paradies, Leipzig 1881 de ligging van het paradijs weer zuidelijker, n.1. in het landschap bij Babylon, dat om zijneschoonheid door de Babyloniërs en Assyriërs „tuin van den God Dunias" werd genoemd; de stroom uit Eden was dus de Eufraat in zijn bovenloop, Pison en Q-ihon waren twee kanaalrivieren. Anderen echter zijn veel verder gegaan en zien in het parad ijs verhaal eene sage, die allengs van het oosten naar het westen is gewandeld, en waarin Pison en Gihon oorspronkelijk den Indus en den Üxus aanduiden, J. D. Michaelis, Knobel, Bunsen, Ewald enz. Anderen zien er een mythe in, waarin Havila het goudland der sage voorstelt en de Grihon de Ganges of de Nijl is, Paulus, Eichhorn, Gesenius, Tuch, Bertheau, Schrader e. a. 1). De meeste anthropologen en linguisten rekenen in het geheel niet meer met Gen. '1 en noemen gansch andere landen als oorspronkelijke woonplaats van den mensch. Maar ze zijn ver van eenstemmig en hebben ongeveer aan alle landen deze eer toegekend. Romanes, Klaproth, de Gobineau, George Browne noemden Amerika, Spiller dacht aan Groenland, omdat de poolstreken na de afkoeling der aarde het eerst bewoonbaar waren. Wagner hield Europa voor het land, waar de aap het eerst tot mensch zich ontwikkeld had. Unger noemde bebepaald Stiermarken, L. Geiger Duitschland, Cuno en Spiegel Zuid-Rusland, Poesche de streek tusschen Dniepr en Njemen, Benfey en Whitney Midden-Europa, Warren de Noordpool. Anderen als Darwin, Huxley, Peschel e. a. gaven de voorkeur aan Afrika, omdat daar in gorilla en chimpanse de naaste verwanten van den mensch werden aangetroffen. En Link, Hackel, Hellwald, Schmidt vonden een zeker land Lemuria uit, waar de apen het eerst menschen werden en dat gelegen had tusschen Afrika en Australië,, maar toevallig aan het einde der tertiaire periode in de diepte der zee was verdwenen. Velen nemen daarbij ook niet slechts ééne oorspronkelijke woonplaats van den mensch aan, maar zijn van meening, dat de evolutie van dier tot mensch in verschillende deelen der aarde heeft plaats gehad, en vereenigen alzoo het ') Verg. ook H. Zimmern, Bibl. und parad. Urgeschicbte. Leipzig 1901. Gunkelr Schüpfung und Chaos 1895 en comm. op Genesis. Darwinisme met het polygenisme; zoo bijv. Haeckel, Vogt, Schaaffhausen, Caspari, Fr. Muller enz. Reeds dit groote verschil tusschen de anthropologen toont, dat de wetenschap tot dusver hier niets met eenige zekerheid vaststellen kan. Zij verliest zich in gissing^ maar weet aangaande oorsprong en woonplaats van den eersten, mensch niets. Er is dan ook geen enkel feit, dat ons dwingt de bepaling der H. Schrift aangaande Eden prijs te geven. Veeleer leveren ethnologie, linguistiek, historie en natuurwetenschap ons gegevens, die Azië als de oorspronkelijke woonplaats van den mensch waarschijnlijk maken. Noch Afrika, noch Europa, noch Amerika en nog veel minder een land als Lemuria kan daarop zooveel aanspraak maken als Azië. Hier vinden wij de oudste volken, de oudste beschaving, de oudste talen; heel de oude geschiedenis wijst ons naar dit werelddeel heen. Van uit dit deel der aarde is Europa en Afrika, Australië en ook Amerika bevolkt. "Wel doen zich hier vele vragen voor, waarop nog geen antwoord te geven is. En vooral is het onzeker, hoe en wanneer Amerika bevolkt is geworden 1). Maar deze bezwaren werpen geenszins de leer der Schrift omver, dat Azië de bakermat der menschheid is. Over de ligging van het paradijs en van Eden moge verschil van gevoelen bestaan, zoodat het beurtelings in het midden, oosten en zuiden van Azië is geplaatst; zelfs moge de geographie niet meer kunnen worden vastgesteld; Schrift en wetenschap getuigen beide, dat in Azië de oorspronkelijke woonplaats van den mensch is te zoeken 2). ') Zöekler, Gesch. der Bez. [ 542 v. Peschel, Völkerkunde 402 v. Vigouroux Les livres saints I\ 98 v. Dr. JE. Schmidt, Die aeltesten Spuren des Menschen in X. Amerika, Xo. 38 en 39 van de Deutsche Zeit- und Streitfragen. Wetenschappelijke Bladen 1895. It'schel, Völkerkunde bl. 35—41. Zöekler, Gesch. der Bez. passim, vooral I 128 v. 17n v. 395 v. <554 v. II 779 v. Id., Lehre vom Urstand 216 v. Reusch, Bibel und Xatur 498 v. Zöekler, Bibl. u. Kirchenhist. Studiën, München 1893 V 1—38. Delitzsch, Xeuer Comm. zu Genesis bl. 81 v. Volck, art. Eden in PRE3 ■\ 158—162. 11. Engelkemper, Die Paradiesesflüsse. Miinster 1901. B. Poertner, Das bibl. Paradies. Mainz 1901. Pater Coelestinux, Het aardsche paradijs. Tilburg enz. § 37. Het Wezen van den mensch. Oehler, Theol. d. A. T.' bl. 21!» v. Hofmann, Schriftbeweis2 II 276 v. Delitzsch, Bibl. Psych2. 57 v. 149 v. Art. Geist, Herz, Seele, Ebenbild Gottes, (urspriingliche) Gerechtigkeit in PRE3. John Laidlaw, The Bible doctrine of man. Edinburgh 1895. Van Leeuwen, Bijbelsche Anthropologie. Utrecht 1900. Damascenus, de fide orthod. II 10 v. Lombardus, Sent. II dist. 16. Thomas, S. Theol. I qu. 75 v. Bonaventura, Brevil. II 9 v. Petavius, de raundi opificio1. II. Bellarminus, Controv. IV lib. 1: de gratia primi hominis. Kleutgen, TheoL der Vorzeit II2 6—151. 507—615. Möhler, Symbolik bl. 25 v. Heinrich, Dogra. Theol. VI bl. 1 v. Stöckl, Die speculative Lehre vom Menschen nnd ihre Geschichte 1858. Osicald, Relig. TJrgesehichte der Menschheit 1887. Luther bij Köstlin, Luthers Theol. I 121 v. II 358 v. Zwingli bij voraussetzungslosen" Völkerpsychologie 1903. Zöckler, Gesch. der Bez. TI 744 v. Vigouroux, Les livres saints IV 171 v. Guibert, Les origines 371 v. ingedacht, des te meer wordt het onmogelijk, om de geschiedenis des menschen met een dierlijken, barbaarschen toestand te laten beginnen. Leven, bewustzijn, taal, godsdienst, het onderscheid van waar en onwaar, goed en kwaad enz. zijn niet uit evolutie te verklaren, maar onderstellen een eigen oorsprong, eene schepping uit niets. Zelfs in de theologie der modernen komt dit nog uit. AVel ontkennen zij de schepping naar Gods beeld en den status integritatis ; maar als het op het critiekste aankomt, duikt eensklaps het denkbeeld van schepping weer op. Het bewustzijn is iets specifiek menschelijks; of althans de godsdienst heeft een eigen, oorspronkelijke principe in den mensch; of, indien ook hier de evolutie wordt aanvaard, dan houdt men toch bij het ethische halt en handhaaft daarvan de zelfstandigheid; het zedelijk leven of de zedelijke aanleg is sui generis en sui originis '). Maar deze positie tusschen creatie en evolutie in is een onhoudbaar standpunt. Het is telkens door allerlei pelagiaansche richtingen in de Christelijke kerk ingenomen, omdat men zoowel in de schepping als in de evolutie bezwaar had en dus naar eene bemiddeling zocht. De eerste mensch was geen dier, maar ook geen volmaakt, heilig mensch; hij was een onschuldig kind. Hij was noch positief goed noch positief boos, maar hij stond tusschen beide in, was zedelijk indifferent, kon het eene en het andere doen. Actu was hij niets, potentiëel was hij alles, vroom en goddeloos, heilig en onheilig, goed en kwaad. De aanleg, het posse, is door schepping ontstaan, maar alwat nu op dien potentiëelen grondslag wordt opgetrokken, is 's menschen eigen wil en werk. Nu ligt er in deze voorstelling, gelijk wij in de volgende paragraaf zien zullen, wel iets waars, inzoover de eerste mensch nog niet het hoogste had en dus inderdaad zich te ontwikkelen had. Maar hiervan afgezien, is zij toch om vele redenen geheel onaannemelijk. Vooreerst leert de Schrift duidelijk, dat de mensch, zoowel psychisch als physisch, volwassen is geschapen, in virili aetate 2). Het verhaal in Genesis over de eerste menschen is zeer eenvoudig, maar de toestand dier eerste menschen is niet die van eenvoudige, onnoozele kinderen, maar van volwassen, welbewuste en vrijhandelende wezens. De schepping naar het beeld Gods, Gen. 1:27, Pred. 7 : 29, Ef. 4 : 24, Col. 3 : 10, de zegen der vermenigvuldiging, ') Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 1 v. 213 v. 2) Augustinus, de Gen. ad lit. VI c. 13, 14. Lombarclus, Sent. II dist. 17. Gen. 1: 28, de Goddelijke goedkeuring, Gen. 1: 31, het proefgebod, Gen. 2 :17, de naamgeving der dieren, Gen. 2:19, de uitspraak over Eva, Gen. 2 : 23, 24, de wijze der verzoeking, Gen. 3 : lv., en de houding van Adam en Eva na den val, Gen. 3 : 7 v. bewijzen te over, dat de eerste menschen niet indifferent, maar positief goed zijn geschapen. Het eenige tegenbewijs zou daaraan ontleend kunnen worden, dat bij de eerste menschen de schaamte ontbrak. En die is dan ook altijd door de tegenpartij als een zeer krachtig argument te berde gebracht1). Dit kan echter daarom niet gelden, wijl het geslachtsleven vóór den val zeer goed aan den eersten mensch bekend was, Gen. 1: 27, 28, 2 :23, 24, en de schaamte niet uit de ontwaking van het sexueele leven, maar bepaaldelijk uit den val wordt afgeleid. Ten tweede lijdt deze voorstelling aan halfslachtigheid en maakt ze het probleem, dat hier voorligt, nog ingewikkelder. Halfslachtig is ze, inzoover ze eenerzijds de evolutie en toch, op een bepaald punt aangekomen, weer de creatie huldigt. Ze wil van geen schepping van actus weten, maar neemt toch schepping van potentiae aan. Ze spreekt van Fahigkeit ohne Fertigkeit; en acht de schepping van een kind, beide in physischen en in psychischen zin, eenvoudiger en redelijker dan van een volwassene. Dit is nu op zich zelf reeds ongerijmd, want wie de potentiae door schepping laat ontstaan en niet door evolutie, kan tegen de leer van de justitia originalis en den status integritatis principieel geen bezwaar meer hebben. Maar het maakt de zaak ook nog moeilijker te denken bovendien. Eene potentie ontwikkelt zich niet uit zichzelf zonder meer tot actualiteit. Max Müller zeide terecht: wenn wir es versuchen wollten, uns den ersten Menschen als Kind geschaffen und allmahlich seine physischen und geistigen Krafte entfaltend zu denken, so künnten wir nicht begreifen, wie er nur einen Tag ohne übernatürliche Hülfe ze leben vermochte 2). In denzelfden geest liet Schelling zich uit: Ich halte den Zustand der Cultur durchaus für den ersten des Menschengeschlechts 3). En ook J. G. Fichte zeide: Es drangt sich die Frage auf, wenn es nothwendig sein sollte, einen Ursprung des ganzen Menschengeschlechts anzunehmen, wer erzog denn das erste Menschenpaar? Erzogen mussten ') Harelock Ellis, Geschlechtstrieb und Schamgefühl. Leipzijj 1900. Wijnaendls Francken, Ethische Studiën. Haarlem 1903 Lil. 110—128. 2) Max Müller, Vorles. iiber die Wiss. der Sprache I3 410. *) Schelling, Werke I 5 bi. 28(j v. li bl. 57 v. II 1 bl. 238 v. sie werden — ein Mensch konnte sie nicht erziehen. Also ist es nothwendig, dass sie ein anderes verniinftiges Wesen erzogen, das kein Mensch war, es versteht sich bestimmt nur so weit, bis sie sich selbst untereinander erziehen konnten. Ein Geist nahm sich ihrer an, ganz so wie es eine alte ehrwürdige Urkunde vorstellt, welche überhaupt die tiefsinnigste, erhabenste Weisheit enthallt und Resultate aufstellt, zu denen alle Philosophie am Ende doch wieder zurück kommen muss '). Om een wonder te ontgaan, moeten vele wonderen worden aangenomen. Ten derde ligt aan deze voorstelling de dwaling ten grondslag, dat er geen aangeboren heiligheid bestaanbaar is. Heiligheid, zoo zegt men, is altijd vrucht van strijd en inspanning. Indien Adam positief heilig werd geschapen, was hij noodwendig goed en ging zijne vrijheid te loor2). Zoo komt men er toe, om een toestand te iingeeren tusschen goed en kwaad, heilig en onheilig in, een indifferenten staat, die aan het zedelijke in bonam of malam partem voorafgaat, en waaruit de mensch zich dan door vrije wilsbeslissing in de eene of de andere richting ontwikkelen moet. De mensch wordt dan van allen intellectueelen en ethischen inhoud beroofd, en het beeld Gods wordt gesteld in de pure, naakte, bloot formeele persoonlijkheid3). Zulk een begrip van persoonlijkheid is echter eene loutere abstractie, waaraan in de werkelijkheid niets beantwoordt. Er is geen mensch denkbaar zonder bepaalde qualiteiten van verstand en wil. Eene volkomene indifferentie van den wil, zonder karakter, zonder neiging ter eene of ter andere zijde, is eenvoudig eene onmogelijkheid. Gelijk in de natuur alleen een goede boom goede vruchten kan dragen, zoo gaat ook in het ethische leven de goede natuur aan de goede werken vooraf. Operari sequitur esse. De Schrift leert dan ook, dat de heiligheid beide in schepping en herschepping eene gave Gods is. Wie haar heeft, kan haar verder ontplooien in woord en daad; maar wie ze mist, kan ze zich nimmer verwerven. En eindelijk doet deze voorstelling te kort aan de gerechtigheid Gods, die zijn schepsel heeft laten verzocht- worden boven vermogen; aan den ernst der verzoeking, die dan eene listige bedriegerij wordt; aan het karakter ') J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts 179(3. 2) Rothe, Theol. Ethik § 480 v. 3) Xitzscli, Syst. der Chr. Lehre bl. 211. Muller, Chr. Lehre v. d. Sünde I 154 v. 493 v. Kahnis, Dogm. I 432. Thomasius, Dogm. I 110 v. Beek, Glaub. II 333. Docdes, Leer der Zaligheid bl. 55 v. van den val, die ophoudt eene ontzettende schuld te zijn en verandert in een niet toerekenbaar ongeluk en bijna niet af te wenden lot. Zij wischt de grenzen uit, die er bestaan tusschen den status integritatis en den status corruptionis en laat den mensch het beeld Gods, dat in iets zuiver formeels bestaat, ook na den val ongestoord behouden. Zij denkt de verhouding tusschen het formeele (de persoonlijkheid, de wilsvrijheid) en het materiëele (het religieuze en ethische leven) even los en dualistisch, als Rome deze voorstelt tusschen pura naturalia en donum superadditum, alleen met dit verschil, dat de heiligheid bij Rome eene vrucht der gratia. is en bij Pelagius en de zijnen een product der willekeur. "287. Naast en tegenover deze naturalistische opvatting van het beeld Gods kwam eene andere voorstelling te staan, die wij de supranaturalistische kunnen noemen. Zij kwam niet voort uit de onderscheiding tusschen abx en rr:", al is deze er later ook mede in verband gebracht. Zij is ook niet gebouwd op de uitlegging van G-en. 1 en '2, want velen erkennen, dat ze daar niet of althans niet letterlijk voorkomt. Maar zij is afgeleid uit de in de Christelijke kerk allengs opgekomen idee van den status gloriae, waartoe de geloovigen door Christus en zijn Geest worden verheven, Joh. 1 vs. 12, Rom. 8:14—17, 1 Cor. 2 : 7v., Ef. 1 : 15v., 2 Petr. 1: 2v., 1 Joh. 3:1, 2 enz. 1). Langzamerhand werd. deze status gloriae onder neoplatonischen invloed opgevat als een toestand, die den staat der natuur niet alleen in ethischen, maar ook in physischen zin ver te boven ging. Sedert de vierde eeuw trad in de christologische twisten deze gedachte zoozeer op den voorgrond, dat de Godheid des Zoons en des Geestes vooral daarmede werd betoogd, dat zij voor de menschen de auteurs van hunne vergoddelijking waren. Het wezen van den status gloriae kwam steeds meer te liggen in de visio Dei per essentiam, in de deiformitas of deiiicatio, in de niet slechts moreele maar physica participatio divinae naturae, in de Verschmelzung mit Gott 2). En bij deze leer van den status gloriae kwam nu nog die van de verdienstelijkheid der goede werken. De gratia infusa, die in den doop geschonken werd, was beslist noodig, maar stelde den mensch ook in staat, om zulke goede werken te doen, welke ex condigno de eeuwige zaligheid, de visio '•) Scheeben, Dogm. II 272—281. 2) Verg. boven bi. 177—181. Dei per essentiam, verdienen konden, üit deze twee gedachten, de mystische opvatting van 's menschen eindbestemming en de verdienstelijkheid der goede werken, is de I?oomsche leer geboren van het donum superadditum. Alexander Halesius was de eerste, die ze in eene bepaalde formule bracht. De hemelsche zaligheid en de aanschouwing G-ods, die des menschen eindbestemming is en dit ook voor Adam was, kan ex condigno niet verdiend worden dan door zulke goede werken, welke mot die eindbestemming in overeenstemming zijn, d. i. evenals deze een bovennatuurlijk karakter dragen en dus uit een bovennatuurlijk beginsel, de gratia infüsa, voortvloeien. De justitia, welke Adam nu vanzelf als mensch, als aardsch wezen, door de schepping bezat, was uit den aard der zaak daartoe niet voldoende. En zoo moest dus ook aan Adam, om zijne eindbestemming te bereiken, eene bovennatuurlijke genade worden geschonken, nl. de gratia gratum faciens, het beeld Gods. Haec autem sublimatio creaturae rationalis est supranaturale complementum; et ideo nee consecratio nee adoptio nee assumptio hujusmodi fit per alicjuam proprietatem naturae sed per donum superadditum naturae, consecrans naturam, ut sit templum, assimilans Deo, ut sit filius sive filia, confoederans Deo sive uniens per conformitatem voluntatis, ut sit sponsa; hoe autem fit a Deo mediante gratia gratum faciente 1). Deze leer vond algemeen ingang bij de scholastici 2), werd opgenomen in den Catechismus Romanus 3), later tegen de Hervormers, Bajus, Jansenius, Quesnel verdedigd en gehandhaafd 4), en vormt een van de belangrijkste en kenmerkendste loei in de Roomsche theologie 5). Ofschoon er echter in de hoofdzaak overeenstemming is, is er op ondergeschikte punten toch allerlei verschil. Sommigen, zooals Halesius, Bonaventura, Albertus Magnus, Duns Scotus, Biel e. a. ') Halesius, S. Th. II qu. 91 membr. 1 art. 3. ■) Thomas, S. Theol. I qu. 95. Bonaventura, Brevil. II c. 11. 12. V c. 1. Oomm. van Thomas, Bonaventura, Duns Scotus e. a. op Sent. II dist. 29. 3) Catech. Rom. I 2 qu. 18, 3. ') Bellarminus, de gratia primi hominis. Denzinger, Enchir. n. 881 v. 6) Verg. behalve de boven reeds genoemde werken ook nog Becanus, Theol. Schol. I tract. 5. Casini, Oontrov. de statu purae naturae, afgedrukt als appendix ad librum II de opif. sex dierum van Petavius, Theol. dogm. ed. 1868 IV bl. 587—653. Theol. Wirceb. VII bl. 145 v. Perrone, Prael. theol. III 166—182. Scheeben, Dogm. II 239—514. Id., Natur u. Gnade 1861. Schazler, Natur u. Gnade. Simar, Dogm.3 bl. 326 v. C. Pesch, Prael. III 76—111 enz. Geref. Dogmatiek II. 07 beweerden, dat de bovennatuurlijke gave der gratia gratum laciens onderscheiden was van de justitia originalis, welke de mensch terstond door de schepping van nature bezat, en ook temporeel later dan deze was geschonken l). Volgens hen werd de mensch eerst geschapen met de justitia originalis; door deze werd hij in staat gesteld, om de gratia gratum faciens ex congruo te verdienen ; en als hij deze ontvangen had, kon hij daardoor de hemelsche zaligheid ex condigno verwerven. Maar Thomas had daartegen bezwaar, omdat de gratia gratum faciens dan ook op verdiensten rustte, als eene persoonlijke gave aan Adam niet door hem voor al zijne nakomelingen had kunnen verloren of verworven worden, en dan ook niet in den doop aan kleine kinderen zonder verdienste kon geschonken worden; daarom leerde Thomas, dat Adam in het moment der schepping tegelijk met de justitia originalis ook de gratia ontvangen had 2). Trente vermeed in dit geschilpunt tusschen Franciscanen en Dominikanen de beslissing en sprak alleen uit, dat Adam de justitia en sanctitas, in qua constitutus fuerat, verloren had, sess. V 1. Ofschoon de latere theologen meest Thomas volgden en de justitia originalis feitelijk en temporeel lieten samenvallen met de gratia gratum faciens; ideëel en logisch bleef toe i de opvatting dezelfde. De Roomsche theologie heeft tweeërlei conceptie van den mensch: de mensch in puris naturalibus, zonder de bovennatuurlijke genade, is wel zondeloos, maar heeft slechts eene natuurlijke religie en deugd, en heeft zijne bestemming op aarde; de mensch, begiftig met het donum superadditum van 't beeld Gods, heeft eene bovennatuurlijke religie en deugd en heeft zijne bestemming m den hemel. Maar met deze tweeërlei idee van den mensch was men er nog niet. Zoodra men toch indacht, wat tot de eene en wat tot de andere idee van den mensch behoorde, raakte men met verschillende gaven, aan den eersten mensch geschonken, in verlegenheid. De immortalitas en de impassibilitas konden met m strikten zin natuurlijk heeten, want ze waren geen eigenschappen van Adams aardsche lichaam als zoodanig en konden verloren gaan. Ter andere zijde konden zij ook geen gevolg zijn van de gratia gratum faciens, want dan zou de mensch in puris naturalibus, zonder ') Halesius, S. Theol. II qu. 96 m. 1. Bonaventura, Sent. II dist. 29 art. S! qu. 2 enz. •) Thomas, S. Theol. I qu. 100 art. t. Sent. II dist. 20 qu. 2 art. 3. dist. 29 qu. 1 art. 1. liet donum superadditum, vatbaar voor dood en lijden zijn geweest, •en de dood ware dan geen straf voor de zonde. Evenzoo is het niet de concupiscentia gesteld. De strijd tusschen vleesoh en geest is volgens Rome natuurlijk; de onderwerping van het vleesch aan den geest is dus iets bovennatuurlijks, niet met de schepping vanzelve reeds gegeven; maar ze kan toch ook niet eerst aan de gratia gratum faciens te danken zijn, want dan ware .een zondeloos mensch zonder donum superadditum niet mogelijk. Daarom moest tusschen de twee ideeën, welke Rome zich vormt van den mensch, nog eene derde worden ingeschoven. En zoo is er dus volgens Rome een mensch denkbaar en mogelijk met dona naturalia, praeternaturalia en supernaturalia. Er is eene drieërlei gerechtigheid, eene ustitia naturalis, praeternaturalis en supernaturalis. Geen wonder ■dat sommigen, zooals Berti, Norisius e. a. zulk een mensch, die alleen begiftigd was met dona naturalia en praeternaturalia, zich niet denken konden; naar Gods potentia absoluta ware zulk een mensch wel mogelijk, maar naar zijne potentia ordinata niet; de visio beatifica is feitelijk den mensch van nature eigen, saltem ■quoad inclinationem et appetitum '). Maar ook als de denkbaarheid en mogelijkheid van een mensch in puris naturalibus gehandhaafd wordt, is er nog allerlei verschil in de leer van het beeld Gods. Sommigen onderscheiden beeld en gelijkenis zoo, dat het eerste de dona naturalia, de tweede de supernaturalia omvat; anderen zooals •de Catech. Rom. laten beide op de dona supernaturalia slaan. Halesius, Bonaventura, Thomas enz. dachten bij de justitia originalis aan de justitia naturalis, doch de Catech. Rom. en de meeste latere theologen spreken juist van de dona superaddita als justitia originalis. De immortalitas, impassibilitas, het liberum arbitrium, <3e temperatio concupiscentiae worden nu eens uit een divinum beneficium afgeleid, dan weer uit de imago of uit de similitudo, en ook wel tot de justitia originalis gerekend 2). De Catech. Rom. stelt alles naast elkaar en brengt het tot geen eenheid: Adam was voor geen dood en lijden vatbaar divino beneficio; zijne ziel werd geschapen naar Gods beeld en gelijkenis; bovendien werd de begeerlijkheid beteugeld en aan de rede onderworpen; en eindelijk voegde God daaraan nog toe de justitia originalis en de heer- *) Pcrrone, III 167. Osiralcl, Relig. Urgesch. 52 v. Pesch, Prael. III 109. 2) Thomas, S. Th. I qu. 95 art. 1. Sent, II dist. 19 qu. 1 art. 4. Pesch, Prael. III 89 v. schappij 1). En bij dat alles komt dan nog het verschil over de natuur der gratia gratum faciens, over hare verhouding tot den Geest Gods, tot de ziel en hare vermogens, tot de theologische deugden, tot de goede werken enz. Genoeg, om te doen zien, dat de Roomsche leer over het beeld Gods ook in zich zelve nog niet afgewerkt is en mede daarom het theologisch denken niet bevredigen kan. 288. Vooreerst toch is deze leer gebouwd op eene onjuiste opvatting van 's menschen eindbestemming. De status gratiae en gloriae, waarin de gemeente van Christus hier en hiernamaals deelt, wordt in de H. Schrift op de schoonste wijze beschreven, als een kindschap Gods, als gemeenschap aan de Goddelijke natuur, als aanschouwing Gods, als eeuwig leven, als hemelsche zaligheid enz. Hierover is tusschen Rome en ons geen veschil; geen oog heeft het gezien, geen oor heeft het gehoord, het is in het hart des menschen niet opgeklommen, hetgeen God in de N. Test. bedeeling van het verbond der genade bereid heeft dien, die Hem liefhebben, 1 Cor. 2 : 9. Maar Rome vat deze eindbestemming van den mensch, welke door Christus gerealiseerd is, op als eene neoplatonische aanschouwing van en eene mystische versmelting deiziel met God 2). En dit is niet de leer der H. Schrift. Al die weldaden toch, welke Christus voor de zijnen verworven heeft, worden hun niet eerst geschonken in den staat der heerlijkheid, maar zijn in beginsel hun deel reeds hier op aarde, 1 Cor. 2 : 9, en sluiten toch ook, volgens Rome, de aanschouwing Gods per essentiam niet in. Het kindschap Gods is eene vrucht des geloofs, Joh. '1 vs. 12, Rom. 8: 14v. Gal. 4: 6, 1 Joh. 3: 1, 2. Het eeuwig leven wordt hier reeds genoten en bestaat in een kennen van God in het aangezicht van Christus, Joh. 3:16, 36, 17 :3. Christus is en blijft de weg tot den Vader, tot de kennis en de aanschouwing Gods, Mt. 11: 27, Joh. 1: 18, 14: 6, 1 Joh. 3: 2*. De visio Dei is alleen te verkrijgen langs ethischen weg, Mt. 5 : 8, 1 Joh. 3 : 6. Zelfs het deelgenootschap aan de tHiu yvotg is niet iets toekomstigs alleen, maar is een doel, dat de schenking van Gods beloften ') Gat. Kom. I 2 qu. 18, 3. Verg. voor de leer der Grieksehe Kerk: Br. Georgius B. Matulewicz, Doctrina Russorum de statu justitiae originalis. Freiburg Herder 1904. 2) Verg. boven 177 v. reeds hier op aarde beoogt, 2 Petr. 1:4, en wederom ethisch vermittelt, Hebr. 12 : 10. Ten tweede wordt nergens in de H. Schrift geleerd, dat deze status gloriae, die in den status gratiae op aarde reeds zijn aanvang neemt, supranaturalis en superadditus is in Roomschen zin. Zeker gaat deze staat van genade en heerlijkheid alle gedachte en verbeelding des menschen zeer verre te boven, 1 Cor. 2:9, 13 : 12, 1 Joh. 3 : 2. Maar men bedenke, dat het volgens 1 Cor. 2 de wijsheid der wereld, de geest der wereld, de psychische mensch is, vs. 6, 8, 12, 14, voor welke deze weldaden Gods eene verborgenheid zijn; en deze psychische mensch is de mensch, die alleen door het animale leven zich laat leiden, van het nvev/ia èx ü-sov verstoken, en daarom in zijn verstand verduisterd is. Daarbij komt, dat hetgeen God aan de geloovigen schenkt en schenken zal, ook voor hen zeiven eene onverdiende gave der genade blijft, die hen altijd weer tot bewondering en aanbidding stemt. En dan mag ook niet vergeten, dat Christus niet alleen verwierf, wat Adam verloor, maar ook wat Adam in den weg der gehoorzaamheid verworven zou hebben. Daarom gaat het heilsgoed van het verbond der genade al onze gedachten zeer verre te boven; maar er is met geen woord sprake van, dat het een superadditum zou zijn, dat oorspronkelijk bij onze menschelijke natuur niet hoorde. Ten derde is de conclusie onjuist, welke Rome uit deze weldaden der genade in Christus afleidt voor den staat van Adam vóór den val. Rome redeneert aldus: indien de status gloriae voor den herstelden mensch bestaat in gelijkvormigheid aan God, dan moet hij daarin ook bestaan hebben bij den eersten mensch. En indien die status gloriae thans door de geloovigen niet bereikt wordt dan door den status gratiae heen, dan geldt dit ook van Adam vóór den val. Het verband tusschen den status gratiae en gloriae bestaat volgens Rome hierin, dat de mensch in de rechtvaardigmaking de gratia infusa ontvangt en uit kracht daarvan goede werken doet, die het eeuwige leven verdienen ex condigno. Dit alles brengt Rome over op den eersten mensch. Ook hij had tot eindbestemming den status gloriae; dezen kon hij niet bereiken dan door den status gratiae heen; aan Adam werd alzoo eene gratia geschonken, waardoor hij ex condigno het eeuwige leven verdienen kon. Evenals die status gloriae, is ook die gratia krachtens haar natuur supernatureel, boven den psychischen mensch verheven, en dus een donum superadditum. Deze redeneering van Rome is juist, in zoover ze uit het beeld Gods bij den herstelden mensch besluit tot dat bij den eersten mensch. Er is inderdaad niet meer dan één beeld Gods. Ze is ook juist, inzoover ze aanneemt, dat de eindbestemming voor Adam geen ander was, dan de geloovige nu door Christus ontvangt, nL het eeuwige leven. Er is werkelijk maar één ideaal voor den mensch. Maar zij is onjuist, doordat zij tusschen gratia en gloria een verband van verdienstelijkheid legt en dit verder ook op Adam toepast. De meritorische waarde der bona opera kan eerst later in behandeling komen. Hier zij er alleen op gewezen, dat, ook al ware de Roomsche opvatting van 's menschen eindbestemming juist, zij toch nog geen recht geeft, om de gratia optevatten in adaequaten, supernatureelen zin. Er is immers ook zulk een verband mogelijk, dat God aan bepaalde werken bepaalde beloften en gaven verbindt, zonder dat deze daarom in strikten zin, ex condigno, erdoor verdiend zijn. Van zoodanigen aard was de belofte des eeuwigen levens aan Adam in geval van gehoorzaamheid, gelijk de Gereformeerden in hun leer over het foedus operum leerden '). Er was een verdienste ex pacto, niet ex condigno. De goede werken des menschen zijn nooit de hemelsche heerlijkheid waard, ze wegen daartegen nimmer op. Rome voert echter de verdienstelijkheid der goede werken, beide bij den geloovige en bij Adam in, en doet daardoor aan de genade te kort. De genade verandert bij Rome geheel van karakter. Zij staat niet in ethische, maar in physische tegenstelling met de natuur. Zij onderstelt niet de zonde en schuld, maar alleen eene lagere natuur. Zij maakt eenerzijds alles tot genade en maakt daardoor juist, dat er heel geen genade meer is. Immers, de gratia is bij Adam en bij den geloovige wel genade, maar in geen anderen zin, dan waarin ook leven, verstand, wijsheid, kracht enz. genade zijn. Er is geen reden, om alleen het donum superadditum genade te noemen; dat Adam geschapen werd en verstand en wil ontving, was dan evenzeer genade, al is er ook quantitatief verschil in de gaven der genade. En zoo wordt eigenlijk alles genade, wat in het eerste oogenblik door God aan den mensch in schepping of herschepping geschonken wordt. Maar ook alleen in dat eerste oogenblik. Want zoodra hij die eerste gaven ontvangen heeft, gaat de mensch zelf volgens Rome door die gratia aan den arbeid; en alles wat hij nu verder ontvangt, ontvangt hij als loon voor zijne ') Verg. de volgende paragraaf. verdiensten. Zelfs het eeuwige leven is geen genadegift Gods meer, maar een waardig, passend, adaequaat loon voor het werk van den mensch. Alleen kan het nog genadegift heeten, omdat de kracht, die den mensch tot verdienen in staat stelde, genade was. Juist zooals oudtijds de Pelagianen zeiden: het posse is van God, het veile is van den mensch 1). Ten vierde is boven aangewezen, dat de Roomsche leer van het donum superadditum geleid heeft en leiden moet tot drieërlei conceptie van den mensch. Voor Rome is er niet ééne idee en ééne zedewet en ééne bestemming voor den mensch; maar gelijk in de andere schepelen, zoo gaat ook in de menschenwereld de hierarchie en de rangordening door. Er is in het afgetrokkene een homo met justitia naturalis, een andere met justitia praeternaturalis, een derde met justitia supernaturalis denkbaar. De eerste dezer drie menschen is eigenlijk nog weinig boven het dier verheven; hij is onderworpen aan de concupiscentia, aan de natuurlijke tegenstelling tusschen vleesch en geest, aan de vatbaarheid voor lichamelijk lijden en tijdelijken dood. Maar hij heeft in zijn wil toch nog de kracht om het goede te doen, om de concupiscentia niet in zondige daden te laten overgaan, en om alzoo een wel natuurlijk, maar toch zondeloos leven te leiden. Aan dit beeld is de mensch na den val vrij wel gelijk. Hoewel de erfzonde nog dikwerf niet alleen negatief, maar ook positief wordt opgevat, is ze toch hoe langer hoe meer verzwakt, naarmate de physische tegenstelling van natuur en genade de ethische antithese van zonde en genade verving. Ze bestaat volgens velen alleen negatief in een verlies van dat donum superadditum, dat aan den eersten mensch door het goedvinden Gods geschonken werd2). De mensch zonder dat donum superadditum blijft dus een in zijn soort compleet, volmaakt, en hoe moeilijk het valle, vooral op den duur, toch indien hij wil zelfs zondeloos mensch. En vandaar bij Rome het zachte oordeel over de ongedoopt stervende kinderen en over de Heidenen, die van het licht en de kracht der natuur een goed gebruik hebben gemaakt. Zij hebben geen schuld en dus geen straf, ontvangen eene poena damni, geen poena sensus. ') Hiernaar valt de waarde der uitspraak van Bensdorp te beoordeelen, »hoe schitterend in de Katholieke leer de absolute gratuiteit der genade wordt gehandhaafd. Ze is niet alleen feitelijk, maar uit haren aard zelf geheel gratuita". De Katholiek CXIV 1398 bl. 81. -) Verg. bijv. Oswald, Relig. Urgesch. 59. 137 v. Als zulk een homo naturalis heeft God echter den eersten mensch niet geschapen. Hij gaf hem er terstond eene justitia praeternaturalis bij, en daarom was Adam ook afgezien van het eigenlijk donum superadditum d. i. de gratia gratum faciens, boven de concupiscentia, het lijden en den dood, ook wat het lichaam betreft, verheven. Dit is eene tweede idee van den mensch, die mogelijk en bestaanbaar is; zulk een mensch had dan Gods geboden kunnen onderhouden zonder strijd van den kant des vleesches (donum integritatis), maar zijne gerechtigheid ware toch nog natuurlijk gebleven en hadde niet de visio Dei per essentiam verdiend. Deze tweede conceptie van den mensch wordt nu nog eenmaal een trap hooger opgevoerd door de toevoeging van het donum superadditum, waardoor een mensch ontstaat met justitia supernaturalis. Gelijk door heel het Roomsche systeem heen, zoo treffen wij ook hier bij de leer van het beeld Gods de tegenstelling aan tusschen het natuurlijke en het bovennatuurlijke, tusschen het menschelijke en het goddelijke, tusschen het aardsche en het hemelsche en binnen beide terreinen dan weer allerlei gradatiën. Er is allerlei rang en klasse en stand in het ethische en religieuze leven. Niet allen staan en verheffen zich even hoog. Als God het centrum is, groepeeren zich de schepselen in steeds wijder kringen om Hem heen. Het verst is de homo naturalis van Hem verwijderd, dan de homo praeternaturalis, daarna de homo supernaturalis. En in de laatste klasse is er weer allerlei onderscheid en graad. Er zijn clerici en leeken, monniken en gewone menschen, praecepta en consilia, lagere en hoogere moraal. Het hoogst staat de mysticus, die het hier op aarde reeds door meditatie en ascese en oratie tot contemplatie brengt. En boven de menschen staan weer de engelen, in allerlei rangordeningen geschaard. Het stijgt alles naar boven, naar God heen; het nadert Hem steeds meer. De versmelting der ziel met God is de hoogste zaligheid. Daarom is er in Rome voor allen eene plaats; het rekent met ieders vatbaarheid en geschiktheid; het heeft een verschillend ideaal voor de onderscheidene menschen; het stelt niet aan iedereen dezelfde zedelijke en godsdienstige eischen. Hierop heeft Pierson terecht nadruk gelegd; alleen zag hij voor beginsel en wezen aan, wat slechts gevolg en verschijnsel was '). Tegen deze in den grond neoplatonische, Areopagietische philosophie is het, dat de Hervorming, ') A. Pierson, Gesch. van het R. Kath. 1 24 v. steunende op de Schrift, is opgetreden. De Schrift kent zulk eene physisclie tegenstelling van het natuurlijke en het bovennatuurlijke niet. Zij kent maar ééne idee van den mensch, ééne zedewet, ééne eindbestemming, ééne priesterschap, welke het deel van alle geloovigen is. Ten vijfde blijkt hieruit duidelijk, dat de reden, waarom Rome de justitia praeter- en supernaturalis leert, niet hierin gelegen is, dat anders de verliesbaarheid der justitia orginalis niet te verklaren is. Wel brengen Roomsche theologen steeds deze bedenking tegen de leer der Reformatie in: de justitia originalis behoort tot het wezen van den mensch of niet; indien het eerste, dan is ze onverliesbaar, of, indien ze toch te loor gaat, dan verliest de mensch daarin een deel van zijn wezen en houdt hij op een volkomen mensch te zijn. Maar hoezeer deze bedenking telkens wordt herhaald; niet om haar te ontgaan, is Rome tot de leer van het donum superadditum gekomen. Rome behoudt geheel dezelfde moeilijkheid. Want Adam had ook eene justitia naturalis. En deze justitia naturalis is wel natuurlijk, voortvloeiend uit de principia en krachten van den natuurlijken mensch, zonder bovennatuurlijke hulp (zij het ook niet, zonder de algemeene hulp der onderhouding Gods), en ze is toch verliesbaar en wordt door menigeen feitelijk verloren. En desniettemin blijft ook de diepstgezonken zondaar, van alle justitia naturalis beroofd, nog mensch. De verliesbaarheid en het feitelijk verlies van de justitia originalis kan dus volstrekt geen dienst doen als argument tegen haar natuurlijk karakter. Ware dat het geval, dan zou ook de justitia naturalis, welke Rome leert, den naam van supernaturalis moeten dragen. De quaestie tusschen Rome en ons is eene gansch andere. Verliesbaar is de justitia originalis, wijl ze is een accidens, geen substantie. Maar onder de accidentia, die alle als zoodanig verliesbaar zijn, maakt Rome nog weer onderscheid tusschen hetgeen naturaliter accidens en hetgeen supernaturaliter accidens is 1). Volgens ons is heel de justitia originalis een accidens naturale; volgens Rome is de gratia gratum faciens een accidens supernaturale. Waarom? Niet, om de verliesbaarheid mogelijk en duidelijk te maken. Maar omdat de mensch zonder haar een gebrekkig schepsel bleef. Rome leert uitdrukkelijk dat het Grode, gegeven eenmaal dat Hij een wezen wilde 1 Bensdorp, De Katholiek OX bl. 56. scheppen bestaande nit ziel en lichaam, uit geest en stof, onmogelijk was, om deze beide, ziel en lichaam, zonder bovennatuurlijke hulp in volkomen harmonie te scheppen, evenmin als Hij een vierkanten cirkel kan maken. Vleesch en geest strijden per se met elkander, en God kan strijd tusschen die twee elementen niet voorkomen zonder bovennatuurlijke genade. Bellarminus zegt het duidelijk, dat de mensch bestaat uit vleesch en geest, en dus deels propensio heeft ad bonum corporale, deels ad bonum spirituale, en dat ex his diversis vel contrariis propensionibus existere in uno eodemque hoinine pugnam quandam. Voorts leert hij nu, divinam providentiam initio creationis ut remedium adhiberet huic morbo seu lunguori naturae humanae, qui ex conditione materiae oriebatur, addidisse homini quoddam donum insigne, justitiam videlicet originalem, qua veluti aureo quodam freno pars inferior superiori et pars superior Deo facile subjecta contineretur '). Hier is duidelijk uitgesproken, dat het vleesch uit zijn aard tegen den geest overstaat. De stof is eene macht tegenover God, die wel niet per se zondig is zooals in het manicheïsme, maar toch van zeer lage orde is, in een geheel eigene richting zich beweegt en den mensch vanzelf tot strijd en tot zonde verlokt. Zelfs is die macht zoo groot, dat de ratio alleen de motus animi niet of althans niet dan met groote moeite beheerschen kan. Er is daartoe eene bijzondere, bovennatuurlijke genade van noode. Evenals in de wysbegeerte van Plotinus is de materie een schepsel, dat zeer ver van God afstaat, van nature aan al het geestelijke vijandig is en daarom krachtdadig beteugeld moet worden. Ten zesde eindelijk, Rome's leer van het donum superadditum brengt eene eigenaardige opvatting van het Christendom mede. De Christelijke religie dient bij Rome ook wel, om van de zonde te verlossen; maar in de eerste en voornaamste plaat» strekt zij toch, om den mensch die gratia terugteschenken, welke aan Adam als een donum superadditum geschonken, maar door hem verloren werd. Deze gratia was den mensch vóór den val evenzeer noodig als thans aan ons, en was toen evengoed bovennatuurlijk als nu na den val. Volgens Rome is de genade dus een donum supernaturale per se en niet per accidens, niet alleen om der zonde wil 2). De zonde heeft in de natuur der gratia geen verandering ') Bellarminus, de gratia pr. hom. c. 5, verg. 7. Bensdorp, De Katholiek CXI\ 1898 bl. 256. 2) Bellarminus, de gr. pr. hom. c. 5. ■■■ gebracht. Misschien is zij door de zonde vermeerderd. Maar ze was vóór en na den val volkomen dezelfde, ril. eene elevatio supra naturam. Dat is haar karakter en wezen. Het Christendom moge dus ook nog Erlösungsreligion wezen; in de allereerste plaats is het geen reparatio, maar elevatio naturae; het dient, om de natuur op te voeren boven zichzelve uit, om den mensch te vergoddelijken. Daartoe diende bij Adam de gratia gratum faciens, daartoe dient thans het Christendom. Deze genade is dus toen en nu dezelfde; d. i. het eigenlijke, het wezenlijke in het Christendom is volstrekt niet door den val noodzakelijk geworden; het was reeds noodzakelijk vóór den val. Het Christendom als elevatio naturae was ook reeds bij Adam vóór den val. De ontvangst der gratia infusa is thans gebonden, behalve aan praeparationes, bepaaldelijk ook aan het geloof aan twee dogmata, de triniteit en de incarnatie1). Welnu, zoo was het ook bij Adam. Deze kende vóór den val reeds beide 2). De vleeschwording is daarom ook per consequentiam vóór den val en zonder de zonde noodzakelijk geweest. M. a. w. opdat de mensch Gode gelijk worde, moet God mensch worden. Deze wet gold zoowel vóór als na den val. Nu brengt de menschwording alleen als iets ondergeschikts de verzoening mede. Maar het zwaartepunt ligt bij Rome niet in de voldoening en vergeving der schuld, maar in de menschwording Gods en in de vergoddelijking des menschen 3). 289. Door de Hervormers werd deze leer eenparig verworpen, maar voornamelijk hierom, wijl ze leidde tot verzwakking der erfzonde. De oppositie richtte zich vooral tegen de stelling der scholastiek: supernaturalia amissa, naturalia adhuc esse integra. En daaruit besloot men terug tot het beeld Gods. Indien de mensch door de zonde, door verlies van het beeld Gods, geheel en al bedorven was, dan moest het ook behoord hebben tot zijne natuur. En zoo zeide Luther, justitiam non esse quoddam donum, quod ab extra accederet, separatumque a natura hominis sed fuisse vere naturalem, ut naturae Adae esset diligere Deum, credere Deo etc. 4). Maar ook de Hervormers moesten onderscheid blijven ') Verg. deel I 656. ') Becanus, Theol. schol. I tr. 5 c. 2 qu. 2. Simar, Dogm. 332. Pesch, Prael. dogm. II 89 enz. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 7, qu. 5 art. 1. s) Verg. deel I 369 v. *) Luther in zijn commentaar op Gen. 3. maken tusschen wat van het beeld Gods overgebleven en hetgeen ^srvan verloren was. Daarvoor gebruikten zij de namen van substantia, essentia en dotes, dona, zelfs supernaturalia dona. De Apol. Conf. noemt de kennis, de vreeze Gods in Adam dona, en de iorm. €onc. spreekt van dotes in paradiso naturae concreatae x). De Luthersche dogmatici noemden het beeld Gods wel natuurlijk, inzoover de menschelijke natuur zonder dat beeld niet zuiver kon zijn en er terstond mede geschapen werd. Maar zij ontkenden, dat het beeld Gods in dien zin natuurlijk was, dat het uit de menschelijke natuur vanzelf als zoodanig voortvloeide en dus een onverliesbaar, essentieel bestanddeel van haar zou uitmaken; en sommigen, zooals Gerhard, Quenstedt e. a. noemden ook bepaald de supernaturalis Dei favor, de gratiosa s. trinitatis inhabitatio en de daaruit vloeiende suavitas et delectatio bepaald met den naam van dona supernaturalia ). Evenzoo onderscheidt Calvijn tusschen de substantia animae en hare dotes, en zegt met Augustinus, naturalia dona fuisse corrupta in homine per peccatum, supernaturalibus autem exinanitum fuisse; zelfs noemt bij deze laatste adventitia, praeter naturam 3). En vele Gereformeerde theologen maken in denzelfden zin onderscheid tusschen qualitates naturales en dona supernaturalia 4); de immortalitas wordt door velen niet uit Adams natuur maar uit de gratia Dei afgeleid 5). Zelfs werd de oude onderscheiding van beeld en gelijkenis door velen overgenomen en ook in dezen zin toegepast6). Toch werd het spoedig duidelijk, dat de Protestanten, ook waar zij de uitdrukking dona supernaturalia nog behielden, deze in •een anderen zin opvatten dan de Roomschen. Bij de laatsten is de bedoeling deze, dat er zeer goed een mensch denkbaar en mogelijk is zonder deze dona supernaturalia; wel heeft die mensch dan als redelijk zedelijk wezen ook eenige kennis van God, van de zedewet, van de gerechtigheid. Maar er is een essentieel onderscheid tusschen de kennis, de liefde, de gerechtigheid in natuurlijken en in bovennatuurlijken zin, tusschen den homo naturalis en supernaturalis, ') Miiller, Die symb. Bücher der ev. luth. K.5 bl. 80. 81. 580. ■) Gerhard, Loei theol. VIII c. 1—3. Quenstedt, Theol. II 1—48. Hollaz, Ex. theol. 461—488. 3) Calvijn, Inst. I 15, 2. II 2, 12. 4) Maccovius, Loei Comm. 105 v. s) Zanchius, Op. III 497. Polanus, Synt. V 29. Junius, Op. I 211. Bucanus, 'Theol. XI 12. Maccovius, Loei 409. *) Zanchius, Op. III 486. Martyr op Gen. 1 : 26. Alsted, Theol. schol. 281. tusschen den mensch en den Christen, tusschen de wereld en de kerk, tusschen de natuur en de genade. De genade is niet bloot eene herstelling, maar eene verheffing, aanvulling van de natuur, eene elevatio, sublimatio naturae. Dit nu werd door de Hervorming principiëel bestreden. En daarom moest zij komen en kwam zij ook metterdaad tot de leer, dat het beeld Gods den mensch van nature eigen was en dat hij, zonder dat beeld, niet anders dan in natura impura, als zondaar, kon bestaan. Maar nu was er onder de Hervormers ook weer verschil in de opvatting van het beeld Gods. In den eersten tijd stelden enkele Lutherschen het beeld Gods ook nog wel in het wezen van den mensch en in de substantie van de ziel*). Maar de Luthersclie theologie ging toch van eene andere gedachte uit. Haar subjectiefr soteriologisch karakter moest er toe leiden, om het beeld Gods alleen te zoeken in de zedelijke qualiteiten, die de eerste mensch ontving en welker verlies den mensch in godsdienstig en zedelijk opzicht tot een stok en een blok maakte. Luther legde menigmaal al den nadruk op de gaven en liet daarin het beeld Gods opgaan 2). De belijdenisschriften spreken in denzelfden geest 3), en evenzoo de theologen, Heerbrand, Hunnius, Gerhard, Quenstedt, Hollaz 4) enz. Wel ontkennen de Lutherschen niet, dat ook het wezen des mensclien quaedam iïaiu sive divina uitdrukt; maar het eigenlijke beeld Gods is alleen gelegen in de justitia originalis met de daaraan verbonden immortalitas, impassibilitas, dominium en conditio felicissima. Immers alleen de Zoon is essentieel en substantiëel het beeld Gods, Hebr. 1 vs. 3; in den mensch is het eene perfectio accidentalis, verliesbaar en verloren, Rom. 3:23, en alleen in den geloovige vernieuwd en hersteld, Rom. 8:29, 2 Gor. 3:18, 5:17, Ef. 4:24, Col. 3:10. De Gereformeerden echter namen van den beginne af aan ook het wezen van den mensch in het beeld Gods op. Heppe beweert ten onrechte, dat Calvijn en Zanchius alzoo niet hebben geleerd 5). Calvijn maakt wel onderscheid tusschen de substantia animae en hare dotes, maar zegt uitdrukkelijk, dat het beeld Gods bestond ') Luther bij Köstlin, Luthers Theol. 1 121. Melanchton, Hemming, Selnecker bij Heppe, Dogm. d. d. Prot. I 338 v. 2) Luther bij Köstlin II 358 v. Heppe I 345. ®) Muller t. a. p. 80. 576. ') Bijv. Gerhard, Loei VIII c. 1. Quenstedt, Theol. II 3—10. 17—23. Hollaz„ Ex. theol. 464 v. *) Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 169. 170. in die tota praestantia, qua eminet hominis natura inter omnes animantium species, en dat het verder, proinde, ook bestaat in de integritas 1). En hiermede stemmen alle Gereformeerden overeen 2); eerst Coccejus 3) droeg eene andere meening voor en leerde, dat de ziel en hare eigenschappen wel onderstelling, maar niet inhoud van het beeld Gods waren; zij waren het doek als het ware, waarop het beeld door God geschilderd was, maar dit bestond zelf alleen in de gaven blijkens 2 Cor. 3 :18, Ef. 4:24, Col. 3 : 10. Anderen drukten het zoo uit, dat het beeld Gods antecedenter in natura spirituali, formaliter in sanctitate, consequenter in dominio bestond 4). Meest echter bleef men spreken van het beeld Gods in ruimer en in enger zin. Zij lazen toch in de H. Schrift, dat de mensch eenerzijds na den val nog beeld Gods heet en als zoodanig geëerbiedigd moet worden, Gen. 5:1, 9:6, Hand. 17 : 28, 1 Cor. 11 : 7, 1 Jak. 3:9, en dat hij toch aan den anderen kant den voornaamsten inhoud van het beeld Gods, nl. de kennis, de gerechtigheid en de heiligheid verloren heeft, en deze eerst weder in Christus terug ontvangt, Ef. 4:24, Col. 3 :10. Door dit onderscheid in de Schrift op te merken en in hunne theologie op te nemen, hebben de Gereformeerden den baüd vastgehouden tusschen de physische en de ethische natuur van den mensch en alzoo ook op dit punt, de verhouding tusschen natuur en genade, voor allerlei dwaling zich behoed. Daarbij kwam nu al spoedig nog eene andere onderscheiding, die vooral in de leer van het foedus operum werd uitgewerkt. Deze gaf antwoord op de vraag, niet wat Adam was, maar wat Adam worden moest. Eerst in deze drie punten, het beeld Gods in ruimer zin, het beeld Gods in enger zin, en de ontplooiing of bestemming van het beeld Gods, d. i. in de leer van het werkverbond, is de locus de imagine Dei volledig te behandelen. 290. Tusschen Rome's leer en die van de Reformatie over het beeld Gods is er een diep verschil, dat over de gansche theologie zich uitbreidt. Dit verschil ligt niet in de uitdrukking justitia ') Calvijn, Inst. I 15, 2. II 12, 6. Comm. op Gen. 1 : 26, 9 : 6, Jak. 3 : 9. s) Zanrhius, Op. III 486. 477 v. Ursinus, Catech. qu. 7. Mnrtyr, Loei c. 46 v. JPolanus, Synt. theol. V 34. Synopsis XIII 36. Leydecker, Fax \ erit. 395 enz. 8) Coccejus, S. Theol. XVII § 12—24. Verg. ook Heidegger, Corp. Theol. VI 119. Braun, Doctr. £oed. I 2, 15, 5 v. 4) Turretinus, Theol. El. V qu. 10 § 6. Ryssenius, Theol. 178. Witsius, Oec. focd. I 2, 11. Brakel, Red. Godsd. X 25. originalis. Want hoewel deze term door de Roomsche theologen in verschillenden zin wordt gebezigd, toch duiden lateren daarmede ook wel de justitia supernaturalis aan. Originalis kan de justitia bij den eersten mensch heeten, wijl zijne positieve overeenstemming met de wet Gods hem van zijn oorsprong af aan eigen is, wijl ze als zoodanig te onderscheiden is van de justitia habitualis en actualis, en wijl zij bij Adam het beginsel en de wortel was van zijne dadelijke gerechtigheid. Zelfs was sedert Thomas ook hierover geen verschil, dat de justitia originalis ook voor heel de menschheid, indien Adam ware staande gebleven, de bron van hare dadelijke gerechtigheid zou geweest zijn, want Adam ontving haar niet als persona privata maar als persona publica. Al het geschil liep hierover, of die justitia originalis nu naturalis of, althans ten deele, supernaturalis was. De Hervormers beweerden het eerste. Daarmede wilden zij niet zeggen, dat die oorspronkelijke gerechtigheid vanzelf uit de menschelijke natuur, genomen in den zin van verbinding van geest en stof, voortvloeide, noch ook, dat zij niet eene gave, zelfs van Gods genade in ruimen zin, mocht heeten; maar alleen hielden zij met die uitdrukking staande, dat het beeld Gods, de oorspronkelijke gerechtigheid, van de idee van den mensch onafscheidelijk was; dat ze de normale staat, de harmonie, de gezondheid van den mensch was; dat zonder haar de mensch geen waar, volkomen, normaal mensch kan zijn. Indien de mensch dat beeld Gods verliest, dan verliest hij geen substantie en blijft hij wel mensch, maar hij wordt een abnormaal, krank, geestelijk dood mensch, een zondaar; dan ontbreekt hem iets wat tot zijn aard en natuur behoorde, gelijk den blinde het gezicht, den doove het gehoor, den kranke de gezondheid. Bij Rome kan de mensch de justitia supernaturalis missen en toch een goed, waar, volkomen zondeloos mensch zijn, met eene justitia naturalis, die in haar soort zonder eenig gebrek is. Maar volgens de Prostestanten kan dat niet. Er is geen status medius tusschen den mensch als beeld Gods en den mensch als zondaar. Hij is zoon Gods, zijn geslacht, zijn beeld, of hij is kind des toorns, dood in zonden en misdaden. Als de mensch dat beeld Gods, deze volmaakte gerechtigheid door het geloof in Christus weder ontvangt, dan is dat wel een donum supernaturale maar supernaturale per accidens; hij ontvangt terug, wat tot zijn wezen behoort, gelijk de blinde, die weder ziende wordt. Deze leer nu is gegrond .op de H. Schrift, die nergens bij de schepping van den mensch van dona supernaturalia spreekt: Rome beroept zich dan ook niet op Gen. 1: 25, 81, Pred. 7 : 29 enz., maai op de voorstelling des N. T. van den status gratiae en gloriae, die echter geenszins als bewijs dienen kan. De Schrift gaat er allerw ege van uit, dat de mensch Gode verwant en zijn geslacht is; de dienst van, de liefde tot, de gemeenschap met God is geen donum supeiadditum, maar den mensch oorspronkelijk, van nature eigen. God eischt den mensch geheel, met verstand, hart, ziel, lichaam en alle krachten, voor zijn dienst en voor zijn liefde op. De zedewet isééne voor alle menschen, in alle tijden en houdt het zedelijk ideaal voor allen even hoog. Er is geen lagere en hoogere gerechtigheidT geen tweeërlei moraal, geen dubbele soort van plichten. De oorspronkelijke gerechtigheid is zoo natuurlijk, dat ze ook volgens de meeste Roomsche Godgeleerden overgeërfd zou zijn op Adams nakomelingen ingeval van zijne gehoorzaamheid, en dat de Heidenen nu nog van nature de dingen doen, die der wet zijn, Rom. 2: 15. Als dan ook tegen deze reformatorische leer wordt ingebracht, dat zij in eene antinomie verkeert, wijl zij de justitia originalis eenerzijds naturalis en toch anderzijds amissibilis en accidentalis noemt '), dan vloeit deze bedenking alleen uit misverstand voort2). Natuurlijk heet de oorspronkelijke gerechtigheid, niet omdat zij in zekere substantie of essentie bestaat, maar wijl zij eene natuurlijke eigenschap of hoedanigheid is. Evenals de gezondheid tot de natuur van den mensch behoort maar daarom wel verliesbaar is, zoo is het ook met het beeld Gods. Beide, Rome en de Reformatie, komen hierin overeen, dat de oorspronkelijke gerechtigheid geen stof, geen geestelijke substantie is, gelijk de Manicheën leeren, maar een accidens, eene qualitas. En het verschil is alleen, of zij natuurlijk accidenteel dan wel, althans voor een deel, bovennatuurlijk accidenteel is 3). Rome leert alleen van de justitia naturalis, dat zij ') Bensdorp in de Katholiek CX bl. 43, verg. ook Strausz, Glaub. 1 708. Lipsius, Dogrn. § 434. -) Verg. Philippi, Kirclil. Gl. III 4(18. 3) Bensdorp, De Katholiek CX bl. 56—60. Later is de leer der oorspronkelijke gerechtigheid bij Rome door Bensdorp nog breedvoerig verdedigd in De Katholiek CXII Sept. 1896, CXIV Juli—Aug. en Oet—Nov. 1898. CXV 1899 bl. 23—46. CXVI 1900 bl. 22—42, maar hij kan aan de bezwaren, die tegen haar worden ingebracht, niet ontkomen dan door allerlei onderscheidingen te maken, die alleen dienen om zich te redden uit de moeilijkheid. Hij maakt niet alleen onderscheid tusschen substantie, essentie eenerzijds en accidens, qualitas anderer- natuurlijk accidenteel is; de Reformatie leert het van de gansche justitia originalis. Maar daarom vervalt ook. gelijk boven reeds werd gezegd, geheel Rome's bezwaar tegen de leer, dat het beeld Gods natuurlijk is ; want zij zelve erkent, dat de justitia naturalis natuurlijk en toch verliesbaar is en kan deze bedenking dus niet meer inbrengen tegen de leer der Protestanten. Rome's leer is dan ook niet voortgekomen uit het bezwaar, dat de natuurlijkheid van de oorspronkelijke gerechtigheid niet met hare verliesbaarheid te rijmen is, maar zij dankt haar ontstaan aan eene gansch andere reeks van gedachten, nl. aan de neoplatonische opvatting van het Christelijk levensideaal. Het is dat neoplatonisme, dat door de Reformatie op grond deiSchrift verworpen is. En daarbij heeft zij voor alle manicheïsme zich gewacht. Door de zonde heeft de mensch geen substantie verloren. In dezen zin is de mensch nog mensch óók na den val. Maar door het verlies van de oorspronkelijke gerechtigheid heeft zijds; maar als hij er op gewezen wordt, dat accidentia, die wezenlijk eigen zijn aan de menschelijke natuur, zooals gezondheid, de vereeniging van ziel en lichaam, het verstand, de justitia naturalis, toch verliesbaar zijn, onderscheidt hij verder tusschen qualitates essentiales, die in de essentia zijn (zooals redelijkheid) en accidentia essentialia, die buiten de essentia zijn doch er noodzakelijk uitvloeien ; en voorts tusschen accidens tegenov.ir substantia en accidens tegenover proprium, tusschen accidens speciei en accidens individui, tusschen de justitia naturalis als potentia, die als een accidens speciei onverliesbaar is, en de justitia naturalis als actus, die als een accidens individui, door den vrijen wil contingenter uit gene voortvloeit en verliesbaar is, en komt dan ten slotte tot de conclusie, dat de justitia supernaturalis (originalis) wel was een accidens speciei, maar.... »geen accidens speciei naturale (m. a. w. geen accidens essentiale, geen accidens speciei in strikten zin)", De Katholiek Oct.—Nov. 1898 bl. 251, verg. 201 noot. En hij gaat dan zoo voort: dat de justitia originalis een accidens speciei was en de menschelijke natuur desniettemin, ondanks haar verlies, in zich ongeschonden bleef, dat bewijst juist, »dat de justitia originalis geen accidens speciei was in den gewonen zin . Dat wil met andere woorden zeggen, dat aan het einde der redeneering de thesis, waarvan Bensdorp uitging, eenvoudig wordt herhaald en haar bewijs enkel en alleen aan Rome's leer van het donum superadditum wordt ontleend. Deze staat als onfeilbaar op den voorgrond en daarom moeten die onderscheidingen worden gemaakt. De bezwaren, tegen haar ingebracht, blijven dus onverzwakt bestaan: evenals de gezondheid, de vereeniging van ziel en lichaam, de rede, de justitia naturalis (geen substantie zijn in rnanicheeschen zin, maar toch) behooren tot het wezen van den mensch en desniettemin verliesbaar zijn, zoo is de justitia originalis van nature en wezenlijk eigen aan den mensch; als hij ze verliest, houdt hij niet op mensch te zijn, maar wordt hij toch een abnormaal, een gevallen mensch. Ceref. Dogmatiek II. yg hij de harmonie, de gezondheid van zijne natuur verloren, is hij geheel en al een zondaar geworden; zijne natuur in den zin van substantie, essentie is gebleven, maar de hem van nature eigen zedelijke qualiteiten zijn verloren gegaan *). Deze schoone opvatting van het beeld Gods en van de oorspronkelijke gerechtigheid is nu in de Gereformeerde kerk en theologie nog beter tot haar recht gekomen dan in de Luthersche. Hier wordt het beeld Gods tot de oorspronkelijke gerechtigheid beperkt, en is dus met deze geheel te loor gegaan. De scheiding tusschen het geestelijke en het wereldlijke, tusschen het hemelsche en het aardsche wordt hier zoo scherp doorgetrokken en in twee hemisphaeria ingedeeld, dat het verband van natuur en genade, van schepping en herschepping geheel wordt miskend 2). De supranaturalistische voorstelling is hier nog niet geheel overwonnen; het beeld Gods staat los naast en boven de natuur, en het verlies ervan heeft wel tengevolge, dat de mensch in geestelijke dingen geheel doof en blind is, maar in aardsche dingen is hij nog tot veel goeds in staat en tot op zekere hoogte van de genade Gods in Christus onafhankelijk. De Gereformeerden echter hebben door hunne onderscheiding van het beeld Gods in ruimer en enger zin het verband van substantie en qualiteit, van natuur en genade, van schepping en herschepping het zuiverst ') Verg. Scholten, L. H. K. I 304—326. Cannegieter, De godsdienst in den mensch en de mensch in den godsdienst, Teylers Theol. Tijdschr. 1904 bl. 178—211, vooral bl. 199 v. A. Bruining, De Roomsche leer van het donum superadditum, Teylers Th. T. 1907 bl. 564-597. Laatstgenoemde handhaaft terecht, dat de homo naturalis bij Rome wel een godsdienstig wezen is, en dat dus de godsdienst, n.1. als religio naturalis, niet aan 's menschen wezen vreemd en niet als een donum superadditum er aan toegevoegd is. Maar hij verzwakt de beteekenis van de onderscheiding, welke Rome tusschen de religio naturalis en de religio supernaturalis maakt, als hij zegt, dat Bellarminus' beeld van den teugel ernaar een beeld en niets meer" is, dat het donum superadditum bij Rome toch eigenlijk met de pura natura samensmelt. Daardoor komt Dr. Bruining dan ook tot de gedachte, dat de Roomsche voorstelling het in redelijkheid van de Oud-Protestantsche wint en dat de Roomsche kerk hier sterk staat tegenover hare tegenpartij. Dit kan men alleen zeggen, als men de Roomsche leer van het beeld Gods in haar aard en in hare beteekenis voor het Roomsche systeem miskent en er niets in ziet dan een eigenaardigen, supranaturalistischen vorm voor de religieuze gedachte, dat niet mijn werk, maar een werken van God in mij, mij tot mijne hoogste bestemming brengt. Veel beter werd de leer van Rome geschetst door de Bussy, Katholicisme en Protestantisme, Theol. Tijdschr. 1888 bl. 253—313. 2) Verg. deel I 315. gehandhaafd. Wel is ook deze onderscheiding dikwerf nog al te mechanisch opgevat, en behoort zij organisch verder ontwikkeld te worden. Maar hier is toch het duidelijkst uitgesproken, dat het beeld Gods in enger zin met dat in ruimer zin ten nauwste samenhing; dat beide bestanddeelen het volle beeld Gods uitmaakten; dat niet iets in den mensch maar de mensch zelf, de gansche mensch, beeld Gods was; dat de zonde, die het beeld Gods in enger zin verliezen deed en dat in ruimer zin bedierf en verwoestte, den ganschen mensch heeft aangetast, en dat dienvolgens ook de genade in Christus den ganschen mensch herstelt en voor zijn gansche leven en arbeid, ook in gezin, maatschappij, staat, kunst, wetenschap enz. van de grootste beteekenis is. 291. Bij de behandeling van de leer van het beeld Gods dient daarom in overeenstemming met de Schrift en de Geref. belijdenis deze gedachte op den voorgrond te staan, dat de mensch niet het beeld Gods draagt of heeft, maar dat hij het beeld Gods is; als mensch is hij zoon, gelijkenis, geslacht Gods, Gen. 1 :26, 9:6, Luk. 3 : 38, Hd. 17 : 28, 1 Cor. 11 : 7, Jak. 3 : 9. Er ligt hier tweeërlei in opgesloten; vooreerst, dat niet iets in God, eene of andere deugd en volmaaktheid met uitsluiting van andere, dat ook niet ■één persoon, b.v. de Zoon met uitsluiting van Vader en Geest, maar dat God zelf, dat de gansche Godheid de archetype des menschen is. Wel is menigmaal geleerd, dat de mensch bepaald naar den Zoon of naar den Christus incarnandus is gemaakt 1), maar de Schrift zegt dat nergens. Zij spreekt het telkens uit, dat •de mensch naar Gods beeld is gemaakt, dat wij niet naar Christus zijn geschapen, maar dat Hij ons gelijk is geworden, Rom. 8:3, Phil. 2:7, 8, Hebr. 2 :14, en dat wij nu, naar het beeld van Christus herschapen, wederom Gode gelijk worden, Rom. 8:29, 1 Cor. 15 : 49, 2 Cor. 3 :18, Phil. 3 : 21, Ef. 4 : 24, Col. 3: 10, 1 Joh. 3 : 2, V eel beter is het daarom, te zeggen, dat het drievuldig wezen Gods de archetype is van den mensch 2), al is bij de psychologische •opsporing van de trinitarische momenten in het menschelijk wezen ) Clemens Alex., Strom. V 14. Tertullianus, de resurr. carnis c. 6. Osiander, bij Calvijn, Inst. I 15, 2. II 12, (i. Hofmann, Schriftbew. I 290. Thomasius, Christi Person u. Werk 1* 126. Beek, Gl. II 329. Schoeberlein in Herzog- 4, 7. Martensen, Dognï. § 72. Delitzsch, Bibl. Psych. 70 enz. 2) Augwtinus, de trin. XII 6. Lombardus, Sent. II dist. 16. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 5. ook alle behoedzaamheid in acht te nemen 1). Aan de andere zijde vloeit uit de leer, dat de mensch naar Gods beeld geschapen is, voort, dat dat beeld over den ganschen mensch zich uitbreidt. Er is in den mensch niets van het beeld Gods uitgesloten. Alle schepselen vertoonen vestigia Dei, de mensch is imago Dei. En hij is dat geheel en al, in ziel en lichaam, in alle vermogens en krachten, in alle toestanden en verhoudingen. De mensch is beeld Godsr omdat hij en in zoover hij waarachtig mensch is, en hij is mensch, waarachtig, wezenlijk mensch, omdat en in diezelfde mate als hij beeld Gods is. Maar natuurlijk, gelijk de kosmos een organisme is en dus in sommige schepselen meer en in andere minder duidelijk Gods deugden openbaart, zoo komt ook in den mensch als organisme het beeld Gods hier duidelijker uit dan elders, in de ziel meer dan in het lichaam, in de ethische deugden meer dan in de pliysische krachten. Doch dit doet niets te kort aan de waarheid, dat de gansche mensch Gods beeld is. De Schrift zou niet op menschelijke wijze van God kunnen en mogen spreken en alle menschelijke eigenschappen op God mogen overdragen, indien God niet eerst den mensch geheel en al naar zijn beeld had gemaakt. En het is de taak der Christelijke theologie, om dit beeld Gods aan te wijzen in heel het wezen van den mensch. Allereerst is het beeld Gods aanwijsbaar in de ziel van den mensch. Volgens Gen. 2:7 werd de mensch geformeerd uit het stof der aarde door inblazing van den B^n nttis:, en alzoo werd hij tot een fPH "ó;t:, t/'fX', Cwffa- De adem des levens is het levensbeginsel, de levende ziel is het wezen van den mensch. Door beide geeft de Schrift aan den mensch eene eigene, zelfstandige plaats en vermijdt zoowel het pantheïsme als het materialisme. De namen nil en tcvsv/icc en die in de Schrift het onzienlijk bestanddeel van den mensch aanduiden, stellen dit helder in het licht. Het trichotomisme, dat principiëel wortelt in het dualisme van Plato en in de Christelijke kerk telkens bij gnostische en theosophische richtingen ingang vond, ziet daarin twee bijzondere substantiën 2). Maar ten onrechte. Hebr. 4 vs. 12 en 1 Thess. 5 : 23 ■) Calvijn, Inst. I 15, 4. Comm. in Gen. 1 : 26. Synopsis pur. theol. XIII 7. Quensteclt, Theol. did. pol. II 4. Hollaz, Ex. theol. 466. -) Het trichotomisme ging uit de Platonische philosophie in den eersten tijd tot enkele Christelijke schrijvers over, maar kwam later, vooral door Apollinaris, in discrediet. Eerst in den nieuweren tijd vond het weer ingang bij Olshausen, Beek, Delitzsch, Auberlen en anderen. In Engeland werd het, in verband met geven evenmin eene opsomming van de wezenlijk verschillende bestanddeelen van den mensch als b.v. Luk. 10:27 en bewijzen dus niets. Ziel en geest staan in de Schrift telkens in parallelisme en wisselen met elkander af. Nu eens maken lichaam en ziel, dan lichaam en geest het wezen van den mensch uit, Mt. 10:28, 1 Cor. 7:34, Jak. 2:26. De psychische werkzaamheden worden beurtelings aan den geest en aan de ziel toegeschreven, Ps. 139 : 14, Spr. 19 : 2 en Spr. 17 vs. 27, Ps. 77 : 7, 1 Cor. 2 :11, Num. 21: 4 en Job 21:4, 1 Sam. 1:10 en Jes. 54 :6, Luk. 1:46 en 47 enz. Sterven heet zoowel overgave van de ziel, Gen. 35: 18, 1 Kon. 17 : 21, Mt. 20 : 28, Hd. 15 : 26, 20 : 10, als van den geest, Ps. 31 : 6, Mt. 27 : 50, Luk. 8 : 55, 23 : 46, Hd. 7 : 59. Soms is de geest en soms de ziel onsterfelijk, Pred. 12 : 7, Mt. 10 : 28; en de gestorvenen heeten zielen, Op. 6:9, 20:4, en geesten, Hebr. 12 vs. 13, 1 Petr. 3: 19. Maar ofschoon niet essentiëel onderscheiden, ze zijn toch geenszins identisch. Geest is de mensch, omdat hij niet als de dieren uit de aarde is voortgekomen, maar de adem des levens hem werd ingeblazen door God, Gen. 2:7; omdat hij zijn levensbeginsel van boven, uit God, heeft, Pred. 12:7; omdat hij een eigen geest heeft, onderscheiden van den Geest Gods, Gen. 41:8, 45 : 27, Ex. 35 : 21, Deut. 2 : 30, Richt. 15 vs. 19, Ezech. 3 : 14, Zach. 12 : 1, Mt. 26 : 41, Mk. 2 : 8, Luk. 1 vs. 47, 23 : 46, Joh. 11:33, Hd. 7:59, 17:16, Rom. 8:16, 1 Cor. 2:11, 5:3—5, 1 Thess. 5 : 23, Hebr. 4 :12, 12 : 23 enz.; omdat hij als zoodanig den engelen verwant is, ook geestelijke, hemelsche dingen bedenken kan, en desnoods ook zonder een lichaam kan bestaan. Maar ziel is de mensch, omdat het geestelijke bestanddeel bij hem van het eerste oogenblik af, in onderscheiding van de engelen, op een lichaam is aangelegd, voor een lichaam is georganiseerd; omdat hij door dat lichaam aan de aarde en ook voor zijn hooger leven aan het zinnelijke en uitwendige gebonden is; omdat hij tot het hoogere eerst van uit het lagere opklimmen kan; omdat hij dus een zinnelijk, stoffelijk wezen is en als zoodanig aan de dieren verwant. De mensch is een animal rationale, un roseau pensant; een wezen, dat j is georganiseerd. Ten tweede behooren tot het beeld Gods de vermogens van den mensch. Terwijl de geest het beginsel en de ziel het subject des levens in den mensch is, is naar de H. Schrift het hart het orgaan voor zijn leven. Het is eerst centrum van het lichamelijk leven, maar dan voorts in overdrachtelijken zin grondslag en bron van alle psychische leven, van aandoeningen en hartstochten, van begeerte en wil, zelfs van denken en kennen. Uit het hart zijn alle cti n'Nitin, Spr. 4 : 23. Dit leven, dat in het hart zijn oorsprong heeft, splitst zich dan in twee stroomen. Eenerzijds is dat leven te onderscheiden, hetwelk alle indrukken, beseffen, gewaarwordingen, waarnemingen, overleggingen, gedachten, kennis, wijsheid omvat, bepaaldelijk in zijn hoogeren vorm den rovg tot orgaan heeft en in het woord, de taal zich belichaamt. En andererzijds nemen uit het hart al de aandoeningen, tochten, driften, neigingen, genegenheden, begeerten en wilsbeslissingen hun oorsprong, die door den vovc moeten geleid worden en zich uiten in de daad. Ook in al deze psychische vermogens en werkzaamheden van den mensch zijn er trekken te zien van het beeld Gods. Reeds de verscheidenheid en de rijkdom dier krachten wijst op God terug. Naarmate een schepsel lager staat, is het ook minder rijk georganiseerd en dus ook minder verwant aan en vatbaar voor het hoogste goed, hetwelk God is. Zelfs de engel staat in dit opzicht beneden den mensch. Juist wijl de mensch zoo wonderbaar rijk is georganiseerd, kan hij God als het hoogste goed, op de rijkste wijze, als het ware van alle zijden, in al zijne deugden en volmaaktheden, gelijkvormig worden en genieten. Zelfs zag Augustinus in hart, verstand en wil (memoria, intellectus, voluntas) een analogie van het trinitarisch wezen Gods. Gelijk de Vader aan den Zoon en den Geest het leven geeft en de Geest van den Vader uitgaat door den Zoon, zoo is het ook in den mensch het hart, de memoria, het diepe, verborgene zieleleven, dat aan xntellectus en voluntas het aanzijn schenkt en bepaaldelijk ook den wil in orde doet volgen op het verstand. Rationalisme en Pelagianisme maken verstand en wil van het hart los, en zoeken in beide saam het gansche, volle wezen van den mensch; het mysticisme, het bewuste, willende leven verachtend, trekt zich in de diepte van het gemoed terug; de Grieksche kerk en theologie stelt beide, hoofd en hart, unvermittelt naast elkaar; maar de theologie van het Westen heeft onder leiding van Augustinus al deze dwalingen vermeden; zij heeft ingezien, dat de leer van God en van den mensch in het nauwste verband stond; in de triniteit hield ze daarom de wezenseenheid, de onderscheidenheid der drie personen, het filioque vast, en dienovereenkomstig leerde zij ook in de psychologie, dat het diepe, verborgen zieleleven alleen door het ken- en het begeervermogen tot openbaring kwam en dat onder deze beide het laatste door het eerste werd geleid en bestuurd 1). 292. Ten derde openbaart zich het beeld Gods in de deugden van kennis, gerechtigheid en heiligheid, waarmede de mensch terstond geschapen werd. Voor eene geregelde behandeling moest boven eerst afzonderlijk over de natuur en de vermogens der ziel worden gesproken, maar dit is niet anders dan als eene logische onderscheiding bedoeld. De mensch is niet als een neutraal wezen met louter indifferente potentiae geschapen, maar hij is terstond physisch en ethisch volwassen geschapen, met kennis in het verstand, gerechtigheid in den wil, heiligheid in het hart. Voor den mensch bestaat de goedheid in zedelijke volmaaktheid, in volkomen overeenstemming met de wet Gods, in een heilig en volmaakt zijn als God zelf, Lev. 19 : 2, Deut. 6 : 5, Mt, 5 : 48, 22 : 37, Ef. 5:1 1 Petr. 1:15, 16. Die wet is ééne en dezelfde voor alle menschen; de Schrift kent geen tweeërlei menschen, geen tweeërlei zedewet, geen tweeërlei zedelijke volmaaktheid en bestemming. Indien de mensch goed geschapen is, dan moet hij geschapen zijn ') Kortheidshalve wordt voor de psychologie van den mensch verder verwezen naar mijne Beginselen der Psychologie en de daar aangehaalde litteratuur, en voorts naar Geesink t. a. p. met de justitia originalis. Deze is eenerzijds niet op te vatten als kinderlijke onnoozelheid, maar zij mag ook niet overdreven worden, alsof de status integritatis reeds gelijk ware aan den status gloriae. De kennis van Adam was eene zuivere, maar toch eene beperkte en voor toeneming vatbaar; hij wandelde niet in aanschouwen, maar in geloof; hij kende niet alleen intuitief, maar ook discursief; hij wist de toekomst niet dan door bijzondere openbaring 1). En evenzoo was het met zijne gerechtigheid en heiligheid gesteld; ze waren van den beginne aan zijn eigendom, want anders had hij nooit eenig goed werk kunnen doen. Goede vruchten onderstellen een goeden boom; operari sequitur esse. Maar die ingeschapen gerechtigheid en heiligheid moest toch door den mensch bewaard, ontplooid en in daden worden omgezet. Niet alsof Adam, met de noodige gaven toegerust, nu zelf in eigen kracht, zonder en buiten God, aan den arbeid moest gaan. De justitia originalis was eene vrije gave Gods en ze werd van oogenblik tot oogenblik ook in hem onderhouden door de voorzienigheid Gods. Ze is geen oogenblik denkbaar zonder de gemeenschap met God. Gelijk de Zoon ook reeds vóór den val was Mediator unionis, zoo was ook de H. Geest toen reeds de werkmeester van alle kennis, gerechtigheid en heiligheid in den mensch. Sommige kerkvaders betoogden dit met Gen. 2 : 7 en zeiden dan, dat de mensch eerst door den Logos gevormd was en dat hem daarna de adem des levens, d. i. de H. Geest was ingeblazen 2). Deze exegese was onjuist, maar het is volkomen waar, dat ook de mensch in statu integritatis de deugden der kennis en gerechtigheid niet bezat dan door en in den H. Geest. Wel is er tusschen de inwoning des H. Geestes in den mensch vóór de zonde en in den toestand der zonde een groot verschil. Nu is die inwoning immers supra naturam, omdat de H. Geest als het ware van buiten tot den mensch komen moet en tegen heel zijne zondige natuur lijnrecht overstaat. Bij Adam echter bestond heel die tegenstelling niet; zijne natuur was heilig en behoefde dus niet, gelijk bij de geloovigen, heilig gemaakt te worden ; zij was van stonde aan geschikt voor de inwoning des H. Geestes. Daarom was deze bij Adam dan ook natuurlijk. Er is geen waarachtig goed, volmaakt mensch denkbaar zonder de gemeenschap des H. Geestes. Er staa;t geen homo naturalis in Roomschen zin, tusschen den gevallen, zondigen ') Thomas, S. Theol. I qu. !I4 art. 1—3. -a) Verg. Kleutgen, Theol. II 541 v. Thomasius, Christi Person und Werk l3 155. mensch en den volmaakten, naar Gods beeld geschapen mensck in. Wie mensch is, mensch in vollen, waren zin, die is en moet zijn beeld Gods, zoon Gods, geslacht Gods, met Hem in gemeenschap levende door den H. Geest. En zoo was de mensch ook vóór den val totius sacrosanctae trinitatis domicilium, pulcherrimum Spiritus Sancti templum. Ten vierde behoort ook het lichaam des menschen tot het beeld Gods. De philosophie, die de openbaring niet kent of verwerpt, vervalt altijd weer tot empirisme of rationalisme, tot materialisme of spiritualisme. Maar de Schrift verzoent beide. De mensch heeft ■een ttrei\uu, maar dat nvai\ua is psychisch georganiseerd, en moet krachtens zijne natuur wonen in een lichaam. Het is des menschen wezen, om lichamelijk, zinnelijk te zijn. Daarom wordt, zoo niet temporeel dan toch logisch, eerst zijn lichaam uit het stof der aarde gevormd en daarna hem ingeblazen de adem des levens. Hij wordt Adam genoemd naar de aarde, uit welke hij gevormd is. Hij is en heet stof, Gen. 2 : 7, Ps. 103 : 14, Job 10 : 9, 33 : 6, Jes. 2 : 22, 29 : 16, 45 : 9, 64 : 8, «x /oixoc, 1 Cor. 15 : 47. Het lichaam is geen kerker, maar een wonderbaar kunststuk van God almachtig en even goed als de ziel het wezen des menschen uitmakende, Job 10:8—12, Ps. 8, 139:13—17, Pred. 12:2—7, Jes. 64:8; het is onze èmytiuc oixiu, 2 Cor. 5 : 1, ons axtvog, d. i. ons dienend orgaan, ons gereedschap, 1 Cor. 12 : 18—26, 2 Cor. 4:7,1 Thess. 4:4, en de leden des lichaams zijn de onXa, waarmede wij strijden in den dienst der gerechtigheid of der ongerechtigheid, Rom. 6 : 13 ; het behoort zoo wezenlijk tot den mensch, dat het, ofschoon door de zonde gewelddadig van de ziel losgescheurd, toch in de opstanding weer met haar vereenigd wordt. De aard der vereeniging van ziel en lichaam is onbegrijpelijk, maar zij is veel nauwer, dan het occasionalisme of de harmonia praestabilita of het systema influxus zich die denkt; zij is niet ethisch, maar physisch ; zij is zoo innig, dat ééne natuur, één persoon, één ik het subject van beide en van al hunne werkzaamheden is. Het is altijd dezelfde ziel, die ziet door het oog, denkt door de hersenen, grijpt met de hand, wandelt met den voet. Ofschoon niet in ieder deel des lichaams aanwezig secundum totalitatem virtutis, is zij toch in alle leden aanwezig secundum totalitatem essentiae. Het is één en hetzelfde leven, dat door heel het lichaam stroomt, maar in ieder lid op eene eigene dienovereenkomstige wijze werkt en zich openbaart. Ook dit lichaam nu, dat zoo innig met de ziel is verbonden, behoort tot het beeld Gods. Wel is dit niet zoo te denken, dat God zelf een stoffelijk lichaam heeft, gelijk de Audianen meenden; noch ook, dat God, den mensch scheppende, een lichaam had aangenomen, zooals Eugubinus leerde; en evenmin, dat God den mensch geschapen had naar den Christus incarnandus, gelijk Osiander oordeelde. God immers is nvtviia, Joh. 4: 24, en heeft geen lichaam. Het menschelijk lichaam maakt niet in zijne stoffelijke substantie, als maar wel in zijne organisatie tot werktuig der ziel, in zijne perfectio formalis, deel uit van het beeld Gods 1). Gelijk God, ofschoon nvtviia zijnde, toch Schepper is van eene stoffelijke wereld, die zijne openbaring en verschijning heeten magr en deze openbaring haar hoogtepunt erlangt in de menschwording, zoo is ook de geest des menschen als ziel op het lichaam als zijne verschijning aangelegd. De menschwording Gods is het bewijs, dat niet de engel maar de mensch naar Gods beeld is geschapen en dat zijn lichaam daarvan een wezenlijk bestanddeel vormt. De schepping is van den beginne aan zóó ingericht en de menschelijke natuur is aanstonds zóó geschapen, dat zij vatbaar en geschikt was voor de hoogste gelijkvormigheid aan en voor de innigste inwoning van God. God zou geen mensch hebben kunnen worden, indien Hij niet eerst den mensch naar zijn beeld had gemaakt. En juist, omdat het lichaam als orgaan der ziel ook behoort tot het wezen van den mensch en tot het beeld Gods, daarom deelde het oorspronkelijk ook in de onsterfelijkheid. God is niet een God der dooden maar der levenden, Mt. 22: 32. De dood is een gevolg der zonde, Gen. 2:7, 3 : 19, Rom. 5 :12, 6 : 23, 1 Cor. 15 : 21, 56. Deze onsterfelijkheid bestond echter bij Adam nog niet in het non posse mori, in het eeuwige, onverderfelijke leven, maar slechts in het posse non mori, in het niet zullen sterven in geval van gehoorzaamheid. Ze was niet absoluut maar conditioneel, ze hing van eene ethische voorwaarde af. Het is daarom niet juist, om met de Pelagianen^ Socinianen, Remonstranten enz. te zeggen, dat de mensch sterfelijk is geschapen en de dood met het stoffelijk organisme vanzelf gegeven en dus de normale, natuurlijke toestand is. Maar toch is er andererzijds een wezenlijk verschil tusschen het niet-zullen-sterven ') Augustinus, de Gen. ad litt. VI 12. Gtegorius Ni/ss., de hom. opif. c. 8. Thomas, S. Th. I qu. 93 art. 6. S. c. Gent IV '26. Petavius, de sex dier. opif. II 4, 7 v. Ga -hard, Looi VIII 3. Calvijn, Inst. I 15, 3. Polanus, Synt. Theol. bl. 328. Zanchius, Op. III <177 v. Bucanus, Inst. theol. VIII 13. Synopsis pur. theol. XIII 13. Mastricht, III 9, 30. van Adam, zoolang hij gehoorzaam bleef, en het niet-kunnen-sterven, dat hij als loon op zijne gehoorzaamheid ontvangen zou hebben. Evenals de kennis, gerechtigheid en heiligheid bij Adam nog verstoken was van het donum perseverantiae, zoo was de onsterfelijkheid nog niet met het eeuwige, onverliesbare leven één. De menschelijke natuur van Adam was zoo geschapen, dat zij, ingeval van overtreding van Gods gebod, sterven kon en sterven moest. Adam was nog aardsch uit de aarde, eerst Christus is de Heer uit den hemel; het natuurlijke is eerst, daarna het geestelijke, 1 Cor. 15:45v. Door dit lichaam was nu de mensch aan de aarde gebonden, maar kon hij ook over de aarde zijne heerschappij uitoefenen. De heerschappij over de aarde is evenals de onsterfelijkheid een stuk van het beeld Gods. Wel gingen de Socinianen veel te ver, als zij in de heerschappij heel het wezen van den mensch en den ganschen inhoud van het beeld Gods stelden; maar toch leert Gen. 1: 26, 28, 2 : 19, 20, 9:2, 3, Ps. 8:7—9 duidelijk, dat die heerschappij met de schepping naar Gods beeld ten nauwste samenhangt en rechtstreeks gegeven is. Zij is geen uitwendig toevoegsel, zij berust niet op eene daarbijkomende, bijzondere beschikking; maar de mensch, die beeld Gods is, is daardoor tegelijk boven alle andere schepselen verheven en tot heer en koning over hen alle aangesteld. En eindelijk behoort tot het beeld Gods ook de woning in het paradijs, Gen. 2 :8—15. Heiligheid en zaligheid behooren bijeen; ons aller geweten getuigt, dat er tusschen deugd en geluk verband behoort te bestaan; het ethische en het physische, de zedelijke en de natuurlijke orde in de wereld, wezen en verschijning, geest en stof mogen geen tegenstelling vormen. Bij den gevallen mensch past daarom eene aarde, die ligt onder den vloek; den goddelooze wacht hiernamaals eene plaats der duisternis ; de rechtvaardige zal eens wandelen in het licht van Gods aanschijn; de nog niet gevallen en toch nog aardsche mensch woont in een paradijs. 293. Alzoo is de gansche mensch beeld en gelijkenis Gods. Hij is het naar ziel en lichaam, naar alle vermogens, krachten en gaven. Mets is in den mensch van het beeld Gods uitgesloten; het strekt zich even ver als het menschelijke uit; het is het menschelijke in den mensch. Het menschelijke is niet het Goddelijke zelf, maar het is daarvan toch de eindige, creatuurlijke afdruk. Alwat in God is, zijn geestelijk wezen, zijne deugden en volmaaktheden, zijne immanente zelfonderscheidingen, zijne mededeeling en openbaring in de schepping; het vindt alles zijne, zij het dan ook eindige en beperkte, analogie en gelijkenis in den mensch. Er ligt eene diepe waarheid in de voorstelling van de kabbala, dat God, die de Oneindige is in zichzelven, zich in de tien sefiroth of eigenschappen -openbaart en dat deze saam den Adam Kadmon uitmaken x); de menschelijke natuur is onder de schepselen de hoogste en volkomenste openbaring Gods. En dat is ze volstrekt niet naar hare pneumatische zijde alleen, maar evenzeer naar hare somatische zijde; zij is het juist als menschelijke, d. i. als psychische natuur. God en wereld, geest en stof zijn naar de leer der Schrift geen tegenstellingen. Er is in de stof niets verachtelijks en niets zondigs. De zichtbare wereld is even goed eene schoone, rijke openbaring Gods als de geestelijke. In de eerste spreidt Hij evengoed zijne deugden ten toon als in de laatste. Alle schepselen zijn belichaming zijner Goddelijke gedachten en alle vertoonen zij vestigia Dei. Maar al deze vestigia, in de geestelijke en in de stoffelijke wereld naast elkander verspreid, worden saamgevat in den mensch en zoo onderling verbonden en hooger opgevoerd, dat zij duidelijk vormen het beeld en de gelijkenis Gods. De gansche wereld verheft zich opwaarts, sluit zich af, voltooit zich, ontvangt haar eenheid, haar doel, haar kroon in den mensch. Om beeld Gods te zijn, moest de mensch daarom wezen eene samenvatting der gansche natuur. De Joden zeiden, dat de stof voor het menschelijk lichaam door God uit de verschillende landen der aarde bijeenverzameld was 2). In dezen vreemden vorm werd eene ware, schoone gedachte uitgedrukt. De mensch is als geest aan de engelen verwant en klimt tot de onzienlijke dingen -op; maar hij is ook burger der zienlijke wereld en aan alle lichamelijke schepselen verbonden. Er is in het menschelijk lichaam geen enkele stof, welke niet in de natuur rondom hem heen voorkomt. Zoo is de mensch de eenheid van de stoffelijke en de geestelijke wereld, de spiegel van het universum, vinculum, compendium, epitome totius naturae, /.iix(>oxoa/.iog, en juist daardoor ook beeld en gelijkenis Gods, zijn zoon en erfgenaam, /.iixgoü-eos. Hij is de profeet, die God verklaart en zijne deugden verkondigt; hij is de priester, die met al het geschapene zichzelven als eene heilige offerande Gode wijdt; hij is de koning, die in gerechtigheid alle ') Franck, La Kabbale 1843 bi. 179. -) 1 Veber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 202 v. Verg. ook eene Friesche mythe bij Dr. J. te Winkel, Gesch. der Ned. Lett. I 2N. dingen leidt en regeert. En in dit alles wijst hij heen naar Een, die in nog hooger en rijker zin de openbaring en het beeld Gods is, naar Hem, die de eengeborene is van den Vader en de eerstgeborene aller creaturen. Adam, de zoon van God, was een typevan Christus. § 38. De Bestemming van den mensch. Verg. behalve de in de vorige paragraaf genoemde litteratuur ook nog deverhandelingen van Gereformeerde zijde over het verbond der werken: Ursinusy Catech. major qu. 9. Olevianus, de subst. foed. gr. 1585 I § 9. II § 5. Polanus,. Synt. Theol. VI 33. Junius, Theses theol. e. 25. Wollebius, Theol. Christ. 1 c. 8. Trelcatius, Loei Comm. 1587 bl. 276. Gomarus, Oratio de foedere Dei 1594. Trelcatius Jr., Inst. theol. 1604 bl. 131. Cloppenburg, Disp. de foedere Dei 1643. Coccejus, Summa de foed. 1648. Mastricht, Theol. 11L c. 12. Marck, Hist. Par. 1705 II c. 6 v. Moor, Comm. 111 52—108. M. Vitringa, Doctr. c. 8. Comrie, Verh. over het verbond der werken, vóór zijne uitgave van Boston, Beschouwing van het verbond der genade 1741. Brahe, Aanm. over de Walch. art. 1758 bl. 123 v. J. van den Honert, Voorrede voor Ursinus' Schatboek bl. 112—144. Over deverbondstheologie in Schotland : James Walker, The theology and theologians of Scotland2. Bdinburgh 1888 bl. 51 v. 294. Ofschoon Adam naar Gods beeld geschapen werd, hij was het toch niet aanstonds in den volsten zin en hij was het ook niet alleen op zichzelf. Eerst dan staat het beeld Gods in zijn ganschen rijkdom voor ons, als wij daarin ook opnemen de bestemming van den mensch, zoowel voor dit als voor het toekomende leven. In 1 Cor. 15 : 45—49 stelt Paulus de beide verbondshoofden, Adam en Christus, tegenover elkander en vergelijkt hen, niet zoozeer, gelijk in Rom. 5 :12—21 en 1 Cor. 15:22, ten opzichte van wat zij teweegbrachten, als wel met betrekking tot hun natuur en persoon. De vergelijking daalt hier het diepste af en dringt tot den wortel van beider onderscheid door. De gansche Adam, zoo vóór als na den val, wordt tegengesteld aan den ganschen Christus, zoo na als vóór de opstanding. De eerste mensch is krachtens de schepping ipvx>, 'Cohju, tfiryixoc. ex %rjg yotxoc: maar de tweede mensch is door zijne opstanding nvsvfiu ^worrotorr r jivevfiarixoc, i'S ovourov J). Ofschoon Adam naar Gods beeld werd ') Verg. W. Lütgert, Der Mensch aus dem Himmel, Greifswalder Studiën, H. Cremer zum 25 j. Prof. dargebracht u. s. w. Gütersloh 1895 bl. 207—228. geschapen, hij was, wijl aardsch uit de aarde, van de aarde afhankelijk; hij had immers behoefte aan spijs en drank, licht en lucht, dag en nacht, en had dus nog geen pneumatisch, verheerlijkt, hoven al die behoeften verheven lichaam; zijn psychisch lichaam was nog niet ten volle geworden orgaan van den geest. Als zoodanig staat Adam beneden Christus: Adam is de eerste, Christus is de tweede en laatste, die Adam onderstelt en op Adam volgt; Adam is de mindere en lagere, Christus is de meerdere en hoogere; Adam wees dus naar Christus henen, hij was ook vóór den val reeds type van Christus; bij de schepping van Adam werd reeds op Christus gerekend; de gansche schepping, ook die van den mensch, was infralapsarisch; het natuurlijke is eerst, daarna het geestelijke. Wat Paulus hier breed en diep uiteenzet, is in Gen. 1—2 zelf gegrond. De mensch, schoon nvsvaa en een adem des levens in zich dragende, werd, evenals de dieren, eene levende ziel. Hij kreeg vrucht van kruid en boom tot spijze, Gen. 1:29, een paradijs tot woonplaats, Gen. 2: 8v., eene vrouw tot hulpe, Gen. 2 :18v., een gebod tot richtsnoer, Gen. 2:16, 17, eene bedreiging van straf in geval van overtreding, Gen. 2:17. Uit alles blijkt, dat de eerste mensch, hoe hoog ook geplaatst, het hoogste nog niet had. Er is een zeer groot verschil tusschen het psychische en het pneumatische, tusschen den status integritatis en den status gloriae. Na de opstanding zullen buik en spijze teniet gedaan worden, 1 Cor. 6:13, maar bij Adam waren beide aanwezig; in den hemel zullen de kinderen Gods niet meer huwen, maar den engelen gelijk zijn, Mt. 22:30, doch Adam had de hulpe eener vrouw van noode. Adam stond dus niet aan het einde maar aan het begin van den weg; zijn toestand was een voorloopige en tijdelijke, die zóó niet blijven kon, en overgaan moest of tot hooger heerlijkheid of tot een val in zonde en dood. Op de overtreding toch van het gebod stond de dood, maar dus stond ook bij tegenstelling op de onderhouding daarvan het leven, en wel het eeuwige leven. Want niet alleen getuigt ons aller consciëntie, dat in het houden van Gods geboden groote loon is en de overtreding ervan straf medebrengt, maar de H. Schrift spreekt dit ook telkens uit; zij vat alle zaligheid, aan het doen van Gods geboden verbonden, onder den naam van leven, van eeuwig leven, samen, en kent beide in werken in genade verbond maar één hoogste ideaal voor den mensch, en dat is het eeuwige leven, Lev. 18: 5, Ezech. 20:11, Ps. 19 :12, Mt. 19 :17, Luk. 10 : 28, G-al. 3 : 12. Zoo stond Adam dus nog aan den ingang; hij had dit loon, het eeuwige leven, nog niet, maar moest het verwerven, hij kon nog dwalen, zondigen, vallen, sterven. Zijne verhouding tot God was zóó, dat hij in zijne gemeenschap hoe langer hoe meer toenemen, maar ook daaruit nog vervallen kon. Deze eigenaardige verhouding wordt in de Schrift misschien op ééne plaats met een verbond vergeleken. In Hos. 6:7 zegt de Heere van Israël en Juda, dat zij, in weerwil van al den arbeid aan hen ten koste gelegd r^a -"er ets:, LXX wc dvttoomoc, Vuig., sicut Adam. De vertaling: als een mensch, wordt gedrukt door het bezwaar, dat juist van menschen in het algemeen gezegd wordt, dat zij het verbond overtraden; en de overzetting: als eens menschen (verbond), zou in elk geval vereischen, dat het woord ~-xr niet achter het subject rm-, maar achter het te bepalen woord r.-~- was geplaatst. En zoo blijft, tenzij het woord corrupt is of een plaatsnaam aanduidt, alleen de vertaling: als Adam, over.- Er ligt dan in opgesloten, dat het gebod, aan Adam gegeven, in het wezen der zaak een verbond was, omdat het, evenals dat van God met Israël, bedoelde, om Adam in den weg van gehoorzaamheid het eeuwige leven te schenken. Dit wordt nu nog versterkt, door den parallel, dien Paulus in Rom. 5 :12—21 tusschen Adam en Christus trekt. Gelijk de gehoorzaamheid van één mensch, nl. Christus en de in Hem geschonken genade voor de menschheid vrijspraak, gerechtigheid en leven bracht, zoo is ook de ééne overtreding en misdaad van den éénen mensch voor de menschheid oorzaak van veroordeeling, zonde en dood. Het is met Adam als met Christus. Wij staan feitelijk tot hem in dezelfde verhouding. Hij is een type van Christus, ons hoofd, uit wien om zijne overtreding de schuld en de dood ons toekomt. Hij is de oorzaak van ons aller dood; wij sterven allen in Adam, 1 Cor. 15:22. Ook hier is de verhouding van Adam tot God eene verbondsrelatie, maar nu niet zoozeer beschreven naar de zijde van God, als wel naar de zijde van hen, die onder Adam als hoofd in dat verbond zijn begrepen. 295. In de Christelijke theologie is deze rijke gedachte deiSchrift niet altijd genoeg tot haar recht gekomen. De naturalistische opvatting stelde het beeld Gods alleen in den aanleg, de nuda potentia, de wilsvrijheid, de formeele persoonlijkheid en achtte den dood zelfs natuurlijk. Het beeld Gods of althans de gelijkenis bestond veel meer in datgene, wat de mensch door eigen krachtsinspanning verwerven moest, dan in hetgeen hem bij de schepping terstond werd geschonken. Daarentegen sloeg de supranaturalistische opvatting tot een ander uiterste over en schreef aan den status integritatis een geheel bovennatuurlijk karakter toe. Niet alleen werd de justitia originalis voor een donum supernaturale gehouden, de onsterfelijkheid als een bijzonder beneficium conditoris beschouwd en alle vatbaarheid voor lijden en smart aan Adam ontzegd >); maar sommigen, zooals Gregorius van Nyssa, Johannes Damascenus, Böhme e. a. oordeelden, dat de mensch vóór den val, wijl onsterfelijk, geen spijze noodig had 2); de excretie zou in elk geval zonder eenige indecentia hebben plaats gehad 3); de spijze des menschen zou volgens de meeste kerkvaders, scholastici, Roomsche, Luthersche, Remonstrantsche en ook volgens sommige Gereformeerde theologen zooals Zwingli, Musculus, Martyr, Zanchius, Junius, Piscator enz. alleen in planten en niet in vleesch hebben bestaan; de generatie zou zonder eenigen zinnelijken lust zijn geschied, en de kinderen zouden niet sprakeloos en hulpbehoevend geboren en zeer spoedig opgegroeid zijn *); velen gingen nog verder en meenden, dat de voortplanting in het geheel niet per coitum zou geschied zijn 5); de mensch werd eerst androgyn geschapen, de schepping der vrouw is reeds een bewijs van den valr'); de vrouw was dus eigenlijk niet het beeld Gods en de menschelijke natuur deelachtig • . Zelfs werd door Origenes, de lichaamlijkheid en alle ongelijkheid onder de menschen uit een val der praeëxistente zielen afgeleid, of ook werd aan den mensch vóór den val een gansch ander ') Augustinus, de civ. XIV 26. Thomas, S. Th. I qu. 97 art. 2 2) Petavius, de sex dier. opif. c. 7. 3) Thomas, S. Theol. 1 qu. 97 art. 3. ') Augustinus, de pecc. mer. et rem. I 37. 38. Lombardus, Sent. II dist. 20. Thomas, S. Theol. I qu. 98 art. 1, ■) Augustinus, Retract. I 10. Gregorius Nyss., de hom. opif. 16. 17. Damascenus, de fide orthod. II 30. 6) Zoo reeds de Joden bij Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 202 v. en dan voorts Erigena, de div. nat. II 6. 10. 23 IV 12 en vele theosophen Böhme, Oetinger, Baaiier, Schelling, Lange, Dogm. II 324 v. Delitzsch, Bibl. Psych. 102 v. Hofmann, Weiss. und Erf. I 65 v. Schriftbew. I2 403 v. enz. ') Verg. bij Augustinus, de trin. XII 7. Thomas, S. Th. I qu. 93 art. 4 qu. 99 art. 2. Bonaventura, Sent. II dist. 16 art. 2 qu. 2 dist. 20 art. 1 qu- 6. Gerhard, VIII c. 6. Quenstedt, II p. 15. Jansen, Gesch. des deutechen Volkes VI 1888 S. .395—397. lichaam dan het onze toegeschreven1). En in verband met dit alles werd het paradijs dikwerf zeer idealistisch of zelfs allegorisch opgevat; de dieren stierven er niet, wild en onrein gedierte bestond er niet, de roos bloeide zonder doornen, de lucht was veel reiner, het water veel zachter, het licht veel helderder 2). Toch werd door allen erkend, dat Adam het hoogste nog niet bezat. In het proefgebod, de kiesvrijheid, de mogelijkheid van zonde en dood lag dit vanzelf opgesloten. Vooral Augustinus maakte duidelijk onderscheid tusschen het posse non peccare en posse non mori, dat Adam bezat, en het non posse peccare en non posse mori, dat met de verheerlijking aan den eersten mensch in geval van gehoorzaamheid geschonken zou zijn en nu uit genade aan de uitverkorenen wordt verleend 3). Zelfs werd door Augustinus van die verhouding, waarin Adam oorspronkelijk stond, als van een verbond, testamentum, pactum gesproken 4); en de vertaling van de woorden eind door: als Adam, leidde velen tot eene gelijke opvatting5). Zakelijk komt de leer van het later zoo genoemde werkverbond dus ook reeds bij de kerkvaders voor. In den toestand van Adam, gelijk die door de scholastiek, de Roomsche, de Luthersche theologen werd opgevat, liggen al de elementen opgesloten, die later bepaaldelijk door de Gereformeerden in de leer over het foedus operum zijn samengevat 6). Van de relatie, waarin de geloovigen door Christus tot God komen te staan, is menigmaal in de Schrift de naam verbond gebruikelijk. Reeds Zwingli en Bullinger grepen deze gedachten der Schrift aan, om de eenheid van Oud en Nieuw Testament tegen de Anabaptisten te verdedigen. Toen nu naar het voorbeeld der Schrift de Christelijke religie als een verbond werd voorgesteld, gaf Paulus met zijn parallel tusschen Adam en Christus er aanleiding toe, om ook den status integritatis als een verbond te denken. In onderscheiding van het foedus gratiae heette dit dan het foedus naturae of operum. Verbond der natuur werd het genoemd, niet als zou het uit de natuur Gods of ') Origenes, c. Cels. I 32. 33. de princ. II 9. Cf. de Ophieten bij Liechtenhau, art. in PRE3 XIV 404—413 en voorts Böhme, Ant. Bourignon, Baader e. a. 2) Luther op Gen. 3, verg. Strausz, Gl. I 700 v. 3) Augustinus, de civ. XXII 30. de corr. et gr. 11. Enchir. 104—107. de Gen. ad litt. III 2. VI 25. Op. imp. c. Jul. V 58. VI 5 enz. *) Augustinus, de civ. XVI 27. 5) Marck, Hist. Parad. II 6. 7. *) Verg. Lombardus, Sent. II dist. 19. 20. Geref. Dogmatiek II. 39 die des menschen vanzelf en natuurlijkerwijs voortvloeien. Maar het heette zoo, omdat de grondslag, waarop het verbond rustte, d. i. de zedewet, den mensch van nature bekend was, en wijl bet opgericht werd met den mensch in zijn oorspronkelijken staat en door den mensch met de hem in de schepping geschonken krachten, zonder bovennatuurlijke genade, gehouden kon worden. Toen later de naam tot misverstand aanleiding gaf, werd hij liefst door dien van foedus operum, verbond der werken, vervangen; en dezen naam droeg het, wijl het eeuwige leven in dit verbond alleen te verkrijgen was in den weg der werken, d. i. van de onderhouding van Gods geboden. Dit verbond werd nu, als parallel van het foedus gratiae, door de Gereformeerden met bijzondere voorliefde geleerd en ontwikkeld 1). De belijdenisschriften maken er niet met zooveel woorden melding van; maar zakelijk is het toch reeds vervat in art. 14 en 15 der Ned. Gel., waar geleerd wordt, dat door Adams overtreding van het gebod des levens de geheele menschelijke natuur is bedorven 2), in Zondag 3 en 4 van den Heid. Cat., waar de mensch naar Gods beeld geschapen heet, opdat hij met God in de eeuwige zaligheid leven zou, maar ook door Adams val geheel bedorven wordt genoemd, en in cap. 3, 2 van de Ganones Dordr., waar het heet, dat de bedorvenheid van Adam op ons overgaat „naar Gods rechtvaardig oordeel'; formeel werd het werkverbond opgenomen in de Iersche artikelen, in de Westm. Confessie, in de Form. Cons. Helv., en in de AValchersche artikelen 1693. Voorts vond de leer van het foedus operum later ook bij sommige Roomschen 3) en Lutherschen ingang 4), maar het werd zeer sterk bestrevan den kant der Remonstranten en der Rationalisten B). Eerst in ') Verg. de litteratuur boven deze paragraaf. 2) In art. 14 der Ned. Gel. stond oorspronkelijk, dat God den mensch formeerde »naar zijn beeld en gelijkenis, goed, rechtvaardig en heilig, geheel volmaakt in alle dingen' (et tout parfait en toutes choses). Deze woorden zijn later weggelaten en vervangen door: kunnende met zijnen wil in alles overeenkomen met den wille Gods. 3) Scheeben, Dogm. II 500. Pesch, Prael. III 136. ') Bucldeus, Inst. 527 en anderen, verg. M. Vitringa II 242. *) Episcopius, Inst. theol. II c. 2. Limborch, Theol. Christ. III c. 2. J. Alting op Hebr. 8 : 6 en Op. V 392. Venema, Korte Verdediging van zijn eer en leer 1735. N. Schiere, Doctr. test. et foed. div. omnium 1718. Vlak, die bestreden werd door H. Brink, Toetsteen der waarheid en anderen. Zelfs Van Oosterzee, Chr. Dogm. § 75, zag er slechts een juridisch kunststuk in. ■den nieuweren tijd werd de leer van het werkverbond weer door -enkele theologen in hare beteekenis verstaan en toegelicht l). '296. Er is tegen de verbondsleer, gelijk zij in de Gereformeerde theologie is ontwikkeld, zeker in te brengen, dat zij al te veel in détails is afgedaald, en al te sclioolsch behandeld is. De latere theologen verdedigden het leerstuk nog wel, maar zij gevoelden er de beteekenis en het theologisch en religieus belang niet meer van; de ziel was er uit, en de bestrijding was daarom gemakkelijk. Maar de leer van het werkverbond rust op Schriftuurlijken grondslag en is van uitnemende waarde. Alle hooger leven onder redelijke en zedelijke schepselen draagt den vorm van een verbond. Verbond is in het algemeen eene overeenkomst van personeD, waarbij zij zich vrijwillig, ter wering van eenig kwaad of ter verkrijging van eenig goed, tegenover elkander op bepaalde voorwaarden verplichten en verbinden. Zulk eene overeenkomst, hetzij stilzwijgend aangegaan of bepaald gestipuleerd, is de gewone vorm voor het samenleven •en samenwerken der menschen onderling. Liefde, vriendschap, huwelijk, en alle sociale coöperatie in handel, nijverheid, wetenschap, kunst enz. berust ten slotte op den grondslag van een verbond, d. i. op wederkeerige trouw en allerlei zedelijke, algemeen erkende, verplichtingen. Het kan daarom niet verwonderen, dat ook het hoogste, rijkste leven van den mensch, d. i. de religie, dit karakter draagt. In de Schrift is het verbond de vaste vorm, waarin de verhouding van God tot zijn volk voorgesteld wordt. En ook waar de naam niet voorkomt, zien wij beiden toch altijd als het ware in samenspraak met elkander, met elkaar onderhandelend, God den mensch noodigend tot bekeering, herinnerend aan zijne verplichtingen en zichzelf verbindend tot het schenken van alles goeds. Later bij de leer van het verbond der genade, zal het Bijbelsch begrip van in het licht worden gesteld. Hier zij het genoeg, aan deze algemeene notie te herinneren. Ook al zou de naam verbond voor de religieuze verhouding van Adam tot God in de Schrift nooit voorkomen, ook niet in Hos. 6:7; toch draagt het religieuze leven van den mensch vóór den val het karakter van een verbond. De Gereformeerden waren nooit zoo eng van te staan op den naam, indien de zaak maar vaststond; de vocabulo ') Kuyper, Heraut 161 v. Hodge, Syst, Theol. II 117. G. Vos, De verbondsleer in de Geref. Theol. 1891. dubitetur, re salva. Maar achter de bestrijding van den naam was meestal die van de zaak verborgen. En deze kan noch mag prijsgegeven, wijl verbond het wezen der ware religie is. Immers, vooreerst is God Schepper, de mensch schepsel, en daaimede is er tusschen beiden een oneindige afstand geponeeid, ei schijnt tusschen beidon geen gemeenschap, geen religie mogelijk te wezen; er is alleen onderscheid, afstand, verwijdering eindeloos. Indien God in zijne souvereine hoogheid en majesteit boven den mensch blijft staan, dan is er geen godsdienst mogelijk, althans geen godsdienst als gemeenschap met God; dan is de verhouding tusschen beiden volkomen weergegeven in de namen heer en knecht; dan is het beeld van den pottebakker en het leem nog veel te zwak om die verhouding aan te duiden, want het leem heeft nog een zijn en dus rechten onafhankelijk van en tegenover den pottebakker, maar de mensch heeft niets, dat hij is of heeft buiten en tegenover God. Als er dus waarlijk religie zal zijn, als er gemeenschap zal wezen tusschen God en mensch, als de verhouding van beiden, ook wel maar toch niet alleen zal wezen die van een heer tot zijn knecht, van een pottebakker tot zijn leemr doch ook die van een koning tot zijn volk, van een vader tot zijn zoon, van een moeder tot haar kind, van een adelaar tot zijn jongen, van eene hen tot hare kiekens enz.; d. i. indien niet ééne enkele relatie, maar alle en allerlei relatiën van afhankelijkheid, onderwerping, gehoorzaamheid, vriendschap, liefde enz. onder menschen in de religie haar voorbeeld hebben en hare vervulling erlangen, dan moet religie het karakter dragen van verbond. W ant dan moet God neerdalen van zijne hoogheid, zich neerbuigen tot zijn schepsel, zich aan den mensch mededeelen, openbaren, wegschenken; dan moet Hij, die in het hooge en verhevene en eeuwige woont, ook wonen bij dien, die van een nederigen geest is, Jes. 01 : 15. Dit nu is niets anders dan een verbond. Als de religie een verbond wordt genoemd, dan is ze daarmede aangeduid als de ware, echte religie. Dat heeft geen enkele godsdienst ooit verstaan; alle volken trekken God pantheïstisch neer in het creatuurlijke of verheffen Hem deïstisch eindeloos er boven; in geen van beide gevallen komt het tot ware gemeenschap, tot verbond, tot echte religie. Maar de Schrift handhaaft beide; God is eindeloos groot en nederbuigend goed; Hij is Souverein maar ook Vader; Hij is Schepper maar ook archetype; Hij is in één woord de God des verbonds. In de tweede plaats is het duidelijk, dat een schepsel tegenover God geen enkel recht medebrengen en bezitten kan. Dat is uit den aard der zaak onmogelijk. Een schepsel heeft als zoodanig alles, was het is en wat het heeft, aan zijn Schepper te danken; het heeft tegenover God op niets aanspraak; het kan zich op niets laten voorstaan; het heeft hoegenaamd geen rechten of eischen; ■er is van verdienste bij het schepsel tegenover G-od nooit sprake en er kan geen sprake van zijn; de verhouding van Creator en creatura snijdt alle verdienste der laatste principieel en ten eenenmale af. Dit geldt niet alleen na, maar evengoed vóór den val. Ook toen was de mensch een schepsel, zonder aanspraak, zonder rechten, zonder verdienste. Als wij gedaan hebben, al hetgeen ons bevolen is, dan zijn wij nog öovhn axQtioi, Luk. 17 : 10. Nu is echter de religie der H. Schrift van dien aard, dat de mensch daarin als het ware toch rechten tegenover God kan laten gelden. Hij heeft immers vrijheid, om met gebed en dankzegging tot Hem te komen, om Hem aan te spreken als zijn Vader, om in allen nood en dood op Hem te vertrouwen, om alles goeds van Hem te begeeren, om zelfs de zaligheid en het eeuwige leven van Hem te verwachten. Dit is nu enkel en alleen daardoor mogelijk, dat God in nederbuigende goedheid aan zijn schepsel rechten geeft. Alle recht van schepselen is een geschonken goed, eene gave der genade, onverdiend en onverplicht; alle loon is van Gods zijde uit genade; er is geen meritum de condigno noch ook de congruo mogelijk. De ware religie kan daarom niets anders zijn dan een verbond, ze heeft haar oorsprong in de nederbuigende goedheid, in de genade Gods. Dat karakter draagt de religie zoowel vóór als na den val. De religie is één, evenals de zedewet en de bestemming van den mensch. Werk- en genadeverbond verschillen niet in het einddoel, maar alleen in den weg, die tot dat einddoel leidt. In beide is één Middelaar, toen van vereeniging, nu van verzoening; in beide is één geloof, toen in God nu in God door Christus; in beide is ééne hope, ééne liefde enz. De religie is altijd wezenlijk dezelfde, zij verschilt alleen in forma. In de derde plaats: de mensch is een redelijk en zedelijk wezen. Zoo heeft God hem geschapen, en zoo behandelt Hij hem dus ook; Hij onderhoudt wat Hij schiep. God dwingt den mensch daarom niet, want dwang is met den aard van een redelijk schepsel in strijd. Hij behandelt hem niet als een redeloos creatuur, als eene plant of een dier, als een stok en een blok, maar Hij gaat met hem te werk als met een redelijk, zedelijk, zichzelf bepalend wezen. Hij wil, dat de mensch vrij zij en in vrijheid, gewillig, in liefde Hem diene, Ps. 110: 3. Religie is vrijheid, is liefde, die zich niet dwingen laat. En daarom moet ze van huis uit ook den vorm dragen van een verbond, waarin God niet dwingend maar radend, vermanend, waarschuwend, noodigend, biddend optreedt, en waarin de mensch God dient niet door dwang of geweld, maar gewillig, met eigen, vrije toestemming, door liefde tot wederliefde bewogen. Godsdienst is in den grond der zaak een plicht, maar tevens een voorrecht. Het is geen werk, waarmede wij Gode voordeelig zijn en Hem iets toebrengen, en aanspraak hebben op loon. Maar het is genade, Hem te mogen dienen. God is nooit gehouden in ons, wij zijn altijd gehouden in Hem voor de goede werken, die wij doen, art. 24 Ned. Gel. Van zijne zijde altijd de gave, van onzen kant altoos en alleen de dank. En daarom is religie niet anders denkbaar dan in den vorm van een verbond; daarin komt zij eerst tot hare volle verwezenlijking. Zoodanig verbond heeft God dan ook met den eersten mensch gesloten. De splinterige uitwerking van dit leerstuk zij geheel ter zijde gesteld. Maar de zaak zelve staat vast; nadat de mensch naar Gods beeld was geschapen, heeft God hem zijne bestemming aangewezen en den weg, waarin hij deze alleen bereiken kon. Immers, de zedewet kon de mensch kennen zonder buitengewone openbaring, zij was geschreven in zijn hart. Maar het proefgebod is positief, het is niet met de natuur des menschen zelve gegeven, het kon hem alleen bekend worden doordat God het hem mededeelde. Evenmin sprak het vanzelf, dat de onderhouding van dat gebod het eeuwige leven schonk. In dien zin is het foedus operum geen foedus naturae. Eerst werd dit nog niet zoo helder ingezien 1), maar allengs werd het duidelijk geleerd, dat God in geen enkel opzicht verplicht was, om aan den mensch, die zijne wet onderhield en daarmede niets anders deed dan wat hij schuldig was te doen, de hemelsche zaligheid en het eeuwige leven te schenken; er is hier geen natuurlijk verband tusschen werk en loon 2). En dat is de waarheid, die ligt in Rome's leer van het donum superadditum. Het eeuwige leven is en blijft eene onverdiende gave van ') Gomarus, de foedere. a) Coccejus, de foedere II '23 v. Burman, Synops. Theol. II 8, 2, 4. Marck, Hist. Parad. p. 479. Cloppenburg, Exerc. theol. VI disp. 5. de foed. I 8 v. II itsius, Oec. foed. I 4 § 10—23. Leydecker, Fax Verit. bl. 399 v. Ex. v. h. Ontw. v. Tol,. IX 227 v. 261 v. X 288 v. 318 v. Brahe, Aanm. over de vijf Walch. art. bl. 125 v. Gods genade. Maar omdat Rome de leer van het werkverbond niet kent, leidt het uit deze genadegifte van het eeuwige leven af, dat ook het beeld Gods in den mensch bovennatuurlijk moet zijn, en laat nu door die in het beeld Gods geschonken, bovennatuurlijke kracht het eeuwige leven toch weer ex condigno verdienen. Onder den schijn van de genade te eeren, voert het dus weer de verdienstelijkheid der goede werken in. De Gereformeerden echter handhaafden eenerzijds, dat het beeld Gods in den mensch natuurlijk was, en dat de mensch, die beeld Gods was, de zedewet zonder bovennatuurlijke openbaring kennen, en haar zonder bovennatuurlijke kracht onderhouden kon. En andererzijds hielden zij staande, dat een hooger staat van zaligheid, dan die in het paradijs op aarde, uit den aard der zaak nooit verdiend, maar alleen door Gods vrije beschikking geschonken kon worden. En deze beide gedachten vereenigden zij in het foedus operum. Dit berust op eene vrije, bijzondere, genadige beschikking Gods; het gaat van Hem uit; Hij stelt alle deelen daarvan vast, voorwaarde en vervulling, onderhouding en loon, overtreding en straf; het is monopleurisch in oorsprong; het wordt aan de schepping naar Gods beeld toegevoegd. De mensch zijnerzijds, wijl naar Gods beeld geschapen, rust daarin en ziet in dit verbond een weg tot hooger zaligheid zich ontsloten. Het foedus operum doet dus beide tot zijn recht komen: de souvereiniteit Gods, welke de afhankelijkheid van het schepsel, de onverdienstelijkheid van al zijne werken insluit, en de genade en goedertierenheid Gods, welke desniettemin aan het schepsel eene hoogere zaligheid dan de aardsche wil schenken; het handhaaft beide, de afhankelijkheid en de vrijheid van den mensch; het vereenigt Schleiermacher en Kant. Gelijk het proefgebod staat tot de zedewet, zoo verhoudt zich het werkverbond tot de schepping naar Gods beeld. Met het proefgebod staat of valt de gansche zedewet; met het verbond der werken staat of valt heel het beeld Gods in den mensch. Het werkverbond is de weg voor den naar Gods beeld geschapen en nog niet gevallen mensch tot de hemelsche zaligheid. 297. Het werkverbond sluit daarom nog eene andere, schoone gedachte in. Het realiseert niet alleen de ware, volle idee der religie; het drukt ook uit, dat de mensch vóór den val, schoon naar Gods beeld geschapen, het hoogste nog niet bezat. Hierover is voornamelijk verschil met de Lutherschen. Bij dezen is de schepping naar het beeld Gods de verwezenlijking van de hoogste idee des menschen; het ideaal is in Adam ten volle bereikt; een hooger toestand is niet mogelijk. Adam had niets te worden, maar alleen te blijven wat hij was; hij was de volle gratiosa inhabitatio S. Trinitatis deelachtig. Hij stond daarom ook niet onder eene wet, die hem iets positiefs te doen beval; de wet, die voor hem gold, had alleen een negatieven inhoud; eerst de zonde heeft hem onder de heerschappij der wet gebracht. Vandaar dat bij de Lutheranen de oorspronkelijke toestand evenals bij de kerkvaders dikwijls zeer overdreven geschilderd wordt; en dat de staat, waartoe de geloovigen in Christus worden verheven, in het wezen der zaak gelijk wordt gedacht aan dien van Adam vóór den val. Bij den geloovige concentreert zich voor den Lutheraan alles om de rechtvaardigmaking; indien iemand deze deelachtig is, dan heeft hij genoeg, is hij volkomen bevredigd en zalig. De zaligheid valt geheel met de vergeving saam; er is geen behoefte om deze achterwaarts met de eeuwige verkiezing en voorwaarts met heel het Christelijk leven, de goede werken, en het eeuwige leven in verband te brengen; noch praedestinatie noch perseverantie zijn hier noodig; de Luthersche geloovige geniet in het heden en heeft daaraan genoeg1). Anders echter de Gereformeerden, die wandelden in het voetspoor van Augustinus. Volgens hen had Adam het hoogste niet. Het hoogste is nl. de materiëele vrijheid, en bestaat in het niet meer kunnen dwalen, zondigen, sterven; in het volstrekt boven alle vreeze en angst, boven alle mogelijkheid van val verheven zijn. Dit hoogste krijgen de geloovigen terstond uit genade door Christus. Zij kunnen niet meer zondigen, 1 Joh. 3:9, zij kunnen niet meer sterven, Joh. 3 :16, zij hebben terstond door het geloof het eeuwige, onverliesbare leven; hunner is de perseverantia sanctorum, zij kunnen niet meer verloren gaan. Christus brengt daarom de zijnen niet in den staat van Adam vóór den val terug; Hij verwierf en schenkt veel meer, nl. ook datgene, wat Adam zou ontvangen hebben, indien hij ware staande gebleven. Hij plaatst ons niet aan het begin, maar aan het einde van den weg, welken Adam had af te loopen; Hij volbracht niet alleen de passieve, maar ook de actieve gehoorzaamheid, bevrijdt niet slechts van schuld en straf, maar schenkt ook aanstonds uit genade het recht op het eeuwige leven. ') Luther bij Köstlin, Luthers Theol. 11 361. Schneckenburger, Vergl. Darst. des luth. u. ref. Lehrbegriffs, I 90 v. 120 v. II 185 v. Vilmar, Dogm. I 340. Frank, Syst. d. Chr. Wahrh. I 375. Adam echter had dit hoogste nog niet; hij had nog niet het eeuwige leven; hij ontving wel het posse stare, maar niet het veile stare; wel het posse si vellet maar niet het veile, quod posset; hij had het posse non errare, peccare, mori, maar nog niet het non posse errare, peccare, mori. Hij verkeerde nog in de mogelijkheid van zonde en dood, en dus ook nog in eenige vreeze en angst; zijner was nog niet de volmaakte, onveranderlijke liefde, die alle vreeze buitensluit. En terecht zeiden daarom de Gereformeerden, dat deze moee- ' O lijkheid, dit veranderlijk goed zijn, dit nog kunnen zondigen en sterven geen deel, geen stuk, geen inhoud van het beeld Gods, maar de grens, de beperking, de omtrek ervan wasx). Daarom was het noodig, dat het beeld Gods ontplooid werd, deze mogelijkheid van zonde en dood volkomen overwon en te niet deed, en schitterde in onvergankelijke glorie. Tengevolge van deze opvatting van den status integritatis, hebben de Gereformeerden in onderscheiding van anderen bij de beschrijving van den paradijstoestand eene prijzenswaardige soberheid in acht genomen. Adam was Christus niet, het natuurlijke was niet het geestelijke, het paradijs was niet de hemel. Hoezeer dan ook het naturalisme zij te weerstaan, dat de macht der zonde miskent en den dood natuurlijk acht; aan de andere zijde is niet minder het supranaturalisme te mijden, dat het beeld Gods bestaan laat in een bovennatuurlijk toevoegsel aan de natuur. De zonde heeft volgens de Gereformeerden alles bedorven en verwoest, maar, omdat zij geen substantie is, heeft zij niet het wezen, de substantie der schepping kunnen veranderen. De mensch is als zondaar nog mensch gebleven; en zoo ook zijn alle andere schepselen, aarde, hemel, natuur, plant, dier, in weerwil van den vloek der zonde en de heerschappij der verderfenis, essentieel en substantieel dezelfde gebleven. Gelijk wij boven bij de religie zagen, zoo is het ook bij al het andere: de zonde heeft geen substantie ontnomen, de genade schenkt geen substantie terug. De materia aller dingen is en blijft dezelfde, maar de forma, in de schepping geschonken, werd door de zonde gedeformeerd, om in de genade weer geheel en al te worden gereformeerd 2). Deze ernstige en toch zoo gezonde opvatting van den paradijstoestand door de Gereformeerden komt op tal van punten uit. Tegen de Lutheranen en Remonstranten verdedigden zij, dat Adam, ') Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 181. Shedd, Dogm. ïheol. II 104. 150. 2) Voetius, Disp. I 776. behalve aan het proefgebod, wel ter dege ook aan de zedewet gebonden was. Hij was niet exlex, al volbracht hij ze ook zonder eenigen dwang, gewillig en nit liefde. Die zedewet was Adam van nature bekend en behoefde dus niet, gelijk het proefgebod, op bijzondere wijze geopenbaard te worden. Zij is in wezen aan de tien geboden gelijk, maar droeg toch een anderen vorm, want de wet op Sinai gegeven, onderstelt de zonden en spreekt daarom bijna altijd negatief: gij zult niet, en de zedewet vóór den val was veel meer positief. Maar juist omdat de zedewet bij Adam uit den aard der zaak geheel positief was, maakte zij de mogelijkheid der zonde voor Adams bewustzijn niet duidelijk. Bij de geboden moest er dus een verbod komen; bij de zedelijke wetten een stellige wet;. bij de geboden, wier natuurlijkheid en redelijkheid Adam inzag, een gebod, dat in zekeren zin willekeurig en toevallig was. In het proefgebod werd heel de zedewet voor Adam op één worp gezet; het belichaamde voor hem het dilemma: God of de mensch, zijn gezag of eigen inzicht, onvoorwaardelijke gehoorzaamheid of zelfstandig onderzoek, geloof of twijfel. Het was een ontzettende proef, die den weg opende tot eene eeuwige zaligheid of tot een eeuwig verderf. Tegen de Coccejanen hielden de Gereformeerdenstaande, dat tot die zedewet ook het sabbatsgebod behoorde; de mensch vóór den val genoot den eeuwigen, hemelschen sabbat nog niet; evenals aan de wisseling van dag en nacht, was hij ook onderworpen aan die van zesdaagschen arbeid en ruste op den zevenden dag; rustdag en werkdagen waren dus ook vóór den val onderscheiden, het religieuze leven eischte ook toen een eigen vorm en dienst en dag naast het leven der cultuur. De magische, theosophische meening, dat de beide boomen in den hof de kracht om te dooden of levend te maken in zichzelve bezaten, hetzij dan van nature (Thomas, Suarez, Pererius), hetzij op bovennatuurlijke wijze (Augustinus, Bonaventura); hetzij reeds bij het eenmalig 1> of bij het herhaald 2) gebruik; werd door de Gereformeerden, ook al namen sommigen zooals Pareus, Rivetus, Zanchius 3) eerst nog eene werking van het eten der vrucht op het lichamelijk leven aan, met steeds grooter eenparigheid en beslistheid verworpen 4). ') Bellarminus, de gratia primi hom. c. 14. ■) Thomas, S. Theol. I qu. 97 art. 4. Verg. ook Heraut 941. ■) Zancldus, Op. III 501. 4) Calvijn, Inst. IV 14, 12. 18. Comm. op Gen. 2:9, 3 : 22. Marck, Hist. Parad. 1 c. 17. Verdere litt. bij M. Vitringa II 220 v. Deze opvatting toch is wel in overeenstemming met de Roomsche leer der sacramenten, maar heeft daarom ook voor de Gereformeerden groot bezwaar; zij maakt het leven en den dood onafhankelijk van de ethische voorwaarde, d. i. van het al of niet gehoorzamen aan Gods gebod; zij onderstelt, dat de mensch na den val toch zou zijn blijven leven, indien hij maar ex opere operato had gegeten van den levensboom; zij houdt in, dat het eeuwige leven in eens of langzamerhand bij den mensch bewerkt kon worden door het eten van eene physische vrucht, en miskent dus het onderscheid tusschen het natuurlijke en het geestelijke. Daarom zagen de Gereformeerden in den levensboom liever een teeken en zegel van het verbond der werken, dat op sacramenteele wijze het leven schonk. Evenzoo werden door de Gereformeerden alle theosophische bespiegelingen over eene mannelijke jonkvrouw, over de afwezigheid van den geslachtslust, over eene magische generatie als met de Schrift in strijd eenparig verworpen J). En evenmin als de schepping der vrouw reeds een zekeren val van Adam onderstelt, is er na het intreden der zonde eene nova species in planten- of dierenrijk bijgekomen; wilde en kruipende dieren zijn volgens Voetius niet eerst na den val maar reeds op den zesden dag geschapen 2). En eindelijk oordeelden Calvijn, en de meeste Gereformeerden, dat het vleescheten aan den mensch ook vóór den zondvloed en vóór den val geoorloofd was geweest 3). Dat Gen. 1 : 29 daarvan niet opzettelijk spreekt, kan als argumentum e silentio geen dienst doen ; in Gen. 1 :30 wordt alleen de plantenwereld tusschen mensch en dier verdeeld; maar van 's menschen heerschappij en recht over de dierenwereld is daar geen sprake; deze zijn al in Gen. 1 :28 aan den mensch geschonken en sluiten zeker, vooral ook met het oog op de visschen, wel het recht om dieren te dooden en te gebruiken in. Terstond na den val maakt God zelf dierenvellen en brengt Abel eene offerande, die zeker ook met een offermaaltijd gepaard ging. De kreophagie is bovendien zeker vóór den zondvloed in gebruik geweest, en zou, indien God eerst in Gen. 9:3 daartoe het recht had gegeven, vóór dien *) Marck, t. a. p. bl. 279 v. 2) Voetius, Disp. V 191. 3) Calvijn, op Gen. 1 : 29, 9 : 3. Heidegger, de libertate Christianorum a re cibaria 1662. Voetnis, Disp. IV 387. V 194. Coccejus, S. Theo!. XX 17. Marei;, Hist. Parad. 341. Moor, Comm. III 35—38 enz. tijd ongeoorloofd en zondig zijn geweest. Gen. 9: 1—5 geeft geen nieuw gebod, maar hernieuwt den zegen der schepping; het nieuwe is alleen het verbod, om het vleesch met zijne ziele, d. i. met zijn bloed te eten. De grond voor het verbod, G-en. 9:5—7, om een mensch te dooden, is bij de dieren niet aanwezig; zij zijn immers niet naar Gods beeld gemaakt. En ten slotte is niet in te zien, waarom juist na den val en na den zondvloed het vleeschgebruik •door God aan den mensch zou zijn toegestaan; omgekeerd zou men verwachten, dat het recht en de heerschappij des menschen na den val beperkt zou zijn; dat het vleeschgebruik, om verwildering tegen te gaan, zou zijn afgeschaft; dat het vegetarianisme veel meer in overeenstemming zou geacht zijn met den na val en zondvloed intredenden toestand des menschen dan de kreophagie1). De Gereformeerde theologie kon in al deze vraagstukken zoo gezond oordeelen, omdat zij diep doordrongen was van de gedachte, dat Adam het hoogste nog niet had. De zonde heeft zonder twijfel eene kosmische beteekenis; zij werkt blijkens den dood ■ook in het physische in, en heeft de gansche aarde gebracht onder den vloek. Zonder haar zou de ontwikkeling der menschheid en de geschiedenis der aarde eene gansch andere zijn geweest, al is het ook, dat wij ons daarvan geen voorstelling kunnen maken. Maar toch is andererzijds de status integritatis niet te vereenzelvigen met den status gloriae; uit dezen mag niet tot genen worden besloten; Jes. 11:6, 65:25 zijn evenmin op den toestand vóór den val toepasselijk als Mk. 12 : 25, Luk. 20:36, 1 Cor. 6:13 enz. De forma is veranderd, maar de materia van mensch, plant, dier, natuur, aarde is vóór en na den val gelijk. Alle essentiëele bestanddeelen, die er nu zijn, bestonden ook vóór den val. Het onderscheid ■en de ongelijkheid van man en vrouw, van ouders en kinderen, van broeders en zusters, van verwanten en vrienden; de menigvuldige instellingen en verhoudingen in het maatschappelijk leven zooals huwelijk, huisgezin, opvoeding enz.; de wisseling van dag •en nacht, werkdagen en rustdag, arbeid en ontspanning, maanden en jaren; de heerschappij des menschen over de aarde door wetenschap en kunst enz.; zij zijn ongetwijfeld door de zonde gewijzigd en van gedaante veranderd, maar zij hebben desniettemin niet in 3) Zöckler, Lehre vom Urstand 273 v. Köhler, Bibl. Gesch. I 33 v. Kraetzschmar, Die Bundesvorstellung im Alten Test. 1896 bl. 193 v. Zapletal, Der Schöpfungsbericht der Genesis 1902 bl. 65. de zonde maar in de schepping, in de ordinantiën Gods hun beginsel en grondslag. Het socialisme en communisme, ook van vele Christelijke secten, strijdt terecht tegen de schrikkelijke gevolgen der zonde, vooral ook op maatschappelijk gebied ; maar het blijft daarbij niet staan, het komt ook met de natuur der dingen, met de scheppingsordinantiën in conflict, en draagt daardoor steeds, niet een reformatorisch, maar een revolutionair karakter. 298. Er ligt ten slotte in de leer van het foedus operum nog eene derde gedachte opgesloten, die van de rijkste religieuze en ethische beteekenis is. Adam werd niet alleen geschapen; als man was hij op zichzelf incompleet; hem ontbrak iets, dat geen lager schepsel hem vergoeden kon, Gen. 2:20. Als man alleen was hij dus ook nog niet het ten volle ontplooide beeld Gods. De schepping des menschen naar Gods beeld is op den zesden dag dan eerst voltooid, als God beide, man en vrouw, in vereeniging met elkaar, cf. arm Gen. 1:27, schept naar zijn beeld. Toch is ook deze schepping van man en vrouw te zamen naar Gods beeld niet het einde, maar het begin van Gods weg met den mensch. Het is niet goed, dat de man; het is ook niet goed, dat man en vrouw alleen zijn. Over hen beiden spreekt God terstond den zegen der vermenigvuldiging uit, Gen. 1:28. Niet de enkele mensch, en niet man en vrouw saam, maar de gansche menschheid is eerst het ten volle ontplooide beeld Gods, zijn zoon, zijn geslacht. Het beeld Gods is veel te rijk, dan dat het in één enkel menschenkind, hoe rijk begaafd ook, geheel kan worden verwezenlijkt. Eerst in eene menschheid met millioenen leden kan het eenigermate in zijn diepte en rijkdom worden ontvouwd. Gelijk de vestigia Dei verspreid zijn over vele, vele werken, beide in ruimte en tijd; zoo is de imago Dei alleen ten voeten uit te teekenen in eene menschheid, wier leden beide na en naast elkaar bestaan. Maar gelijk de kosmos eene eenheid is en in den mensch zijn hoofd en heer ontvangt; gelijk de door heel de wereld heen verstrooide vestigia Dei saamgevat worden in en opgevoerd worden tot de imago Dei van den mensch; zoo is ook die menschheid op haar beurt als een organisme te denken, dat juist als zoodanig eerst het ten volle ontplooide beeld Gods is. Niet als een hoop zielen op een stuk grond, niet als onsamenhangend aggregaat van individuen, maar als uit éénen bloede geschapen, als één huisgezin, als ééne familie is de menschheid het beeld en de gelijkenis Gods. Tot die menschheid behoort ook hare ontwikkeling, hare geschiedenis, haar zich steeds uitbreidende heerschappij over de aarde, haar vooruitgang in kennis en kunst, haar onderwerping van alle schepselen. Ook dit alles is ontvouwing van het beeld en de gelijkenis Gods, waarnaar de mensch werd geschapen. Gelijk God niet eenmaal bij de schepping zich geopenbaard heeft, maar die openbaring voortzet en vermeerdert van dag tot dag en van eeuw tot eeuw; zoo is ook het beeld Gods geen onveranderlijke grootheid, maar het legt zich uit en ontplooit zich in de vormen van ruimte en tijd. Het is eene Gabe en Aufgabe tegelijk; het is een onverdiend genadegeschenk, dat reeds terstond in de schepping aan den eersten mensch werd verleend, maar het is tevens beginsel en kiem van eene gansch rijke, heerlijke ontwikkeling. Eerst de menschheid in haar geheel, als één volkomen organisme, saamgevat onder één hoofd, verbreid over de gansche aarde, als profetesse de waarheid Gods verkondigend, als priesteresse zich Gode wijdende, als koninginne de aarde en heel de schepping beheerschende, eerst zij is het ten volle afgewerkte beeld, de sprekendste en treffendste gelijkenis Gods. De Schrift leert dit alles duidelijk, als zij zegt, dat de gemeente de bruid is van Christus, de tempel des H. Geestes, de woning Gods, het nieuwe Jeruzalem, waar alle heerlijkheid der volken wordt samengebracht. "Want wel wordt daarmede de status gloriae geteekend, die nu door de zonde heen bereikt worden zal; maar religie, zedewet, eindbestemming zijn in werk- en genadeverbond wezenlijk gelijk. In beide is het om een rijk Gods, om eene heilige menschheid te doen, waarin God kan zijn alles in allen. Slechts één punt in deze voorstelling eischt nog eenige nadere bespreking. De menschheid is niet als een volkomen organisme te denken, tenzij zij verbonden en saamgevat zij in een hoofd. In het foedus gratiae bekleedt Christus dien rang, Hij is het hoofd der gemeente; in het foedus operum werd die plaats ingenomen door Adam. ^Reeds Eva werd daarom uit Adam geschapen, opdat deze principium totius sjjeciei zou zijn en de eenheid van het menschelijk geslacht wortelen zou in de eenheid van haar oorsprong. De vrouw is dus zeer zeker wel de menschelijke natuur en het beeld Gods deelachtig en zij vertegenwoordigt beide op eene eigene wijze en naar haar eigen aard; maar zij is beide deelachtig niet tegenover maar naast anderen en in verbinding met den man; zij is tx ctrógoc, dia ror avöycc, óo'gcc avóqog, zij is niet zonder den man ; en ook de man, schoon hoofd der vrouw en tixwr xai óo'Sa x/sov, omdat hij in de eerste plaats drager der heerschappij is, is toch ook zonder de vrouw niet compleet, ook hij is niet zonder de vrouw, want deze is de moeder aller levenden, 1 Cor. 11 : 7—12, Ef. 5 : 22v. Bovenal echter wijst Paulus ons deze eenheid der menschheid aan, als hij Adam stelt tegenover Christus, Rom. 5 : 12—21, 1 Cor. 15 : 22, 45—49. De menschheid is niet alleen physisch uit éénen bloede, Hd. 17 :26; dat ware voor de menschheid niet genoeg, het geldt immers ook van al die diersoorten, welke in den beginne werden geschapen. Bovendien, Christus, de antitype van Adam, is niet onze stamvader; wij zijn niet physisch uit Hem voortgekomen, maar Hijzelf is uit Adam, zooveel het vleesch aangaat. In dit opzicht zijn Adam en Christus niet gelijk. Maar de overeenkomst ligt daarin, dat de menschheid in juridischen en ethischen zin tot Adam in dezelfde verhouding staat als tot Christus. Op dezelfde wijze als Christus oorzaak is van onze gerechtigheid en ons leven, is Adam het van onze zonde en onzen dood. God rekent en oordeelt in één mensch het gansche menschelijk geslacht. Dit nu hebben de Gereformeerden in hun leer van het foedus operum uitgedrukt. Daarin komt eerst, niet maar de physische, doch de ethische eenheid der menschheid tot haar recht. En deze is voor de menschheid als organisme noodzakelijk. In het algemeen eischt de architectonische wet overal het monarchale systeem. Een kunstwerk moet beheerscht worden door ééne gedachte; eene leerrede moet één thema hebben; eene kerk wordt voltooid in den toren; de man is het hoofd des gezins; in een rijk is de koning drager van het gezag; het menschelijk geslacht als één organisch geheel, als eene ethische Gemeinschaft, is niet denkbaar zonder een hoofd. In het foedus operum bekleedde Adam die plaats. Het proefgebod bewijst, dat hij eene geheel exceptioneele positie innam; hij was stamvader niet alleen, maar ook hoofd, vertegenwoordiger van heel het menschelijk geslacht ; zijne daad was beslissend voor allen. Gelijk het lot van heel het lichaam rust bij het hoofd, dat voor alle leden denkt en oordeelt en beslist; gelijk het welzijn van een gezin afhangt van den man en vader; gelijk een vorst ten zegen of ten vloek kan zijn voor duizenden en millioenen onderdanen; zoo is het lot der menschheid in de handen van Adam gelegd. Zijne overtreding is de val geworden van heel zijn geslacht; maar zijne gehoorzaamheid ware ook het leven voor al zijne nakomelingen geweest, gelijk de antitype Christus bewijst. Indien wij niet zonder ons weten in Adam der verdoemenis konden onderworpen worden, zouden wij ook niet buiten ons toedoen in Christus tot genade kunnen worden aangenomen. Werk- en genadeverbond staan en vallen met elkaar. Éénzelfde wet geldt voor beide. Op de basis der physische afstamming is eene ethische eenheid gebouwd, welke de menschheid overeenkomstig haar aard als één organisme optreden doet en hare leden niet alleen door banden des bloeds, maar ook door gemeenschap aan zegen en vloek, aan zonde en gerechtigheid, aan dood en leven ten nauwste met elkander verbindt. 299. Van hieruit valt er een nieuw licht op het vraagstuk van de voortplanting van het menschelijk geslacht. Ten allen tijde waren daarover de gevoelens verdeeld. Het praeöxistentianisme van Pythagoras, Plato, Plotinus, Philo en de latere Joden vond onder de Christenen slechts bij weinigen ingang x), maar werd in den nieuweren tijd toch weer in min of meer gewijzigden vorm hersteld 2), en vindt thans zelfs, onder den invloed van Buddhisme en evolutieleer, bij velen eene krachtige voorspraak 3). Als er geen persoonlijk God en geen Schepper is, als evolutie slechts kan ontwikkelen wat er is maar niets volstrekt nieuws kan voortbrengen, en als men dan toch daarbij om eene of andere reden de onsterfelijkheid der ziel wil handhaven, dan ligt het voor de hand om te denken, dat de zielen, die eeuwig voortbestaan in de toekomst, ook eeuwig hebben bestaan in het verleden. Evenals Haeckel, bij gebrek aan verklaring door middel van de evolutietheorie, de stof en de kracht, de beweging en het leven, het bewustzijn en het gevoel eeuwig maakte, zoo trekken anderen op dezelfde manier de conclusie, dat ook de zielen der menschen nooit ontstaan zijn, maar altijd in den kosmos aanwezig zijn geweest. Wijl de Christelijke religie echter van gansch andere onderstellingen uitgaat en op de belijdenis van Gods persoonlijk bestaan en scheppende werkzaamheid is gebouwd, heeft zij voor deze leer van het eeuwig voorbestaan der zielen geen plaats ; onze ziel is van zulk een voorbestaan zich ') Origenes, de princ. I 6, 2. 8, 3. II 9, 2. c. Cels. I 32. 33. Henry More, Mysterium pietatis 1660. ') Lessing, Erziehung d. M. § 91—95. Kant, Relig. ed. Rosenkranz 44 v. Schelling, Werke I 7 bl. 385 v. Fichte, Anthropog. 494. Muller, Sünde II5 99 v. 504 v. Sécrétan, La philos. de la liberté 1849 II 204. Verg. voorts Daubanton, Het voortbestaan van het menschelijk geslacht. Utrecht 1902 bl. 4 54. 3) Verg. inzonderheid John Mc Taggart Ellis Mc Taqgart, Some dogmas of religion. London 1906 bl. 112 v. ook volstrekt niet bewust en ziet in het lichaam zoo weinig een kerker en strafplaats, dat zij huivert tegen den dood ; het wortelt bovendien in een heidensch dualisme van geest en stof, vernietigt de eenheid van het menschelijk geslacht en wischt het onderscheid tusschen mensch en engel uit 1). Daarentegen bleef tusschen traducianisme en creatianisme in de Christelijke theologie het pleit onbeslist. Het eerste had in den ouden tijd vele voorstanders, zooals Tertullianus, Rufinus , Makarius, Eunomius , Apollinaris, G-regorius van Nyssa, en volgens de waarschijnlijk zeer overdreven uitdrukking van Hieronymus zelfs maxima pars occidentalium; maar werd later op enkele uitzonderingen na alleen omhelsd dooide Lutherschen, door Luther zelf, ofschoon hij eerst creatianist was 3), en dan door Melanchton, Gerhard, Quenstedt enz. 3). Het creatianisme, dat reeds bij Aristoteles voorkomt, ontving in de Christelijke kerk spoedig instemming van Clemens Alexandrinus, Lactantius, Hilarius, Pelagius, Cassianus, Gennadius, Theodoretus, Athanasius, G-regorius van Nazianze, Cyrillus, Alexandrinus, Ambrosius en anderen, zoodat Hieronymus er reeds van kon spreken als van eene kerkelijke leer. Grieksche, Scholastieke en Roomsche theologen zijn dan ook allen het creatianisme toegedaan 4), en slechts enkelen, zooals Klee, toonen sympathie voor het traducianisme B). Ook de Gereformeerden kozen, op enkelen na 6), voor het creatianisme partij r). Sommigen, zooals inzonderheid Augustinus ') Daubauton, t. a. p. bl. 55—78. 2) Kösttin, Luthers Theol. II 365. 3) Gerhard, Loei theol. VIII c. 8. Quenstedt, Theol. I 519. Hollaz, Ex. theol. 414. Philippi, Kirchl. Gl. III 103. Vilmar, Dogm. I 348. Frank, Chr. Wahrh. I 400. Delitzsch, Bibl. Psych. 106 v. Cremer in PRE2 XIV 27. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 370. 390 v. W. Schmidt, Chr. Dogm. II 260. *) Lombardus, Sent. II 17. 18. Thomas, S. Theol. qu. 90 en 118. c. Gent. II 86—89. Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. IV 2. Scheeben, Dogm. II 172 v. Kleutgen, Philos. II 583 v. Heinrich, Dogm. Theol. VI2 265—315. ') Klee, Dogm. II2 313 v. 6) Sohnius, Op. II 563. Martyr, Loei bl. 81. Shedd, Dogm. Theol. II 22. 75. III 250. ') Calvijn op Hebr. 12 : 9. Zanchius, Op. III 609. Polanus, Synt. V 31. Voetius, Disp. I 798. Moor, Comm. II 1064 III 289. Marck, Hist. Parad. II 4 § 7—9 enz. Geref. Dogmaliek II. 40 en Gregorius Magnus laten de quaestie liefst onbeslist1), en anderen zoeken eene bemiddeling 2). Inderdaad wegen traducianisme en creatianisme in kracht van argumenten vrij wel tegen elkaar op. Het traducianisme beroept zich op de schepping van Eva, van wier ziel niet afzonderlijk sprake is en die daarom heet «£ arógog, Gen. 2:21, 1 Cor. 11:8; op de spreekwijze der H. Schrift, dat de nakomelingen in de lendenen der vaders begrepen en uit hunne heup zijn voortgekomen, Gen. 46 : 26, Hebr. 7 : 9, 10; op het woord y-r, bekennen, dat tegelijk eene geestelijke handeling zou aanduiden; op de voltooiing der schepping op den zevenden dag, Gen. 2:2; op het feit, dat ook de dieren huns gelijken kunnen voortbrengen, Gen. 1:28, 5 : 3, 9 :4, Joh. 3:6, en vooral ook op de overerving der zonde en van allerlei psychische eigenschappen 3). Het creatianisme daarentegen vindt steun in de schepping van Adams ziel, Gen. 2:7; in vele teksten als Pred. 12 : 7, Zach. 12 :1, vooral Hebr. 12 : 9, cf. Num. 16:22, 17:16, waarvan zelfs Delitzsch, Bibl. Psych. 114 zegt: ') Augustimis kwam menigmaal op den oorsprong der ziel terug, de Gen. ad litt. I 10. de an. et ejus origine, de origine animae hominis. Retract. II 45, maar eindigde steeds met de verklaring, dat hij het niet wist. Van eene beslissing onthielden zich ook Leo Magnus, Isidorus, Chemniz, Buddens, Musculus, Piscator, Maresius, Van Oosterzee, Böhl e. a. =) Leibniz, Theod. I 91. Rotlie, Theol. Ethik § 136. Ebrard, Dogm. I 327 v. Martensen, Dogm. 1G4—170. Daubanton t. a. p. 195 v. 3) Al deze argumenten worden breedvoerig door Dr. Daubanton uiteengezet bl. 125 v. Maar vooral heeft hij op het creatianisme tegen, dat het met de leer van het werkverbond verbonden is, in zijn oog een juridisch kunststuk, bl. 132. 141, en dan ^voorts met de leer van de erfschuld, van de onmiddellijke toerekening van Adams zonde, bl. 257. 260 v.; dienovereenkomstig wil hij dan ook in het genadeverbond niet van eene onmiddellijke toerekening van C hristus gerechtigheid weten en verwerpt de rechtvaardigmaking als logisch voorafgaande aan de unio mystica, bl. 309—313. Uit deze redeneering blijkt duidelijk, dat het creatianisme in de Roomsche en Gereformeerde theologie en het traducianisme in de Luthersche dogmatiek ten nauwste met een verschil in de leer van het wezen en de bestemming des menschen samenhangt. Daubanton verwerpt dezen samenhang wel bl. 137—143, maar geeft hoegenaamd geene verklaring van het feit, dat Roomsche en Geref. theologie het creatianisme huldigden, terwijl de Luth. theol. aan het traducianisme de voorkeur gaf, en maakt zich van het creatianisme al te gemakkelijk af, als hij zegt: »de theoloog onzer dagen, die zijne wetenschap niet als in een klooster afzondert van hare zusters ... heeft met deze theorie afgerekend. Hij laat haar eene plaats der eere in de archie\ en der Dogmenhistorie" bl. 150. Cf. Dr. Bierens de Haan, aldaar bl. 187. «ine klassischere Beweisstelle für den Creatianismus kann es kaum geben '); en dan bovenal op de geestelijke, eenvoudige, ondeelbare, onsterfelijke natuur van de ziel. En gelijk traducianisme en •creatianisme beide gewichtige argumenten aanvoeren, zoo zijn ze beide ook onbekwaam tot oplossing der moeilijkheden. Het traducianisme verklaart noch den oorsprong der ziel noch de overerving der zonde. Wat het eerste aangaat, moet het óf komen tot de leei, dat de ziel van het kind reeds te voren in de ouders en voorouders bestond, dus tot eene soort van praeëxistentianisme; of dat de ziel potentiëel in het zaad van man of vrouw of van beide begrepen is, d. i. tot materialisme; óf dat ze door de ouders op eene of andere wijze voortgebracht wordt, d. i. tot creatie, nu niet door God maar door den mensch. En wat het tweede aangaat, kan het traducianisme hier niets ter verklaring bijdragen, omdat de zonde niet stoffelijk en geen substantie is, maar eene zedelijke ■qualiteit, zedelijke schuld en zedelijke verdorvenheid 2). Om deze moeilijkheden te ontgaan, stelt Daubanton het zich zoo voor, dat het nieuwe lichaam, bij wijze van menging, ontstaat door stoffelijke aanraking der telingsproducten, en dat de nieuwe geestelijke ziel evenzoo ontstaat door geestelijke, metaphysische aanraking der in de telingsproducten inwonende zielspotenzen. Ovulum en sperma zijn beide vóór de aanraking bezield, dragers van een psychisch leven. A\ anneer deze beide nu in het moederlijk lichaam elkander aanraken en doordringen physisch en psychisch (metaphysisch), dan hebben zij het vermogen, om niet alleen een stoffelijk foetus voort te brengen, maar in dat foetus ook eene nieuwe, menschelijke, nieuwgewordene, pneumatische ziel 3). Deze voorstelling is natuurlijk in zooverre juist, als sperma en ovulum, zoolang zij deel van het levend lichaam uitmaken, bezield zijn. Maar de vraag is juist, van welken aard dat bezielde leven is. Het laat zich toch niet denken, dat in sperma en ovulum, in elk van beide, eene geestelijke, onsterfelijke ziel inwoont, gelijk Daubanton het wezen der ziel zelf omschrijft, want dan zouden de zielen praeëxistent zijn, zou elk mensch tal van zielen bezitten, en zou bij het verdorven worden van sperma en ovulum ook telkens eene ziel verloren gaan. Daubanton spreekt dan ' Delitzsch, Bibl. Psych. 114. De bezwaren tegen het traducianisme en de gronden vóór het creatianisme worden breed ontwikkeld door Dr. A. G. Honig, Creatianisme of Traducianisme ? Kampen J. H. Bos 190G. *) Daubanton, t. a. p. bl. 194. 205—207. 211. 240. ook niet van zielen, maar van zielspotenzen, die in sperma en ovulum inwonen. Maar het valt moeilijk te zeggen, wat er bij die uitdrukking gedacht moet worden; vermogens, krachten kunnen potentiëel zijn zoolang zij niet tot actus overgaan, maar eene zielspotens is eene onmogelijke voorstelling; eene ziel in den zin, gelijk Daubanton ze zelf eerst omschrijft, is er of zij is er niet. De gedachte zal wel deze zijn, dat sperma en ovulum, als beide bezield en levende, het vermogen bezitten, om een foetus voort te brengen, dat ook zelf bezield is en leeft. Maar dan keert hier de vraag terug: van welken aard is het leven, dat het foetus in zijn eerste bestaan reeds deelachtig is. Indien men zegt, dat dat leven reeds te danken is aan eene eigenlijke, geestelijke, onsterfelijke ziel, die in het foetus inwoont, dan staat men voor de moeilijkheid, waar zulk eene ziel vandaan komt. Zij was noch in sperma noch in ovulum aanwezig, en beider vereeniging kan ze ook niet veroorzaken. Zegt men hierop, dat God aan sperma en ovulum het vermogen gaf, om bij de vereeniging eene ziel voort te brengen, die zij geen van beide bezaten maar die toch geestelijk en onsterfelijk is, dan is dit eigenlijk een andere vorm voor het creatianisme; want dan bezitten sperma en ovulum eene inderdaad scheppende kracht, om aan eene geestelijke, onsterfelijke ziel het aanzijn te schenken uit een leven, dat wel bezield is maar toch van zulk eene ziel verstoken is. En geeft men op bovengestelde vraag dit antwoord, dat sperma en ovulum het vermogen bezitten, om bij de vereeniging een foetus voort te brengen, dat wel bezield is en leeft maar nog geene geestelijke, onsterfelijke ziel bezit, dat echter zoo georganiseerd is, dat het bij latere ontwikkeling zichzelf tot het bezit van zulk eene geestelijke en onsterfelijke ziel opheffen kan, dan verplaatst en verschuift men de moeilijkheid slechts. Want dan rijst aanstonds het bezwaar, wanneer en hoe het foetus tot een mensch wordt, het psychisch leven tot een pneumatisch leven zich ontwikkelt. En dan kan men slechts antwoorden, of dat dit geleidelijk toegaat overeenkomstig de wetten der evolutie, maar dan valt daarmede het wezenlijk onderscheid tusschen psychisch en pneumatisch leven, tusschen levensziel en geestelijke, onsterfelijke ziel, tusschen dier en mensch; of dat het foetus zelf het vermogen bezit, om op een bepaald oogenblik het psychisch leven tot eene geestelijke ziel op te hellen, maar dan is dit weer een andere vorm van creatianisme, echter met deze wijziging, dat niet God, maar de mensch zelf, of beter nog een foetus., schepper wordt. Wanneer het traducianisme door- •denkt, vervalt het óf tot materialisme öf het haalt onder een anderen naam het creatianisme weer binnen. Hierbij komt nog eene andere bedenking. Zoodra er eene geestelijke onsterfelijke ziel in een organisme woont, is er een mensch, een individu, eene persoonlijkheid, zij het ook eerst in beginsel en kiem. Nu zal niemand zeggen, dat reeds het sperma op zich zelf of het ovulum op zichzelf, of reeds het uit beider vereeniging ontstane foetus in de eerste dagen van zijn leven een mensch is, die een eigen ik heeft en altijd zal bestaan. Er moet dus een oogenblik zijn, waarop het foetus tot een mensch wordt, die een zelfstandig en voortdurend bestaan hebben kan. "Wanneer dit plaats heeft en hoe dit geschiedt, is eene verborgenheid; de wetenschap weet er niets van, de Schrift openbaart er niets van, en de theologie heeft er met haar veertigsten of zestigsten dag slechts naar gegist. Het creatianisme verklaart deze verborgenheid evenmin als het traducianisme. Maar het heeft boven deze laatste theorie dit voor, dat het deze verborgenheid eerbiedig laat staan en het feit zelf niet aan eene valsche verklaring ten offer brengt. Dit laatste is het gevaar, waaraan het traducianisme zich blootstelt. Want indien het niet, gelijk boven gezegd werd, toch weer onder een valschen naam het creatianisme binnenloodst, echter dan zoo, dat sperma en ovulum saam of het foetus alleen met eene scheppende kracht wordt toegerust, dan moet het vervallen tot de evolutieleer, dat het animale leven uit zichzelf en geleidelijk tot een menschelijk leven zich ontwikkelen kan. De evolutie is echter hier, evenals in vele andere gevallen, volkomen onmachtig, om de verschijnselen te verklaren. Reeds in de chemie is dit het geval. Eene verbinding van verschillende chemische atomen of stoffen vertoont gansch andere eigenschappen dan die, welke aan elk van de componenten eigen zijn. Daarom zegt bijv. Sir Oliver Lodge: there is no necessary justilication for assuming that a phenomenon exhibited by an aggregate of particles must be possessed by the ingredients of which it is composed, on the contrary, wholly new proporties may make their appearance simply by aggregation 1). Verbinding, vereeniging, vermenging brengt reeds in de levenlooze schepselen iets nieuws tot stand en voert als het ware de schepping op tot een hooger trap. Veel sterker is dat nu weer bij de levende en bij de redelijke ') Loclge, Life and Matter*. London, Williams and Norgate 1907 bi. 49—50 en Terg. verder cap. 5 en 10. wezens het geval; geen enkel mensch en vooral geen mensch als bijv. Goethe wordt door loutere traductie uit zijne ouders en voorouders verklaard. Weder die Statur van Goethes Yater noch die Frohnatur seiner Mutter geben uns irgend einen Anhalt, um die Entstehung dieser ausserordentlichen Persönlichkeit zu begreifen. Und wie das Genie plötzlich erscheint, so verschwindet auch alsbald wieder seine Spur '). Wel is er reeds jaren lang een ingespannen onderzoek ingesteld naar de wetten der erfelijkheid, maar het resultaat bestaat tot dusver nog alleen daarin, dat wij weten, dat de erfelijkheid een ingewikkeld vraagstuk is; de theorieën en hypothesen, die ter verklaring in den laatsten tijd zijn opgesteld, hebben over de mate en de wijze der overerving slechts weinig of geen licht verspreid 2). Niemand, die met de eigensoortigheid der menschelijke ziel en met hare dikwerf bijzondere en uitnemende gaven rekening houdt, zal er dan ook aan ontkomen kunnen, om naast en in verband met de waarheid van het traducianisme een belangrijk creatianistisch moment in de formeering der ziel te erkennen. Deze scheppende werkzaamheid Gods, die zonder twijfel, ook al weten wij het niet, op allerlei ander gebied van natuur en geschiedenis hare kracht doet gelden, sluit zich zeker zoo innig mogelijk aan het gegevene in de traditie aan; creando, zeide reeds Lombardus, infundit eas Deus et infundendo creat 3). Hij schept eene ziel niet eerst buiten het lichaam, om ze dan van buiten af in haar in te dragen, maar Hij heft het bestaande psychische leven te zijner tijd 4) en op eene voor ons onbegrijpelijke wijze 5) tot een hooger menschelijk, geestelijk leven op ®). Hiermede in overeenstemming is de overerving der zonde dan ook niet daaruit te verklaren, dat de ziel, eerst rein door God geschapen, door het lichaam besmet wordt 7), want dan zou de zonde een stoffelijk karakter gaan dragen, maar zij is veeleer ') Lexis, Das Wesen der Kultur (Die Kultur der Gegenwart I 1) bl. 16. 8) Nieuichuis, Twee vragen des tijds 1907 bl. 7(3 v. 3) Lombardus, Sent. II dist. 17. 4) Verg. Polanus V 31. Bucanus VIII 26. *) Thomas, S. Theol. I qu. 118 art. 2. c. Gent. II 59. 68. e) Ook Rabus zegt, dat het «urspriingliche wie das weiterhin dureh Generationvermittelte seelische Lebensprinzip des sinnlichen Organismus" alleen tot een hooger, zelfstandig menschelijk leven kan opgevoerd worden »durch die Annahme einer göttlichen Schöpfertat", in een artikel: Vom Wirken und Wohnen des göttlichen Geistes in der Menschenseele, Neue Kirchl. Zeits. Nov. 1904 bl. 828. ') Lombardus, Sent. II dist. 31. zoo te begrijpen, dat de ziel, schoon als redelijke, geestelijke ziel door eene scheppende werkzaamheid Gods in het aanzijn geroepen, toch in het psychisch leven van het foetus, dat is in het leven van ouders en voorouders gepraeformeerd werd en dus niet boven, en buiten, maar onder en in het zondeverband, dat op heel de menschheid drukt, het aanzijn ontvangt1). 300. Ofschoon creatianisme en traducianisme beide voor onoplosbare moeilijkheden staan, is het toch opmerkelijk, dat Grieksche, Roomsche en Gereformeerde theologen schier eenstemmig het eerstgenoemde gevoelen omhelsden, terwijl het tweede alleen bij de Lutherschen ingang vond. Dit kan geen toeval wezen; er moet daarvoor eene reden zijn. En die reden ligt in de verschillende opvatting van het wezen en de bestemming van den mensch. Vooreerst toch stelt de Luthersche theologie het beeld Gods alleen in eenige zedelijke eigenschappen, in de justitia originalis. Gelijk altijd, zoo beperkt zij ook hier haar blik tot het ethisch-religieuze leven en voelt geen behoefte, om dit in verband te brengen met heel het kosmische zijn en op te vatten als een schakel in den ganschen raad Gods. Daardoor komt nu het wezen des menschen noch tegenover de engelen noch tegenover de dieren tot zijn recht. Want als de mensch dit beeld Gods bezit, dan is hij vrij wel aan de engelen gelijk; het verschil is in vergelijking met wat ze gemeen hebben van geen beteekenis; ook de engelen dragen het beeld Gods. En als de mensch dit beeld Gods mist, dan zinkt hij tot de dieren af, wordt een stok en een blok; wat hem dan nog van de dieren onderscheidt, heeft theologisch en religieus zoo weinig waarde, dat het haast niet meer in aanmerking komt; het groote onderscheid lag toch in het beeld Gods en dat heeft hij totaal verloren. De grenzen tusschen mensch en engel en tusschen mensch en dier worden hier dus niet scherp getrokken; de justitia originalis is het één en al, al het andere in den mensch is ondergeschikt en theologisch haast van geen waarde. Maar daarom is het nu voor de Luthersche theologie ook onverschillig, hoe de mensch ontstaat; of liever, hetgeen de mensch met den engel gemeen heeft, nl. het beeld Gods, de justitia originalis, dat moet en dat kan alleen door schepping ontstaan, dat is in volstrekten zin eene gave; maar alwat de mensch overigens bezit, wordt op dezelfde ') Voetius, Disp. I 1097. Turretinus, Theol. El. IX 12. Moor, Cornm. III 289. wijze als bij de dieren overgeplant. Maar Roomsche en Gereformeerde theologen zochten, ook al noemden zij de engelen soms nog beeld G-ods, van den aanvang af het beeld Gods in het gansche, en geheel eigenaardige wezen des menschen. Het bestond zeer zeker ook in de deugden van kennis, gerechtigheid en heiligheid, maar deze droegen dan zelfs bij de menschen nog weer een ander karakter dan bij de engelen; en het bestond in die deugden niet alleen, maar voorts in al wat menschelijks is in den mensch. Het bestond dus ook daarin, dat het nvev^a bij den mensch van stonde aan georganiseerd was voor de verbinding met een ow[xa: en dat zijn GMficc van huis uit aangelegd was op het nvsvf.ia. Vóór en na den val, in den status integritatis en corruptionis, in den status gratiae en gloriae, altijd is en blijft de mensch wezenlijk onderscheiden van engel en dier. Als hij het beeld Gods heeft, wordt hij geen engel; als hij het verliest, wordt hij geen dier; hij blijft altijd en eeuwig mensch en in zoover ook altijd en eeuwig Gods beeld. En dit nu wordt alleen in het creatianisme voldoende gehandhaafd. Omdat de mensch als een gansch eigensoortig wezen öestaat, daarom ontstaat hij ook op geheel bijzondere wijze. Hij is aan engel en dier verwant en toch van beide wezenlijk ondersoheiden: in zijn wezen verschilt hij van beide en daarom ook in zijn oorsprong ; Adams schepping is anders dan die der dieren en ook anders dan die der engelen. Het creatianisme handhaaft alleen voldoende de specifieke eigenaardigheid van den mensch; het weert beide pantheïsme en materialisme af en eerbiedigt de grenzen tusschen mensch en dier. In de tweede plaats volgt uit de Luthersche opvatting van het beeld Gods, dat de moreele eenheid van het menschelijk geslacht terugtreden moet achter de physische afstamming. Door den val hebben de menschen in en met het gansche beeld Gods ook alle geestelijke en zedelijke eenheid verloren. De natuurlijke religie, moraal enz. is van schier geen beteekenis. Alleen de physische afstamming houdt hen saam, en deze is tevens de oorzaak van hunne zedelijke verdorvenheid. De zonde, die den mensch van alle religie en zedelijkheid en van het gansche beeld Gods heeft beroofd, kan daarom ook niet op ethische wijze, maar alleen door physische afstamming aller deel worden. Zij is wel geen substantie, ofschoon Luther e. a., vooral Flacius, tot zeer sterke uitdrukkingen kwamen, maar zij is toch in de eerste plaats eene smet, een bederf, dat heel den mensch heeft aangetast en juist al het religieuze en ethische in hem doodt. Maar Roomsche en Gereformeerde theologie zeiden daartegenover, schoon ieder op hare wijze, dat de eenheid der menschheid niet alleen was van physischen, maar ook van etliischen aard. Physische afstamming toch is niet genoeg; dan zouden ook de diersoorten reeds eene eenheid vormen. Overeenkomst in zedelijke deugden zonder meer is ook ongenoegzaam, want dan vormden ook de «ngelen onderling en dezen met de menschen eene eenheid. Diersoorten zijn wel physisch uit éénen bloede, maar zij zijn geen corpus morale; en engelen zijn wel eene eenheid, maar niet in den bloede verwant. De eigensoortigheid van den mensch eischt dus, dat de «enheid der menschheid beide physisch en ethisch zij. En omdat de erfzonde niet physisch is maar alleen ethisch, daarom kan zij ook alleen op de ethische, foederale eenheid der menschheid gebouwd zijn. Physische afstamming is tot hare verklaring niet voldoende en loopt gevaar, om ze te materialiseeren. Het zoogenaamde realisme, b.v. van Shedd, bevredigt niet, noch ter verklaring der zonde uit Adam, noch ter verklaring van de gerechtigheid uit Christus. Er is nog eene andere eenheid onder de menschen van noode, om ze saam te doen optreden als een corpus morale, organisch verbonden en met elkander ook in ethisch opzicht solidair. En dat is de foederale eenheid. Op de basis van de physische moet eene ethische eenheid worden opgetrokken. Adam als stamvader is niet genoeg, hij moet ook wezen verbondshoofd van het menschelijk geslacht, gelijk ook Christus, schoon in physischen zin onze stamvader niet, toch juist als Verbondshoofd aan zijne gemeente de gerechtigheid en zaligheid schenken kan. En deze moreele eenheid van het menschelijk geslacht is nu alleen bij het creatianisme te handhaven. Zij draagt immers een eigen karakter, is zoowel van die onder dieren als van die der engelen onderscheiden, en komt dus ook op eene eigene wijze, door physische afstamming en door eene scheppende daad Gods, beide in verbinding met elkander, tot stand. In de derde plaats eindelijk bekommert zich de Luthersche theologie krachtens hare opvatting van het beeld Gods weinig om de bestemming van den mensch. Adam had alles wat hij behoefde; hij moest slechts blijven wat hij was; het onderscheid tusschen het posse non en het non posse peccare is van weinig gewicht; de perseverantia is geen hooger goed, in Christus aan de zijnen geschonken. En zoo had Adam voor zijne nakomelingen niets hoogers te verwerven; hij had alleen over te leveren wat hij had; traducianisme is daartoe voldoende ; voor werkverbond en creatianisme is er geen plaats. Maar wederom gingen de Roomsche en Gereformeerde theologie van eene andere gedachte uit. De bestemming des menschen ligt in de hemelsche zaligheid, het eeuwige leven, de aanschouwing Gods. Maar deze kan hij alleen bereiken in den weg der gehoorzaamheid. Er is geen verhouding tusschen deze gehoorzaamheid en dat leven. Hoe kan dan toch aan den mensch die hemelsche zaligheid als een loon op zijne werken worden geschonken? Rome zegt: doordat hem in het beeld Gods eene bovennatuurlijke genade wordt verleend, die hem het eeuwige leven ex condigno kan doen verdienen. De Gereformeerde zegt: doordat God met den mensch een verbond opricht en hem het eeuwige leven schenken wil, niet naar de waardigheid zijner werken, maar naar zijne eigene genadige beschikking. Beiden echter stemmen daarin overeen, dat de bestemming des menschen ligt in het eeuwige leven, dat deze alleen te bereiken is in den weg deizedelijke gehoorzaamheid, en dat God de beslissing in deze zaak voor het menschelijk geslacht in de handen van Adam heeft gelegd. En daarom kwamen beiden ook tot het creatianisme. Daartoe was immers noodig, èn dat alle menschen in het verbondshoofd Adam begrepen waren, èn dat zij tegelijk zelf personen, individuen, menschen bleven met zelfstandigheid en verantwoordelijkheid. Physische afstamming alleen zou gemaakt hebben, dat de zonde, die wij uit Adam kregen, een lot ware, een natuurproces, eene krankheid, die buiten onzen wil en dus buiten onze schuld omgaat. Dat is echter de zonde niet. En ook de gerechtigheid, die Christus, de laatste Adam, ons schenkt, draagt dat karakter niet. Beide onderstellen eene foederale verhouding der menschheid tot hare hoofden. En zoo handhaaft nu het creatianisme, dat ieder mensch een organisch lid is van het groot geheel, en tegelijk, dat hij in dat groot geheel eene eigene, zelfstandige plaats inneemt. Het houdt vast de eenheid van heel het menschelijk geslacht en tegelijk de zelfstandige beteekenis van ieder individu. Menschen zijn geen exemplaren, geen nummers van een soort, ze zijn ook geen los naast elkaar staande individuen, gelijk de engelen. Ze zijn beide te zamen, deelen van het geheel en individuen; levende steenen van het Godsgebouw. Het creatianisme bewaart de organische, beide physische en moreele, eenheid der menschheid en tegelijk eerbiedigt het het mysterie der persoonlijkheid. Ieder mensch een lid van het lichaam der menschheid en tevens toch eene eigen gedachte Gods, met een eeuwige beteekenis en eene eeuwige bestemming! Elk mensch zelf een beeld Gods en toch dat beeld eerst ten volle in de gansche menschheid ontplooid! Krachtens deze eenheid viel nu wel heel de menschheid in Adam, haar stamvader en hoofd; maar deze val is toch geen lot, geen natuurproces, hij berust integendeel op eene vrijmachtige beschikking Gods. En deze beschikking, hoe vrijmachtig ook, is toch zoo weinig willekeurig, dat zij veeleer den physischen samenhang der menschheid onderstelt, hare ethische eenheid tot stand brengt en handhaaft en niet alleen de gestrengheid Gods, maar ook den rijkdom zijner genade op het luisterrijkst openbaren en in het licht stellen kan. Want als Adam valt, staat Christus gereed, om zijne plaats in te nemen. Het genadeverbond kan het werkverbond vervangen, omdat beide rusten op dezelfde ordinantiën. Indien wij niet konden veroordeeld worden in Adam, wij zouden niet kunnen vrijgesproken worden in Christus. Hoe dus de eerste mensch ook kieze, de schepping zal hare bestemming niet missen. De kosmogonie gaat in Genesis terstond in geogonie en deze in anthropogonie over. Wereld aarde, menschheid zijn één organisch geheel. Ze staan, ze vallen, ze worden opgericht met elkaar. De vestigia Dei in de schepping en de imago Dei in den mensch mogen verwoest en verminkt worden door de zonde van den eersten Adam; ze komen door den laatsten Adam en door zijne herscheppende genade tot des te luisterrijker openbaring. De status integritatis bereidt door den val heen of buiten den val om. den status gloriae voor, waarin God zijne heerlijkheid op zijne schepselen leggen en in allen alles wezen zaL § 39. De Voorzienigheid. Oehler, Theol. d. A. T. 180 v. Schürer, Gesch. des jüd. Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 3e Aufl. II 392 v. 570. III 531 v. Theodoretus, de providentia 1. 10. Damascenus, de fide orthod. ] 29. Thomas, S. Theol. I qu. 103 v. c. Gent. III 64 v. Petavius, Theol. dogm. I lib. 8. Scheeben, Dogm. II 12 v. Heinrich, Dogm. V 279 v. Clir. Pesch, Prael. II 158 v. Simar, Dogm. § 69 v. Luiker bij Köstlin, II 346 v. Gerhard, Loei Theol. VI. Quenstedt, Theol. I 527 v. Hollaz, Ex. theol. 421 v. Zwingli, de providentia. Calvijn, Inst. I 16. Beza, I'i'act. Iheol. 1 313 v. Polanus, Synt. Theol. bl 333 v. Mastricht, Theol. III c. 10. 11. Turretinus, Theol. El. 1. VI. Moor, Comm. II 423 v. Yitringa„ Doctr. II 168 v. Schleiermacher, Chr. Gl. § 46—49. Ritschl, Rechtf. u. Vers. 11 347 v. III 158 v. 583 v. W. Herrmann, Die Lehre v. d. göttl. Vorsehung und Weltregierung, Christl. Welt 1887. Kreibig, Die Ratsel der göttl. Vorsehung. Berlin 1886. W. Schmidt, Die göttl. Vorsehung und das Selbstleben der Welt. Berlin 1887. Beyschlag, Zur Verstandigung über den christl. Vorsehungsglauben 1888. Erich Haupt, Der christl. Vorsehungsglaube, Bew. d. Gl. 1888. Mayer, Das christl. Gottvertrauen und der Glaube an Christus. Gött. 1899. O. Kim, Vorsehungsglaube und Naturwissenschaft 1903. P. Mezger, Ratsel des christl. Vorsehungs"laubens. Basel 1904. Winter, Wesen und Charakter des christl. Vorsehungsglaubens, Neue kirchl. Zeits. 1907 bl. 609—631. Köstlin, art, Concursus divinus in PRE3 IV '262. Zöckler, art. Schöpfung und Erhaltung der Welt in PRE3 XVII 701 v. James Mc Cosh, The method of divine government, physical and moral 1850. A. Hodge, The relation of God to the world, Presb. and Ref. Rev. 1887. ,4. C. Fraser, Philosophy of Theïsm.2 1899. 301. Als God op den zevenden dag volbracht had zijn werk, dat Hij gemaakt had, heeft Hij op den zevenden dag van al zijn werk gerust, Gen. 2 :2, Ex. 20: 11, 31: 17. Zoo duidt de Schrift den overgang aan van het werk der schepping tot dat der onderhouding. Dat dit rusten Gods zijn oorzaak niet heeft in vermoeienis, noch ook in een ledig toezien bestaat, wordt door de H. Schrift telkens klaar en duidelijk uitgesproken, Jes. 40:28, Job 5:17. Het scheppen is voor God geen werk en het onderhouden geen rust. Het rusten Gods geeft alleen te kennen, dat Hij aan het voortbrengen van nova genera een einde maakte, Pred. 1 . 9, 10, dat het werk der schepping in eigenlijken en engeren zin, als productio rerum e nihilo, was afgeloopen; en dat Hij in dit voltooide werk met Goddelijk welgevallen zich verlustigde, Gen. 1:31, Ex. 31:17, Ps. 104 : 31 1). Het scheppen gaat nu in onderhouden over. Beide zijn in de Schrift zoo wezenlijk onderscheiden, dat ze als arbeid ■en rust tegenover elkander kunnen worden geplaatst. En zij zijn toch ook zoo innig verwant en verbonden, dat het onderhouden zelf een scheppen kan heeten, Ps. 104 : 30, 148 : 5, Jes. 45 : 7, Am. 4: 13. De onderhouding is immers zelve ook een Goddelijk werk, niet minder groot en heerlijk dan de schepping. God is geen Deus otiosus, Hij werkt altijd, Joh. 5: 17, en de wereld heeft geen bestand in zichzelve. Van het oogenblik van haar ontstaan af bestaat ze alleen in en door en tot God, Neh. 9:6, Ps. 104:30, Hd. 17:28, ') Augustinus, de civ. XI 8. XII 17. de Gen. ad lit. IV 8 v. Lombardus, Sent. II dist. 15. Thomas, S. Theol. I qu. 73. Calvijn op Gen. 2 : 2. Zanchius, Op. III 537 enz. Rom. 11 : 39, Col. 1 : 15, Hebr. 1 : 3, Op. 4:11. Ofschoon onderscheiden van zijn wezen, is zij in haar bestaan nooit onafhankelijk; onafhankelijkheid ware niet-zijn. De gansche wereld met alwat in haar is en geschiedt, staat onder Gods bestuur; zomer en winter, dag en nacht, vruchtbare en onvruchtbare jaren, licht en duisternis, alles is zijn werk en wordt door Hem geformeerd, Gen. 8:22, 9:14, Lev. 26 : 3v., Deut. 11 : 12v., Job 38, Ps. 8, 29, 65, 104, 107, 147, Jer. 3:3, 5 : 24, Mt. 5 : 45 enz. De Schrift kent geen onafhankelijk schepsel; het ware eene tegenspraak in zichzelve. God zorgt voor alle schepselen, voor dieren, Gen. 1: 30, 6 : 19, 7 : 2, 9 : 10, Job 38 : 41, Ps. 36 : 7, 104 : 27, 147 : 9, Joël 1 : 20, Mt. 6 : 26 enz., en inzonderheid ook voor menschen. Hij ziet hen allen, Job 34:21, Ps. 33 :13, 14, Spr. 15 :3, formeert hun aller hart en let op al hunne werken, Ps. 33 :15, Spr. 5 :21; zij zijn allen zijner handen werk, Job 34:19, de armen en de rijken, Spr. 22 :2. Hij bepaalt aller woning, Deut. 32:8, Hd. 17:26, neigt aller hart, Spr. 21:1, bestuurt aller gangen, Spr. 5:21, 16:9, 19:21, Jer. 10:23 enz., en doet met het heir des hemels en de inwoners der aarde naar zijn welgevallen, Dan. 4: 35. Zij zijn in zijne handen als leem in de hand des pottebakkers, als eene zaag in de hand desgenen, die haar trekt, Jes. 29 :16, 45 : 9, Jer. 18 : 5, Rom. 9 : 20, 21. Zeer bijzonder gaat zijn voorzienig bestuur nog over zijn volk. Heel de geschiedenis van de aartsvaders, van Israël, van de gemeente, en van ieder geloovige is daarvoor ten bewijze. Wat menschen hun ten kwade hebben gedacht, denkt God hun ten goede, Gen. 50 vs. 20; alle instrument tegen hen bereid, zal niet gelukken, Jes. 54:17; zelfs de haren huns hoofds zijn alle geteld, Mt. 10 : 30; alles werkt hun ten goede mede, Rom. 8:28. Zoo staat al het geschapene in de macht en onder het bestuur Gods; beide, toeval en noodlot, zijn der Schrift onbekend, Ex. 21 : 13, Spr. 16 : 33. Het is God, die alles werkt naar den raad van zijn wil, Ef. 1:11, en alles dienstbaar maakt aan de openbaring zijner deugden, aan de eere zijns naams, Spr. 16 : 4, Rom. 11 : 36. Dit alles vat de Schrift op schoone wijze daarin saam, dat zij telkenmale van God spreekt als van een Koning, die alle dingen regeert, Ps. 10 : 16, 24 : 7, 8, 29 : 10, 44 : 5, 47 : 7, 74 : 12, 115: 3, Jes. 33 : 22 enz. God is een Koning, de Koning der koningen en de Heere der heeren; een Koning, die in Christus een Vader is voor zijne onderdanen, en een Vader, die tevens Koning is over zijne kinderen. Alwat er onder schepselen, in dieren- en menschen- en engelenwereld, in gezin en maatschappij en staat gevonden wordt van zorge voor, van liefde tot, van bescherming van den een door den ander, is eene zwakke afschaduwing van G-ods voorzienig bestel over alle werken zijner handen. Zijne volstrekte macht en zijne volmaakte liefde zijn het eigenlijk object van het voorzienigheidsgeloof in de H. Schrift. Bij dit getuigenis der Schrift komt dat van alle volken. De leer van de voorzienigheid Gods is een articulus mixtus, uit Gods openbaring in de natuur aan alle menschen ten deele bekend. Zij is een geloofsartikel in iederen, ook in den meest verbasterden godsdienst; wie haar ontkent, ondermijnt de religie; zonder haar is er voor gebed en offerande, voor geloof en hope, voor vertrouwen en liefde geen plaatse meer. Waarom God dienen, vraagt Cicero 1), indien Hij zich in het geheel niet om ons bekommert? Daarom stemmen alle godsdiensten in met het woord van Sophocles 2): ïgii fieyag sv oioavoi Zsvg, óg tyooa navxa xai xqutvvsi. En ook de wijsbegeerte heeft deze voorzienigheid Gods menigmaal erkend en verdedigd 3). Toch was daarom de leer der voorzienigheid in de heidensche religie en philosophie niet dezelfde, welke ze in het Christendom is. Bij de Heidenen was het voorzienigheidsgeloof meer theorie dan practijk, meer wijsgeerige beschouwing dan religieus dogma; het reikte niet toe in nood en in dood; het slingerde tusschen toeval en noodlot altijd heen en weer. Wijl God bijv. bij Plato geen schepper maar alleen formeerder der wereld was, vond zijne macht in de eindige materie haar grens 4). Ofschoon Aristoteles zijn geloof aan Gods voorzienigheid meermalen uitspreekt, valt deze toch voor hem geheel met de werking der natuuroorzaken samen; de Godheid als i'orjaig rorjaecog staat in eenzame zelfbeschouwing buiten de wereld, zonder wil, zonder handeling, en het schepsel heeft van haar geen hulpe of liefde te wachten 5). Bij de Stoa was de nqovoia met de dauo;xtvij en de (pvaig identisch, en volgens ') Cicero, de nat. deor. I 2. -) Sophocles, Electra 173. 3) Bijv. Socrates bij Xenophon, Mem. I 4. IV 3. Plato, Leg. X 901. Rep. X 613 A. Aristoteles, Eth. Nie. X 9. De Stoa bij Cicero, de nat. deor. II. Seneea, de providentia, de beneficiis. Cicero, de nat. deor. I 2. III 26. Plutarchus, de fato. Plotinus, ntoi eluaQutvrjg en jitot nqovoiccg. Philo, negi ngovotccg, ci. Schürer, Gescb. des jtid. Yolkes lil3 531 v. ') Zeiler, Philos. d. Gr. II* 928. ') Zeiler, t. a. p. III 368 v. 790 v. üipicurus was de voorzienigheid met de zaligheid der Goden in strijd *). En wel spanden sommigen, zooals Plutarchus en Plotinus, zich in, om aan toeval en noodlot beide te ontkomen ; maar feitelijk verhief zich het noodlot altijd weer achter en boven de Godheid, en diong het toeval van beneden weer in de lagere schepselen en de kleinere gebeurtenissen in; magna Dii curant, parva negligunt2). 302. Van dien aard is echter het Christelijk geloof aan Gods voorzienigheid niet. Dit is integendeel eene bron van troost en hope, van vertrouwen en moed, van ootmoed en berusting, Ps. 23, 33 : lÖv., 44 : 5v., 127:1, 2, 146 : 2v. enz. Het voorzienigheidsgeloof steunt in de Schrift volstrekt niet alleen op Gods openbaring in de natuui, maar veel meer op zijn verbond en toezeggingen; het heeft tot grondslag niet alleen Gods gerechtigheid, maar bovenal ook zijne ontferming en genade; het onderstelt de kennis der zonde, veel dieper dan bij de Heidenen, maar ook de ervaring van Gods \eigevende liefde; het is geen kosmologische speculatie, maar eene heerlijke belijdenis des geloofs. Terecht heeft Ritschl dan ook het voorzienigheidsgeloof weer met het heilsgeloof in nauw verband gebracht. Het geloof aan Gods voorzienigheid is bij den Christen met een artikel der theologia naturalis, waar later het zaligmakend geloof mechanisch aan toegevoegd wordt. Maar het zaligmakend geloof doet ons eerst van ganscher harte aan de voorzienigheid Gods in de wereld gelooven, de beteekenis er van inzien en den troost ervan smaken. Het geloof aan Gods voorzienigheid is dus een artikel van het Christelijk geloof. Voor een natuurlijk mensch zijn er tegen Gods wereldbestuur zooveel bezwaren in te brengen, dat hij er met moeite aan vast houden kan. Maar de Christen heeft de bijzondere voorzienigheid Gods in het kruis van Christus aanschouwd, en in de vergevende en wederbarende genade Gods aan zijn eigen hart ervaren. En van deze nieuwe, zekere ondervinding in zijn eigen leven uit ziet hij nu over zijn gansche bestaan en over heel de wereld heen en ontdekt in alle dingen, niet een toeval of een noodlot, maar de leiding van Gods vaderlijke hand. Toch, al is dit alles volkomen juist door Ritschl ontvouwd, het ') Zeiler, t. a. p. IV 143. 428. ") Cicero, Nat. D. II 167. Verg. Pfanner, Syst. theol. gent. c. 8. Creutzer, hilosophorum veterum loei de provid. divina ac de fato 1806. Schneider, Christl. ge aus den gr. u. rörn. Klassikern, 1865 fel. 231 v. zaligmakend geloof mag ter andere zijde niet met het voorzienigheidsgeloof vereenzelvigd of daarin opgelost worden. De bijzondere openbaring is onderscheiden van de algemeene en het zaligmakend geloof in den persoon van Christus is een ander dan het algemeen© geloof aan G-ods bestuur in de wereld. Juist door het geloof in Christus wordt de geloovige in staat gesteld, om in weerwil van alle raadselen toch vast te houden, dat die God, welke de wereld regeert, dezelfde liefderijke en goedertierene Vader is, welke hem in Christus alle zijne zonden vergaf, tot zijn kind aannam, en hem de eeuwige zaligheid zal doen beërven. En het geloof aan Gods voorzienigheid is dan geen inbeelding maar vast en zeker, het rust op de openbaring Gods in Christus en draagt de overtuiging in zich, dat de natuur aan de genade, de wereld aan het Godsrijk ondergeschikt en dienstbaar zal zijn. Zoo ziet het dan door alle smart en lijden heen weer blijde de toekomst in; al worden de raadselen niet opgelost, het geloof aan Gods vaderlijke hand heft zich altijd uit de diepte weer op en doet zelfs roemen in de verdrukkingen x). In verband hiermede is het opmerkelijk, dat de Schrift het abstracte woord voorzienigheid niet kent. Men heeft aan dit woord wel een Schriftuurlijk karakter willen geven door beroep op Gen. 22 : 8, 1 Sam. 16 : 1, Ezech. 20 : 6, Hebr. 11: 40; enkele malen komt het woord ook van menschelijke voorzorg voor, Hd. 13 : 14, Rom. 12 : 17, 13 :14, 1 Tim. 5 : 8. Maar dat alles neemt niet weg, dat de Schrift, over Gods voorzienigheid handelend, gansch andere woorden bezigt. Zij vat de werkzaamheid Gods, door dit woord uitgedrukt, niet saam in een abstract begrip en houdt er geen theologische verhandeling over. Maar zij schildert haar zelve op de rijkste en levendigste wijze en laat haar ons zien in de historie; de Schrift in haar geheel is het boek der voorzienigheid Gods. En zoo die voorzienigheid teekenend, spreekt zij van scheppen, Ps. 104 vs. 30, 148 : 5, levendmaken, Job 33 : 4, Neh. 9 : 6, vernieuwen, Ps. 104: 30, zien, schouwen, letten, Job 28 : 24, Ps. 33 : 13, 15, behouden, behoeden, bewaren, Num. 6 : 24, Ps. 36 : 7, 121 : 7, leiden, leeren, regeeren, Ps. 25 : 5, 9, 93 :1 enz, werken, Joh. 5 : 17, dragen, Hebr. 1:3, zorgen, 1 Petr. 5: 7. Het woord voorzienigheid, is aan de philosophie ontleend. Volgens Laërtius was Plato de eerste, die ') Verg. Ulrich, Heilsglaube und Vorsehungsglauben, Neue kirchl. Zeits. 1901 bl. 478—493. Winter, Neue kirchl. Zeits. 1907 bl. 609—631. het woord tiqovoicc ia dezen zin bezigde !). De apocriefe boeken gebruiken het reeds, Sap. 14 : 3, 17 : 2, 3 Mk. 4 : 21, 5 : 30, 4 Mk. 9 : 24, 13 :18, 17 : 22, naast óiarrjQsiv, Sap. 11 : 25, (haxv^Qvavr Mk. (j: 2, óioixeiv, Sap. 8: 1 enz. En de kerkvaders namen het over en gaven er burgerrecht aan in de Christelijke theologie 2). Daarbij onderging het woord echter een niet onbelangrijke wijziging. Oorspronkelijk beteekent voorzienigheid toch het vooruitzien, providentia, of het vooruitkennen, ttqovoicc, van wat in de toekomst geschieden zal. Providentia est, per quam futurum aliquid videtur 3). Zoo verstaan, was het woord volstrekt niet geschikt, om alles te omvatten wat het Christelijk geloof in de leer van Gods voorzienigheid belijdt. Als vooruitweten van het toekomstige, zou de voorzienigheid Gods toch alleen behooren tot de scientia Dei en in den locus over de deugden Gods volledig afgehandeld zijn. Het Christelijk geloof verstaat onder de voorzienigheid Gods echter niet eene nuda praescientia, doch belijdt, dat alle dingen door God niet alleen te voien geweten, maar ook te voren bepaald en verordend zijn. Daarom werd de voorzienigheid al spoedig gerekend niet slechts tot het verstand maar ook tot den wil Gods, en door Damascenus omschreven als ftovkrt mg Otov, ói /> net na ra ovza rrjv Trooaqooov öitSaywy^v Xccupuvsi 4). In dezen zin opgevat, zou de voorzienigheid Gods thuis behooren in de leer van de besluiten Gods en daar te behandelen zijn. Maar wederom belijdt het Christelijk geloof meer, dan door het woord in dezen zin wordt aangeduid. De besluiten Gods worden immers uitgevoerd; en de schepselen, die tengevolge daarvan het aanzijn ontvangen, bestaan geen oogenblik van zichzelve, maar ze worden van oogenblik tot oogenblik alleen gedragen door Gods almachtige hand. Ontstaan en bestaan van alle schepselen hebben hun oorsprong, niet in eene voorwetenschap noch ook in een besluit, maar bepaaldelijk in eene almachtige daad Gods. En de voorzienigheid is dus naar de leer der Schrift en de belijdenis der kerk die daad Gods, waardoor Hij alle dingen van oogenblik tot oogenblik in stand houdt en regeert; niet alleen Fiirsehung maar ook Vorsehung. Deze verschillende beteekenissen, waarin het woord voorzienigheid ') Zeiler, Philos. d. Gr. II' 929. 2) Suicerus, s. v. 3) Cicero, Inv. II 53. *) Damascenus, de fide orthod. II 29. Geref. Dogmatiek II. verstaan werd, waren echter oorzaak, dat de plaats en de inhoud van dit leerstuk in de Christelijke dogmatiek telkens wisselden en aan allerlei veranderingen waren onderworpen. Nu eens wordt zij tot de deugden, dan tot de besluiten (opera Dei ad intra), dan tot de opera ad extra gerekend J). Damascenus definieert ze als ») sx xi-fov fic tcc ovtcc yevo/ievrj imfishsicc, en behandelt ze wel na de schepping maar toch in nauw verband met de praescientia en praedestinatio 2). Lombardus bespreekt ze in het hoofdstuk over de praedestinatie, maar vóór de schepping 3). Eene zeer duidelijke' uiteenzetting geeft Thomas; hij omschrijft ze eerst in het algemeen als ratio ordinis rerum in finem en houdt ze voor principalis pars prudentiae, wier taak het juist is, ordinare alia in finem; maar dan zegt hij nader, dat ad providentiae curam duo pertinent, scilicet ratio ordinis, quae dicitur providentia et dispositio, et executio ordinis, quae dicitur gubernatio *). Naar deze en andere voorbeelden werd de leer der voorzienigheid in de Roomsche theologie behandeld óf met de praedestinatie bij den wil Gods B), óf alleen als conservatio of gubernatio, afzonderlijk na de schepping 6), óf in heel haar omvang en in haar ruimsten zin na den locus de creatione 7). En evenzoo werd in de theologie der Hervorming de voorzienigheid nu eens opgevat als een consilium, waarnaar God alles regeert 8), dan weer als een werk Gods naar buiten 9). Het verschil betreft natuurlijk meer den naam dan de zaak, gelijk Alsted en Baier terecht opmerken 10). Indien God de wereld werkelijk in stand houdt ') Verg. boven bl. 387 v. а) Damascenus, de fide orthod. II 29. 30. 3) Lombardus, Sent. I dist. 35. 4) Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 1. Verg. Bonaventnra, Sent. I dist. 35 en Hugo Vict., Sent. tr. -1 c. 12. •) Petavius, de Deo VIII c. 1—5. Becanus, Theol. schol. I c. 13. Theol. Wirceb., 1880 III 175. Perrone, Prael. Theol. II 1838 bl. 233. C. Pesch, Prael. II 158. Mannens, Theol. dogm. II 105 v. б) Thomas, S. Theol. I qu. 103—105. c. Gent. III 65. Commentatores op Sent. II dist. 37. Heinrich, Dogm. V 279. ') Schwetz, Theol. dogm. I 405. Jansen, Prael. Theol. II 329. Simar, Dogm. 252. Scheeben, Dogm. II 12. Dieringer, Kath. Dogm.4 266 v. 8) Conf. Helv. post. art. 6. Ursinus, Explic. qu. 27. Zanchius, Op. II 425. Maresius, Syst. Theol. IV § 19. Alsted, Theol. schol. 174. 8) Calvijn, Inst. I 16, 3. 4. Polanus, Synt. Theol. VI 1. Junius, Theses Theol. XVII 1. 2. Synopsis pur. theol. XI 3. Heidegger, Corpus Theol. VII 3 enz. 10) Alsted, Theol. schol. 175. Baier, Comp. Theol. I 5, 2. «en regeert, dan moet Hij ze te voren kennen (providentia), haar ook willen en kunnen verzorgen (prudentia) en in den tijd alles ook metterdaad zóó onderhouden en regeeren, dat het door Hem \ooigestelde einde wordt bereikt. In dezen ruimen zin genomen, •omvat de voorzienigheid 1° een actus internus, die dan verder nog wel weer in "rooyroiatg, rroo'J-fmc en óioixijaig onderscheiden werd 1), ■en 2° een actus externus, die als executio ordinis, als conservatio, concuisus, gubernatio omschreven werd. De actus internus van deze providentia is echter vroeger reeds volledig in de leer der deugden •en der besluiten Gods behandeld; hier, na de leer der schepping, kan dus de voorzienigheid alleen als actus externus, als daad Gods naai buiten, ter sprake komen. Al moge nu de voorzienigheid in dezen zin van den actus internus, de nooyvaxug, 7TQoO-eaig en óioixrjaig, nooit los te maken noch ook te denken zijn, ze is er toch van onderscheiden, zooals de executio ordinis van de ordo zelve. Het woord voorzienigheid heeft daarmede eene geheele wijziging ondergaan. En de vraag kan rijzen, of het woord nog wel ter aanduiding van de zaak geschikt is. Toen vroeger de voorzienigheid nog in de leer der deugden of der besluiten Gods behandeld werd, behield het zijne oorspronkelijke beteekenis; maar sedert zij meer on meer als conservatio en gubernatio opgevat wordt en na de schepping ter sprake komt, is die oorspronkelijke beteekenis schier .geheel te loor gegaan. De voorzienigheid in dezen laatsten, engeren zin is geen eigenlijke providentia meer, geen ratio ordinis rerum in finem, want deze gaat eraan vooraf en wordt door haar ondersteld; zelve is zij executio ordinis. Deze laatste werd dan ook in •de dogmatiek nader omschreven door conservatio of door gubernatio of door beide saam 2). Tusschen deze beide werd later nog, ter al wering van het pantheïsme en het deïsme, de concursus of ■cooperatio ingevoegd, die zakelijk wel altijd bij de leer der voorzienigheid behandeld werd 3), maar die later ook formeel, tusschen ) Gerhard, Loc. VI c. 2. Lactantius, de ira Dei c. 10. Thomas, S. Theol I qu. 103. 104. Bonaventura, I.revil. ed. 1-rib. 1881 b). 93. Ned. Geloofsbel. art. 13. Hei.i. Cat. X. Zanchius, Op. II 425. Syno2)sis pur. theol. XI 3 enz. s Augustinus, de trin. III 4. de civ. V 8—11, Theodoretus, de provid. or. X. Boïthuis, de cons. IV en V. Damascenus, de fide II 29. Thomas, S. Th. I qu. 48. 49. 104 art. 2, qu. 105 art. 5. I 2 qu. 19 art. 4. Cat. Rom. I c. 2 qu. 20. Zmngli, de provid. c. 3. 0P. IV 86. Calvijn, Inst. I 16. 2. Contre la seete des conservatio en gubernatio in eene eigene plaats bekwam '). Hieruit blijkt, dat bet woord voorzienigheid ter aanduiding van de executio ordinis niet voldoende was en door onderhouding en regeering nader bepaald werd. Deze zijn ook ongetwijfeld juister gedacht, levendiger van voorstelling en meer in overeenstemming met het spraakgebruik der H. Schrift. Vooral wanneer het woord voorzienigheid abstract genomen en in de plaats van God zelf geschoven wordt, zooals Plutarchus hiermede reeds begon 2), en het rationalisme der achttiende eeuw dit navolgde, is het aan bedenking onderhevig. Toch moge het woord, dat in de taal der theologie en der religie burgerrecht verkreeg, behouden blijven, mits de zaak, die erdoor aangeduid wordt, maar in Schriftuurlijken zin wordt verstaan. 303. De Christelijke leer van de voorzienigheid als eene almachtige daad Gods, waardoor Hij alle dingen onderhoudt en regeert,, is niet alleen van het heidensche noodlot en toeval, maar daarom ook van het telkens in de Christelijke eeuwen weer oplevend pantheïsme en deïsme te onderscheiden. Immers, there are but tree alternatives for the sum of existence, chance, fate or Deity. With chance there would be variety without uniformity, with fate uniformity without variety, but variety in uniformity is the demonstration of primal design and the seal of the creative mind. In the world as it exists, there is infinite variety and amazing uniformity 3). Het pantheïsme kent geen onderscheid tusschen het zijn Gods en het zijn der wereld en laat idealistisch de wereld in God of materialistisch God in de wereld opgaan. Op dit standpunt is er geene plaats voor de schepping en daarom in eigenlijken zin ook niet voor de onderhouding en de regeering. De voorzienigheid valt met den natuurloop samen; de wetten der natuur zijn identisch met de besluiten Gods; en de regeering Gods is niets dan fixus et libertins, O. R. 35 bl. 186. de aet. Dei praed., C. R. 36 bl. 347—366. Zanchius, Op. II 449. Martyr, Loei C. bl. 56. 59. Wollebius, Theol. c. 30. Synopsis pur. theol. XI 13. Gerhard, Loc. VI c. 9 enz. ') Mastricht, Theol. III 10, 10. 29. Turretinus, Theol. El. VI qu. 4. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI 270. IX 210. Brakel, Red. Godsd. XI 6. Marck, Godg. X 9. Quenstedt, Theol. I 531. Hollaz, Ex. theol. 421. Buddeus, Inst. 409. -) Verg. Cremer, Bibl. theol. Wörterbuch s. v. ttqovoiu. 3) James Douglas bij U. B. Smit, System of Christian '1 heol. Tvew-York, Aimstrong 1890 bl. 107. immutabilis naturae ordo sive rerum naturalium concatenatio1). Vanzelf valt daarmede het wonder, de zelfwerkzaamheid der causae secundae, de persoonlijkheid, de vrijheid, het gebed, de zonde, en heel de godsdienst. Het pantheïsme moge in nog zoo schoonen en verleidelijken vorm zich voordoen, het voert feitelijk in de armen van een heidensch noodlot. Er is dan geen ander zijn dan het zijn der natuur; er is geen hoogere kracht, dan die in de wereld werkt naar vaste wet; is er geen ander, beter leven, dan waartoe in deze zienlijke schepping de gegevens aanwezig zijn; een tijd lang mogen de menschen zich vleien met de idealistische hope, dat de wereld door immanente ontwikkeling zichzelve volmaken zal, straks slaat dit optimisme in pessimisme, dit idealisme in materialisme om. Tegenover dit pantheïsme had de Christelijke theologie het onderscheid van schepping en onderhouding, de zelfwerkzaamheid der causae secundae, de vrijheid der persoonlijkheid, het karakter der zonde, de waarheid der religie te handhaven. En zij deed dit, door het fatum te verwerpen en de belijdenis van Gods voorzienigheid in onderscheiding daarvan duidelijk in het licht te stellen. Het kenmerkende van de leer van het fatum bestaat niet daarin, dat alwat in den tijd is en geschiedt in Gods eeuwigen raad gegrond «n bepaald is, maar het is hierin gelegen, dat alle zijn en geschieden gedetermineerd is door eene met de wereld samenvallende macht, welke zonder bewustzijn en zonder wil alles met blinde noodwendigheid bepaalt. Volgens Cicero was het fatum der Stoa een ordo seriesque causarum, cum causa ex se causam gignit 2). Gewoonlijk werd het dan nog onderscheiden in een fatum mathematicum of astrale, wanneer de gebeurtenissen op aarde gedacht werden door de sterren, en in een fatum physicum, wanneer ze gedacht werden door het natuurverband bepaald te zijn. In den laatsten vorm treedt de leer van het fatum thans bij het pantheïsme en materialisme op; maar opmerkelijk is, dat ook het fatum astrale in den jongsten tijd vernieuwd wordt en warme verdedigers vindt 8). De Christelijke theologie bestreed nu geenszins, dat alles door God eeuwig was gekend en bepaald; in zooverre erkende zij zelfs een fatum en sommigen meenden ook het woord in goeden ') Spinoza, Tract. theol. pol. c. 3, cf. Strausz, Gl. II 384. Schleiermacher, Gl. § 46 en verder boven bl. 430 v. 2) Cicero, de divin. 1. Verg. Seneca, de benef. IV 7. Nat. qu. II 36. s) Verg. Wet. Bladen 1896 IV 453. De Holl. Revue 25 Sept. 1905. zin te kunnen bezigen. Als wij bedenken, zegt Augustinus, datfatum van fari komt, en indien wij daarmede dan aanduiden het eeuwige, onveranderlijke woord, waardoor God alle dingen draagt,, dan is de naam te billijken 1). Boëthius sprak van het fatum alsinhaerens rebus mobilibus dispositio, per quam providentia suis quaeque nectit ordinibus 2). En zelfs Maresius meende met het woord een Christelijken zin te kunnen verbinden 8). Maar gewoonlijk was men voorzichtiger; het geloof aan het noodlot ging toch uit van de gedachte, dat alles geschiedt tengevolge van eene blinde, onweerstaanbare macht zonder bewustzijn en wil, en fatalia werden die gebeurtenissen genoemd, welke praeter Dei et hominum voluntatem cujusdam ordinis necessitate contingunt 4). In dezen zin werd het fatum door alle Christelijke theologen ten stelligste bestreden, door Augustinus en de zijnen niet minder dan door henT die den vrijen wil verdedigden. Omnia vero fato fieri non dicimusr imo nulla fieri fato dicimus 5). De eenige ordinis necessitas op Christelijk standpunt is de wijze, almachtige, liefderijke wil van God. Daarmede werd niet ontkend, gelijk later blijken zal, dat er in de wereld der schepselen een verband van oorzaken en gevolgen is en dat er vaste ordinantiën zijn, maar de natuurorde staat niet achter en boven en evenmin buiten en tegenover Gods wil, maar zij is in dien wil van een almachtig en liefderijk God en Vader gegrond, door dien wil bepaald, aan dien wil dienstbaar; en ze staat ook niet als eene blinde, dwingende macht, buiten en tegenover onzen wil, want ipsae nostrae voluntates in causarum ordine sunt, qui certus est Deo ejusque praescientia continetur 6). Aan den anderen kant staat het deïsme, dat God en wereld scheidt; de schepselen, nadat ze eenmaal geschapen zijn, geheel of gedeeltelijk en dan weer voor een grooter of kleiner deel laat bestaan en werken door eigene, in de schepping meegekregene ') Augustinus, de civ. Dei V 9. '-) Boëthius, de cons. philos. IV pros. 6. 3) Maresius, Syst. Theol. bl. 149. ') Augustinus, de civ. Dei V 3. *) Augustinus, t. a. p. 6) Augustinus t. a. p. en voorts comment. op Sent. I dist. 35. Thomas, S~ Theol. I qu. 116. c. Gent. III 93. Petavius, de Deo VIII 4. Gerhard, Loc. VI 13. Calvijn, Inst. I 16, 8. Beza, Tract. Theol. I 313 v. Alting, Theol. elenct. nova bl. 290. Heidegger, Corp. Theol. VII 2. Turretinus, Theol. El. VI 2. .1/. Vitringa. II 170. 177—181. Bretsrhneider, Syst. Entw. 472 enz. kracht; en dus wezenlijk de heidensche leer-van het toeval vernieuwt. Min of meer in overeenstemming met Aristoteles, Epicurus, Cicero, de Sadduceën 1) en anderen, die het magna Dei curant, parva negligunt, tot leuze hadden, sprak Hieronymus eenmaal uit, dat Gods voorzienige zorg niet over alle kleine insecten zich uitstrekte 2). Het Pelagianisme schreef evenals Cicero 3) de deugd aan 's menschen eigen wil en kracht toe, en het semipelagianisme verdeelde den arbeid en schreef aan God en mensch beiden wat toe. Toen later dit systeem in de Roomsche theologie indrong, kwam er over Gods medewerking in de voorzienigheid een niet gering verschil; de Thomisten vatten haar op als eene praedeterminatio physica, eene applicatio ad operandum 4); de Molinisten daarentegen verstonden eronder een concursus simultaneus, mere cooperans, quo Deus cum alio concurrente in eundem actum et ef'fectum influit 5). Het Socinianisme stelde het oneindige en het eindige zoo abstract en dualistisch tegenover elkaar, dat G-od de wereld zelfs niet uit niets, maar alleen uit eene eeuwige en eindige materie kon scheppen; en dienovereenkomstig onttrok het ook een groot deel der wereld aan de voorzienigheid Gods en liet dit over aan het eigen inzicht en oordeel van den mensch. De wil is van nature ook zoo vrij, dat God zelfs van te voren niet zeker berekenen kan, wat een mensch in een gegeven geval doen zal; eerst als de beslissing gevallen is, richt God daarnaar zijn handelen in; de vrije oorzaken staan daarom geheel zelfstandig naast en buiten God. De verhouding van God tot de wereld is als die van een werkmeester tot de machine; nadat hij ze gemaakt en op gang heeft gebracht, laat hij ze aan zichzelve over en grijpt alleen in als er iets te herstellen valt 6). De Remonstranten waren evenzoo van oordeel, dat er in de creatie aan de schepselen krachten waren geschonken, waarop zij nu teren konden. De onderhouding was daarom eene negatieve daad Gods, waardoor Hij essentias, vires ac facultates rerum crea- ') Over de Sadduceën verg. men Schürer, Gesch. des jüd. Volkes II' 392 v. 2) Verg. boven bl. 187. 8) Cicero, de nat. deor. III 36. ') Thomas, S. Theol. I 2 qu. 9 art. 6 ad 3. qu. 79. 109. c. Gent. III 67—70. 162. ') Verg. Daalman, Summa S. Thomae II 286—314. Theol. Wirceb., I c. 2. Dens, Theol. I 66 v. Liberatore, Instit. philos. III c. 4 a. 1, 2. Scheeben, Dogm. II 22 v. Jansen, Prael. II 334. Volkelius, de vera relig. II c. 7. Crell, de Deo et ejus attrib. c. 2 — 6. Fock, Der Socin. 496 v. torum non vult destruere sed eas vigori suo relinquere, quoad vigere ac durare possunt ex vi per creationem ipsis indita, of althans werd deze opvatting niet onjuist genoemd. In verband daarmede werd de concursus als eene naturalis quaedam influentia in res omnes ex naturae divinae perfectione emanens verworpen; de praedestinatie van het getal menschen, van de huwelijken, van het levenseinde, van de verkorenen en verlorenen bestreden; de vrije wil verdedigd en alle providentia efficax circa peccatum vervangen door eene negatieve permissio of non-impeditio 1). Het Arminianisme werd wel te Dordrecht veroordeeld en buiten de Gereformeerde erve geplaatst, maar vond als geestesrichting allerwege ingang en drong in alle Christelijke landen en kerken door. De periode, die met de helft der 17® eeuw een aanvang nam, kenmerkte zich door een machtig streven, om natuur, wereld, mensch, wetenschap enz. te emancipeeren van en zelfstandig te maken tegenover God, Christendom, kerk, theologie. Latitudinarisme, deïsme, rationalisme, piëtisme, Aufklarung enz. komen daarin met elkander overeen 2). Deze wereld is de best mogelijke, de mensch is met zijn verstand en wil zichzelf genoeg; natuurwet, natuurkracht, natuurrecht, natuurlijke religie, natuurlijke moraal maken saam een fonds van krachten uit, door God bij de schepping aan de wereld medegegeven en nu voor bestaan en ontwikkeling volkomen voldoende; openbaring, profetie, wonder, genade zijn geheel overbodig. Het deïsme ontkende het bestaan Gods niet, en ook de schepping en de voorzienigheid niet; integendeel, het sprak gaarne over het Opperwezen en hield breede vertoogen over de voorzienigheid. Maar de kracht uit dit geloof was weg. Het deïsme ontkende in principe, dat God in de schepping anders werkte dan naar en door de natuurlijke wetten en krachten; het was van huis uit antisupranaturalistisch. De conservatio was genoeg ; eene coöperatie of een influxus Dei bij iedere handeling van het schepsel was onnoodig 3). In zijn 18e-eeuwschen vorm behoort dit deïsme nu wel tot ') Conf. Remonstr. c. 6. Apol. Conf. ib. Episcopius, Inst. Theol. IV sect. 4. Limborch, Theol. Christ. II 25 v. 2) Verg. over het deïsme Lechler, Gesch. des engl. Deismus 1841 en art. in PRE2. Troeltsch, art. in PRE3 IV 532—559. Piinjer, Gesch. d. christl. Rel. Philos. 1 209 v. Hanne, Die Idee der absol. Pers. II2 76 v. Pesch, Die grossen Weltrathsel II2 534 v. Doedes, Inl. tot de leer van God 80 v. s) Reinhard, Dogm. § 61. Wegscheider, Inst. Theol. § 106. het verleden. Maar feitelijk heerscht het ook thans nog in breeden kring, beide in theorie en practijk. Sedert vooral in deze eeuw de kennis der natuur uitgebreid en de vastheid harer ordeningen erkend is, zijn velen geneigd, om de meedoogenlooze, onveranderlijke natuur aan Gods regeering te onttrekken, zelfstandig in zichzelve te laten rusten en de voorzienigheid G-ods tot het religieus-ethisch terrein te beperken. Maar natuurlijk kan dan ook hier de voorzienigheid niet absoluut worden opgevat; zij vindt haargrens in de menschelijke vrijheid 1). G-een wonder, dat bij zulk eene beschouwing de oude leer van den concursus niet meer verstaan en als overbodig of onjuist terzijde gesteld wordt2). Zelfs ligt dan de gevolgtrekking voor de hand, om met de ethische modernen hier te lande de natuurmacht en de zedelijke macht als het ware als twee Goden op manicheesche wijze naast en tegenover elkander te plaatsen, op gevaar af, dat het gebied der laatste, evenals dat der Roodhuiden in Amerika hoe langer zoo meer ingekrompen en ten slotte door de blinde, redelooze macht geheel in beslag genomen wordt 3). Want dat is zeker wel het voornaamste bezwaar tegen het deïsme: door God en wereld, het oneindige en het eindige te scheiden en dualistisch naast elkander te plaatsen, maakt het beide tot twee concurreerende machten, die in voortdurenden strijd gewikkeld zijn en elkander de heerschappij betwisten. "Wat aan God gegeven wordt, wordt aan de wereld ontnomen. Hoe meer Gods voorzienigheid zich uitbreidt, des te meer verliest het schepsel zijnezelfstandigheid en vrijheid, en omgekeerd kan het schepsel zijne zelfwerkzaamheid slechts handhaven als het God terugdringt en Hem de heerschappij ontneemt. Vrede is er dus tusschen beiden alleen bij volledige scheiding. Het deïsme is in den grond irreligieus. Niet in gemeenschap met, maar in scheiding van God ligt de zaligheid van den mensch ; de deïst voelt zich alleen gerust, als hij los van God, d. i. practiscb atheïst is; en omdat hij beseft dit ') Verg. Kreibig, Die Rathsel der göttl. Vorsehung. Berlin 1886. W. Schmidt, I)ie göttl. Vorsehung und das Selbstleben der Welt 1887. Id., Christl. Dogm. II 216 v. Beysehlag, Zur Verstftndigung iiber den christl. Vorsehungsglauben. Halle 1888. z) Rothe, Theol. Ethik § 54. Miiller, Sünde I5 318. Vilmar, Dogm. I 255. Lipsius, Dogm. § 397 v. W. Schmidt, Christl. Dogm. 11 210 v. Van Oosterzee, Dogm. § 59, 5. 7. Verg. ook Philippi, Ivirchl. Dogm. U3 266 en Köstlin, art. Concursus in PRE3 IV 262—267. 3) Verg. deel I 578. nooit te kunnen zijn, is hij een vreesachtig schepsel, altijd bezorgd, dat hem een stuk van zijn terrein ontnomen zal worden. Vandaar dat er in het deïsme allerlei graden zijn; de grenzen tusschen Gods werkzaamheid en die der wereld worden telkens verschillend getrokken. Er zijn heele, halve, driekwart Pelagianen enz., al naarmate wereld en mensch geheel of voor een grooter of kleiner deel aan Gods bestuur worden onttrokken. Principiëel is het deïsme altijd hetzelfde, het zet God op nonactiviteit, maar de een bewandelt dien weg verder dan de ander. Een deïst is een mensch, die in zijn kort bestaan niet den tijd heeft gevonden atheïst te worden ]). Dat terrein nu, dat door het deïsme aan Gods regeering ontnomen wordt, komt dan te staan onder de macht, hetzij van het noodlot, hetzij van het toeval. Ook in dit opzicht raakt het deïsme telkens met zichzelf in strijd. Vooral tegenwoordig, nu allen zoo diep overtuigd zijn van de vastheid der natuurorde, is daarin voor het toeval geen plaats en valt het deïsme in de handen van het oude noodlot terug; het toeval blijft hoofdzakelijk alleen voor het religieusethische terrein bewaard. Maar de leer van het toeval is niet beter dan die van het noodlot. Fatum kon desnoods nog eene goede beteekenis hebben in de Christelijke levens- en wereldbeschouwing; maar casus en fortuna zijn door en door onchristelijk. Toevallig is iets alleen in der menschen oog, wijl zij op dat oogenblik de oorzaak niet weten. Maar objectief toevallig is er niets en kan er niets zijn. Alles moet eene oorzaak hebben en heeft dien ter laatste instantie in den almachtigen en alwijzen wil van God 2). 304. De voorzienigheid Gods, alzoo van de kennis en het besluit Gods onderscheiden en tegenover het pantheïsme en deïsme gehandhaafd, is naar de schoone verklaring van den Heid. Catechismus die almachtige en alomtegenwoordige kracht Gods, door welke Hij hemel en aarde, mitsgaders alle schepselen, gelijk als met zijne ') Quark, Port Royal bl. 180. ") Verg. Augustinus, qu. 83 qu. '24 c. Acad. L 1. de ord. 1 2. de civ. V 3, Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 2. qu. 103 art. 5. c. Gent. III 72. Gerhard, Loc. VI 3. Calvijn, Inst. I 16, 2. 9. Chamier, Panstr. Cathol. II 2, 4 v. Turretinusr Theol. El. III qu. 12. Mastricht, Theol. III 10, 30. J. Muller, Sünde II 34 v. Weisse, Philos. 1). I 518. Kirchner, Ueber den Zufall. Halle, Pfeffer 1888. Cr. Rümelin, Ueber den Zufall, Deutsche Rundschau, Miirz 1890 bl. 353—364. Eisler, Worterbuch der philos. Begriffe art. Zufall. K. Dennert, Natuurwet, Toeval, Voorzienigheid. Baarn 1906. hand nog onderhoudt en regeert. Ook zoo is het leerstuk der voorzienigheid nog van zeer wijden omvang. Zij omvat eigenlijk de gansche uitvoering van alle besluiten, welke op de eenmaal dooide schepping in het aanzijn geroepene wereld betrekking hebben. Indien de scheppingsdaad uitgezonderd wordt, is zij even rijk als de scientia libera, als de besluiten Gods, als alwat in den tijd bestaat en geschiedt. Zij strekt zich uit over alles, wat na de schepping verder in de dogmatiek behandeld wordt en besluit in zich beide de werken der natuur en der genade; alle werken Gods naar buiten, die op de schepping volgen, zijn werken zijner voorzienigheid. Alleen maar, de locus de providentia gaat niet op die werken zelve in, doch beschrijft in het algemeen den aard deirelatie, waarin God tot de geschapene wereld staat en die altijd dezelfde is in weerwil van de vele verschillende werken, welke Hij in zijne voorzienigheid in de wereld tot stand brengt. Daarom is het ook niet wenschelijk, om in dezen locus allerlei onderwerpen, zooals het wonder, het gebed, het levenseinde, de wilsvrijheid, de zonde, de theodicee enz. ter sprake te brengen, want ten deele zijn deze onderwerpen reeds vroeger bij de leer van de deugden en de besluiten Gods behandeld, deels komen zij later op hunne eigene plaats breedvoerig aan de orde. Niet op den locus de providentia alleen, maar op heel de dogmatiek rust de taak der theodicee. De leer der voorzienigheid neemt dus de stof voor de volgende loei niet in zich op, maar bepaalt zich tot de beschrijving van de onder alle verschillende werken zichzelve gelijkblijvende relatie, waarin God tot de schepselen staat. Die relatie wordt uitgedrukt door de woorden onderhouding, medewerking en regeering, welke langzamerhand als deelen der voorzienigheid werden opgevat. Wat God in natuur en genade ook doe, Hij is het altijd, die alle dingen onderhoudt, er met zijne mogendheid invloeit en ze door zijne wijsheid en almacht regeert. Onderhouding, medewerking en regeering zijn daarom geen deelen of stukken, waarin het werk der voorzienigheid gesplitst wordt, en die, zakelijk en tijdelijk gescheiden, de eene op de andere volgen. Zij verschillen onderling ook niet zoo, dat de onderhouding alleen betrekking zou hebben op het zijn der schepselen, de medewerking slechts op de werkzaamheden, en de regeering uitsluitend op de leiding naar het einddoel heen. Maar ze staan altijd met elkaar in verband, ze grijpen elk oogenblik in elkaar in; de onderhouding is van het eerste begin afaan ook regeering, en de regeering medewerking, en de medewerking onderhouding. De onderhouding zegt ons, dat er niets bestaat, niet alleen geen substantie, maar ook geen kracht, geen werkzaamheid, geen eigenschap, geen idee, of het bestaat alles uit, door, tot God. De medewerking doet ons diezelfde onderhouding kennen als eene zoodanige, welke het zijn der schepselen niet opheft, maar juist poneert en handhaaft. En de regeering wijst ons beide aan als zóó alle dingen leidende, dat het door God vastgestelde einddoel wordt bereikt. En altijd, van het begin tot het einde, is de voorzienigheid ééne eenvoudige, almachtige en alomtegenwoordige kracht. Als zulk eene kracht en daad Gods opgevat, staat de voorzienigheid in het nauwste verband met en is zij toch ook wezenlijk onderscheiden van de werkzaamheid Gods in de schepping. Het pantheïsme en het deïsme zoeken de oplossing van het probleem, dat zich hier voordoet, daardoor, dat zij of de schepping of de voorzienigheid ontkennen. Het theïsme handhaaft beide en tracht hare eenheid en haar onderscheid zoowel voor de theorie als voor de practijk van het leven in het licht te stellen. Altijd in vollen, waren zin theïst te wezen, d. i. in alles Gods raad en hand en werk te zien en toch tegelijkertijd, ja juist daarom, alle kracht en gave tot de hoogste activiteit te ontwikkelen, dat is de heerlijkheid van het Christelijk geloof, dat het geheim van het Christelijk leven. De Schrift gaat ons hierin voor. Zij duidt de voorzienigheid ter eener zijde aan als een scheppen, Ps. 104:30, een levendmaken, Neh. 9:6, een spreken, Ps. 33:9, 105:31, 34, 107:25, Job 37:6, een uitzenden van zijn Woord en Geest, Ps. 104: 30, 107:20, een bevelen, Ps. 147:15, Klaagl. 3:37, een werken, Joh. 5:17, een dragen, Hebr. 1:3, een willen, Op. 4:11, zoodat alles zonder uitzondering uit God is en door en tot Hem bestaat, Hd. 17 : 28, Rom. 11: 36, Col. 1:17. God is nooit ledig. Hij ziet nimmer passief toe. Hij werkt altijd met Goddelijke mogendheid beide in natuur en genade. De voorzienigheid is daarom eene positieve daad, niet een laten, maar een doen bestaan en werken van oogenblik tot oogenblik. Indien zij slechts in een non-destruere bestond, ware het niet God, die de dingen in stand hield, maar bestonden deze in en door zichzelve, zij het dan ook door eene bij de schepping geschonkene kracht. En dit is ongerijmd te denken; een schepsel is vanzelf een volstrekt afhankelijk wezen; wat niet van zichzelf bestaat, kan ook geen oogenblik door zichzelf bestaan. Als God niets doet, dan is er niets en geschiedt er niets. Virtus Dei, ab eis quae creata sunt regendis si aliquando cessaret, simul et illorum cessaret species omnisque natura concideret I). En gelijk de voorzienigheid eene kracht en eene daad is, zoo is zij ook eene almachtige en alomtegenwoordige kracht. God is immanent met zijn wezen in alle schepselen tegenwoordig. Zijne voorzienigheid breidt tot alle schepselen zich uit; alles bestaat in Hem. De Schrift spreekt het ten stelligste uit, dat niets, hoe gering ook, buiten Gods voorzienigheid valt. Niet alleen alle dingen in het gemeen, Ef. 1: 11, Col. 1: 17, Hebr. 1 : 3, maar ook zelfs de haren des hoofds, Mt. 10: 30, de muschjes, Mt. 10 : 29, de vogelen des hemels, Mt. 6 : 26, de leliën des velds, Mt. 6 : 28, de jonge raven, Ps. 147 : 9, zijn voorwerp van zijn zorge. Wat is ook klein of groot voor Hem, die alleen groot is? In het wereldverband is het kleine evengoed op zijne plaats als het groote, even onmisbaar en noodzakelijk, en menigmaal nog van rijker beteekenis en van gewichtiger gevolgen 2). De voorzienigheid mag daarom wel in generalis, Ps. 104, 148 : 1—3, specialis, Ps. 139 : 15v., Job 10 : 9—12, Mt. 12 : 12, Luk. 12: 7, en specialissima, 1 Tim. 4: 10, onderscheiden worden. Maar zij strekt toch als kracht Gods tot alle en tot ieder schepsel zich uit. Habakuk klaagt er hoofdst. 1:4 wel over, dat God door zijne kastijding de menschen maakt als visschen der zee, die in het net gevangen worden en ia bti?2"isb -K"3, als gewormte, dat geen heerscher heeft, nl. om het te beschermen tegenover zijne vijanden, maar spreekt daarmede in het minst niet uit, dat Gods voorzienigheid niet over deze schepselen gaat. Met meer schijn van recht beroept men zich voor de beperking van Gods voorzienigheid op 1 Cor. 9:9; toch ontkent Paulus, die overal elders Gods souvereiniteit absoluut opvat, b. v. Hd. 17:28, Rom. 11:36, Col. 1:17, hier ter plaatse geenszins, dat God ook voor de ossen zorg draagt, maar geeft alleen te kennen, dat de reden, waarom dit woord in de wet Gods is opgenomen, niet ligt in de ossen, maar in de menschen. Ook dit woord betreffende de ossen zegt God d' rficeg, vs. 10, cf. Rom. 4: 23, 24, 15 :4, 2 Tim. 3 : 16, opdat wij eruit leeren zouden, dat de arbeider in het Evangelie zijn loon waardig is. Zoo is dan de voorzienigheid eene even groote, almachtige en ') Augustinus, de Gen. ad litt. IV 12. Conf. IV 17, cf. Thomas, S. Theol. 1 qu. 104 art. 1 — 4. c. Gent. lü 65 v. Calvijn, Inst. I 16, 4. Lcydecker, Fax verit. VIII 2. Alsted, Theol. schol. 304 enz. ") Verg. Calvijn bij Henry, Leben Calvins II 67. alomtegenwoordige daad Gods als de schepping; zij is eene creatio eontinua of continuata; zij zijn beide ééne daad en verschillen alleen ratione *). Aldus sprekende, hebben vroegere theologen toch geenszins het onderscheid willen te niet doen, dat tusschen schepping en voorzienigheid bestaat, gelijk b. v. Hodge vreest 2). De Schrift immers stelt anderzijds de voorzienigheid voor als een rusten van het werk der schepping, Gen. 2 : 2, Ex. 20 : 11, 31: 17 en voorts als een zien, Ps. 14 : 2, als een schouwen, Ps. 33 :13, als een letten, Ps. 33 : 15, als een gadeslaan, Ps. 103 : 3 enz., hetwelk altemaal het bestaan, de zelfwerkzaamheid, de vrijheid van het schepsel onderstelt. Ook deze gegevens der Schrift mogen niet verwaarloosd worden. Schepping en voorzienigheid zijn niet hetzelfde. Indien de voorzienigheid eene ieder oogenblik vernieuwde schepping ware, zouden de schepselen elk oogenblik ook uit het niet te voorschijn worden gebracht. De samenhang, het verband, de ordo causarum ging dan geheel te looi', en van ontwikkeling, geschiedenis zou er geen sprake kunnen zijn. Alle schepselen zouden dan niet werkelijk, maar slechts in schijn bestaan en alle zelfstandigheid, vrijheid, verantwoordelijkheid missen; God zelf zou de oorzaak der zonde zijn. Ofschoon velen de voorzienigheid eene creatio eontinua noemden, zoo bedoelden zij toch daarmede geenszins het onderscheid tusschen beide uittewisschen; veeleer vatten zij allen de voorzienigheid tegelijk op als een doen volharden in het bestaan, als eene conservatio, die de schepping onderstelt. Zoo zegt b. v. Augustinus, dat God op den zevenden dag gerust heeft en geen nieuwe genera meer geschapen heeft, en hij omschrijft dan het werk der voorzienigheid in onderscheiding van dat der schepping aldus : movet itaque occulta potentia universam creaturam suam .... explicat secula, quae illi cum primurn condita sunt tanquam implicita indiderat, quae tarnen in suos cursus non explicarentur, si ea ille qui condidit provido motu administrare cessaret 3). De voorzienigheid moge dus soms eene creatio heeten, zij is van de eerste en eigenlijke schepping altijd daarin onderscheiden, dat zij eene creatio eontinua is. !) Augustinus, de Gen. ad litt. IV 15. Conf. IV 12. de civ. XII 17. Thomas I qu. 104 art. 2. Quenstedt, Theo). I p. 351. Ursinus, Explic. Cat. qu. 27. M. Vitringa II 183. Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 190. ') Hodge, Syst. Theol. 1 577. s) Augustinus, de Gen. ad lit. V 20. Beide komen dus hierin met elkander overeeen, dat het dezelfde Goddelijke, almachtige en alomtegenwoordige kracht is, die in schepping en in onderhouding werkzaam is; deze is geen mindere daad dan gene; tot beide wordt macht, Goddelijke almacht vereischt. Voorts zijn schepping en onderhouding natuurlijk ook niet in God zeiven onderscheiden, want in Hem, den Eeuwige, valt geen verandering noch schaduw van omkeering; Hij is niet overgegaan van niet-scheppen tot scheppen noch ook van scheppen tot onderhouden ; Hij is onveranderlijk dezelfde 1). Schepping en onderhouding zijn dus niet ■objectief en zakelijk, als daden Gods, in Gods wezen, maar alleen ratione onderscheiden. Dat wil echter niet zeggen, dat ons denken zoo maar willekeurig tusschen beide onderscheid maakt; neen, dat onderscheid is wel ter dege in de openbaring Gods gegrond en daaruit door ons denken afgeleid. Er is verschil tusschen schepping en onderhouding, maar dat verschil ligt niet in Gods wezen an sich, maar in de relatie, waarin God zich tot de schepselen stelt. Iets anders is het, wat met de dingen door de schepping, en iets anders, wat ermede door de onderhouding gebeurt. De relatie, waarin door beide daden de schepselen tot God geplaatst worden, is eene verschillende. Dit verschil is niet zoo aantegeven, dat de schepping uit niets is en de onderhouding uit het bestaande; maaide schepping roept de dingen die niet zijn, die geen ander zijn hebben dan dat van ideeën en besluiten in het wezen Gods ; door de onderhouding roept God met dezelfde mogendheid die dingen, die een van zijn wezen onderscheiden bestaan hebben ontvangen en nochtans enkel en alleen uit en door en tot God zijn. De schepping geeft het zijn ; de onderhouding, de volharding in het zijn. De moeilijkheid voor het denken, om schepping en onderhouding beide te handhaven, ligt altijd weer hierin, dat schepselen door de schepping een eigen, van Gods wezen onderscheiden zijn hebben ontvangen, en dat toch dat zijn geen oogenblik kan of mag beschouwd worden als een van God onafhankelijk, in zichzelf rustend zijn. A\ ij staan hier voor een mysterie, dat ons begrip verre te boven gaat, en altijd zijn we geneigd, om aan het eene of aan het andere te kort te doen. Op die neiging berust het pantheïsme en het deïsme. Beide gaan uit van dezelfde dwaling en stellen God en wereld als twee grootheden tegenover elkaar. Het eerste offert de wereld aan God, de schepping aan de onder- ') Verg. boven bl. 452. houding op en meent, dat het zijn Gods dan alleen een Goddelijk oneindig zijn is, wanneer het zijn der wereld ontkend, in schijn opgelost, in het Goddelijk zijn verzwolgen wordt. En het tweede offert God aan de wereld, de onderhouding aan de schepping op en oordeelt, dat het schepsel te meer tot zijn recht komt, naarmate het minder afhankelijk wordt van God en meer van Hem zich verwijdert. De Christen echter belijdt, dat de wereld en ieder schepsel in haar een eigen zijn ontvangen heeft, maar toch in diezelfde mate toeneemt in realiteit, in vrijheid, in waarachtig zijn, als het meer afhankelijk is van God, en van oogenblik tot oogenblik uit en door en tot Hem is. Een schepsel staat te hooger, naarmate God het meer inwoont en het met zijn wezen doordringt. De onderhouding gaat in zooverre zelfs de schepping te boven ; want deze gaf slechts den aanvang van het zijn, maar gene is de voortgaande en altijd toenemende mededeeling Gods aan zijne schepselen. De voorzienigheid is the progressive expression in the universe of his divine perfection, the progressive realization in it of the arehetypal ideal of perfect wisdom and love 1). 305. Hiermede is ook reeds de wijze aangegeven, op welke God zijne voorzienigheid in de wereld uitoefent, en die oudtijds door de leer van den concursus uitgedrukt werd. Deze is even rijk als de verscheidenheid, welke bij de schepping in de schepselen is aangebracht. Sicut creationis magna est varietas, ita et gubernationis 2). Door de schepping is eene wereld in het aanzijn geroepen, die tegelijk een xortiiog en alcov verdient te heeten en beide in ruimte en tijd een speculum lucidissimum gloriae divinae is 8). De voorzienigheid dient nu, om de wereld van haar aanvang heen te leiden naar haar einddoel, zij treedt terstond bij de schepping in werking en handhaaft en brengt tot ontwikkeling, wat in die schepping gegeven is. Omgekeerd is de schepping op de voorzienigheid aangelegd; de creatie geeft aan de schepselen zulk een zijn, dat in en door de voorzienigheid tot ontplooiing kan worden gebracht. Immers, de wereld werd niet geschapen in den toestand van zuivere potentie, als een chaos of nevelmassa, maar als een kosmos, en de mensch werd daarin geplaatst niet als een hulpeloos wicht ') Sam. Harris, God the Creator and Lord of all. Edinb. Clark 1897 I 532. s) Alstcd, ïheol. schol. 315. a) Verg. boven bl. 460 v. 1 maar als man en vrouw; alleen van zulk eene gereede wereld kon de ontwikkeling uitgaan en zoo werd ze door de schepping aan de voorzienigheid aangeboden. Voorts was die wereld een harmonisch geheel, waarin de eenheid zich paarde aan de rijkste verscheidenheid; elk schepsel ontving zijn eigen aard en daarin een eigen zijn, een eigen leven en levenswet. Gelijk in Adams hart de zedewet was ingeschapen, als regel voor zijn leven, zoo droegen alle schepselen in hun eigen natuur de principia en de wetten voor hunne ontwikkeling. Alle dingen zijn geschapen door het woord. Alles berust op gedachte. De gansche schepping is een systeem van ordinantiën Gods, Gen. 1: 26, 28, 8 : 22, Ps. 104 : 5, 9, 119 vs. 90, 91, Pred. 1:10, Job 38 :10v., Jer. 5 : 24, 31: 25v., 33 : 20, 25. Hij gaf aan alle schepselen eene orde, eene wet, die ze' niet overtreden, Ps. 148:6 !). Zij berust in al hare deelen op den raad Gods, en deze komt uit in het kleine en in het groote; het komt alles voort van den Heere der heirscharen. Hij is wonderlijk van raad, Hij is groot van daad, Jes. 28 : 23—29. Zoo leert ons de Schrift de wereld verstaan, eD zoo heeft ook de Christelijke theologie het begrepen. Augustinus zeide, dat er in de schepselen semina occulta, originales regulae, seminariae rationes waren ingeplant, die, in den geheimen schoot der natuur verborgen, de principia aller ontwikkeling zijn. Quaecunque nascendo ad oculos nostros exeunt, ex occultis seminibus accipiunt progrediendi primordia, et incrementa debitae magnitudinis distinctionesque formarum ab originalibus tamquam regulis sumunt 2). De wereld is daarom zwanger van de oorzaken der wezens; sicut matres gravidae sunt foetibus, sic ipse mundus gravidus est causis nascentium, quae in illo non creantur, nisi ab illa summa essentia, ubi nee oritur nee moritur aliquid nee incipit esse nee desinit 3). Zij is een arbor rerum, die tak en bloesem en vrucht uit zichzelve voortbrengt 4). God houdt de dingen toch zoo in stand en werkt zoo in hen, dat zij zelve als causae secundae medewerken. Dat zegt niet, dat men bij deze tweede oorzaken moet blijven staan; wij moeten altijd opklimmen tot de oorzaak van alle zijn en beweging, en dat is alleen de wil Gods; voluntas conditoris conditae rei cujusque natura ') Verg. deel I 350—386. -) Augustinus, de trin. III 7. de Gen. ad lit. IV 33. s) Augustinus, de trin, III 9. 4) ld., de Gen. ad lit. VIII 9. Geref. Dogmatiek II. est 1). In zoover is de voorzienigheid niet alleen eene positieve, maar ook eene onmiddellijke daad G-ods. Zijn wil, zijne kracht, zijn wezen is in ieder schepsel en in elke gebeurtenis onmiddellijk present. Alles bestaat en leeft te zamen in Hem, Hd. 17 : 28, Col. 1 vs. 17, Hebr. 1: 3. Gelijk Hij de wereld door zichzelven schiep, zoo onderhoudt en regeert Hij haar ook door zichzelven. Al werkt God ook door de causae secundae, dit is met het deïsme niet zoo te duiden, dat zij tusschen God en de werkingen met hare gevolgen zouden instaan en deze van Hem verwijderen. Immediate Deus omnibus providet quoad ordinis rationem 2). Daarom is ook een wonder geen verbreking der natuurwet en geen van buiten af ingrijpen in de natuurorde. Het is van Gods zijde eene daad, die niet meer onmiddellijk en rechtstreeks God tot oorzaak heeft dan iedere gewone gebeurtenis, en in den raad Gods en in de wereldidee neemt het eene even geordende en harmonieuze plaats in als elk natuurlijk verschijnsel. In het wonder brengt God alleen eene bijzondere kracht in werking, die, gelijk iedere andere kracht, werkt overeenkomstig haar eigen aard en wet en dus ook een eigen product ten gevolge heeft 3). Maar bij de schepping heeft God in de dingen zijne ordinantiën gelegd, een ordo rerum, waardoor de dingen zelve onderling met elkaar in verband staan. Niet God hangt van die oorzaken af, maar wel hangen de dingen van elkander af. Dat verband is velerlei: ofschoon het in het algemeen causaal kan worden genoemd, is causaal in dezen zin dan toch geenszins met mechanisch te vereenzelvigen, gelijk het materialisme wil. Het mechanisch verband is maar ééne wijze, waarop een gedeelte der dingen in de wereld tot elkaar in betrekking staat. Gelijk de schepselen in de creatie een eigen aard ontvingen en onderling verschillen, zoo is er ook onderscheid in de wetten, waarnaar zij werken, en in de verhoudingen, waarin zij tot elkander staan. Deze zijn onderscheiden op physisch en op psychisch terrein, in de instellectueele en in de ethische wereld, in huisgezin en maatschappij, in wetenschap en kunst, in de koninkrijken der aarde en in het koninkrijk der heme- ') ldde civ. Dei XXI 8. de trin. III 6—9. ') Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 3. qu. 103 art. 6. qu. 103 art. 2. c. Gent lil 76 v. 3) Verg. deel I 387 v. en voorts nog Paul Mezger, Ratsel des christl. \ orsehungsglaubens 1904 bl. 20 v. len. Het is de voorzienigheid Gods, welke in aansluiting aan de schepping al deze onderscheidene naturen, krachten, ordinantiën handhaaft en tot volle ontplooiing brengt. In de voorzienigheid doet God niet te niet maar eerbiedigt en ontwikkelt Hij, wat Hij in de schepping ten aanzijn riep. Ad providentiam divinam non pertinet naturam rerum corrumpere, sed servare 1). Zoo onderhoudt ■en regeert Hij dus alle schepselen overeenkomstig hun aard, de engelen anders dan de menschen en deze wederom anders dan dieren en planten. Maar inzoover God nu in zijne voorzienigheid ■de onderlinge verhoudingen der dingen in stand houdt en de schepselen onderling aan elkanders bestaan en leven dienstbaar maakt, kan zij middellijk heeten. Immediate Deus omnibus providet, quoad oidinis rationem, quoad executionem ordinis vero per aliqua media providet 2). Zoo schiep Hij de engelen allen tegelijk, maar laat Hij de menschen uit éénen bloede voortkomen; zoo houdt Hij sommige schepselen individueel, andere als soort en geslacht in stand; zoo bedient Hij telkens zich van allerlei schepselen als middelen in zijne hand, om zijn raad uit te voeren en zijn doel te bereiken. De Christelijke theologie ontkende dit niet; integendeel heeft zij altijd op voorgang der Schrift met nadruk de natuurorde en het causaalverband der verschijnselen gehandhaafd. Het is onwaar, dat het Christendom met zijn supranaturalisme aan eene natuurorde vijandig zou zijn en de wetenschap onmogelijk zou maken, gelijk bijv. Draper en anderen met welgevallen zoeken aan te toonen 3). "V eel juister is het oordeel van Du Bois Reymond, als hij zeide: die neuere Naturwissenschaft, wie paradox dies klinge, verdankt ihren Ursprung dem Christenthum 4j. In elk geval heeft het Christendom de wetenschap, bepaaldelijk die van de natuur, mogelijk gemaakt en daarvoor den bodem bereid. Hoe meer toch de natuur- ') Thomas, S. Theol. II 1 qu. 10 art. 4. a) Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 3. '7 Draper, Gesch. van de worsteling tusschen godsdienst en wetenschap. Haarlem Bohn 1887. 4) Dit Bois Reymond, Kulturgesch. und Naturw. Leipzig 1878. bl. 28. Verg. ook Lange, Gesch. des Mater. 1882 bi. 129 v. Martensen Larsen, Die Naturwissenschaft in ilireni Schuldverhiiltnis zum Christenthum. Berlin 1897. Dennert bij Nieuwhuis, Twee vragen des tijds 1907 bl. 9-52. De verdiensten der Kath Kerk ten opzichte der natuurwet. Naar het Eng. met voorbericht van F. Hendrichs. Amsterdam 1906. verschijnselen, gelijk in het polytheïsme, vergood worden en beschouwd als zichtbare beelden en dragers der Godheid, des teonmogelijker wordt een wetenschappelijk onderzoek, dat immers Vanzelf het karakter van heiligschennis verkrijgt en het mysterie der Godheid verstoort. Maar het Christendom heeft God en wereld onderscheiden en door zijne belijdenis van God als den Schepper aller dingen God losgemaakt uit den natuursamenhang en hoog boven dezen geplaatst; onderzoek der natuur is geen aanranding der Godheid meer. Voorts heeft het daardoor tegelijk den mensch vrij gemaakt van en zelfstandig geplaatst tegenover de natuur, gelijk de schoone natuurbeschouwing bij psalmisten en profeten, bij Jezus en de apostelen zoo klaar bewijst; de natuur is voor den geloovige geen voorwerp van aanbidding en vreeze meer '); terwijl hij in diepen ootmoed voor God zich buigt en van Hem volstrekt afhankelijk is, heeft hij juist de roeping, om de aarde te beheerschen en alle dingen zich te onderwerpen, Gen. 1 :26. Afhankelijkheid van God is heel iets anders dan convenienter naturae vivere en zich schikken naar de omstandigheden. Velen redeneeren zoo, dat zij öf alle dingen en gebeurtenissen aan Gods wil toeschrijven en verzet ongeoorloofd achten, óf dat ze Gods voorzienigheid beperken en vele dingen stellen in handen van den mensch 2). Doch de Schrift waarschuwt ons beide tegen dit antinomianisme en dit pelagianisme en snijdt alle valsche, fatalistische berusting en alle hoogmoedig zelfvertrouwen bij den wortel af. Bukken voor de natuurmacht is iets gansch anders dan zich Gode kinderlijk te onderwerpen; en het beheerschen der aarde is een dienen van God. De kapitein, die bij een storm in zijne hut ging bidden en in den Bijbel lezen, onderwierp zich wel aan de macht der elementen maar niet aan God 8). Er ligt veel meer ware vroomheid in Cromwell's woord: trust God and keep your powder dry. Vervolgens is het de belijdenis van God als den Schepper van hemel en ') Mit souveranem Selbstbewustsein stebt der Hebraer der Welt und der Natur gegenüber — Furcht vor der Welt kennt er nicht — aber auch mit dem Gefühl der höchsten Verantwortlichkeit. Als Gottes Steilvertreter beherrscht der Mensch die Welt, aber auch nur als solcher. Seiner Willkür darf er nicht folgen, sondern allein dem geoffenbarten Gottes willen. Das Heidenthum schwankt zwischen übermüthigem Missbrauch der Welt und kindischer Furcht vor ihren Machten. Smend, Altt. Rel. Gesch. 458. a) Zoo bijv. Beyschlag t. a. p. bl. 24 v. s) Harris, God the Creator and Lord of all I 545. aarde, welke aanstonds de gedachte meebrengt van de ééne, absolute, nimmer tegen zichzelve verdeelde waarheid; van de harmonie en de schoonheid van den raad Gods; en dus ook van de eenheid van het wereldplan en van de orde der gansche natuur. Wenn in freier und grossartiger Weise dem einen Gott auch ein einheitliches Wirken aus dem Ganzen und Vollen zugeschrieben wird, so wird der Zusammenhang der Dinge nach Ursache und Wirkung nicht nur denkbar sondern er ist sogar eine nothwendige Consecjuenz der Annahme '). De Schrift zelve gaat in de erkenning van zulk eene natuurorde, van allerlei ordinantiën en wetten voor de geschapene dingen, ons voor. En het wonder maakt daar zoo weinig inbreuk op, dat het die vaste natuurorde veeleer onderstelt en bevestigt. De Christelijke kerk en theologie hebben zulk een ordo rerum ten allen tijde gaarne erkend; Augustinus beriep zich telkens op het woord in Wijsh. 11:20, omnia mensura numeroque et pondere ordinasti. Zij hebben althans in den eersten tijd tegen het schrikkelijk bijgeloof, dat in de derde en vierde eeuw tot een buitengewone hoogte steeg, met kracht zich verzet, en met name ook de astrologie bestreden 2). De strijd, die er menigmaal uitbrak, werd niet gevoerd tusschen Christendom en natuurwetenschap; de partijen waren gansch anders gegroepeerd; het was meestentijds een strijd tusschen oude en nieuwe wereldbeschouwing, waarbij er geloovige Christenen stonden aan beide kanten s). Deze principieel juiste natuurbeschouwing, welke de theologie voorstond, blijkt nergens duidelijker uit dan uit hare leer van den ■concursus en de causae secundae. In het pantheïsme en in het deïsme kan deze leer niet tot haar recht komen. Daar zijn er geen causae, en hier geen causae secundae meer. In het pantheïsme •worden de causae secundae, d. i. de binnen den kring van het geschapene naastliggende oorzaken der dingen met de causa prima, dat is God, vereenzelvigd. Er is tusschen beide geen onderscheid van substantie en werking; God is materialiter en formaliter het subject van alwat geschiedt, dus ook van de zonde; hoogstens zijn ') Lange, Gesch. des Mater. bl. 130. ') Augustinus, de civ. V 1—8. Thomas, S. c. Gent. III 84 v. Calvijn, Contre 1'astrologie, C. R. 35 bl. 509—544. Turretimis, Theol. El. VI qu. 2. Moor II 435. M. Vitringa II 180 enz. Verg. ook Harnack, Mission und Ausbreitung des ■Christ.3 1906 I 108 v. 3) Verg. boven bl. 513. rent aussi en leur endroict 1). Ten opzichte van God kunnen de causae secundae bij instrumenten worden vergeleken, Jes. 10: 15, 13:5, Jer. 50:25, Hd. 9:15, Rom. 9:20—23; ten aanzien van hare effecten en producten zijn zij causae in eigenlijken zin. En juist omdat de eerste en tweede oorzaak niet dualistisch naast elkander staan en werken, maar de eerste werkt door de tweede heen, daarom is de werking, die van beide uitgaat, ééne en ook het product is één. Er heeft geen arbeidsverdeeling plaats tusschen God en zijn schepsel, maar dezelfde werking is geheel en al werking van de causa prima en evenzoo geheel en al werking van de causa proxima; en het product is in dienzelfden zin geheel product van de eerste en geheel product van de tweede oorzaak. Omdat echter de causa prima en de causa secunda niet identisch zijn maar in wezen verschillen, daarom is wel de werking en het product realiter geheel en al werking en product van beide oorzaken; maar formaliter zijn zij toch alleen werking en product van de tweede oorzaak. Het hout brandt, en het is God alleen, die het branden doet, doch formeel mag het branden niet aan God maar moet het alleen aan het hout als subject worden toegeschreven. De mensch spreekt, handelt, gelooft, en het is God alleen, die den zondaar alle leven en kracht verleent, welke hij tot het bedrijven eener zonde van noode heeft; doch de zonde heeft niet God maar den mensch tot subject en auteur. Op deze wijze trekt de H. Schrift de lijnen, binnen welke de verzoening van Gods souvereiniteit en van 's menschen vrijheid gezocht worden moet. 306. Iu de voorzienigheid, als onderhouding of als medewerking gedacht, ligt de regeering reeds opgesloten. Wie zoo de dingen in stand houdt, dat hij niet alleen het zijn maar zelfs de krachten en werkingen draagt door zijn wil en zijn wezen, die is absoluut souverein, koning in waren zin. De regeering is daarom geen nieuw element, dat bij onderhouding en medewerking bijkomt; zij is, evenals elk van deze beide, op zichzelve de gansche voorzienigheid, alleen nu maar beschouwd van uit het standpunt van het einddoel, waar God al het geschapene door zijne voorzienigheid henenleidt. Het is een schoone, rijke gedachte, als de H. Schrift God telkenmale Koning noemt en zijne voorzienigheid als eene regeering beschrijft. Er zijn er velen in dezen tijd, die elk ') Calvijn, Corpus Ref. 35, 188. denkbeeld van souvereiniteit in gezin, staat, maatschappij verwerpen en van niets willen weten dan van democratie en anarchie. Onder invloed van deze beschouwing zijn er ook, die in de theologie de voorstelling van God als Koning oud-testamentisch en verouderd vinden en hoogstens nog van God als Vader willen spreken. Maar dit oordeel is oppervlakkig en onwaar. Ten eerste is de Vadernaam voor God niet uitsluitend nieuwtestamentisch, maar ook reeds in het Oude Testament en zelfs bij de Heidenen gebruikelijk; het N. Test. moge de beteekenis ervan rijker en dieper hebben opgevat, het heeft dien naam niet het eerst aan God gegeven1). Omgekeerd komt de naam van Koning voor het Goddelijk wezen niet alleen in het Oude, maar ook in het Nieuwe Testament herhaaldelijk voor, Mt. 6: 10, 13, 33, 1 Tim. 1:17, 6 : 15, Op. 19 : 6 enz. En ten tweede is de benaming van Koning Gode niet minder waardig dan die van Vader. Alle naxqia in hemel en op aarde wordt genoemd uit Hem, die de Vader is van onzen Heere Jezus Christus, Ef. 3: 15. Alle verhoudingen, die er onder schepselen tusschen meerderen en minderen bestaan, zijn eene gelijkenis van die ééne oorspronkelijke relatie, waarin God staat tot de werken zijner handen. "Wat een vader is voor zijn gezin, wat een opvoeder is voor de jeugd, wat een bevelhebber is voor het leger, wat een vorst is voor zijn volk, dat alles en zooveel meer is God op gansch oorspronkelijke wijze voor zijne schepselen. Niet ééne, maar al zijne deugden komen in de wereld tot openbaring en behooren dus door ons te worden geëerd. En nu is vooral ook het koningschap eene heerlijke Goddelijke instelling. Het geeft aan het volk niet alleen eene persoonlijke eenheid, maar neemt als erfelijk koningschap ook het karakter van oorspronkelijkheid, verhevenheid, onafhankelijkheid en onveranderlijkheid aan. In dit alles is het een schoon, zij het dan ook zwak, beeld van het koningschap Gods. Alle souvereiniteit op aarde is ontleend, afgeleid, tijdelijk, beperkt, bij misbruik menigmaal niet ten zegen maar ten vloek. Maar God is Koning in volstrekten en in waarachtigen zin. De regeering deiwereld is niet democratisch en niet aristocratisch, niet republikeinsch en niet constitutioneel, maar monarchaal. Godes is de ééne, ongedeelde, wetgevende, rechterlijke en uitvoerende macht; zijne souvereiniteit is oorspronkelijk, eeuwig, onbeperkt, zegenrijk. Hij is de Koning der koningen en de Heer der heeren, 1 Tim. 6: 15, ') Verg. boven bl. 136. Op. 19 :6. Zijn koninkrijk is het gansch heelal. Zijns is hemél en aarde, Ex. 19 : 5, Ps. 8: 2, 103 : 19, 148 :13. Hij bezit alle natiën, Ps. 82 : 8, regeert over de Heidenen, Ps. 22 : 29, 47 : 9, 96 :10r Jer. 10: 7, Mal. 1: 14, en is de Allerhoogste over de gansche aarde, Ps. 47 : 3, 8, 83 : 19, 97 : 9. Hij is Koning in eeuwigheid, Ps. 29 :10, 1 Tim. 1:17; geen tegenstand heeft iets tegenover Hem te beduiden, Ps. 93: 3, 4. Zijn koninkrijk komt zeker, Mt. 6 : 10, 1 Cor. 15: 24, Op. 12: 10; zijne heerlijkheid zal geopenbaard en zijn naam gevreesd worden van den opgang tot den ondergang der zon, Jes. 40:5, 59 :19 ; Hij zal Koning over de gansche aarde zijn, Zach. 14:9. Ook in deze regeering handelt God met ieder ding -jiaar zijn aard. Deus regit res, naturae ipsarum convenienter '). En daarom wordt die regeering Gods ook in de Schrift op verschillende wijzen voorgesteld en met verschillende namen genoemd. Door zijne regeering houdt Hij de wereld staande en bevestigt ze, zoodat zij niet wankelen zal, Ps. 93: 1 ; Hij beschikt het licht en de duisternis, Ps. 104:19, 20, gebiedt den regen en houdt hem in, Gen. 7:4, 8:2, Job 26:8, 38:22v., geeft rijm en sneeuw en ijs, Ps. 147 : 16, scheldt d. i. bestraft en stilt de zee, Nah. 1 : 4, Ps. 65:8, 107 :29, zendt vloek en verderf, Deut. 28: 15v.; alles doet zijn woord, Ps. 148:8. Even machtig en souverein regeert Hij in de wereld der redelijke schepselen, Hij regeert onder de Heidenen en bezit alle natiën, Ps. 22 :29, 82 :8, acht de volken minder dan niets en ijdelheid, Jes. 40:17, doet met de inwoners der aarde naar zijn welgevallen, Dan. 4: 35, en leidt aller hart en gedachte,. Spr. 21 :1. En deze regeering Gods over zijne redelijke schepselen strekt zich niet alleen uit tot het goede, waarvan Hij beide in natuur en genade de Gever is, Jak. 1: 17, en ook niet alleen tot zijne gunstgenooten, die Hij verkiest, roept, bewaart, verzorgt en tot de eeuwige zaligheid leidt, maar strekt zich ook uit tot het kwade en tot degenen, die het kwade liefhebben en doen. Wel staat het vast door de gansche Schrift heen, dat God de zonde met zijn gansche wezen haat, Deut. 32:4, Ps. 5:5—7, Job 34:10, 1 Joh. 1 :5 enz.; en zijne regeering legt door het verbod der zonde in wet en conscientie, door haar oordeelen en gerichten daarvan een onwedersprekelijk getuigenis af. Maar desniettemin leert de gansche Schrift tevens, dat de zonde van het begin tot het einde onder ') Alsted, Theol. schol. 301. zijn Goddelijk regiment staat 1). Bij haar aanvang treedt God soms verhinderend op; Hij belet iemand te zondigen, Gen. 20: 6, 31: 7r vernietigt den raad der goddeloozen, Ps. 33 : 10, schenkt kracht oni in de verzoeking staande te blijven, 1 Cor. 10:13, en houdt in zoover altijd de zonde tegen, als Hij ze verbiedt en den zondaar door angst en vreeze in de conscientie intoomt. Maar deze impeditiois lang niet de eenige vorm, waarin God de zonde regeert. Menigmaal laat Hij ze toe en verhindert ze niet. Hij heeft Israël overgegeven in 't goeddunken zijns harten, Ps. 81: 13, liet de Heidenen wandelen in hunne eigene wegen, Hd. 14:16, 17 :30 en gaf ze over in een verkeerden zin, Rom. 1:24, 28; en zoo kan gezegd worden, dat God toeliet den val van Adam, den moord van Abel, de ongerechtigheid der menschen vóór den zondvloed, Gen. 6:3, den verkoop van Jozef, Gen. 37. de veroordeeling van Jezus enz. Maar deze permissio is zoo weinig negatief, dat de zonde ook in haar allereersten aanvang onder Gods besturende macht en souvereiniteit staat. Hij schept en ordent de gelegenheden en aanleidingen totzondigen, om den mensch te beproeven en daardoor óf te sterken en te bevestigen óf ook te straffen en te verharden, Gen. 2 : 7r 2 Chr. 32:31, Job 1, Mt. 4:1, 6:13, 1 Cor. 10:13. Ofschoon d& zonde eerst niets anders scheen dan een willekeurige daad van menschen, blijkt het toch later, dat God er zijn hand in had en dat ze geschiedde naar zijn raad, Gen. 46:8, 2 Ohron. 11:4, Luk. 24 : 26, Hd. 2 : 23, 3 :17, 18, 4 : 28. Zelfs wordt zij in haar aanvang wel niet formaliter en subjective, maar toch materialiter Gode toegeschreven. God is de pottebakker en de mensch is het leem, Jer. 18 : 5, Klaagl. 3 : 38, Jes. 45 : 7, 9, 64 : 7, Am. 3:6; Hij verstokt, verhardt, verblindt, Ex. 4:21, 7:3, 9 : 12, 10 vs. 20, 27, 11:10r 14 : 4, Deut. 2 : 30, Jos. 11: 20, Jes. 6 : 10, 63 : 17, Mt. 13 :13, Mk. 4 : 12, Luk. 8 :10, Joh. 12 : 40, Hd. 28 : 26, Rom. 9 : 18, 11:8; Hij wendt het hart zoo, dat het haat en ongehoorzaam is, 1 Sam. 2 : 25, 1 Kon. 12 : 25, 2 Chron. 25 : 20, Ps. 105 : 24, Ezech. 14 : 9r Hij zendt een boozen geest, een leugengeest, Richt. 9:23, 1 Sam. 16 : 14, 1 Kon. 22 : 23, 2 Chron. 18 : 22, port door Satan David aanr 2 Sam. 24:1, 1 Chr. 21: 1, doet Simei vloeken, 2 Sam. 16: 10r geeft de menschen over aan hunne zonden, laat de maat hunner ongerechtigheid vol worden, Gen. 15: 16, Rom. 1: 24, zendt eene kracht der dwaling, 2 Thess. 2 : 11, stelt Christus tot een val en l) Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde. Göttingen 1897 I 123—151. opstanding, tot eene reuke des doods en des levens, Luk. 2 vs. 34, Joh. 3 : 19, 9 : 39, 2 Cor. 2 : 16, 1 Petr. 2 : 8 enz. *). En niet alleen bij den aanvang maar ook bij den voortgang houdt God de zonde onder zijn almachtig bestuur; menigmaal bindt Hij ze in, beperkt ze, stuit ze in haar vaart en maakt er door oordeelen en gerichten een einde aan, Gen. 7:11, Ex. 15 enz., Mt. 24 : 22, 2 Petr. 2 : 9, maar ook waar Hij ze laat voortgaan, bestuurt Hij ze, Spr. 16 : 9, 21 : 1, en maakt Hij ze in haar einde, hetzij Hij haar vergeeft of haar straft, tegen haar wil en bedoeling, dienstbaar aan de uitvoering van zijn raad, aan de verheerlijking van zijn naam, Gen. 45 : 7, 8, 50 : 20, Ps. 51 : 6, Jes. 10 : 5—7, Job 1 : 20, 22, Spr. 16 : 4, Hd. 3 : 13, Rom. 8 : 28, 11 : 36. Evenals de zonde, het malum culpae, staat ook het lijden, het malum poenae, onder de heerschappij Gods. Hij is de Schepper van het licht en de duisternis, van het goede en het kwade, Am. 3 : 6, Jes. 45 : 7, Job 2 :10. De dood is zijne straf en ingetreden op zijn bevel, Gen. 2 : 17, en alle rampen en tegenheden, alle smart en lijden, alle bezoekingen en oordeelen komen den menschen toe van Gods almachtige hand, Gen. 3: 14v., Deut. 28: 15v. enz. Reeds onder Israël echter werd de disharmonie opgemerkt, die in dit leven tusschen zonde en straf, heiligheid en zaligheid bestaat, Ps. 73, Job, Pred. Het geloof worstelde met dit ontzettend probleem, maar het hief daaruit toch weer zegevierend het hoofd op, niet omdat het het probleem opgelost zag, maar omdat het zich vastklemmen bleef aan de koninklijke macht en de vaderlijke liefde des Heeren. De voorspoed der goddeloozen is slechts schijn en in elk geval slechts tijdelijk, en de rechtvaardigen zijn ook in het zwaarste lijden nog Gods liefde en gunst deelachtig, Ps. 73, Job. Het lijden der vromen heeft menigmaal niet in hun persoonlijke zonde, maar in de zonde der menschheid zijn grond, en in het heil der menschheid en in de eere Gods zijn doel. Het lijden dient niet alleen ter vergelding, Rom. 1:18, 27, 2:5, 6, 2 Thess. 1: 2, maar het dient ook ter beproeving en kastijding, Deut. 8 : 6, Job 1:12, Ps. 118 : 8, Spr. 3 : 12, Jer. 10 : 24, 30 :11, Hebr. 12 : 6v., Op. 3:19; ter versterking en bevestiging, Ps. 119:67, 71, Rom. 5 : 3—5, Hebr. 12 : 10, Jak. 1: 2—4; tot getuigenis voor de ') Verg. boven bl. 352 v. 410 v. en verdere litteratuur over Gods werkzaamheid in betrekking tot de zondige daden van den mensch bij M. Vitringa, Doctr. II 19f> v. 206 v. waarheid, Ps. -14:23, Hd. 5:41, Phil. 1: 29, 2 Tim. 4:6; ter verheerlijking Gods, Joh. 9:2. In Christus is recht en genade met elkander verzoend; het lijden is de weg tot de heerlijkheid, het kruis wijst heen naar de kroon, lignum crucis arbor vitae '). Het einde, waartoe alle dingen door de voorzienigheid G-ods worden heengeleid, is de stichting van zijn rijk, de openbaring zijner deugden, de eere van zijn naam, Rom. 11:32—36, 1 Cor. 15:18, Op. 11 : 15, 12 :13 enz. Op deze vertroostende wijze handelt de Schrift over de voorzienigheid Gods. Raadselen blijven er genoeg over, zoowel in het individueele leven als in de geschiedenis van wereld en menschheid: de dogmatiek houdt zich van nu voortaan met niets anders bezig dan met de mysteriën, welke de voorzienigheid Gods in zonde, vrijheid, verantwoordelijkheid, straf, lijden, dood, genade, verzoening, gebed enz. voor ons aan de orde heeft gesteld en behoeft hier dus op al die onderwerpen niet in te gaan. Maar over al die raadselen en mysteriën laat God schijnen het licht van zijn Woord, niet om ze op te lossen, maar opdat wij door lijdzaamheid en vertroosting der Schriften hope hebben zouden, Rom. 15:4. De leer der voorzienigheid is geen wijsgeerig systeem maar eene belijdenis des geloofs, eene belijdenis, dat, in weerwil dat de schijn der dingen er dikwerf tegen spreke, toch geen Satan en geen mensch en geen enkel creatuur, maar God en Hij alleen door zijne almachtige en alomtegenwoordige kracht alle dingen onderhoudt en regeert. Zulk eene belijdenis is in staat, om ons te bewaren zoowel voor een oppervlakkig optimisme, dat de raadselen des levens miskent, als voor een hoogmoedig pessimisme, dat vertwijfelt aan wereld en lot. Want de voorzienigheid Gods gaat over alle dingen, over het goede niet alleen, maar ook over de zonde en het lijden, de smart en den dood; indien deze toch aan Gods leiding waren onttrokken, wat bleef er dan nog in deze wereld voor zijne regeering over? Zij openbaart zich niet alleen en niet voornamelijk in de buitengewone gebeurtenissen en in de wonderen, maar evenzeer in de vaste orde der natuur en in de gewone voorvallen van het dagelijksch leven; want welk arm geloof zou het zijn, dat Gods hand en raad wel van verre zag in enkele gewichtige gebeurtenissen, maar niet bespeurde in eigen leven en lot? En zij leidt alle deze ') Het probleem des lijdens wordt later nog behandeld in de paragraaf over de straf der zonde. ■dingen naar hun einddoel, niet tegen maar overeenkomstig hun natuur, niet buiten de middelen om maar door deze heen; want welke kracht zou er schuilen in een geloof, dat stoicijnsche onverschilligheid of fatalistische berusting als de ware Godsvrucht prees ? Zoo echter, als de almachtige en alomtegenwoordige kracht Gods, maakt zij ons in voorspoed dankbaar en in tegenspoed geduldig; doet zij ons met kinderlijke onderwerping in de leiding des Heeren berusten en wekt zij toch tegelijk uit onze traagheid tot de hoogste activiteit ons op; en schenkt zij ons onder alles een goed toevoorzicht op onzen getrouwen God en Vader, dat Hij ons met alle nooddruft des lichaams en der ziel verzorgen, en dat Hij al het kwaad, dat Hij ons in dit jammerdal toeschikt, ons ten beste keeren zal, wijl Hij zulks doen kan als een almachtig God en ook doen wil als een getrouw Vader. «mots i